Истинные изменения становятся возможными в тот момент, когда ученики начинают смотреть на свою жизнь и на окружающий мир по-другому и начинают по-другому себя вести. Сущностное устное наставление ведёт к интеллектуальному пониманию абсолютно нового воззрения на природу ума, а также даёт импульс практике, поддерживающей такое понимание. В дальнейшем практикующие смогут лучше различать два вида ментальных факторов – те, что мешают духовному росту, и те, что ему способствуют. Через определённое время негативные ментальные факторы станут возникать в потоке ума практикующего всё реже, а позитивные – всё чаще. Однако подобную реорганизацию переживаемого в потоке ума опыта не так просто осуществить. Негативные факторы обладают определённой силой (stobs), и от возникающих вследствие этого привычных негативных действий очень трудно отказаться. Обычные предварительные практики (thun mong yin pa'i sngon 'gro) являются главным средством, которое помогает начинающим преодолеть выработавшиеся у них негативные тенденции.

В традиции махамудры обычные предварительные практики заключаются преимущественно в выполнении четырёх упражнений, известных как четыре размышления (blo bzhi). Это искусные методы (thabs), призванные преодолеть негативное направление возникающих в потоке ума ментальных факторов таким образом, чтобы они не создавали препятствий для дальнейшего духовного роста. Кунга Тензин упоминает, что четыре размышления «очень полезны для учения» [KT, 7]. Джамгон Конгтрул определяет их как «четыре размышления, которые обращают ум к Дхарме» [Jamgön Kongtrül, 1977, 29].

Для описания этих состояний ума и присущей им активности Кунга Тензин вводит два специальных термина. Первый из них – это yid 'byung «беспокойный ум». Слово 'byung означает «быть». Слово yid является специальным обозначением ума или, более точно, ума, постоянно находящегося в активном состоянии, которое заключается в интерпретации событий, происходящих в сфере чувственного восприятия. Пока в потоке ума происходит эта обычная ментальная активность (yid), он пребывает в состоянии беспокойства ('khor ba). В нём возникают разнообразные мысли, эмоциональные состояния и переживания чувственного восприятия. Это беспокойство является характерной чертой обычного потока ума. Непрерывно созревая, эта совершенно бесполезная ментальная активность обусловливает страдание сансары. Беспокойный ум также ведёт к усилению привязанности (zhen pa). Второй термин, который вводит Кунга Тензин, – это nges 'byung, который имеет противоположное значение, то есть «отречение» от привязанности, которое возникает благодаря развитию уверенности в учении. Слово nges 'byung означает «обретение уверенности», и это то, что делает окружающий мир и привязанность к нему менее привлекательными.

Главное внимание в обычных предварительных практиках уделяется самим практикующим, а не их встрече с высшим существом. В своём ставшем классическим тексте «Светоч уверенности» Джамгон Конгтрул, прежде чем приступить к объяснению четырёх размышлений, настоятельно рекомендует новичкам тщательно исследовать свой каждодневной опыт:

Корнем всей Дхармы является отказ от заинтересованного отношения к обычной жизни. Но вся ваша духовная практика до сих пор была неспособна отсечь привязанность к этой жизни. Ваш ум не отбросил желания. Вы так и не отказались от привязанности к близким, друзьям, помощникам и спутникам. Вы ни в коей мере не ослабили свою страсть к еде, одежде и общению. Вы упустили самую суть применения благих деяний – в своём существовании вы направляетесь по ложному пути. Вы не анализируете, ослабила ли практика ваши тревожащие эмоции, а лишь подсчитываете, сколько месяцев и лет вы ей посвятили. Вы замечаете не свои изъяны, а изъяны других. Вы гордитесь каждым своим позитивным качеством. Ваши мысли поглощены такой ерундой, как репутация и развлечения. Вы обожаете бессмысленную болтовню. Вы убеждены, что объединяете мирские достижения с духовными, в то время как на самом деле ни одна из поставленных целей так и не была достигнута. С самого начала у вас не вышло проанализировать непостоянство, и теперь вы зажаты в цепких лапах собственной жаждущей чувственных удовольствий ментальности.

Выдающийся мастер линии передачи дрикунг сказал: «[Четыре] фундаментальных размышления являются более глубокой практикой, чем сама [махамудра]». Отсюда следует, что привнести хотя бы в некоторой степени в поток ума эти четыре фундаментальных размышления важнее, чем выполнять все существующие практики четырёх тантр – повторение мантр и медитацию.

Тот, кто практикует Дхарму вполсилы, обманывает и себя, и других; проводит свою драгоценную жизнь впустую.

Говоря кратко, если у вас нет решимости покинуть сансару, то единственным достижением всей вашей практики медитации [тем более если вы практикуете в уединении в горах] будут лишь кучи дерьма, которые вы оставите после себя на склоне. Поэтому размышляйте о страданиях сансары и о том, что никто не знает, когда придёт смерть. Сколько бы дел у вас ни было [в обычной жизни], сведите их к минимуму! [Jamgön Kongtrül, 1977, 47–48]

Джамгон Конгтрул призывает начинающих учеников взять на себя серьёзную ответственность. Однако он прекрасно понимает, что странно ожидать от кого-либо из новичков, что те в приказном порядке примут на себя все трудности духовной дисциплины, особенно когда связанные с ней практики ставят под сомнение обычный уклад их жизни. Поэтому с целью помочь ученикам в духовной трансформации используются искусные средства. Каждое из четырёх размышлений является особым средством для изменения отношения учеников к обыденной жизни и сопутствующей ей активности, причём происходит это в то время, как они продолжают решать свои обычные ежедневные задачи. Позволяя каждому из четырёх размышлений направлять их повседневный опыт, новички постепенно приходят ко всё более глубокой решимости (brtan po) и отречению. Изменения происходят в двух аспектах: 1) новички усиливают свою решимость выполнять духовную практику, 2) они медленно, но верно отказываются от вовлечённости в рутинные заботы.

Таши Намгьял использует фразу blo brtan po, которая буквально означает «твёрдость мысли» или даже «убеждённость». Во всех других местах он использует оборот «размышление, направленное на борьбу за истину» (don du gnyer gyi blo) [TN, 22]. Эти термины предполагают фиксацию, ориентированную на цель, в качестве которой выступает окончательный смысл. Поскольку, как уже упоминалось, похожий термин nges 'byung (который часто переводится как «отречение») буквально означает «обретение уверенности», то очевидно, что именно благодаря возрастающей уверенности новички теряют интерес к повседневным делам и всё больше внимания уделяют духовной практике. Третий Джамгон Конгтрул сказал: «Истинное отречение – это возрастающая уверенность в том, что обусловленный мир сансары лишён истинной ценности». Решимость и отречение – это два аспекта одного и того же процесса.

Для описания этой ситуации используются и другие глаголы. Составной глагол blang dor означает «принимать и отказываться». Эти глаголы, сведённые в один, относятся к кармическому деянию (las), обладающему большой силой воздействия (mthu, lci). От начинающих учеников требуется принять серьёзное решение, которое выражается в таких фразах, как «принять» (blang ba), «приложить усилия» (gnyer ba) и «усердно взяться за выполнение» (nan tan). Новичок должен отказаться (spang ba) от обычного поведения и привычных склонностей ума. В своём коренном тексте Рангджунг Дордже чётко определяет оба аспекта этого процесса: «Отказавшись от дел [обычной] жизни, ты должен всерьёз заняться практикой, ведущей к истине полного просветления» [RD, 2].

В целом практика четырёх размышлений предназначена для того, чтобы посеять и взрастить семена решимости и отречения, но надо быть готовым к тому, что эти качества будут развиваться постепенно. Каждое из четырёх размышлений призвано подводить ученика всё ближе и ближе к совершенным решимости и отречению посредством особых упражнений, направленных на тренировку отношения [к делам повседневной жизни]. Каждое из них подразумевает и конкретное упражнение, и отдельный этап (rim pa) процесса созревания. Вот эти четыре размышления: 1) размышление о драгоценной возможности, 2) размышление о непостоянстве, 3) размышление о карме – причине и следствии, 4) размышление о страданиях сансары.

1.1. Четыре размышления

 

1.1.5. Четыре размышления. Заключение

Внутреннее измерение этого процесса духовной трансформации связано со значительными изменениями в терминологии. Эти изменения отражены в таблице 2.

Таблица 2

Созревание ментальной активности и поведения, связанных с духовной трансформацией

Интеллектуальное понимание (go ba) переходит в четыре размышления (blo bsam) и в конце концов в визуализацию. Непоколебимая вера (dad pa mi 'gyur ba) ведёт к усердному выполнению (nan tan). Ежедневные процессы мышления и направление мотивации сводятся теперь к духовной трансформации. Глагол «размышлять» (bsam pa) используется, когда речь идёт о первых трёх размышлениях. Когда говорят о четвёртом, а иногда и о третьем размышлении, то чаще употребляют глагол «представлять себе» или «визуализировать» (dmigs pa). Иногда для обозначения практики, связанной с четвёртым размышлением, употребляют глагол «медитировать» (sgom ba). Подобное использование разных глаголов предполагает всё более глубокое усвоение учений и соответствующие этому процессу изменения в поведении. Чем глубже понимание учений, тем меньше вовлечено сознавание в обычные мирские ментальные процессы. Авторы всех комментариев сходятся во мнении, что практика четырёх размышлений становится «причиной непривязанности».

Основание для изменения терминологии объясняется в устном наставлении: отречение не является внешним процессом, это процесс внутренний; прежде всего он подразумевает, что мы используем объекты чувственного восприятия, но не испытываем от них зависимость – мы не привязаны к ним. Противоположностью такого отношения является так называемое чрезмерное отречение, которое внешне проявляется как внезапный отказ от всех приятных аспектов жизни. Одержимые внезапной страстью отречься от всего, что они полагают сансарой, такие практикующие могут в одночасье раздать всё имущество и в одиночестве удалиться в горы. Однако уже через неделю или две они теряют весь запал и приходят в удручённое расположение духа. Подобное «отречение» можно характеризовать как неискреннее, и длится оно очень недолго.

Привязанность – это неспособность отказаться от чего-либо или от кого-либо; это направление всех наших усилий и всей нашей энергии на удовлетворение какого-либо желания – превращение этого в главную цель жизни. Это то, от чего следует отказаться. Если речь идёт о людях, то непривязанность подразумевает принятие истины о непостоянстве и понимание того, что человеческие взаимоотношения не длятся вечно. Если развить подобную непривязанность, то вполне возможно наслаждаться общением с другими людьми, но при этом подстраиваться под изменяющиеся обстоятельства.

Истинное отречение никогда не бывает импульсивным – это медленное преображение конфигурации ментальных факторов, составляющих поток ума, и кармических действий, к которым они приводят. Отречение – это результат естественного процесса: следующих одно за другим решений «отказаться от недобродетельного действия и совершить добродетельное». Отказ от недобродетельных действий можно сравнить с освобождением какой-либо ёмкости от воды – когда её не выплёскивают разом, а выливают капля за каплей.

Согласно Таши Намгьялу, прилежное применение противоядия – регулярное совершение добродетельных деяний – даёт возможность практикующему контролировать свою карму. Он кратко объясняет, что духовное развитие следует воспринимать как медленный процесс созревания, обусловленный доктриной причины и следствия:

Каждый раз, услышав истину, мы проникаемся ею всё больше и больше. Наша память, наши мысли обращаются к ней снова и снова. Тогда жажда узнать [zhen chags gting] больше об этом приводит нас к зарождению особого ума, который устремляется к окончательному смыслу и ищет [лишь] его. Это происходит благодаря тому, что мы тщательно проанализировали пользу, которую приносят изучение и практика Дхармы. Тот, кто осознал бесполезность и вредоносность своих прошлых [деяний]… заложит основу для получения медитативного опыта, соответствующего учениям Дхармы, а также поспособствует углублению этого опыта. [TN, 221–222]

Развитие отречения усиливает желание выполнять практику медитации. Желание начать практику медитации не является для искренних учеников случайным. Оно не основано на внезапном импульсе бросить повседневную жизнь, забраться в пещеру и медитировать там. Медитация становится их жизненный позицией, а не формальной практикой, связанной с сидением на подушке. Эта позиция возникает (skye ba) как результат четырёх размышлений, определяющих подход к повседневной жизни. Когда начинающие ученики теряют интерес к обыденным делам, которые связаны с обычным миром и присущим этому миру страданием, то находят естественное прибежище – практику медитации. Нагарджуна сказал, что в определённый момент этого постепенного процесса духовной трансформации, хоть мы и продолжаем следовать привычному образу жизни, «наша склонность к практике медитации усиливается» (de las sgom pa la ni rab tu sbyor).

Четыре размышления связаны с первыми двумя благородными истинами – истинной страдания и истиной причины страдания (кармические деяния и тревожащие эмоции). Начинающие ученики переходят от интеллектуального понимания (go ba) этих двух истин к прямому опыту их переживания (nyams len) в потоке собственного ума. На этом этапе ученики готовы приступить к выполнению формальной практики и принять прибежище в Трёх драгоценностях.

При выполнении обычных предварительных практик от начинающих учеников требуется размышлять о своих повседневных действиях и об условиях окружающего мира. Чем более очевидным становится контраст между драгоценным учением Дхармы и повседневными делами, тем сильнее растёт желание отказаться от них. После того как внимание учеников переключается с обычных повседневных дел к учениям Дхармы, они готовы к выполнению практик следующего этапа – особых предварительных практик (sngon 'gro thun mong ma yin pa).

Термин «особые» имеет как минимум два значения. Общий его смысл указывает на то, что эти практики доступны не для всех. Приступая к выполнению этих практик, начинающие ученики становятся практикующими буддистами. Кунга Тензин говорит об этом так: «Опыт приходит благодаря предварительным практикам» [KT, 7]. Выполнение этих практик указывает на то, что ученики являются истинными буддистами. Отглагольное существительное sbyong ba означает «очищать» или «тренироваться». Технически это значит, что наши тело и ум становятся «гибкими» (shin sbyangs), готовыми к совершению определённых действий, которые в данном случае заключаются в выполнении практики Дхармы. Кунга Тензин использует усиливающий оборот rnam par. Он описывает особые предварительные практики как регулярные, интенсивные упражнения, которые выполняются до тех пор, пока состояния тела и ума ученика не станут достаточно гибкими для того, чтобы приступить к более продвинутым формам медитации.

Для фактического выполнения особых предварительных практик требуется комбинация особой разновидности медитативной визуализации (sgom dmigs) и определённого ритуала (sbyor ba). Когда ученики не заняты практикой медитации, им следует изучать (slob pa) тексты и следовать моральным принципам (tshul khrims), принятым в буддизме. В отличие от обычных предварительных практик, в особых всё внимание направлено не на повседневную жизнь, а на сами учения Дхармы. Глагол sgom pa означает «медитировать» и противоположен по своему значению глаголам «слушать» (thos pa) или «размышлять» (bsam pa). Теперь ученикам необходимо направлять своё внимание в соответствии с установленными правилами, которые противопоставляются обычному рассудочному мышлению. Буквально термин sgom pa переводится как «стать кем-то» или «осуществить что-то» и в данном случае означает, что практикующим необходимо осуществить или привнести учения Дхармы непосредственно в собственный поток ума. Как уже упоминалось ранее, глагол dmigs pa технически означает «представлять», «визуализировать» или «создавать мысленный образ» какого-либо объекта одной из шести структур чувственного восприятия – например, «проиграть» мысленно какую-либо мелодию и так далее. Составной термин sgom dmigs указывает на то, что любая визуализация, которую регулярно выполняют практикующие, приводит к тому, что в потоке их ума всё чаще проявляется соответствующее переживание. Ум полностью отождествляется с тем, что практикующие визуализируют. Если говорить более техническим языком, то практикующие удерживают это в уме (yid la byed pa), или, другими словами, «схватывают» это умом ('dzin pa). Когда говорят о том, что мы выполняем визуализацию, медитируя на каком-либо аспекте Дхармы, или даже просто её изучаем, то подразумевается, что мы приводим (bcos pa) свой поток ума в соответствие с живым, реально существующим учением, и это в результате приведёт нас к просветлению.

Практикующие теперь более готовы и к другим разновидностям медитации (sgom pa) и практики (sbyor ba), кроме визуализации. В соответствии с доктриной причины и следствия, определённые ментальные действия (sems las) – такие как визуализация – ведут к следствиям (byes pa), позже проявляющимся в поведении (spyod lam). Практикующие начинают всё чаще действовать так, как будто бы они уже будды, что выражается как в добродетельных действиях (относящихся к Шести парамитам), так и в практике, связанной с выполнением визуализации. Особые практики объединяют ментальные действия (выполнение визуализации) и предписанные правила поведения в единую систему упражнений, которые все до одного предназначены для постепенной «подготовки сосуда». Подготовка сосуда происходит таким образом, чтобы поток ума практикующего в конечном итоге «стал на уровне тела, речи и ума неотделим от объектов прибежища – просветлённых существ» [WD, 64].

Сущность особых предварительных практик хорошо отражает термин ngo sprod pa, который означает «указывать». Согласно Джампелу Паво, особые предварительные практики служат:

…наставлением, которое указывает, что наш собственный обычный ум и мудрость [просветлённых] неотличимы друг от друга – это вместерождённая махамудра. [PK, f. 1b; JP, f. 3a]

Особые предварительные практики являются средством, позволяющим практикующим воспринимать собственный ум как ум просветлённый.

Таши Намгьял утверждает, что существует два разных типа особых предварительных практик. Гампопа является создателем нетантрического метода [TN, 26]. Четыре нетантрические практики включают: 1) принятие прибежища в ламе и Трёх драгоценностях, 2) медитацию на бодхичитте и свойственное ей сострадание, 3) очищение проступков [посредством раскаяния] и подношение мандалы, 4) искреннюю молитву [TN, 226].

Тантрический метод является намного более быстрым средством достижения цели – нераздельности с совершенным буддой – и считается наиболее распространённой практикой в традиции махамудры. Однако тантрический метод требует посвящения (dbang) от совершенного учителя, который определённым образом оказывает влияние на созревание потока ума практикующего. Посвящение необходимо получить от своего коренного ламы, который проводит для этого особую церемонию [TN, 227]. Четыре тантрические практики включают: 1) принятие прибежища и зарождение бодхичитты, 2) визуализацию Ваджрасаттвы и повторение его мантры, 3) подношение мандалы, 4) гуру-йогу.

Оба подхода к практике (тантрический и нетантрический) основаны на тех же самых базисных принципах – принятии прибежища и зарождении бодхичитты. Оба включают практики, предназначенные для устранения препятствий, – в первом случае раскаяние, во втором медитацию на Ваджрасаттве. Оба содержат технику для культивации добродетельных ментальных факторов, которые способствуют практике, – подношение мандалы. Несмотря на то что внешне эти два подхода выглядят одинаково, их различие состоит в том, что для выполнения тантрических практик необходимо получить посвящение. Однако главным отличием является то, что в нетантрическом подходе используется молитва, а в тантрическом – гуру-йога. Для выполнения гуру-йоги необходима особая церемония, в ходе которой коренной лама дарует ученику посвящение. Это посвящение устраняет препятствия в потоке ума учеников, и его воздействие длится достаточно долго для того, чтобы получить краткий опыт незагрязнённого естественного состояния. Пройдя через церемонию получения посвящения, тантрики радикально меняют свой подход к выполнению особых предварительных практик. Вместо того чтобы оставаться в рамках функционирования обычного ума, тантрики перемещаются на особую позицию, где практику выполняет тот, кто уже достиг просветления и потому обладает непрерывным знанием о том, в каком состоянии ума следует пребывать. Гуру-йога связывает ум практикующих с умом просветлённых мастеров. Каждая из четырёх тантрических и нетантрических особых предварительных практик и соответствующие им результаты сведены в таблицу 3. Общим эффектом всех этих практик является созревание в потоке ума мудрости, постигающей пустотность.

Таблица 3

Структура особых предварительных практик и их результат

2.1. Принятие прибежища

Таши Намгьял приступает к объяснению принятия прибежища, демонстрируя плавный переход от заключительной обычной предварительной практики – размышления о страданиях сансары – к вступительной особой предварительной практике – принятию прибежища:

Любой, кто устремлён к истинному освобождению от тревог и ужасов страданий сансары, уже принял прибежище в Трёх драгоценностях. Очень важно принять прибежище – ведь это корень святой Дхармы. [TN, 230]

Согласно этому комментарию, страх страданий является предварительным условием для принятия прибежища.

Существуют подходящие и неподходящие (chog) [TN, 231] объекты прибежища (skyabs yul). К примеру, Вангчуг Дордже начинает свои развёрнутые коренные наставления такими словами:

Вот наставления для зарождения ума прибежища, для вступления на путь освобождения. Привнеси в сосуд [потока ума] то, что надлежит, – линию передачи. [WD, 789]

Согласно Гампопе, обычные объекты желания, такие как богатство и слава, являются неподходящими объектами прибежища – будучи непостоянными, они в итоге приведут к страданию. Возлагать надежду на родственников и друзей, и даже на богов – тоже неподходящий способ принятия прибежища: эти существа и сами не полностью избавились от страданий. Лишь Будда, который полностью избавился от страданий; учения Дхармы, которые являются средствами для того, чтоб стать таким буддой; и Сангха – сообщество, которое способствует духовной трансформации, могут быть подходящими объектами прибежища (skyabs yul). Эти объекты прибежища называются «Три драгоценности» (dkon mchog gsum), и все они воплощаются в ламе. Принятие прибежища в ламе равноценно принятию прибежища в Трёх драгоценностях.

Гампопа проводит различие между тремя особыми (khyad par) путями воззрения на объект прибежища – Ламу: 1) начинающие ученики визуализируют Ламу как находящийся перед ними (mngon du) объект, то есть как спроецированный вовне образ; 2) с позиции сознавания-как-оно-есть (rang rig pa) ученики постигают, что этот образ Ламы является также проявлением трёх кай мудрости (sku gsum). Это – нирманакая (sprul sku), которая трансформирует обычные проявления; самбхогакая (longs spyod sku), которая функционирует в особых мирах с тем, чтобы защитить практикующих и вдохновлять их на достижение просветления; и дхармакая (chos sku), наивысшее просветлённое сознавание будды; 3) практикующие принимают воззрение абсолютной истины (don dam), в соответствии с которым Лама воспринимается как проявление их собственного ума, являющегося пустотным, как и весь остальной мир феноменов. Более продвинутые практикующие знают, что все объекты прибежища – как подходящие, так и неподходящие – не обладают независимым существованием (yod pa). Джамгон Конгтрул говорит об этом так:

Когда достигнешь своей цели, твоё сознавание будет точно таким же, как сознавание всех просветлённых будд. [Jamgön Kongtrül, 1977, 57]

То, насколько практикующие готовы принять в качестве окончательного объекта прибежища свой собственный ум, зависит от степени понимания того, что «их собственное обычное сознание и истинная мудрость – это одно и то же – вместерождённый ум» [PK, f. 2a]. Однако это постижение зависит от особой позиции наблюдения за собственным потоком ума, позволяющей увидеть его истинную природу в изначальном естественном состоянии. Те редкие практикующие, кто сможет переместить воззрение на эту позицию, выйдут за пределы, предполагающие необходимость принимать прибежище в Трёх драгоценностях. К таким практикующим Гампопа обращается следующим образом:

Дхарма, которой учат, – это лишь набор слов и букв. Её следует оставить, как оставляют лодку, добравшись до другого берега. [229]

То, насколько ясно практикующий воспринимает Ламу как объект прибежища, зависит от способностей самого практикующего. Очень немногие практикующие способны понять, что окончательным прибежищем является основа просветления – сама дхармакая. Поэтому в качестве объекта, по отношению к которому практикующий развивает преданный ум (smon pa'i sems), используется внешний источник прибежища.

В то время как обычные предварительные практики позволяют получить прямой опыт первых двух благородных истин (истины страдания и истины причины страдания), особые предварительные практики требуют веры в две следующие благородные истины – истину прекращения страдания и истину пути, ведущего к прекращению страдания. Принятие прибежища считается вратами ('jug sgo) [TN, 231], ведущими к зарождению устремлённого [к просветлению] ума ('jug pa'i sems) [TN, 231]. Принятие прибежища – это вступление на путь (lam) освобождения. Практикующие входят во врата. Начинающие ученики (las dang po pa) становятся буддистами – теми, «кто пребывает внутри» (nang pa) [TN, 231]:

Если вы регулярно практикуете принятие прибежища и эта практика никогда не покидает ваши мысли, то вы становитесь буддистом. [Jamgön Kongtrül, 1977, 59]

Практикующие также становятся частью духовного сообщества, которое называется «сангха». Тибетское слово dge 'dun, тибетский эквивалент санскритского термина «сангха», дословно можно перевести как «те, кто стремится к добродетели». Принятие прибежища означает вступление в члены духовной семьи и то, что теперь практикующих защищают высшие существа, основавшие эту семью. Они – тот образец, на который практикующие могут равняться. Они укрепляют веру практикующих.

Но всё же на этом этапе практики основное внимание уделяется самим практикующим, а не буддийскому сообществу. Вангчуг Дордже учит: «Прими то, что надлежит, – линию передачи – в свой сосуд и зароди ум прибежища, необходимый для того, чтобы следовать по пути освобождения» [WD, 78]. Считается, что, хотя поток ума начинающих учеников всё ещё остаётся во многих смыслах загрязнённым, он (поток ума) тем не менее способен отныне выполнять функцию опоры (brten) для дальнейшей духовной реализации.

Таши Намгьял описывает пользу (phan yon) от принятия прибежища следующим образом:

В частности, принятие прибежища приносит следующую пользу: делает тебя буддистом; становится опорой, помогающей следовать правилам [морали]; ставит точку в череде приносящих вред поступков, обусловленных предыдущими деяниями; накапливает драгоценную заслугу; позволяет никогда больше не перерождаться в низших мирах; защищает от приносящих вред препятствий, обусловленных [крайними воззрениями] этернализма и нигилизма; ведёт к реализации всего, о чём мы размышляем; ускоряет очищение с помощью восьми [добродетельных дхарм]; дарует прибежище в махаяне. Это самые главные аспекты пользы. [TN, 231–232] [234]

Способ (tshul) принятия прибежища заключается в формальном признании Ламы и Трёх драгоценностей подходящей опорой (brten) для практики. Такое признание может принять форму как обычной мысленной молитвы, так и более сложной церемонии. Существует множество вариантов подобной церемонии, которая заключается в том, что практикующие визуализируют перед собой своего коренного учителя, окружённого учителями линии передачи, буддами и великими бодхисаттвами, каждый из которых становится свидетелем формального признания прибежища подходящей основой для практики. Вангчуг Дордже сводит в своём коренном тексте эту довольно сложную церемонию к её базовым аспектам:

Представь объекты прибежища – пять собраний – таким образом, чтобы они находились перед тобой. Чтобы принять прибежище, визуализируй, что делаешь это, и читай соответствующую [молитву]. [WD, 64]

Принятием обетов прибежища (dam tshig) начинающие ученики подтверждают, что они стали буддистами. Это даёт им право не просто «войти во врата» Дхармы, но также «следовать по пути» (lam bgrod). Вангчуг Дордже объясняет:

Если и существуют какие-нибудь искусные средства для достижения освобождения и спасения от страданий сансары, то это принятие в качестве опоры объектов прибежища – Трёх драгоценностей. Приняв Будду как учителя, Дхарму как путь, а Сангху как спутников, необходимо направиться по этому пути. [WD, 78] [236]

«Направиться по этому пути» означает выстраивать своё поведение в соответствии с буддийскими учениями, пример чего показывают совершенные учителя и члены сообщества практикующих. И Таши Намгьял, и Гампопа – оба придают особое значение суровой моральной дисциплине, которой необходимо следовать практикующим. Особые предварительные практики начинаются с правил моральной дисциплины (санскр. pratimokṣa, тиб. sdom pa'i tshul khrims). Таши Намгьял объясняет:

Принятие прибежища без следования моральной дисциплине подобно лишь открытию двери. Не прилагая в дальнейшем особых усилий для того, чтобы оставаться буддистом, практикующие не продолжают обучения и становятся небрежными в сохранении обетов, которые получили. Подобные осложнения указывают на то, что практикующие не стали мудрыми, несмотря на то что теперь считаются буддистами. [TN, 231]

Именно поэтому лучшим способом практики после принятия прибежища считается поэтапное (rim pa) [TN, 231] изучение и исполнение правил моральной дисциплины. За принятием прибежища, которое является ментальным действием, следует принятие правил моральной дисциплины (обетов). Вместе эти два аспекта представляют собой процесс воспитания (spyod pa), который приводит поток ума практикующего в соответствие с потоком ума совершенных мастеров. Таким образом практикующие трансформируют себя в опору (rten) для зарождения бодхичитты.

2.2. Бодхичитта

Принятие прибежища позволяет вступить на путь, ведущий к избавлению от собственного страдания. Бодхичитта (byang chub sems pa) тоже позволяет вступить на путь, но этот путь ведёт к прекращению страданий всех живых существ. Принятие прибежища и бодхичитта являются взаимосвязанными методами вступления (blang ba) на путь. Несмотря на то, что они уделяют главное внимание совершенно разным аспектам, тем не менее их обычно объединяют в единую практику.

Принятие прибежища позволяет практикующим привести свой поток ума в соответствие с потоком ума совершенных существ линии передачи. В буддизме хинаяны, где идеалом считается архат, совершенные существа одерживают победу лишь над собственными страданиями. В традиции махаяны, где идеалом считается бодхисаттва, совершенные существа устремлены к тому, чтобы избавить от страдания всех живых существ. Бодхичитта, таким образом, является вратами в махаяну [TN, 232]. В махаяне принятие прибежища связано с зарождением бодхичитты, которая заключается в стремлении практикующего стать бодхисаттвой и которая в конце концов позволяет ему достичь этой цели. Вангчуг Дордже в своём коренном тексте пишет:

Зарождение непревзойдённого устремления к просветлению на благо [всех] живых существ само по себе приводит к возвышенному состоянию совершенного будды. [WD, 79]

Гампопа определяет бодхичитту следующим образом:

Суть формирования устремления к просветлению заключается в желании достичь полного просветления с тем, чтобы получить возможность работать на благо других. [239]

Бодхичитта – это прежде всего «желание достичь полного просветления». В тибетской фразе byang chub sems pa используется отглагольное существительное sems pa. Это слово указывает на то, что произойдёт в будущем, и поэтому его можно перевести как «устремление, желание, предвкушение, ожидание». Вся фраза, таким образом, может быть переведена как «устремиться к будущему просветлению». Гампопа описывает важность такого настроя ума следующим образом:

Те, у кого ещё даже не появилось желания достичь просветления – как бы ни было совершенно их поведение, не могут вступить на путь махаяны и поэтому не могут достичь состояния совершенного будды. Но вступление на путь махаяны и желание достичь наивысшего просветления – это именно то, что приведёт их к состоянию совершенного будды. [240]

Практикующие, не обладающие бодхичиттой, не могут выполнять практики, связанные с этикой бодхисаттвы, например, практику Шести парамит. Те же, кто зародил бодхичитту, уже запустили процесс, который – если в будущем практикующие не собьются с пути ('gol sa) – с большой вероятностью приведёт их к полному просветлению.

К тому же бодхичитта направлена «на пользу другим», что делает её уникальной чертой махаяны. Гампопа утверждает, что бодхисаттва стремится к просветлению не ради себя и нескольких других живых существ. Истинный бодхисаттва не отступится [от практики] до тех пор, пока все живые существа – бесчисленные, словно атомы во вселенной, – не избавятся от своих страданий, достигнув просветления. Именно поэтому Вангчуг Дордже говорит о «возвышенном состоянии» (bla na med pa), упоминая бодхичитту. Лишь практикующие, обладающие высшими способностями (rab tu), могут зародить подобное благородное устремление.

Авторы большинства комментариев согласны между собой в том, что в общем (spyi) бодхичитта является основной опорой всего цикла учений махаяны. Например:

В целом после того, как мысли людей направляются к Дхарме, лишь если развили бодхичитту, смогут они следовать по пути Дхармы. Если же они не развили бодхичитту, то не смогут следовать по пути Дхармы. Считается, что – много или мало совершили они благих деяний – на путь Дхармы практикующие вступают лишь тогда, когда обретут средства для достижения состояния будды. [243] [Jamgön Kongtrül, 1977, 60]

В частности (khyad par), бодхичитта является опорой для особой практики моральной дисциплины бодхисаттвы. Гампопа приводит несколько сравнений для того, чтобы особо подчеркнуть важность бодхичитты. Она «подобна земле», потому что является основой всех добродетелей. Она «подобна золоту», потому что не подвержена изменениям до самого достижения просветления. Устная традиция сравнивает бодхичитту с фундаментом, на котором строится всё здание практики. Даже малая толика подобного отношения считается «драгоценной».

Считается, что те практикующие, кто не способен зародить бодхичитту, получат плохие результаты (nyes dmigs). Плохими результатами являются невозможность достичь просветления в этой жизни и неспособность работать на благо других, а также перерождение в низших мирах в будущих жизнях. Зарождение (skye ba) бодхичитты является непременным условием. Если, зародив бодхичитту однажды, после этого непрерывно зарождать её снова и снова, то в конце концов она останется (gnas) в потоке ума и будет укрепляться и прибывать ('phel ba) на каждом этапе пути до самого просветления. Гампопа приводит следующую аналогию:

После того как бодхичитта, которую можно сравнить с зерном, была посеяна в нашей жизни, которую можно сравнить с полем, орошаемым добротой и состраданием, восходят 37 ветвей просветления, а когда на них созреют плоды совершенного состояния будды, то они принесут счастье и благополучие живым существам. Поэтому, зарождая устремление к просветлению, мы сеем зерно будущего просветления. [247]

Семя содержит в себе потенциал дерева, и точно так же бодхичитта содержит в себе потенциал состояния совершенного будды. Тот, кто видит новую луну, знает, что со временем она станет полной, и точно так же практикующие, которые зарождают бодхичитту, знают, что она разовьётся в состояние совершенного будды. Эти метафоры иллюстрируют доктрину причины и следствия, а также её важность для понимания того, к чему ведёт зарождение бодхичитты.

Чем интенсивнее было совершённое действие, тем больше вероятность созревания соответствующего ему следствия. Поэтому развитие бодхичитты сопряжено с принятием обета (dam tshig). Обет трудно нарушить, поэтому он является более интенсивным (mthu) действием по сравнению с другими и таким образом способствует достижению просветления на благо себя и других. Нарушение же обета, которое может произойти в силу небрежного отношения к практике, напротив, приводит к устранению (bcod pa) следствия, то есть продвижения к просветлению.

Существует две разновидности бодхичитты – относительная и абсолютная, которые соответствуют относительной (kun rdzob) и абсолютной (don dam) истинам. Адепты развивают относительную бодхичитту практикой четырёх безмерных качеств (tshad med bzhi). Вангчуг Дордже, например, в своём коренном тексте даёт следующее наставление: «Зароди в своём сердце ум, медитирующий на четырёх безмерных качествах» [WD, 64]. Четыре безмерные качества – это: 1) доброта, или пожелание, чтобы у других всё было хорошо; 2) сострадание, или сочувствие к страданиям других; 3) сорадование успехам других; 4) беспристрастное, равностное отношение ко всем живым существам. Абсолютная бодхичитта – это плод реализации, которая возможна только после прямого опыта переживания пустотности. Тем не менее потенциалом для реализации абсолютной бодхичитты обладает любой адепт, который заложил необходимую основу при помощи развития относительной бодхичитты.

Существует два типа относительной бодхичитты – относительная бодхичитта, связанная с желанием ('dod pa'i…), и относительная бодхичитта, связанная с усердием (gnyer ba'i…), и для каждой существует собственный метод развития.

В своём комментарии к коренному тексту Вангчуга Дордже Джамгон Конгтрул объясняет, что относительную бодхичитту, связанную с желанием, развивают «непрерывным размышлением: „Я обрету всеведение будды ради принесения пользы всем живым существам“» [Jamgön Kongtrül, 1977, 61]. Таким образом практикующие берут обет стремиться к просветлению ради блага всех живых существ и затем возвращаются к нему [в своих мыслях] снова и снова, день и ночь, чтобы обет набрал силу. В дополнение к регулярному повторению принятия обета для зарождения бодхичитты иногда используют и более сложные церемонии. У истоков этих практик стоял Атиша, и входящая в них церемония (sbyor tshul) состоит из шести шагов:

1. Развитие беспристрастного, равностного отношения (btang snyoms): Практикующие начинают с того, что визуализируют тех людей, которые вызывают у них сильное чувство любви, затем людей, вызывающих ненависть, и в заключение людей, к которым у них нейтральное отношение. Этот процесс повторяется до тех пор, пока практикующие не станут беспристрастными по отношению ко всем этим людям, а затем и ко всем живым существам. Считается, что невозможно зародить бодхичитту, не развив беспристрастного отношения.

2. Затем адепты представляют, что в течение всех их бесчисленных жизней каждое живое существо хотя бы однажды было их собственной матерью (mar shes). Считается, что такая практика помогает зародить любовь (byams) ко всем живым существам.

3. Потом практикующие вспоминают те моменты, когда их мать в этой жизни была к ним особенно добра (drin), а затем визуализируют, как были к ним добры все живые существа, каждое из которых в той или иной жизни было их матерью.

4. После этого следует упражнение в систематическом памятовании о доброте (drin dran), посредством которого практикующие представляют всё добро, которое им сделали близкие друзья и духовные наставники, также бывшие их матерями в предыдущих жизнях.

5. Практика этих визуализаций в конце концов ведёт к тому, что практикующие осознают драгоценность (gces 'dzin pa) человеческой жизни и у них рождается желание ('dod pa) дарить любовь (byams), сострадание (snying rje) и радость (dga' ba) всем живым существам. Признаками того, что у практикующих начала развиваться относительная бодхичитта, связанная с желанием, являются спонтанное появление ощущения ценности повседневной жизни, усилившееся стремление избегать (sdom pa) приносящего вред поведения и возросшее желание служить (bkol ba) другим.

6. В конце концов относительная бодхичитта, связанная с желанием, полностью созревает. Тогда сильнейшее чувство доброты к другим проявляется как желание, чтобы другие скорее достигли просветления, – даже раньше, чем его достигнут сами практикующие. [250]

Зародив бодхичитту, связанную с желанием, адептам надлежит выстраивать своё поведение в соответствии с принятым обетом. Сила бодхичитты укрепляется регулярной практикой. Другими словами, практикующим необходимо упражняться (spyod pa). Упражнения необходимы из-за того, что существует риск нарушения обета или его ослабления (nyams pa). Джамгон Конгтрул объясняет это следующим образом:

Вынашивание злонамеренных мыслей, таких как «Я не буду помогать вам, даже если у меня будет такая возможность», а также ненависть, зависть или открытый гнев по отношению к другим существам – вне зависимости от их интенсивности – являются нарушением, названным «мысленно отрекаться от живых существ».

Размышляя следующим образом: «Я не в силах помочь себе и другим! Уж лучше мне стать обычным мирянином! Состояния совершенного будды так сложно достичь, что зарождение бодхичитты всё равно не играет никакой роли! Скорее всего, я никому не смогу помочь!» – ты принимаешь позицию шраваков и пратьекабудд, которые озабочены лишь собственным благополучием. Мысли о том, что «достоинства бодхичитты не являются такими уж великими», или ослабление обета противоречат бодхичитте.

Если в течение трёх часов мы не исправим своё отношение к бодхичитте, то обет будет утерян. ['Jam mgon Kong sprul, 1971, 62]

Если за нарушением обета не последуют признание и раскаяние, то церемонию придётся повторить, чтобы заново зародить бодхичитту, связанную с желанием.

Гампопа описывает пять ступеней (rim pa) созревания бодхичитты, связанной с желанием. Первая – не отказываться (sbang med) от бодхичитты, думая о благополучии живых существ всех времён во всех ситуациях. Вторая – практикующие стараются сохранять (skyong ba) уже зарождённую бодхичитту. Практикующие, которые не отказываются от бодхичитты, начинают хоть и в меньшей мере, но проявлять те же благие качества, которые сначала замечали лишь у высших существ. Как только наличие у них таких качеств становится очевидным, практикующие начинают осознавать их пользу (phan yon). Не желая терять эти драгоценные качества, практикующие стараются защитить их, прилагая к практике всё больше усилий. Третья – практикующие стараются укреплять ('tshogs pa) эти качества, следуя буддийской моральной дисциплине ещё строже. Четвёртая – практикующие стараются вести образ жизни, который более всего соответствует применению дисциплины безупречной нравственности ко всем действиям, и этим усиливают ('phel ba) бодхичитту. Пятая – практикующие стараются никогда не забывать (brjed med) [о бодхичитте]. Забыть бодхичитту можно в результате совершения четырёх чёрных деяний (nyes bzhi), которые созревают как следствие действий, совершённых в прошлых жизнях. Это ложь, действия, о которых приходится сожалеть, клевета и обман. Четыре противоположных белых деяния служат противоядиями. Практикующие прикладывают усилия к тому, чтобы воздерживаться от четырёх чёрных деяний и намеренно совершать действия, противоположные им, – говорить правду; действовать так, чтобы это не вызывало сожаления; говорить о других хорошее; быть честным.

Регулярная практика всё больше и больше укрепляет состояние (gnas) бодхичитты, связанной с желанием. Это выражается в том, что устремление к просветлению не ослабевает (nyams pa). Теперь практикующие способны «непрерывно поддерживать бодхичитту в потоке ума» [Jamgön Kongtrül, 1977, 64]. Это позитивное устремление следует за практикующими, словно их собственная тень. С течением времени они начинают замечать, как бодхичитта, связанная с желанием, медленно изменяет их поведение.

Бодхичитта, связанная с желанием, естественным образом трансформируется в бодхичитту, связанную с усердием. Одного лишь желания недостаточно. В какой-то момент практикующие понимают, что все аспекты их повседневного поведения должны измениться и оно должно всё больше соответствовать поведению бодхисаттвы. Это понимание является естественным последствием убеждённости в доктрине причины и следствия. Обета привести к просветлению всех живых существ самого по себе недостаточно для того, чтобы преодолеть сильнейшее воздействие накопленной ранее негативной кармы, которая формирует повседневное поведение. Практикующие ощущают разительный контраст между своим повседневным поведением и тем намерением, которое соответствует данному ими обету. Согласно доктрине причины и следствия, принятие обета может привести лишь к двум последствиям: он может быть утерян в результате повседневного поведения практикующих либо они должны изменить своё повседневное поведение и прилагать усердие (gnyer ba) к тому, чтобы каждый раз поступать не так, как прежде. Теперь практикующие усердно стараются действовать как бодхисаттвы.

На этом этапе практикующие вступают во вторую фазу практики бодхичитты. Практика переходит из области мысленного закрепления намерения достичь просветления в область поведения. Бодхичитту, связанную с желанием, можно сравнить с открыванием врат. Бодхичитту, связанную с усердием, можно сравнить с вхождением во врата. Джамгон Конгтрул определяет это следующим образом:

…Осуществлению благих деяний, которое является исполнением данного обещания, соответствует такое размышление: «Для этого я применю наставление… о медитации [вместерождённой] махамудры». Усердие подобно фактическому вступлению на путь. [Jamgön Kongtrül, 1977, 61]

Автор комментария сравнивает бодхичитту, связанную с усердием, с теми усилиями, которые необходимо приложить для того, чтобы из семян вырос урожай:

Усердно выполняй поставленные задачи! Что касается усердия, то можно сказать следующее: земледелец, стремящийся получить богатый урожай, не просто бросает семена в землю, он возделывает их. Так же и тем, кто хочет стать буддой, необходимо что-то большее, чем простое устремление. Им необходимо прилагать все усилия для свершения деяний, присущих бодхисаттвам. [Jamgön Kongtrül, 1977, 64]

И хотя существует множество деяний, присущих бодхисаттвам, самое важное – выполнять их так, как это делал бы истинный бодхисаттва, а также усердно прилагать усилия вне зависимости от того, какая именно практика выполняется в данный момент.

Даже если практикующие действительно начинают совершать действия, присущие бодхисаттвам, то в процессе они довольно часто допускают ошибки (gol ba). Те, кто только вступает на путь бодхисаттвы, обычно ведут себя очень вычурно. Двумя самыми распространёнными «корнями упадка» являются: 1) делать вид, что ты бодхисаттва, и при этом надеяться, что выглядишь «образцовым буддистом», надеяться добыть таким образом пропитание, одежду и славу или надеяться, что о тебе будут думать, что ты лучше других; 2) притворяться и называть себя «реализованным существом» или «сиддхом». [Ibid., 65].

Коренной причиной этих ошибок является привязанность к собственному эго (bdag gces 'dzin):

Все люди совершают великую ошибку, опасаясь внешних врагов, которые могут причинить им вред лишь в этой жизни. При этом они лелеют своих внутренних врагов – главным образом цепляние за собственное «я» и потакание ему, которые наносят им вред во всех их бесчисленных жизнях. Следует меньше беспокоиться о своём окружении и больше времени уделять стремлению избавить всех существ от страданий. Пытаться развить бодхичитту ради собственного прогресса всё ещё является проявлением эгоизма. [253]

Такие ошибки случаются из-за неполноценного принятия обета, и это необходимо исправить перед тем, как приступить к практике. Практикующие, обнаружившие цепляние за собственное эго и преодолевшие его, должны быть готовы встретиться с трудностями, сопутствующими поведению бодхисаттвы. [Jamgön Kongtrül, 1977, 66].

Существует множество искусных средств тренировки бодхичитты, связанной с усердием. Эти средства классифицируются согласно степени сложности: десять деяний; четыре безмерных качества; Шесть парамит; даяние и принятие. С точки зрения общего смысла каждому практикующему следует выполнять десять деяний бодхисаттвы, а именно: 1) хранить веру; 2) изучать учения Дхармы; 3) совершать добродетельные действия; 4) избегать недобродетельных действий; 5) помогать на пути живым существам; 6) оставаться верным учениям; 7) никогда не прекращать накопление заслуг, считая, что накоплено уже достаточно; 8) стремиться к мудрости; 9) помнить о цели практики; 10) использовать искусные средства.

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что начинающие ученики используют упражнения в четырёх безмерных качествах для практики бодхичитты, связанной с усердием. Практикующим следует усердно выполнять (nan tan) эти упражнения – повторять их снова и снова. Упражняясь в четырёх безмерных качествах, вместо того чтобы устанавливать для этого определённые временны́е рамки, практикующим следует привнести эти качества в своё поведение и во взаимодействие с окружающим миром – выполнять практику во время сидения, ходьбы, ведения беседы и так далее [Jamgön Kongtrül, 1977, 66].

Шесть парамит (phar phyin drug) служат для описания стандартного поведения бодхисаттвы. Следовать Шести парамитам сложнее, и к их практике обычно приступают лишь после овладения в полной мере четырьмя безмерными качествами. Шесть парамит включают: 1) даяние (sbyin pa), 2) моральную дисциплину (tshul khrims), 3) терпение (bzod pa), 4) усердие (brtson 'grus), 5) концентрацию (bsam stan), 6) различающую мудрость (shes rab). На английском языке доступно множество текстов, детально объясняющих практику Шести парамит. Согласно Гампопе, благодаря которому эти техники стали известны, практику Шести парамит следует выполнять в «строгом порядке», начиная с более грубых и заканчивая более тонкими уровнями поведения бодхисаттвы.

Накопив опыт совершения различных действий, присущих бодхисаттвам, адепты могут начать выполнять и другие упражнения. Например, Вангчуг Дордже описывает более продвинутые практики даяния и принятия «тонглен» (gtong len) следующим образом: «Отдай все приобретения и завоевания другим; прими на себя все потери и поражения» [Ibid., 63]. Теперь практикующие всецело осознают весь вред, который наносит нам чувство собственной важности. И тогда они отдают другим все заслуги, которые были накоплены ими благодаря практике. Они представляют, как принимают на себя страдания других существ, как если бы это была их собственная боль. Далее следуют более подробные наставления по практике даяния и принятия:

Сначала визуализируй в центре своего тела чёрный сгусток, который символизирует эгоизм. Затем, вдыхая, представь, что принимаешь в себя страдания всего мира, все они сходятся в этот сгусток и уничтожают его. Когда выдыхаешь, посылай с выдохом свои накопленные заслуги и добродетели всем живым существам, чтобы этим принести им счастье. Таков великий метод приумножения собственных заслуг. Если достичь мастерства в этой практике, то можно принять на себя страдания другого, при условии, что с ним существует тесная и близкая связь… Однажды, когда йогин, носивший имя Сострадательный, давал учение, кто-то бросил камень в собаку, находившуюся неподалёку. В этот момент йогин вскричал от боли и на его теле появился синяк. Собака при этом была избавлена от страданий. Но всё же главной целью практики даяния и принятия тонглен является не сиюминутное освобождение другого живого существа от страдания, а скорее развитие бодхичитты. Точно так же величайшим благословением будд является не могущество, которое позволяло бы искоренить страдания существ, а дар учений Дхармы. [258]

Практикующие трансформируют все жизненные невзгоды и страдания в искусные средства для зарождения бодхичитты, связанной с усердием. Когда возникает какое-либо неблагоприятное жизненное обстоятельство, практикующие воспринимают его как созревание негативной кармы. Глубокое понимание, что страдания возникают в результате прошлых действий, усиливает устремление усердно выполнять духовную практику. Практикующие открывают для себя позитивные аспекты, присущие всем страданиям. Например, болезни и беспокоящие эмоции воспринимаются как потенциальные учителя, дарующие учение о первой благородной истине. Этот подход позволяет ещё больше усилить практику бодхичитты, связанной с усердием. Практикующие теперь готовы не просто смириться со своими собственными страданиями, но и принять на себя страдания других:

Когда одолевают болезни или демоны, когда мы страдаем от клеветы, когда нарастают беспокоящие эмоции, прими на себя страдания всех живых существ. [Jamgön Kongtrül, 1977, 66]

Опытные практикующие принимают на себя невзгоды и отвергают блага со всё большей и большей открытостью, до тех пор пока не станут способны синхронизировать бодхичитту, связанную с усердием, с «ритмом своего дыхания».

Это означает, что практикующие, следуя пути, добились определённого прогресса. Их поток ума и поведение приходят в соответствие с потоком ума и поведением бодхисаттв линии передачи. Джамгон Конгтрул характеризует этот прогресс как «закрепившуюся в уме бодхичитту» [Ibid., 64], которую можно охарактеризовать одной фразой: «великое сострадание» (snying rje chen po) [Ibid., 68]. Таши Намгьял посвящает целый раздел своего комментария обсуждению огромной пользы (phan yon) зарождения относительной бодхичитты. Как и Джамгон Конгтрул, он подчёркивает центральную роль сострадания:

Получить лишь одно это учение – это то же самое, что обнаружить все учения на своей ладони. Какое именно учение? Учение о великом сострадании. [TN, 233] [260]

Таши Намгьял продолжает и приводит список из восьми благ бодхичитты:

Далее, из всех благ, происходящих от вовлечённости ума в духовную практику, перечислю следующие: 1) вступление на путь махаяны, 2) создание основы для всех учений о бодхичитте, 3) искоренение всех видов причинения вреда, 4) постижение основы бодхичитты, 5) накопление неисчислимых заслуг, 6) принесение радости всем буддам, 7) превращение в опору для всех живых существ, 8) быстрое достижение состояния будды. Это восемь благ, идущих от преданного ума. Главным из этих [благ], идущих от преданного ума, вступившего на духовный путь, считается то, что истина возникает в нашем потоке ума, а также в потоках ума других живых существ [которым мы желаем просветления]. Поэтому начинающим ученикам, выполняющим медитацию на любви, сострадании и зарождающим бодхичитту, следует обрести уверенность и относиться к своей практике всерьёз. Без этого практика бодхичитты в целом – как корень всей добродетели для тех, кто её ещё не развил, – и практика медитации на пустотности в частности не смогут ни привести практикующих на путь махаяны, ни стать причиной достижения полного просветления. [TN, 234–235]

Бодхичитта закладывает основу для всех остальных особых предварительных практик. Являясь семенем сострадания, она ведёт к отказу от действий, приносящих вред, и совершению добродетельных действий в процессе последующих практик медитации на Ваджрастаттве и подношения мандалы. Являясь семенем пустотности, бодхичитта подготавливает практикующих к окончательной реализации пустотности в процессе выполнения практики гуру-йоги.

2.3. Устранение вредоносных факторов и развитие факторов, способствующих духовному развитию

 

2.3.2. Развитие добродетели: факторы, способствующие духовному развитию

 

Если очистить поле от камней и веток, то это ещё не гарантирует, что из посаженного на нём семени вырастет дерево. Куда важнее обеспечить правильные позитивные условия, необходимые для его прорастания, – воду, солнечный свет и удобрения. Точно так же очищение препятствий не ведёт автоматически к прогрессу в духовном развитии, а просто устраняет условия, мешающие ему. Истинный прогресс является последствием активного развития позитивных ментальных факторов, которые способствуют духовному росту. В ранней буддийской традиции тхеравады эти факторы известны как «факторы просветления». В более поздней традиции махаяны подобные факторы можно обнаружить в традиции сутры, связанной с Шестью парамитами, а также в тантрической практике подношения мандалы. Активное развитие этих благих (dge ba) ментальных факторов со временем приводит к изменению баланса потока ума – он начинает преимущественно пребывать в позитивных состояниях, которые в свою очередь закладывают основу для истинного духовного развития и повышают вероятность достижения окончательной цели – просветления. В традиции махамудры эти позитивные изменения в потоке ума получили название «подготовка подходящего сосуда» (snod kyi dag pa) [KT, 43].

 

2.3.2.1. Позиция сутры

Точно так же, как и в случае с практикой Ваджрасаттвы, наставления по практике подношения мандалы не могут быть чётко поняты в отрыве от сутрического контекста. Как и в случае с очищением препятствий с помощью практики Ваджрасаттвы, использование практики подношения мандалы для развития добродетели связано с пониманием закона причины и следствия. Прилагая усилия для того, чтобы выстраивать свою жизнь в соответствии с принятым обетом бодхисаттвы, практикующие начинают замечать у себя недостаток добродетельных мыслей и дел – как в прошлом, так и в настоящем – и понимают, что подобная ситуация сохранится и в будущем. Практикующие, которые с помощью бодхичитты заложили прочную основу [духовного роста], теперь начинают размышлять о благих качествах бодхисаттв и стремятся использовать их как двигатель духовного прогресса.

Однако следовать образу мысли бодхисаттвы и придерживаться подобающего поведения не так просто. Согласно кармическому закону причинно-следственной связи, практикующим следует посадить семена, или, другими словами, [выработать] склонности (bag chags) к добродетели в своей нынешней ежедневной практике. Со временем они созреют – сперва как накопление (tshogs) позитивных склонностей в потоке ума, а затем как добродетельные паттерны поведения (dge ba'i las). Чем больше накопится добродетельных склонностей, тем больше это будет способствовать будущему духовному развитию. Из этого следует, что необходимо прилагать все усилия для развития подобных позитивных ментальных факторов и паттернов поведения, потому что, как сказал Джамгон Конгтрул, они служат фундаментом для последующей духовной реализации:

Каждый, кто начал практиковать Дхарму и обрёл некоторую веру, без сомнения, обладает склонностями к добродетельному поведению. Однако, как искра не может стать пламенем [если мы не позаботились о том, чтобы заготовить для него топливо], так и склонности невозможно пробудить мгновенно. До тех же пор, пока они не пробудятся [или не будут преобразованы] в добродетельное поведение, не видать нам духовной реализации. То небольшое переживание, которое у нас уже есть, не будет развиваться. Но если совершать добродетельные поступки [описанные ниже], то будут созданы подходящие условия для пробуждения этих склонностей. Как только они пробудятся, нас подхватит мощная волна духовной реализации. [Jamgön Kongtrül, 1977, 105]

Под «мощной волной духовной реализации» подразумеваются начальные знаки (rtags) того, что в потоке ума созрели добродетельные склонности, которые послужат дальнейшему духовному росту. Позже эти позитивные знаки сначала спонтанно возникнут в потоке ума, а потом проявятся как позитивные паттерны повседневного поведения. В традиции махамудры средствами развития (bsags thabs) благих склонностей считаются Шесть парамит и семичастная молитва, а также подношение мандалы. Первые два метода относятся к традиции сутры, и на них основан тантрический метод – подношение мандалы.

Основными методами развития добродетели являются два накопления (tshogs gnyis). Глагол sog pa (производный от tshogs) означает «складывать, собирать, накапливать». Этот глагол здесь переведён как «развивать», чтобы показать, что, согласно доктрине причины и следствия, этот процесс развивается во времени. Глагол «развивать» также отражает активное участие самих практикующих, как говорит Таши Намгьял, нам следует усердно развивать добродетели, тогда они наберут значительную силу. Существительное tshogs обозначает то, что собирают, – «накопление», «собрание».

Существует два вида накоплений – накопление заслуг (bsod nams) и накопление пробуждённой мудрости (ye shes). Первый вид связан с добродетельными склонностями, которые накапливаются благодаря нашим собственным искусным усилиям и созреют в будущем как позитивные ментальные факторы, а затем и как паттерны поведения, но не приведут нас при этом к духовной реализации. Второй вид связан с добродетельными склонностями, которые накапливаются благодаря нашим собственным искусным усилиям и созреют в будущем как прямая реализация духовной истины:

В целом, если мы не накопили заслуг, являющихся причинами, то нам не представится удачная возможность пребывать [в будущих жизнях] в благословенных землях [богов]. В частности, если вместе с заслугами мы не накопили мудрость, являющуюся следствием, то нам не постичь воззрение пустотности. [TN, 235]

Авторы комментариев согласны между собой в том, что основным методом двух накоплений является практика Шести парамит. Первые пять парамит – щедрость, моральная дисциплина, терпение, усердие и концентрация – связаны с накоплением заслуг, в то время как шестая парамита, парамита мудрости, связана с накоплением мудрости [TN, 236]. Шесть парамит – это комплекс добродетельных действий, определяющих поведение бодхисаттвы или будды. Конечно, на начальном этапе практики Шести парамит практикующим не удаётся достичь этого возвышенного идеала, но тем не менее эта практика успешно активирует их добродетельные склонности. Действия в рамках практики Шести парамит, какими бы незначительными они в начале ни были, в соответствии с третьим принципом доктрины причины и следствия неизбежно приумножаются. Запускается процесс, который постепенно накапливает кармический потенциал и со временем станет совершенным.

Поскольку обычный ум сильно загрязнён и в нём недостаточно благих мыслей, вначале практикующим очень сложно выполнять медитацию, предназначенную для развития добродетели. Согласно обычной последовательности наставлений, сначала практикующим необходимо заложить основу внешнего добродетельного поведения, которое соответствовало бы Шести парамитам, а затем, используя размышление и визуализацию, приступить к развитию внутренних позитивных состояний. Широко распространённая семичастная молитва (yan lag bdun) объединяет внешние ритуальные действия с внутренними размышлениями (bsams pa) [TN, 237]. Подношение мандалы объединяет ритуальные действия с развёрнутой визуализацией. Далее представлено краткое изложение семичастной молитвы:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

 

2.3.2.2. Тантрическая практика подношения мандалы

Тантрическая практика подношения мандалы ведёт к тем же результатам, что и семичастная молитва уровня сутры, с той лишь разницей, что подношение мандалы приводит к результату гораздо быстрее благодаря прямому влиянию высших существ. Джамгон Конгтрул сравнивает практику, относящуюся к традиции сутры, с тлеющими дровами, а тантрическую практику с искрой, которая приводит к возгоранию всех благих склонностей. Он говорит об этом так:

Если говорить кратко, то искусная практика подношения мандалы включена в эти наставления потому, что способствует быстрому завершению накоплений. [Jamgön Kongtrül, 1977, 111]

В коренных наставлениях Вангчуга Дордже описана основополагающая структура этой практики:

1. Подготовка мандалы: пять горок [риса].

2. Подношение мандалы: представить эти пять горок как пять драгоценностей, поднося различные подготовленные субстанции.

В процессе этих двух этапов появляются знаки двух накоплений. [WD, 64]

Подношение мандалы включает и семичастную молитву. Практика начинается с подготовки мандалы (sgrub pa'i mandala), включающей пять накоплений (tshom pa'i lnga), символом которых являются внешние объекты – такие как золото, раковины или зерно. Эти пять накоплений символизируют пять объектов прибежища (yul) – личных божеств (yi dam); будд и бодхисаттв; учения Дхармы; духовное сообщество; защитников Дхармы. Иногда добавляется шестой объект прибежища – коренной учитель самого практикующего.

Второй этап заключается в подношении мандалы (mchod pa'i mandala), когда практикующий визуализирует идеальную вселенную в соответствии с 37 стандартными иконографическими деталями – океанами, континентами, горами, озёрами, городами, дворцами, солнцем, луной, особыми ценностями, богинями подношений, драгоценными объектами и так далее. Затем все эти объекты визуализируемой вселенной в определённой последовательности подносятся объектам прибежища. Несмотря на то что соответствующая визуализация бывает подчас довольно сложной, сущность практики заключается в следующем:

Говоря короче: представь, что подносишь всё имущество богов и людей, какое только возможно собрать, а также необычные предметы, какие только можно найти в десяти направлениях и каких нет ни у кого. [Jamgön Kongtrül, 1977, 104]

Затем практикующие обращаются с просьбой о сущностной реализации традиции махамудры и выполняют семичастную, а потом и заключительную молитвы. После этого практикующие представляют исходящий из объектов прибежища свет, который касается всех живых существ, инициируя в них процесс собирания двух накоплений [Jamgön Kongtrül, 1977, 105]. После этого объекты прибежища превращаются в свет и растворяются в сердечном центре практикующего. Медитация заканчивается посвящением заслуг.

Результат практики подношения мандалы вначале проявляется в качестве определённых знаков (rtags), которые принимают форму благоприятных сновидений и проблесков проникающего видения. Лёгкость выполнения процесса визуализации также может служить таким знаком. Подношение мандалы включает как накопление заслуг (благодаря тому, что практикующие символически подносят всю вселенную), так и накопление мудрости (благодаря пониманию, что подношения являются пустотными – то есть лишены независимого существования). В будущих человеческих перерождениях практикующие получат десять благ от накопления заслуг: красивое лицо, статное сложение, убедительную речь, влияние на единомышленников, симпатию богов и людей, близость к святым людям, крепкое здоровье, богатство, перерождение в высших мирах и просветление. Иногда к ним добавляют перечень дополнительных благ, таких как рождение в благодатных землях богов [Jamgön Kongtrül, 1977, 110; TN, 235]. Благами от накопления мудрости являются полное очищение всех негативных эмоциональных состояний, которое становится возможным в силу всё более глубокого постижения воззрения пустотности [TN, 235–236], а также возможное достижение просветления махамудры уже в этой жизни [Jamgön Kongtrül, 1977, 104].

Однако наибольшая польза заключается в том, что в потоке ума практикующих закладывается прочная основа для добродетельных склонностей. По прошествии определённого времени практикующие начинают совершать благие действия (las 'phro), а их склонность к добродетели и стремление к достижению идеалов бодхисаттвы усиливаются. С усилением благих ментальных факторов практикующие начинают всё более естественно и спонтанно вести себя как бодхисаттвы.

Устранение препятствий из потока ума очищает сосуд негативных ментальных состояний. Подношение мандалы наполняет сосуд ума позитивными ментальными факторами – двумя накоплениями. Сам факт подобного щедрого подношения – символический дар всей вселенной – является шагом к постижению пустотности собственного «я». Таким образом практикующие сажают семена постижения пустотности. Это постижение является основной темой заключительной особой практики – гуру-йоги.

 

2.3.2.3. Гуру-йога

Овладев обычными и особыми предварительными практиками и преобразовав таким образом поток ума в подходящий сосуд для достижения духовной реализации, практикующие теперь получают возможность углубить своё понимание. Развитие постижения выходит за пределы интеллектуального понимания (go ba) и сначала созревает как прямой опыт (nyams pa), а затем становится знанием (rtogs pa). Оба этих этапа можно осуществить с помощью практики гуру-йоги, цель которой – заложить основу для получения прямого опыта переживания естественного состояния ума. Этот опыт в свою очередь приводит к начальному пониманию махамудры, а затем и к полному её постижению. Поскольку с точки зрения абсолютной истины мудрость и сострадание являются проявлениями одного и того же недвойственного состояния полностью реализованного ума, гуру-йога становится искусным средством, позволяющим посадить семя пробуждённой мудрости, которое затем станет дополнением к семени сострадания, посаженному благодаря развитию бодхичитты. Гуру-йога устанавливает соединение между уже освоенной нами относительной бодхичиттой и абсолютной бодхичиттой, в которой мудрость и сострадание становятся единым недвойственным аспектом просветлённого ума.

Тантрическая практика гуру-йоги действует намного быстрее молитвы, свойственной методам сутры, благодаря тантрическому посвящению (dbang), которое дарует нам лама. Оно позволяет начинающим обрести свойственное реализованному уму махамудры фундаментальное воззрение (lta ba) – понимание, которое обладает потенциалом созреть и в итоге превратиться в пробуждённую мудрость просветления. Ключевым аспектом тантрической гуру-йоги является благословение (byin gyis brlabs). Таши Намгьял пишет: «Практикуй гуру-йогу, чтобы получить благословение» [TN, 654]. Термин «благословение» дословно означает «принести дар благословения» («океан благословений»). Но в данном контексте слово «благословение» обладает довольно специфической коннотацией.

Во-первых, лама даёт ученикам формальное право выполнять практику в соответствии с традицией махамудры. Он напрямую дарует ученикам посвящение особого просветлённого ума, в результате чего те становятся относительно свободны от препятствий (bar cad), мешающих прямому постижению естественного состояния просветлённого ума, как он понимается в традиции махамудры. Кьябдже Калу Ринпоче сказал: «Коренной учитель – тот учитель, благодаря которому мы можем обнаружить природу собственного ума; он является источником благословений и знакомит нас с махамудрой – окончательной природой ума; он показывает нам, как обнаружить ум дхармакаи». Джамгон Конгтрул подчёркивает необходимость (dgos ba) подобного прямого посвящения, которое дарует высшее существо. Он также пишет следующее: «В целом для того, чтобы следовать тантрической традиции – мантраяне, или, другими словами, ваджраяне, а тем более получить наставления по практике стадии завершения, необходимо сначала получить благословение гуру. Пока благословение не получено, нам не ступить на истинный путь» [Jamgön Kongtrül, 1977, 123]. Гуру-йога – это способ получить благословение четырёх посвящений (dbang bzhi), которые являются ключами к пониманию четырёх самых важных аспектов прямой реализации духовного пути.

Во-вторых, благословение также определяется как последствие – «то, что получается в результате медитации» – другими словами, как польза [TN, 224]. В чём же польза четырёх посвящений? Благодаря им можно получить первый опыт пробуждённой мудрости (ye shes) естественного состояния просветлённого ума махамудры. Таши Намгьял объясняет, что цель гуру-йоги – посеять семя пробуждённой мудрости: «Молись, чтобы зародить это драгоценное понимание [пробуждённой мудрости непосредственно] в потоке собственного ума… благодаря получению посвящений» [TN, 248].

В-третьих, лама дарует ученику благословение полного содействия и поддержки (bsten) [WD, 64]. Укрепление особых отношений гуру – ученик является опорой прогресса на всех этапах практики и продолжается даже после достижения полного просветления.

В своих кратких коренных наставлениях Вангчуг Дордже так иллюстрирует три аспекта (rnam pa) благословения ламы:

Практикуя гуру-йогу, визуализируй ламу над своей головой. Молись ему, проникнувшись уважением и восхищением, и тогда силой величия пяти объектов [прибежища] на тебя снизойдут четыре посвящения. Если примешь ламу как свою опору, то [в конце концов] проявятся знаки получения благословения, которое стало возможным благодаря его состраданию. [WD, 64]

Заключительная фраза «благословение… благодаря состраданию» (thugs rje'i byin rlabs) указывает на то, что гуру-йога является тантрической практикой. Лама является олицетворением достижения состояния будды, воплощением всех трёх измерений будды – нирманакаи, самбхогакаи и дхармакаи. Поэтому, хотя лама и проявляется перед учеником в обычной человеческой форме, он в то же время проявляет свою активность на уровнях самбхогакаи и дхармакаи. Считается, что лама олицетворяет полное понимание пустотности в её тончайшем аспекте, то есть в форме пробуждённой мудрости махамудры. В силу своего сострадания лама проявляет нирманакаю (проявленное, или воплощённое, измерение будды) для того, чтобы предстать перед другими существами в обычном человеческом теле и раскрыть им пробуждённую мудрость. То, что началось как, казалось бы, случайная встреча с высшим существом, завершается формальной инициацией гуру-йоги (dbang skur ba) [WD, 83], которая посредством четырёх посвящений быстро приводит практикующих к духовной реализации.

Гуру-йога является тантрической практикой, и поэтому во время визуализации в качестве объекта прибежища (yul) выступает не обычная человеческая форма ламы, а его особая форма. Обыкновенно практикующие визуализируют ламу в форме вселенского будды – Дордже Чанга, изначального основателя линии махамудры. В то время как с точки зрения относительной истины посвящения даруются не ламой в его обычной человеческой форме, а особым аспектом ума Дордже Чанга, с точки зрения абсолютной истины они являются нераздельными. Следует отметить, что Таши Намгьял говорит о визуализации, употребляя условное наклонение «как если бы лама…» (bla ma ji ltar):

Ради блага всех живых существ визуализируй ламу, как если бы он [обладал особым аспектом ума] Дордже Чанга, но оставался при этом в своей обычной человеческой форме. [TN, 243]

И точно так же:

В реальности твой гуру может быть обычным существом или проявлением будды или бодхисаттвы. Но если ты сможешь, обращаясь к нему с молитвой, воспринимать его как будду, то все будды, бодхисаттвы и йидамы объединятся в тело, речь и ум твоего тантрического гуру и будут действовать на благо всех живых существ. [Jamgön Kongtrül, 1977, 126]

Практикующие привыкают воспринимать своего ламу как Дордже Чанга. Во время формальной практики они визуализируют всю линию передачи кагью – йидамов, будд, бодхисаттв и остальные объекты прибежища, которые располагаются вокруг их коренного ламы. После серии ритуальных молитв и песнопений «все объекты прибежища растворяются в ламе» [TN, 273]. Лама, в котором растворились все остальные объекты прибежища (bsdu ba'i yul), символизирует не только все эти объекты, но и три измерения будды – три каи. Почитание ламы в процессе практики гуру-йоги является «способом медитировать на своей связи ['dus] со всеми буддами» [TN, 243]. Гуру-йога является средством, указывающим на то, что поток ума практикующих идентичен потоку ума ламы и других объектов прибежища.

Для описания искусных средств (thabs), а также способов (tshul) выполнения практики гуру-йоги используются определённые специальные термины, такие как «зарождение силы веры», «уважительное восхищение» и «молитва». Считается, что вера представляет собой «высшую колесницу». В этой практике необходима более сильная вера, чем «непоколебимая вера», которая помогала практикующим использовать линию передачи как опору духовной практики. Теперь практикующим рекомендуется «зародить такую же веру, какой обладали мастера прошлого» (sngon po ji bzhin dad pa) [WD, 246]. Такая сильная вера возникает благодаря «силе стремления» (gdung shugs) [TN, 246] или «воспоминанию о добрых словах своего ламы» [Ibid.].

Уважительное восхищение (mos gus), которое ассоциируется с «верой мастеров прошлого», считается необходимым условием для получения благословения. Гампопа сказал:

Если вы не примете благословение ламы, то не сможете обрести истины, передающейся в традиции махамудры. Принять благословение ламы несложно. Если вы испытываете уважительное восхищение, то по окончании молитв на вас снизойдёт благословение. [TN, 248]

Таши Намгьял использует наречие rtag du, что означает «постоянно». Ученику предлагается «постоянно испытывать к ламе уважение». Данное наречие указывает на отличие этого нового «чрезвычайного» уважительного восхищения от предшествовавшего ему «обычного» уважительного восхищения. Другие авторы используют фразы, построенные на отглагольных существительных, такие как «усердное выполнение» (nan tan) [TN, 242] или «приложение усилий» ('bad pa) [TN, 245], указывая, что степень уважительного восхищения должна возрасти.

Говоря о том, как надо молиться (gsol ba 'debs lugs) для того, чтобы получить благословение, употребляют выражение «когда идёшь, сидишь или спишь, молись снова и снова, не останавливаясь» [TN, 248–249]. Благословение как искусное средство превосходит все применявшиеся ранее искусные средства, и теперь эффект от каждого из них усиливается благодаря тому, что практикующие добиваются прогресса в подготовке достойного сосуда. В таблице 4 показывается, как практикующие завершают практикой гуру-йоги построение совокупности позитивных ментальных факторов, которые способствуют просветлению.

Таблица 4

Перечень искусных средств, используемых для подготовки подходящего сосуда

Прогресс определяется глаголом rjes su brang ba, который означает «следовать». Практикующий следует за ламой любым доступным способом. Если лама находится рядом, практикующий сидит у его ног. Если лама отсутствует, практикующий непрерывно его визуализирует. Практикующий использует своё восприятие ламы как совершенного будды в качестве искусного средства благословения.

«Достичь радостного состояния ламы, установив с ним гармоничные [отношения]» – это цель (mtshan nyid) [TN, 244] практики уважительного восхищения [TN, 245]. Лама в силу своей доброты ('drin pa) [TN, 245] даёт ученику благословение реализовать основополагающее воззрение, соответствующее традиции махамудры.

За практикой уважительного восхищения следует сама визуализация. Визуализация выполняется в следующей последовательности:

1. Вначале практикующие выполняют визуализацию зарождения [dmigs skye], представляя себя йидамом – обычно Дордже Пагмо. Неспособность визуализировать себя в этой особой форме является примером отсутствия уважительного восхищения ламой. Это ведёт к тому, что практикующий не может получить благословение. Затем над собственной головой визуализируют коренного ламу в форме Дордже Чанга. В заключение в окружающем его пространстве визуализируют пять объектов прибежища и всех мастеров линии передачи.

2. Затем практикующие возносят молитву [gsol btab], чтобы получить благословение.

3. После этого практикующие выполняют визуализацию растворения [bsdu ba'i dmigs pa]. В процессе этой визуализации пять объектов прибежища и все мастера линии передачи растворяются в свете, а затем этот свет растворяется в светящемся теле ламы, который всё ещё пребывает в форме Дордже Чанга.

4. Затем практикующие обращаются к ламе с молитвой, например с семичастной молитвой.

5. Практикующие молятся о реализации трёх кай – трёх измерений будды. На этом этапе возможно обратиться к ламе и с другими дополнительными молитвами.

6. После этого практикующие обращаются с молитвой о получении благословения. Они визуализируют нисхождение благословения в виде разноцветных лучей света, которые исходят из определённых мест тела коренного ламы и касаются точно таких же мест их собственного тела. В результате омрачения исчезают и практикующие получают четыре посвящения.

7. В заключение практикующие выполняют завершающую визуализацию ['jig pa'i dmigs ba]. В процессе этой визуализации коренной лама растворяется в свете, который в свою очередь растворяется в голове практикующего. Затем [особый] ум, которым обладают коренной учитель, йидамы и мастера линии передачи, становится [на определённом уровне] нераздельным [dbyer med] с собственным потоком ума практикующих. Ум практикующих объединяется ['dus pa] с их особым умом, а их собственный поток ума [становится колесницей для окончательного] проявления пробуждённой мудрости.

8. Практикующие завершают практику посвящением заслуг. Общей целью этой практики медитации является обретение способности к глубокой концентрации [ting nge 'dzin gye dbang]. [TN, 249]

Существует множество версий гуру-йоги, которые, хотя и обладают одной и той же структурой, различаются при этом по своему объёму, по используемым в молитвах оборотам, а также предусматривают разные особые формы визуализации коренного ламы. Дордже Чанг, основавший линию махамудры в эпоху зарождения вселенной, используется чаще всего. Если говорить о примерах более сложной визуализации, то карма камцанг, например, приводит версию гуру-йоги, в которой представляют, что коренной лама обладает четырьмя телами, каждое из которых соответствует одному из четырёх посвящений. Вангчуг Дордже в расширенной версии своего коренного текста так описывает базовые аспекты практики:

[1. Визуализация зарождения]

Благодаря гуру-йоге мы можем безотлагательно получить благословение. Для того чтобы обрести великое блаженство, надо [представить] себя йидамом. В пустом пространстве над нашей головой пребывает наш коренной лама, наш наставник добродетели, который предстаёт в чёрно-золотой шапке, держа в руках ваджру и колокольчик. Он здесь для того, чтобы помочь [нам постичь, ] что мудрость и искусные средства недвойственны… Молись драгоценному ламе, чтобы он без промедления даровал четыре посвящения, дабы эти четыре посвящения созрели в потоке твоего ума и в конце концов принесли плод. Если у тебя нет прямого опыта переживания и понимания, то тебе следует создать условия для пребывания в этом возвышенном состоянии и зародить его [непосредственно] в собственном потоке ума, размышляя следующим образом: «Пусть силой передачи от высших существ я прямо сейчас войду в это состояние». Молись таким образом – и быстро войдёшь в это состояние: оно снизойдёт на тебя во всём своём величии и не оставит сомнений.

[2. Визуализация растворения]

Когда все ламы линии передачи, будды, бодхисаттвы, дакини и защитники Дхармы растворяются в коренном ламе, нам открываются главные тайны – три внутренние и три внешние. Поэтому следует медитировать на этом [особом] измерении [будды], которое соединяет тебя с ламой, Тремя драгоценностями и прочими. [Затем] прочти семичастную молитву. Молись следующим образом: «Я обращаюсь с молитвой ко всем живым существам, обитающим в пространстве, а также прошу у всех лам и драгоценных будд [благословения]. Я обращаюсь с молитвой, чтобы обрести дхармакаю всеведения, самбхогакаю великого блаженства и нирманакаю сострадания». Эти молитвы следует произносить с уважительным восхищением, размышляя при этом об особом измерении [будды], которое соединяет [три каи будды] с Тремя драгоценностями [и с нами].

[3. Молитва и визуализация благословения]

Четыре посвящения, дарованные ламой, проявляются как лучи белого, красного и синего цвета. Они исходят из его лба, горла и сердца и входят в соответствующие места нашего собственного тела. Они очищают [dag pa] проступки и омрачения тела, речи и ума. Затем мы получаем четыре посвящения: 1) посвящение сосуда, 2) тайное посвящение, 3) посвящение различающей мудрости и 4) посвящение драгоценного слова. Первое посвящение помогает выполнять медитацию стадии зарождения [bskyed rim]; второе посвящение помогает выполнять медитацию стадии завершения [rdzogs rim], связанную с использованием энергетических каналов; третье посвящение помогает выполнять медитацию на недвойственности [snyom 'jug] мудрости и искусных средств, а также на четырёх видах радости; четвёртое посвящение помогает привести поток нашего ума в соответствие с основой просветления, что приводит к созреванию плода [то есть реализации дхармакаи, самбхогакаи и нирманакаи]. Каждый луч определённого цвета исходит из соответствующего места тела ламы, и когда они касаются таких же мест нашего собственного тела, то очищают все склонности, которые всё ещё омрачают трое врат [тело, речь и ум]. После этого считается, что четыре посвящения были получены [и это означает, что заложен фундамент для реализации трёх аспектов просветления: 1) основы, где сознавание-как-таковое и пустотность пребывают в недвойственности; 2) пути, силой которого проявляется кажущаяся чем-то реально существующим кая истинного бытия, или кая великого блаженства; и 3) плода [просветления].

[4. Завершающая визуализация]

После этого необходимо растворить тело ламы в свете, а свет растворить в собственном теле. [Ум] пребывает в безыскусном состоянии, упрочившись в воззрении, что «тело, речь и ум ламы нераздельны с нашими собственными телом, речью и умом».

[5. Посвящение заслуг]

Эта [практика] является очень важной, поэтому необходимо серьёзно подходить к её выполнению. [WD, 83–84] [290]

Гуру-йогу определяют два аспекта: то, что даруется (dbul ba), и польза, которую это приносит (phan yon). Первый аспект связан с очищением (dag pa). Визуализация разноцветных лучей света, которые проникают в наше тело, приводит к очищению проступков и омрачений. Таши Намгьял особо упоминает очищение страданий и страха. Он утверждает, что гуру-йога очищает не только беспокоящие эмоции (nyon mong), но также ошибочные идеи (blo). «Лама устраняет все разновидности [ошибочных] идей» [TN, 251]. Подобная новоприобретённая ясность ума приводит к тому, что поток ума практикующих впервые начинает напоминать спонтанное медитативное состояние. Автор комментария продолжает:

Войди в нерождённое медитативное состояние. Польза, которую получишь в результате, и есть, как сказано, явное последствие получения благословения. [TN, 242]

Подобная медитативная ясность является важнейшем условием последующего развития пробуждённой мудрости.

Каждое из четырёх посвящений связано с соответствующим уровнем медитации традиции тантры и соответствует одному из определённых уровней достижения традиции махамуры. Например, в тантрической практике стадии зарождения (bskyed rim), которая связана с развитием глубокой концентрации, в качестве объекта используется особое божество. Практика концентрации (шаматха) традиции махамудры, описываемая в этой книге, использует другой объект, но приводит к точно такому же результату. Посвящение сосуда даёт право выполнять обе эти практики. Тантрическая практика стадии завершения (rdzogs rim) связана с техниками медитации, которые используют потоки тонкой энергии. Рассматриваемые в этой книге практики махамудры, которые также связаны с тайным посвящением, подразумевают медитацию на пустотности – практику проникающего видения (випашьяна). Медитативное равновесие (snyoms 'jug) и прямое преобразование (rten 'brel mngon du bya) – это особые тантрические практики, инициируемые посвящением различающей мудрости и посвящением драгоценного слова. Эти продвинутые тантрические практики можно сравнить с практиками махамудры – йогой единого вкуса и йогой немедитации. Таши Намгьял утверждает, что окончательным плодом этих посвящений является «состояние всеведения» [TN, 247]. Достигнув просветления, практикующие напрямую преобразуют обычный поток ума в три измерения будды – три каи. В таблице 5 показаны идентичные практики тантры и махамудры и их соответствие четырём посвящениям.

Таблица 5

Практики тантры и махамудры и их соответствие четырём посвящениям

Четыре посвящения оказывают необходимое позитивное влияние на поток ума практикующих и таким образом увеличивают вероятность того, что в результате практики будет достигнута соответствующая реализация. Главным благим результатом посвящения считается потенциал постижения пустотности (stong pa nyid), который благодаря ему закладывается. Это фундаментальное постижение, от которого зависит вся последующая духовная реализация. Таши Намгьял пишет: «Тот, кто практикует гуру-йогу, обретает благо, присущее состоянию будды, – пустотность» [TN, 250]. Точно так же, как практика бодхичитты приводит к развитию сострадания, гуру-йога приводит к развитию мудрости. Движимый добротой, лама касается практикующих своим светом и тем самым прямо указывает на пустотность, которая проявляется или проявится в потоке ума практикующих в будущем. Таким образом практикующие буквально «разворачивают свой ум» к духовному развитию.

Много раньше, когда начинающие ученики получали наставление о фундаментальном воззрении – о пустотности, оно способствовало лишь концептуальному пониманию (go ba). Благодаря посвящению практикующие получают прямой опыт переживания (nyams len) воззрения, являющегося основой практики. И хотя вначале эффект от практики гуру-йоги может быть не сильно заметен, он тем не менее подводит ум к совершенно новому опыту, который со временем разовьётся в истинное понимание (rtogs pa) пустотности. Поэтому, если вы испытываете уважительное восхищение, а затем получаете благословение, то в уме рождается понимание [TN, 247].

Практикующие получают благословение «мудрости всеведения» – тончайшего аспекта пустотности (kun mkhyen pa'i ye shes) [TN, 245]. Даже несмотря на то, что в начале эффект может быть незаметен, как говорит Таши Намгьял, если, получив посвящение, усердно практиковать, то «можно стать просветлённым, даже если вы и не помышляли об этом» [TN, 247]. Эти новые склонности, связанные с благословением пробуждённой мудрости, будут набирать силу и в какой-то момент полностью созреют. Для этого был заложен необходимый фундамент. Последующие продвинутые предварительные практики, практики шаматхи и випашьяны, а также особые практики медитации – всё это просто проявления последовательного созревания пробуждённой мудрости. Более того, три аспекта просветления – основа, путь и плод – также являются проявлениями всё более углубляющейся пробуждённой мудрости. Силой четырёх посвящений практикующие развивают понимание того, «что тело, речь и ум ламы неотделимы от их собственных тела, речи и ума». Как пишет Таши Намгьял, «вы без промедления становитесь такими же, какими были мастера прошлого» [TN, 246].

После получения благословения тело, речь и ум ламы как бы проникают в тело, речь и ум практикующего и, как сказано, «пребывают» (gnas) там [TN, 249]. Таши Намгьял объясняет термин «пребывать» следующим образом: «Лама проникает через макушку вашей головы. Затем он непрерывно пребывает в центре вашего сердца» [TN, 250]. Принятие ламы в качестве опоры практики означает, что склонности его исключительного ума непрерывно оказывают эффект, способствуя созреванию в потоке ума практикующих точно таких же склонностей.

«Пребывание» подразумевает, что все многочисленные совершенные существа воздействуют на поток ума практикующего:

Но если ты молишься, обращаясь к нему во время медитации как к будде, то все будды, бодхисаттвы и йидамы проникнут в тело, речь и ум твоего ваджрного гуру и будут осуществлять деяния на благо всех живых существ. [Jamgön Kongtrül, 1977, 126]

Посредством гуру-йоги практикующие устанавливают близкую связь с ламой и линией передачи. Это абсолютная связь – самайя (dam tshig), и её непросто разорвать. Одним из характерных признаков создания этой связи является то, что практикующие начинают воспринимать ламу особым образом: 1) они видят в нём самого Будду; 2) они чувствуют, что невозможно отплатить за всю ту доброту, что лама проявил к ним; 3) они непрерывно думают о нём, молятся ему во время любой активности – движения, сидения и сна; 4) наполнены устремлением, которое оттачивает медитацию и рождает ясность [Jamgön Kongtrül, 1977, 128–129].

И хотя ум практикующих всё ещё далёк от того, чтобы в нём созрела мудрость, уже видны проблески позитивных изменений, проявляющихся как определённые знаки (rtags). Таши Намгьял объясняет:

Полагаясь на практику гуру-йоги, мы поддерживаем близкую связь с ламой. Мы стремимся соприкоснуться с его [особым] измерением. Лама устраняет все наши [ошибочные] идеи и на самом деле всегда находится в тесной связи с нашим умом. Нам хочется возносить молитвы денно и нощно. Затем опыт переживания приносит озарение, и мы обретаем понимание. Во время ночного сна у нас случаются сновидения, в которых мы оказываем ламе почести и получаем от него учения, посвящения и так далее. [TN, 251]

Благословение сначала едва заметно, а потом и весьма радикально преобразует ум и поведение практикующих. Одним из признаков прогресса являются возросшая преданность практике и усиливающаяся отстранённость от обычного существования [Jamgön Kongtrül, 1977, 133]. Другой знак – это изменение отношения практикующих к повседневным страданиям:

Если говорить кратко, то следует представить все приятные переживания как благословение гуру, а на болезненный опыт медитировать как на сострадание гуру. Главное здесь – использовать все эти переживания для усиления преданности и уважения [к ламе] и не искать какие-либо другие противоядия [от страдания]. [Jamgön Kongtrül, 1977, 123]

Вдобавок к этому во время медитации у практикующих могут случиться «проблески реализации» [Ibid., 133] или «периоды покоя» [TN, 239].

За благословением всегда следует формальная практика медитации. Воззрение определяет необходимую для практики медитации форму:

Когда мы практикуем медитацию, сопровождаемую воззрением,

Это напоминает то, как гаруда движется в небе.

Тот, кто медитирует, не обладая воззрением,

Похож на слепца, мечущегося по равнине. [292] <…>

Медитацию махамудры не стоит выполнять наобум —

Сидеть в позе для медитации, не обладая уверенностью в воззрении.

Сначала необходимо обрести истинное воззрение природы ума —

Вот что важно! И на его основе нужно практиковать медитацию. [293]

Одним из знаков созревания является возросшее желание медитировать. Продвинутые предварительные практики (khyad par) помогают развить спонтанные проявления медитативного равновесия, которые предоставляют прочную опору для формальной практики медитации. Гуру-йога открывает путь к формальной практике медитации, но лишь тогда, когда по прошествии времени появляются эти знаки. Таким образом, продвинутые предварительные практики были созданы для того, чтобы заложить прочный фундамент для практики формальной медитации. Джамгон Конгтрул завершает свой текст «Светоч уверенности» следующим наставлением:

Не стремись изо всех сил к покою [шаматхи] и проникающему видению [випашьяны]. Сначала необходимо возделать плодородную почву для позитивных качеств в своём уме. [Jamgön Kongtrül, 1997, 133]

Несмотря на то что в некоторых текстах традиции махамудры продвинутые предварительные практики опущены и после гуру-йоги сразу следует описание формальной практики, в целом такой подход не рекомендуется, поскольку продвинутые предварительные практики закладывают прочную основу для медитации концентрации – шаматхи.

Естественный переход от гуру-йоги к продвинутым предварительным практикам (khyad par sngon gro) сопровождается возросшим проявлением соответствующих знаков – мимолётных мгновений прозрения, спонтанных добродетельных действий по отношению к другим и вдохновляющих моментов внутреннего покоя. Подобные знаки непременно возникают у серьёзных практикующих и считаются «неизбежным результатом предварительных практик» (sngon 'dro'i dgos don):

После того как наставники объяснят нам, какие знаки сопутствуют предварительным практикам, эти знаки непременно начнут возникать. В результате освоения сущностного [этапа практики] приходит прямой опыт, и понимание возникает беспрепятственно. Иногда вслед за выполнением предварительных практик проявляются различные знаки, и их можно принять за то, на что было указано как на ожидаемые опыт переживания и понимание. Это те [опыт и понимание], которые необходимы на данном этапе. Так было сказано теми, кто прошёл этот этап перед нами. Несмотря на то что эти практики именуются «предварительными», именно на них основаны сущностные практики – от них зависит то, что произойдёт во время сущностной медитации. У мастеров редко возникают разногласия по поводу множества видов сущностных [практик]. Предварительные практики позволяют обрести твёрдость, которая приносит знание и уверенность. Знаки могут проявляться в течение длительного времени. Но в какой-то момент практикующему необходимо постепенно переходить к сущностным практикам. [KT, 711]

Перед тем как приступить к выполнению сущностных практик медитации, практикующим необходимо получить опыт переживания (nyams len), связанный с благим результатом предварительных практик. Перед тем как начать выполнение формальных практик, очень важно получить подобный опыт в необходимом объёме (tshod rig pa) [KT, 711]. Необходимым объёмом опыта считается тот объём, которого достаточно для начального понимания основополагающего воззрения (пустотности), потому что без цели, которая непрерывно направляет практику, её сложно правильно выполнять. Несмотря на то что появление признаков прогресса неизбежно, этого нельзя сказать о результате практики – твёрдости (brtan pa). «Твёрдость ума» означает непрерывное поддержание верного воззрения во всех ситуациях и во всех видах активности.

Считается, что продвинутые предварительные практики ведут к ещё одному изменению. Обычные предварительные практики связаны с «условиями [повседневной жизни практикующих и окружающим их миром], вызывающими привязанности». Особые предварительные практики связаны с «аспектами учителя», то есть ламы и объектов прибежища, которые в силу своей доброты оказывают прямое воздействие на поток ума практикующих, даруя им посвящение. Продвинутые предварительные практики также связаны с повседневной жизнью практикующих, но теперь эта повседневная жизнь преобразована воззрением, приобретённым благодаря гуру-йоге.

Кунга Тензин пишет: «Необходимо приложить усилия ['bad pa] для того, чтобы обнаружить в своём потоке ума опыт переживания в необходимом объёме» [KT, 712]. Определённые продвинутые предварительные практики – а именно практика добродетели (dge sbyor) и практика сохранения (skyong ba) – были созданы для того, чтобы помочь практикующим обрести твёрдость. Эти практики требуют приложения значительных усилий, потому что подразумевают непрерывное выполнение – их следует выполнять даже во сне [TN, 257]. Стремясь к добродетели и постижению истины, практикующие прикладывают усердие (brtson 'dgrus), которое помогает преодолеть лень. Если развивать усердие и дальше, то через какое-то время в потоке ума возникает уверенность в собственных силах (rang slobs). Практикующие прогрессируют, и проявляющиеся время от времени знаки перерастают в непрерывное сознавание истинной природы ума, которая была указана во время практики гуру-йоги.

3.1. Практика добродетели

Практика добродетели приводит к созреванию те семена, которые были посеяны на предыдущих этапах предварительных практик. Кунга Тензин утверждает, что практика добродетели «сводит воедино знание, полученное в процессе всех предыдущих [практик]» [KT, 712]. Практика добродетели связана с твёрдостью (brtan pa). Основной целью практики добродетели является зарождение в потоке ума практикующих твёрдости, в результате чего в дальнейшем он послужит подходящим сосудом для постижения окончательного смысла (nges don), в какой бы ситуации он ни проявился и какими бы ни сопровождался знаками. В некоторой мере практика добродетели – это необходимое условие для следующей продвинутой предварительной практики под названием «сохранение», в процессе которой окончательный смысл проявляется естественным образом.

Существует два вида практики добродетели – упражнения, связанные с поведением, и упражнения, связанные с тренировкой мышления. Практики, связанные с поведением, как правило, выполняются первыми. Позитивные склонности, приобретаемые в процессе этих практик, со временем проявляются как определённые ментальные факторы, которые в свою очередь облегчают работу с мышлением.

3.2. Упражнения, связанные с поведением: моральная дисциплина и контроль за восприятием

Примером наставления по практике добродетельного поведения может служить следующий отрывок:

Обрести опыт в практике моральной дисциплины означает приучить ум отрекаться [от недобродетели]. И есть ещё кое-что, что необходимо знать о возрастании добродетели, которое становится возможным благодаря контролю, или, другими словами, благодаря применению памятования и бдительности. Что действительно необходимо – так это освободиться от всех аморальных и неблагих стереотипов поведения и бережно сохранять [результаты] практики моральной дисциплины.

Взаимодействие шести объектов чувственного восприятия – формы и так далее – с шестью органами чувств – глазами и так далее – активирует шесть видов чувственного восприятия и шесть видов сознания. Контроль за [чувственным восприятием] предотвращает возникновение в потоке ума шести [соответствующих] видов сознания, а также привязанность или неприязнь к любому из шести объектов чувственного восприятия. И точно так же он предотвращает цепляние ума за характеристики [mtshan ma] [этих объектов]. Поскольку объекты чувственного восприятия больше не воспринимаются как проявленные символы [реальности] [mngon rtags], у нас появляется возможность уберечь свой ум от [созревания] действий, связанных с привязанностью и неприязнью [к этим объектам]. В результате мы приводим свой ум [sems 'jog] в состояние, которое либо связано с добродетелью, либо является нейтральным. [TN, 252–253; ср. KT, 713]

Из этого отрывка становится ясно, что эффект от контроля за поведением – другими словами, от моральной дисциплины (tshul khrims) – усиливается благодаря контролю за чувственным восприятием (dbang po'i sgo sdom pa) и упражнениям, связанным с мышлением, – памятованию и бдительности (dran shes). Также не вызывает сомнений, что контроль за чувственным восприятием хоть и связан с поведением, тем не менее направлен прежде всего на развитие определённого качества ума, известного как «ум отречения от недобродетели» (spong ba'i sems) [TN, 252].

Контролю за поведением посвящены такие классические тексты о моральной дисциплине, как «Бодхисаттвабхуми» (Bodhisattvabhūmi), «Шикшасамуччая» (Śiksāsaṃuccaya), и «Шиласамукта-сутра» (Śīlasaṃyuktasūtra). Например, Таши Намгьял, цитируя «Шиласамукта-сутру», говорит о том, что моральная дисциплина является «фундаментом всего благого…» и далее: «Как форму не узреть без глаз, так и учения не усвоить без моральной дисциплины» [TN, 253]. В других источниках упоминается, что моральная дисциплина «является основой добродетели». Гампопа приводит перечень тех благ, которые приносит моральная дисциплина: «Это дорога, которая ведёт к истине; это путь к медитативному покою».

Существует множество разновидностей упражнений в моральной дисциплине: традиционные обычные практики, а также особые практики бодхисаттвы, такие как воздержание от 18 коренных падений, 4 чёрных деяний и 46 косвенных проступков. В последнем случае практикующие ограничивают своё поведение не ради собственной пользы, но для пользы других.

Контроль за поведением предполагает упрощение образа жизни. На внешнем уровне контроль поведения нейтрализует именно те ситуации, которые в противном случае способствовали бы приумножению тревожащих эмоций (nyon mong) – привязанности, неприязни и прочих. Практика постоянного контроля помогает развить определённую внутреннюю позицию, то есть ум отречения от недобродетели. Затем практикующие оберегают, или, другими словами, сохраняют эту достигнутую тренировкой памятования позицию.

Контроль чувственного восприятия является дополнительной практикой. В соответствии с буддийской теорией восприятия, в каждой из пяти структур чувственного восприятия возникает присущее именно ему ощущение, основанное на контакте соответствующего органа восприятия с воспринимаемым им объектом. Например, форма вступает в контакт с глазом, звук с ухом и так далее. Эти ощущения, в свою очередь, подвергаются интерпретации шестой структурой чувственного восприятия – ментальным сознанием (yid shes), в результате чего для каждого ощущения задействуется соответствующий вид сознания. Посредством этого оценочного познавательного процесса необработанная сенсорная информация складывается в концепции (rtog pa) и эмоциональные состояния (nyon mong). Различные чувственные предпочтения, особенно привязанность и неприязнь к определённым объектам восприятия, являются прямым следствием этого процесса.

Теперь практикующим предлагается обратить вспять процесс восприятия, в результате которого рождаются привязанность и неприязнь. Для этого им необходимо внимательно наблюдать за умом и распознавать, когда именно появляется привязанность или неприязнь к определённым характеристикам (mtshan ma) объектов восприятия. Контроль за восприятием предполагает постоянное – от мгновения к мгновению – наблюдение за событиями восприятия. Это наблюдение происходит с позиции ума, отрекающегося от недобродетели, и длится до тех пор, пока не ослабнет цепляние ('dzin pa), выраженное в том, что ум предпочитает одну характеристику другой. Затем ум приходит в «состояние, связанное с добродетелью, или в нейтральное состояние». Контроль восприятия – это метод защиты ума от загрязнений привязанности и неприязни.

Практики контроля за поведением и восприятием взаимно дополняют друг друга. Обе практики можно выполнять в повседневной жизни при условии, что практикующие не склонны к сумбурному образу жизни. Для тех практикующих, кто живёт в монастыре или уединении, сама окружающая обстановка способствует контролю над поведением и восприятием. Тем же, кому не посчастливилось обосноваться в подобных легко контролируемых условиях, следует работать более усердно для того, чтобы овладеть практикой контроля. Целью обоих видов тренировки контроля является достижение непрерывности практики в любых ситуациях:

В каких бы обстоятельствах ты ни оказался, по собственной ли воле или по воле других, ревностно следи за выполнением всех правил, какие уместны в данной ситуации. [BCA, 5:99]

Весь смысл контроля над внешним поведением и восприятием заключается в том, чтобы развить и поддерживать внутреннее состояние «ума, который освобождается»:

После того как овладеешь дисциплиной, запрещают ли тебе, или позволяют [делать что-либо], надлежит действовать безошибочно, с тем чтобы защищать ум во всех ситуациях. [BCA, 5:107]

3.3. Упражнения, связанные с мышлением: памятование и бдительность

Ослабление привязанности к обычному опыту чувственного восприятия происходит легче, если практиковать памятование (dran pa). Памятование – это применение (как правило, в медитативном состоянии) бездеятельного сознавания к текущему моменту переживания. Бдительность (shes bzhin) – это точно такое же применение чистого сознавания, но уже в промежутках между сессиями медитации – во время повседневной деятельности. В отличие от контроля за поведением и восприятием, совместное применение памятования и бдительности (dran shes) является ментальной практикой, которая развивается в дальнейшем в интенсивную медитацию, характерную для сущностных практик. Памятование и бдительность обеспечивают плавный переход от контроля поведения и восприятия к формальной практике медитации.

Таши Намгьял приводит цитаты из пятой главы «Бодхичарья-аватары» – авторитетного источника, упоминающего памятование и бдительность. Я заново перевёл эту цитату:

Стремишься если уберечь учения, то постарайся уберечь свой ум.

А если ум свой ты беречь не будешь, то и учения тебе не уберечь. [BCA, 5:1]

То, что практикуют бодхисаттвы, бесценно – так сказано.

Тебе же надлежит осуществлять все эти практики, что развивают ум и ведут к уверенности. [BCA, 5:97] [301]

И впредь пусть ум твой будет сосредоточен и неприступен под твоей охраной.

Что толку тренироваться в этике, когда не приведена в порядок дисциплина, которая охраняет ум [sems bsrung brtul zhugs] ? [BCA, 5:18]

В буддийской традиции махаяны памятование и бдительность являются колесницами, благодаря которым в непрерывном потоке ума созревают знаки уверенности. Они должны быть защищены в первую очередь:

Те, кто стремится ум свой уберечь, молитвенно сложив пред вами руки, прошу:

Все силы приложите, чтоб сохранить памятование и бдительность. [BCA, 5:23]

Авторы некоторых комментариев считают памятование самой важной из предварительных практик. Джампел Паво, к примеру, даже не рассматривает другие предварительные практики. Он подчёркивает лишь важность памятования. В буддийских философских текстах абхидхармы говорится, что все добродетельные ментальные факторы зависят от памятования, потому что памятование оказывает сильное влияние на другие ментальные факторы. В силу этого тренировка памятования становится путём к развитию многих других добродетельных ментальных факторов. Пренебрежение памятованием ставит крест на прогрессе. Для того, чтобы подчеркнуть важность памятования, Джампел Паво цитирует Нагарджуну:

Татхагата учил наделённых силой, что памятование о теле – это единственный путь, по которому следует идти. Усиливай [bsgrims] и зорко охраняй [bsrung] памятование. Если оно утеряно, все учения будут уничтожены. [JP, f. 13b] [304]

Джампел Паво объясняет этот отрывок следующим образом:

Из цитаты следует, что памятование крайне важно. Усиливай и зорко охраняй его. Памятование не принадлежит отдельной традиции. Это великий, единый для всех путь восхождения, ведущий к состоянию будды. Это единая опора для всего. Это называется «памятование о теле». [JP, f. 14a]

Какую бы систему медитации мы ни использовали – относится она к сутре или тантре, памятование всегда является основой любой практики.

В буддийской психологии памятование классифицируется как третий из пяти ментальных факторов, идентифицирующих объект (yul nges lnga). Если оценивать памятование по шкале интенсивности – какой из ментальных факторов наиболее ускоряет процесс идентификации объекта, то памятование превосходит два предшествующих ментальных фактора – интерес и восхищение. Интерес и восхищение обусловливают всё более возрастающее внимание к объекту восприятия, и это ведёт к тому, что объект производит на наблюдателя определённое впечатление. Восхищение позволяет наблюдателю чётко выделить данный объект среди других объектов в поле восприятия и отчётливо определить его качества. Памятование обладает и этими, и некоторыми другими свойствами. Оно добавляет в процесс восприятия временно́е измерение, и у наблюдателя появляется возможность непрерывно оставаться осведомлённым о качествах объекта в течение некоего времени. Джампел Паво приводит определение этого свойства памятования из текста «Абхидхармасамуччая» (Abhidharmasamuccaya):

Если кому-то понадобится дать определение памятованию, то достаточно сказать, что это ум, который не забывает [brjed pa med pa] о какой-либо привычной вещи ['dris pa'i dngos po]. Это ум, который не отвлекается [rnam par mi g.yeng ba], будучи в активном состоянии [las] . [305]

Термин «памятование» происходит от санскритского слова smṛti, что означает «помнить». Благодаря памятованию объект, на который направлено сознавание, становится привычным и остаётся таким в течение времени вследствие непрерывного припоминания о нём. Ген Ламримпа говорил, что «памятованием называется способность ума непрерывно удерживать сознавание на объекте».

Джампел Паво выделяет три разных типа памятования: 1) памятование, направленное в прошлое (das pa la blta ba'i dran pa); 2) памятование, фокусирующееся на сравнении объектов прошлого с объектами настоящего (don snga phyi sbyar nas 'dzin pa'i dran pa); и 3) продвинутое памятование, которое идентифицирует объект (yul nges kyi dran pa khyad par can). Первый тип памятования интегрирует обычную память и информацию, поступающую в текущий момент. Считается, что такое памятование ведёт к привязанности (zhen pa) и ложной концептуализации (rtog pa). Второй тип памятования опирается на текущее чувственное восприятие. Риск возникновения привязанности в этом случае меньше, но всё же и такое памятование ведёт к возникновению ложных концепций. Третий вид памятования известен как превосходное памятование или просто памятование. Джампел Паво утверждает, что, когда мы практикуем превосходное памятование, «два других типа памятования должны быть устранены» [JP, f. 14a–14b]. Как и восхищение, превосходное памятование связано лишь с объектами, воспринимаемыми в данный момент, и служит для их идентификации. Именно это подразумевается в отрывке из текста абхидхармы, где говорится об «уме, не забывающем о какой-либо привычной вещи». Для поддерживания памятования недостаточно «привычности» объекта, основанной на его восприятии в прошлом. Памятование предусматривает «привычность» этого объекта в данный конкретный момент времени, потому что слово «привычный» определяет восприятие (snang ba) того, что возникает в потоке ума в настоящий момент. Если основной характеристикой восхищения являлась способность выделять конкретный объект из всего поля восприятия, то о памятовании можно сказать, что оно обладает ещё большей способностью и может отделять объект, воспринимаемый в данный момент, от мыслительных процессов, которые с ним связаны, – таких как память, идеи и эмоции. Памятование подразумевает чистое, незагрязнённое посторонними ментальными процессами сознавание объекта, воспринимаемого в данный момент.

Сначала практиковать памятование довольно сложно. В «Бодхичарья-аватаре» обычный ум сравнивается с диким слоном, который, придя в волнение, крушит всё без разбора. Когда дикий слон укрощён, то его можно использовать для полезной работы:

Неприручённые слоны, вошедшие в раж, не причинят деревням столько разрушений, сколько бесконтрольный ум – этот дикий, метущийся слон – ввергающий в ад Авичи и другие места. [BCA, 5:2]

«Памятование» буквально означает «вновь воскрешать в памяти» (dran pa) ментальные события, которые иначе возникали бы в беспорядке и хаосе. Для того, чтобы укротить слона, его привязывают к столбу. Похожим образом функционирует памятование:

Воскрешать в памяти означает поместить сознавание глубоко в объект восприятия, как помещают столб в яму, чтобы укрепить его. [310]

Если этот слон ума опутан со всех сторон верёвкой памятования, то все страхи уйдут и [в нём] воцарится добродетель. [BCA, 5:2–3]

Отвлечение (g.yeng ba), которое характерно для обычного, подобного дикому слону, ума, снова и снова способствует возникновению различных эмоциональных состояний. Памятование служит первым шагом на пути приведения потока ума в порядок, который необходим для того, чтобы в нём преобладали благие ментальные факторы. Таким образом памятование оказывает влияние на позитивные ментальные факторы. Гампопа сказал:

Неотвлечение – это путь всех будд.

Неотвлечение – это наш духовный друг.

Неотвлечение – это лучшее из всех наставлений.

Неотвлечение – присутствие памятования в потоке ума – это Срединный путь Будды трёх времён. [JP, f. 13a]

Согласно традиции абхидхармы, буддийские практикующие учатся созерцать ум не как непрерывный поток, а как отдельные моменты сознания, или отдельные моменты ума. Каждый из этих отдельных моментов, какой бы короткой ни была его продолжительность, может служить опорой для памятования. Забыть (brjed pa) означает не направлять внимание на выбранный [объект] в текущий момент ума. Отвлечься (g.yeng ba) означает позволить следующему моменту ума перевести внимание с выбранного [объекта] на что-то другое.

С позиции ума памятование представляет собой чистое, лишённое отвлечений сознавание. Джампел Паво определяет памятование как «непрерывное представление чего-либо – то есть определённый стиль удержания внимания» [JP, f. 15a]. Практиковать памятование означает направить чистое сознавание к объекту, воспринимаемому в данный момент, и поддерживать это сознавание мгновение за мгновением, не отвлекаясь при этом на обдумывание избранного объекта. Если освоить памятование, то оно становится методом удерживания внимания ('dzin stangs) на выбранных объектах.

Всё, что служит объектом памятования, считается его опорой (dran pa brten pa). Джампел Паво в своих рассуждениях о видах опоры памятования обращается к тексту «Сатипаттхана-сутра» (Satipaṭṭhānāsutta). Согласно этому тексту, существует четыре опоры памятования: тело, ощущение, состояние сознания и содержимое сознания. Последняя опора включает все благие и неблагие ментальные факторы, процессы восприятия, мысли и эмоции. Каждая из четырёх опор представляет собой обособленный класс внутренних событий потока ума. Каждая может служить средством развития памятования. Практика памятования тела считается самой лёгкой из всех, поэтому обычно начинают именно с неё. Для полного освоения техники памятования рекомендуется использовать все четыре опоры.

Когда практикуют памятование обычным методом (tshul), то, как правило, ограничиваются одной опорой – например, практикуют памятование применительно к ощущениям тела, как советуют Нагарджуна и Шантидева. Практикующие направляют чистое сознавание на весь спектр непрерывно возникающих ощущений тела – боль, зуд, тепло и так далее. Они концентрируются на ощущениях тела непосредственно в тот момент, когда эти ощущения возникают как отдельные события в непрерывном потоке ума. Другой распространённый метод практики памятования – это использование в качестве опоры различных видов сознания – ментального, зрительного, слухового, вкусового, обонятельного и осязательного. Затем практикующие удерживают чистое, безоценочное сознавание на каждом отдельном ментальном событии ровно столько, сколько оно длится в непрерывном, возникающим момент за моментом, потоке ума. Если, к примеру, возникает мысль, практикующий замечает, что начался процесс мышления, но при этом не фокусируется на содержании конкретной мысли. Если сознавание в какой-то момент направлено на визуальное восприятие, практикующий замечает, что задействовано зрение, но при этом не вовлекается в размышления об увиденном объекте. Мгновение за мгновением практикующий фиксирует, какой вид сознания активен в данный момент, но при этом не вовлекается в размышления о содержании воспринимаемого объекта. Такой связанный с различными видами сознания подход к практике памятования очень популярен в бирманской буддийской традиции.

Более сложный метод практики памятования можно обнаружить в рамках традиции махаяны. Он заключается в тренировке чистого сознавания, которое ежемоментно направляют на всё, что возникает (gang shar) в непрерывном потоке ума, не используя при этом никаких опор и не полагаясь ни на какую систему обозначений. Этот метод подразумевает, что, следуя за непрерывной чередой отдельных ментальных событий, невозможно отвлечься, потому что, даже если отвлечение возникает, то сразу становится следующей опорой для сознавания.

Вне зависимости от того, какой метод практики используется, главная её задача – это развитие последовательного, неуклонного и безостановочного сознавания. С позиции ума целью практики является непрерывное памятование (rgyun brnyan bar byed), направленное на всё, что возникает в потоке ума. Именно так Джампел Паво объяснял сохранение непрерывного потока ума (rgyun skyong ba) [JP, f. 15a].

Практика памятования следует за гуру-йогой:

Связь с ламой, советы наставника и страх помогают освоить памятование тем, кто наполнен преданностью высшим существам.

И с ними всегда пребывают неустрашимые будды и бодхисаттвы, чьим взорам нет преград. [BCA, 5:30–31]

Гуру-йога способствует установлению особой близости между потоком ума практикующих и непревзойдённым умом ламы, а также с другими объектами прибежища. Это сознавание непрерывной связи с объектами прибежища является знаком развития памятования. В продвинутых предварительных практиках эти знаки используют как основу и применяют технику памятования до тех пор, пока не добьются стабильности и непрерывности. Считается, что освоение памятования требует усердия. Лень приводит к потере памятования, и тогда практикующим приходится начинать заново и выполнять практику размышления о страданиях сансары.

Тренировка памятования может принести много пользы. Но важнее всего то, что памятование закладывает основу для двух сущностных практик следующих этапов – шаматхи и випашьяны. Джампел Паво называет памятование фактором реализации (yang dag byang chub kyi yen lag), который помогает практикующим постичь пустотность всех феноменов. Когда памятование сводит поток ума к отдельным моментам сознавания, то раз за разом становится всё труднее обнаружить конкретную позицию наблюдения, или, другими словами, собственное «я», которое существовало бы отдельно от этих моментов. Благодаря такому своему качеству памятование предоставляет основанный на личном опыте фундамент для прямого постижения пустотности:

Сначала мысленно удали слой за слоем всю кожу. Затем лезвием мудрости отдели мясо от костей.

Раздроби кости и взгляни на мозг, что внутри. Спроси себя: «Что является сущностью всего этого?»

И тогда, если ты, одержимый привязанностью, после усердных поисков сущности так и не обнаружишь,

Ответь: зачем так печёшься об этом теле? [BCA, 5:62–64]

Бдительность (санскр. saṃprajaña, тиб. shes bzhin) – это дополнение к памятованию. Джампел Паво и Таши Намгьял оба используют составной термин dran shes, который означает «памятование и бдительность». Памятование используется в сидячей медитации. Бдительность используется для применения чистого сознавания в повседневной деятельности (las). В повседневной деятельности добиться такого же качества практики памятования, как и во время сидячей медитации, очень сложно, тем не менее многим практикующим всё же удаётся поддерживать определённый уровень сознавания, занимаясь теми или иными обыденными делами. Таши Намгьял определяет бдительность следующим образом:

Какое бы действия мы ни начали выполнять – действие тела или иное, – необходимо делать это ответственно (bag yod pa). [TN, 254]

Классическое определение бдительности можно найти в «Бодхичарья-аватаре»:

Непрерывное наблюдение за состоянием тела и ума – вот краткое определение бдительности – сохранения. [BCA, 5:108]

Таши Намгьял приводит примеры повседневной деятельности, во время которой нужно сохранять сознавание: когда мы стоим, сидим, едим и спим. Это сокращённый вариант перечня из «Сатипаттхана-сутры»: 1) прохаживаться туда-сюда; 2) глядеть перед собой или в стороны; 3) соединять конечности и потягиваться; 4) надевать одежду; 5) есть и пить; 6) мыться; 7) идти, стоять, сидеть, спать, разговаривать и хранить молчание. Целью этой практики является сведение всех аспектов повседневной жизни к единому аспекту – к непрерывному чистому сознаванию всех событий ментальной активности и поведения в тот самый момент, когда они происходят.

Таши Намгьял упоминает два дополнительных благих ментальных фактора, которые способствуют развитию памятования и бдительности. Это добросовестность, или ответственность (bag yod pa), и усердие, или настойчивость (brtson 'grus). Настойчивостью называют значительные усилия, которые прилагают к поддерживанию памятования-бдительности во время всех видов активности. Это делается для того, чтобы преодолеть лень и достичь цели – непрерывного памятования. Ответственность подразумевает усиление склонности к добродетельным мыслям, что позволяет предотвратить возвращение к идеям или действиям, приносящим вред. Вне зависимости от того, в какой ситуации они находятся, практикующие всегда применяют памятование и бдительность, используя настойчивость и ответственность:

Так и делай – находишься ли в окружении злых существ или стоишь средь женщин. Не тронет грязь твердыни аскетизма.

Быть нищим не беда; лишиться славы, жизни, тела – это всё не страшно.

Расстаться с счастьем? Пускай и это; ум загрязнённый – вот с чем нельзя смириться.

Вы, кто свой ум вести намерен, им управляя памятованием и бдительностью; вы, кто все усилия прилагает, чтоб сохранить его, – пред вами в молитве складываю руки. [BCA, 5:21–23]

В ранней традиции буддизма тхеравады главным благим результатом практики памятования считалось постижение трёх характеристик существования – непостоянства, отсутствия собственного «я» и страдания. Прямое непрерывное наблюдение за потоком ума вело к пониманию, что этот поток всё время изменяется. Таким образом, прямое постижение непостоянства естественным образом рождалось благодаря памятованию. Направление бездеятельного чистого сознавания на всё, что проявляется, также ведёт к пониманию, что ум, никогда не останавливаясь, реагирует на всё, на что направляется внимание. Памятование ведёт к прямому опыту переживания привязанности и неприязни, в то время как они момент за моментом проявляются в потоке ума. С этой точки зрения можно сказать, что постижение того, как ум рождает страдание, естественным образом возникает из практики памятования. Более того, правильное применение не связанного с реагированием памятования ведёт к тому, что наблюдение за разворачивающимся в потоке ума опытом становится обезличенным процессом. Таким образом, памятование ведёт к опыту переживания отсутствия собственного «я».

В более поздней традиции махаяны, в которую входит и махамудра, благие результаты практики памятования и бдительности перечисляются следующим образом: 1) устранение ложных концепций, 2) укрепление уверенности, 3) обретение твёрдости ума, 4) принятие этой твёрдости в качестве основы для формальной практики медитации.

Таши Намгьял описывает благие результаты этой практики следующим образом [TN, 257]:

Если всегда будешь полагаться на памятование и бдительность, то не поддашься искушению, когда [связанные с восприятием] характеристики и ложные концепции попытаются ввести тебя в заблуждение.

Применение бдительности сажает семена, исправляющие ложные концепции (log rtog) [TN, 254].

Через некоторое время знаки, обусловленные практикой памятования и бдительности, перерастают в опыт переживания окончательного смысла в каждый момент потока ума. Практикующие выходят за пределы интеллектуального понимания основополагающего воззрения и даже перестают обращать внимание на возникновение знаков. Теперь у них есть прямой, безостановочный опыт переживания истины, который происходит в каждый момент непрерывного движения потока ума – даже во время сна и сновидений. Теперь в потоке ума сложилось правильное воззрение. Последовательным выполнением практик, связанных с добродетелью, практикующие преодолевают необходимость внешнего контроля за повседневным поведением, чтобы развить внутреннюю позицию ума как отречение от недобродетели, а затем тренируют непрерывное памятование. В итоге практикующие приходят к новому подходу (stangs) в своём повседневном поведении. Бдительность преобразует повседневное поведение в непрерывную медитацию. Каждый момент сознавания приводит к одному и тому же постижению, к одному и тому же окончательному смыслу.

Однако более глубокое понимание окончательного смысла может быть достигнуто лишь с помощью истинной медитации. Несмотря на то что памятование и бдительность подготавливают ум к формальной медитации, они не могут сами по себе её заменить. Считается, что памятование и бдительность «дают рождение» медитации [KT, 711]. Шантидева сказал: «Я предам своему уму такую же твёрдость, какой обладает гора Меру» [BCA, 5:58]. В последующих наставлениях по практике сохранения практикующим предлагается использовать развитие сознавания для углубления опыта переживания истинной природы ума, с тем чтобы эта истина навсегда стала частью каждого момента когнитивного процесса. Позже, когда настанет время сущностных практик, эта истина будет неустанно направлять медитацию.

3.4. Сохранение