1.1. «Смысл истории»: метафизика и семиотика

В настоящей главе нашего исследования мы ставим своей задачей показать, что задолго до возникновения истории как науки и историософии как таковой русская культура у самых истоков своих обнаруживает историософскую мысль, историософский текст (ИТ). Мы увидим, что предметом этой мысли, прежде всего, являются сама история, ее цели и конечные судьбы, то есть эсхатология. ИТ русской культуры с самого начала и до настоящего времени обнаруживает тесную связь с эсхатологией.

Историософия – это целостная концепция истории на основе определенного миропонимания15. Несмотря на довольно позднее происхождение понятия (в кругу младогегельянцев)16, историософия довольно долго существовала и как миф, и как логос – опыт концептуального видения (или откровения) смысла мировой истории. Современный философский словарь дает следующее определение: историософия – концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариативности и преемственности конкретных исторических форм с точки зрения раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла17. Определяют историософию и как метафизику истории18. Пожалуй, ключевыми в этих определениях являются слово «целостный» и приставка мета со значением за-, через-, сквозь– в словах «метаистория», «метафизика». Мы можем говорить об историософии только тогда, когда, во-первых, есть целостный взгляд на историю, понимание ее как целого. А такое понимание, во-вторых, неизбежно оказывается пограничным – выходящим за рамки как собственно исторической науки, так и философии. Поэтому при определении историософии и возникают такие понятия, как метафизика и метаистория. Метафизически нагруженными, наполненными особым смыслом в рамках историософского подхода оказываются такие категории, как «народ», «нация», «земля», «почва», «государство» и собственно «история».

Историософский подход предполагает, что подобно тому, как жизнь человеческая может в тот или иной момент приобретать особую остроту, раскрывающую ее смысл, так и государства и народы могут в определенные моменты истории остро ощущать и воплощать смыслы своего существования. Эти смыслы, которые сегодня и принято называть историософскими, могут открываться со всей очевидностью или, наоборот, теряться, не воплощаться, заменяться другими. Историософия исходит из того, что народы или государства могут, подобно живому организму, как ощущать свою необходимость, встроенность в мир и востребованность историей, так и томиться ненужностью и бессмысленностью своего исторического существования. В последнем случае проблематичными становятся сами основополагающие историософские категории – нация, народ, государство, общество, земля, дух (или характер) народа, смысл истории и другие.

Современный критический подход ставит эти сущности под вопрос: «Философско-историческая мысль осознала всю проблемность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла («дух народа», «нация», «государство» и т. п.). Общим стало и представление о невозможности универсального телеологического детерминизма. Поэтому стала сомнительной тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию»19. В конце XX – начале XXI вв. на Западе ведущими отраслями философско-исторического знания становятся критическая и аналитическая философия истории, «метаистория», или новая интеллектуальная история. Критика историософии исходит из положения о «навязывании» истории априорных мыслительных схем, между тем важно отметить, что при историософском подходе ход истории может выступать как некая первичная смыслоопределяющая предпосылка. Ход истории, несущий определенные смыслы, обладает способностью как подтверждать, так и опровергать отдельные историософские концепции, таким образом, как раз и обнаруживая их «произвольность» и «априорность». Конечно, историософия – это всегда интерпретация, но это такая интерпретация, которая обязана считаться с историческими событиями, она не может их игнорировать, и, в конечном счете, она определяется ими. Историософские концепции как утверждаются, так и опровергаются не только логическими аргументами. Именно событие и ограничивает «произвол» историософской системы. Но в таком случае историческое событие должно оказаться знаком, тогда определенная система таких знаков образует текст. Такую систему мы будем называть в настоящей работе историософским текстом (ИТ). Б. А. Успенский писал:

«История по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности – превращение не-знака в знак, не-истории в историю»20. Таким образом, историософия в нашем понимании – это не только метафизика, но и семиотика истории. Историософский текст – это произведение или ряд произведений в рамках национальной письменной традиции, в которых исторические события (уже произошедшие, происходящие или только ожидаемые в будущем) образуют определенную знаковую систему. «Семиотически отмеченные события, – пишет Б. А. Успенский, – заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд… В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом, прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего»21.

Это значит, прежде всего, что история коммуникативна. Поэтому историософия оперирует не застывшими догматизированными смыслами, но находится в состоянии непрерывного «диалога» – с теми или иными традициями, с научным разумом, с самой историей и теми силами, которые могут стоять за ней. Исторический процесс при историософском подходе может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, государством и исторической судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается или с них «считывается»22.

Истоки ИТ исследователи находят в различных религиозных традициях мира. В этой связи говорится об историософии Авесты, иудейской, исламской историософии и т. д. Однако в перечисленных случаях историософия является нераздельной частью космогонии или эсхатологии. Некоторые исследователи обнаруживают тип историософского мышления в позднеантичной философии23. В частности, у Полибия (201–120 гг. до Р. Х.) можно встретить понимание истории как борьбы народов с судьбой – идею, которую можно принять за историософскую, поскольку и «народы», и «судьба», как мы отмечали выше, это основные историософские категории. Однако в этом случае судьба – это божество. Поэтому здесь мы все еще остаемся в пространстве мифологии. Уже в самом начале своего сочинения Полибий говорит, что судьба свела все дела ойкумены к одной цели и что читателю необходимо познать способ ее действия (τὸν χειρισμὸν τῆς τύχης (I, 4, 1–2). «Во всех случаях, – отмечает А. Я. Тыжов, – τύχη выступает как некая полновластная правительница мира. Люди и целые государства не в силах изменить ее решений и могут лишь вверить себя ее воле»24. «Идея судьбы tuche, – отмечает Р. Дж. Коллингвуд, – господствует в его [Полибия] представлении об истории и привносит с собой новый элемент детерминизма. С расширением исторического полотна, на котором историк рисует свои картины, сила, приписываемая личности, становится меньше»25.

Ряд исследователей убежден в христианском происхождении историософии. Такие традиционные историографические источники, как средневековые летописи и хроники часто содержат историософские замечания, обобщения, определения. Большая литература посвящена историософским воззрениям блаженного Августина (354–430 гг.), некоторые считают именно его «отцом» европейской философии истории. «Со времени Августина, провозгласившего «jam finis saeculi instat» в продолжение тысячи лет господствовало убеждение в близкой кончине мира», – заметил В. М. Истрин еще в конце XIX столетия26. Действительно, в своем главном труде «О Граде Божием» Августин делает попытку представить всемирную историю как реализацию Божественного замысла о мире. Считается, что именно в этом сочинении впервые развиты идеи «линейного» исторического времени и морального прогресса: «Основы современного западного, линейного понимания времени, – пишет В. И. Карпец, – опирающегося первоначально на историю «избранного народа», а затем христианской Церкви, заложены еще в труде блаженного Августина «О Граде Божием» с его строгим, абсолютным разделением мира на град праведности и град земной, падший, под водительством Церкви (Римской) идущий вперед, к чаемому и желанному первому. В ходе последующей секуляризации «отсечение» неотмирности этого Небесного Града с неизбежностью рождает бесконечное линейное движение к ускользающему будущему»27. Основанием для подобных суждений служат, прежде всего, XV–XVIII книги «О Граде Божием», где Августин выделяет семь главных эпох для обоих Градов, рассматривая историю каждого отдельно: пять первых эпох – это период до рождения Христа, шестая – началась с рождения Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, где Град земной и Град Божий будут навсегда «отделены один от другого», и начнется последняя, седьмая эпоха – «конец, которому не будет конца»28.

Очевидно, что здесь мы имеем дело с определенной символизацией и рационализацией того, что в христианском учении называется Священной историей, которая неотделима от эсхатологии Церкви. Выделение семи эпох соответствует традиционной числовой символике и соответствует библейским 7 дням творения. Последний день отдыха Творца, таким образом, соответствует «покою будущего века» (св. Андрей Кесарийский29). А Лев Тихомиров30, к примеру, интерпретируя Апокалипсис Иоанна Богослова, писал о семи христианских эпохах от Первого до Второго пришествия. Вообще относительно «седморичности» исторических эпох существует обширная церковная и научная литература31, где исследуются определяющие для понимания исторического процесса концепты Средневековья – телеологизм и финализм. «Телеологизм и эсхатологизм историософии указывают на ее подобие и одновременно соревнование с религиозным способом познания мира», – отмечает Я. А. Бутаков32. Тем не менее говорить здесь об историософии преждевременно. Все это именно эсхатология, еще не собственно историософия. Однако в некоторых случаях мы вправе рассматривать данные эсхатологические заключения как части историософского текста.

Фрагменты ИТ обнаруживаются исследователями также в богословских трудах таких христианских авторов, как Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, Иоахим Флорский, в хрониках Григория Турского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Оттона Фрейзингенского и других. Начиная с Нового времени мы находим ИТ в философских и политических трактатах (таких как, например, известный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций», 1725 г., или «Философия истории» Ф. М. А. Вольтера, 1765 г.). Фрагменты ИТ обнаруживаются и в некоторых художественных произведениях Вольтера, его «философских повестях». Наконец, после Французской революции в конце XVIII в. появляются собственно историософские системы. Но уже к концу XIX столетия эти системы подвергаются серьезной и во многом оправданной критике со стороны профессиональных историков.

Таким образом, до XIX столетия историософии в строгом смысле слова нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. Сферы, которые не принято связывать с историей, которые считаются «неисторичными», – философия, политология или теология – в действительности могут являться частью ИТ. ИТ не является отдельной областью философского знания об истории, не является разоблачением конечного смысла истории («телеологизм», «финализм»). ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века – с теологией, историографией и – особенно на Руси – с поэзией (былины, исторические песни) и публицистикой.

Таким образом, понятие ИТ существенно шире как термина «историософия», так и тем более – «философия истории».

1.2. Критический и аналитический подходы к историософии

В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: «Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла»33.

Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от «априорных» историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том, как движется история, кто или что является субъектом исторического процесса, что именно позволяет произойти тем или иным изменениям, которые обозначаются как исторические. Эти позиции в последнее время как раз и стали основной проблематикой так наз. «критической» истории. Х. Уайт выделяет следующие первичные вопросы, отвечать на которые обязан историк, чтобы «собрать историю»: «Это вопросы типа: что случится потом? Как это произошло? Почему это произошло таким, а не иным образом? Как все это вышло в конце? Эти вопросы определяют повествовательные тактики, которые в конструировании своей истории должен использовать историк»34. Но эти вопросы, в свою очередь, определяются другими, вопросами более структурообразующего характера: «к чему это сводится? В чем смысл всего этого?» А это уже с необходимостью предполагает историософский уровень анализа.

Игнорирование этого историософского уровня может быть связано с тем, что, как считает Н. В. Зайцева, «проблема смысла судьбы и назначения национальной истории» может не слишком волновать людей, которые живут в обществе с устойчивой национально-исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом мире… Возможно, поэтому у классиков английской и французской философии практически отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально ориентированным»35.

Пожалуй, можно согласиться с Зайцевой, которая видит в борьбе pro et contra историософии противостояние «романтически-консервативных» и либерально-экономических установок36. Либеральная политическая философия и неоклассическая экономическая теория, основанные на отказе от какой бы то ни было метафизики, считаются общепризнанными в современных западных обществах и постепенно становятся все более доминирующими, поэтому идейные подосновы для историософских построений все более сужаются. Х. Уайт, вслед за К. Мангеймом, постулирует, наряду с Консерватизмом и Либерализмом, Анархизм и Радикализм как основные идеологические измерения исторического описания37.

В ряде работ, в том числе и в упомянутой книге американского философа и историка Хейдена Уайта «Метаистория», ставшей «интеллектуальным бестселлером» 70-х, происходит то, что можно было бы назвать «оправданием историософии», хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. Однако, понятие «метаистории» приближает к тому, что мы определяем как историософский текст. В книге Х. Уайта историописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа («нарратива») становятся его характеристики как текста. Исторический нарратив анализируется по законам поэтики: учитывается, как разработана его фабула, каков характер его действующих лиц и т. д. Историческое описание всегда «тропологично», всегда «художественно», изображаемая история здесь имеет приблизительно такое же отношение к действительности, какое и, к примеру, в реалистическом повествовании, вроде «Капитанской дочки» или «Войны и мира». Как сформулировал П. Рикер: «История – это… артефакт литературы»38.

Каждый автор (в особенности это относится к историографии XIX в.) обладал своими установками и устойчивым набором предпочтений, что и позволяло ему так или иначе выстраивать исторический материал. Эти непроговариваемые предпосылки, представления, «стратегии», принятые «по умолчанию» и составляют «метаисторический» уровень любого исторического текста. На этом уровне создается и используется архетипическая фабула, по которой и строится исторический текст в ту или иную эпоху. В основе этой фабулы, как считает Х. Уайт, всегда лежат тропы – Ирония, Метафора, Метонимия или Синекдоха. Так, для просветителей характерны организующая Ирония и проистекающий от нее скептицизм, для романтиков – Метафора (например, метафора организма) и т. д.39

При метаисторическом подходе разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической. Историография и роман – это разные жанры единого текста, задающие определенную стилистику.

Более того: развивая теоретический посыл Х. Уайта, можно рассмотреть роман и эпопею XIX и XX вв. как синтетические жанры, возникающие уже на фоне историографической традиции и работающие с ней. Календарное, хроникальное время в романе может быть связано как раз с историографической традицией. Художественный текст ничуть не уступает в историчности историографическому – напротив, он поверяет его на прочность и достоверность. Историософская концепция, воплощаясь убедительно или неубедительно в художественной реальности, проверяется таким образом. И художественный образ может возникать вопреки рациональной «исторической» логике.

Наличие «большого» историософского текста («метанарратива»), уходящего корнями в эсхатологический миф, подтверждается непонятностью отдельно взятых его фрагментов. Мы часто не можем понять, «о чем» тот или иной историографический источник, если не знаем историософского целого, точно так же, как отдельные мотивы в художественном произведении будут неясны без знания всего сюжета (а в ряде текстов XX в. и метасюжета). Отдельное событие мы понимаем сегодня исходя из представлений об «этапах», «эпохах», «периодах» и соответственно их последовательной смене. Над нашим мышлением довлеют различные метанарративы, последовательная смена эпох – один из них. Он восходит к ведической космологии и эсхатологии (учение о кальпах40), а также представлениям о последовательной смене золотого, серебряного и бронзового, далее железного веков. Если обратиться к книге Бытия, то здесь очевидным «метаисторическим нарративом» будет эпизод изгнания из рая (Быт. 3), приобретающий в последующей письменной традиции значение архетипа. В ряде библейских книг с наибольшей ясностью представлены ведущие историософские категории, действующие в историческом времени, – «народ» и «языки».

Итак, смена эпох с одной стороны и действия народа (народов) с другой – основа ИТ, вне которой исторические явления мира были бы непонятны и необъяснимы. И, не имея представления о «большом» рассказе или хотя бы о его основных признаках, структурообразующих основах, мы не были бы способны вообще связывать одно событие с другим.

Современный исследователь В. А. Кошелев называет историософию «особенной наукой». Он считает, что «историософия – это интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание «корней» и прозрение будущей «судьбы»41.

К. Г. Исупов также настаивает на том, что историософия – это эстетическое переживание истории. «С XIX в., – пишет он, – идет эстетизация истории в русской мысли, эстетизация материи факта, события, процесса, эстетическая мотивация поступков и т. д.»42 Р. Ф. Юсуфов дополняет эту мысль: «Эстетическое постижение истории принципиально нерационалистическое… оно вводит в историю экспрессию Откровения, выявляет интеллектуальные и духовные аспекты истории»43. Слово «эстетизация» здесь нуждается в прояснении (точнее, на наш взгляд, говорить вслед за Х. Уайтом о метафоризации, тропологизации и т. д.), но если согласиться с такой трактовкой, то мы вправе предположить, что литературные или близкие к литературным жанры – более органичная форма для историософских построений. И русская литература полностью подтверждает данный тезис.

Действительно, ни критический, ни аналитический подходы нехарактерны для русской исторической традиции.

«Историософизм – отличительная черта русской культуры», – утверждает Л. А. Трубина44. Именно так: в нашем случае следует говорить не об исторической науке и не о философии, но об историософизме национальной письменной традиции, обо всей культуре в целом. «Русское влияние в южнославянских странах касалось исторической литературы… Ни одна страна восточноевропейской литературной общности XI–XVI вв. не имела такой развитой исторической литературы, как Россия. Ни одна страна не имела и такой развитой публицистики», – отмечает академик Д. С. Лихачев45.

Соглашаясь с этим, мы в нашей работе намерены исследовать основные параметры русского ИТ, как он начинает разворачиваться в самых первых известных литературных памятниках, вплоть до настоящего времени.

1.3. «Новые люди» Русской земли и «последние времена»

Довольно затруднительно выявить истоки историософского текста русской культуры, поскольку на данный момент науке неизвестны достоверные дохристианские космогонические и эсхатологические мифы. Попытки их реконструкции трудно признать удачными46. Вместе с тем древнерусские памятники письменности XI–XII вв., несомненно, уже содержат фрагменты ИТ.

Уже первое оригинальное и значительное произведение русской словесности «Слово о Законе и Благодати» (1051 г.) митрополита Киевского Илариона дает начальный русский взгляд на мировую историю, то есть здесь можно говорить о вполне определенном ИТ в рамках основной политико-теологической темы трактата. Ключевая историософская категория здесь – земля и в частности Русская земля. Автор «Слова» имеет представление о единой «Русьской» земле, которую хорошо знают повсюду: Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, – говорит он о русских князьях, – Не въ Русьцѣ, яже вѣдома и слышима есть вьсѣми четырьми коньци землѣ (1; 42, 4447). Русь как земля и как народ, просвещенные Благодатью, представлена в «Слове» полноправной частью христианской ойкумены.

«Повесть временных лет» (ПВЛ) дает уже развернутые образцы ИТ. И здесь также одной из центральных категорий выступает Русская земля. В ПВЛ слово «земля» относится к существительным, наиболее часто употребляемым летописцем (238 упоминаний), и стоит по частоте упоминаний на третьем месте после слов B «лѣто» (412 упоминаний) и «Богъ» (302 упоминания). Из всех «земель» древнерусского книжника, – как отмечает И. Н. Данилевский, – больше всего занимает Русская земля (62 упоминаний)48.

Помимо «земли» и «лета», ключевой историософской категорией ПВЛ оказываются «народы» («языки»). «Содержание ПВЛ можно охарактеризовать как самое первое в Древней Руси историографическое исследование о месте и роли славянских племен в мировом историческом процессе, – о месте «русичей» среди прочих племен, а также о возникновении русского государства и его правящих династий», – отмечает И. В. Дергачева относительно историософских аспектов ПВЛ49. Основной пафос летописца, по мнению исследовательницы, заключается в том, что история Руси может выступать на равных с историей древнейших государств и цивилизаций. Русь наследует политические и культурные формы древних народов и «стремится преуспеть как в достижении христианских добродетелей, так и в обретении политической мощи»50. Здесь перед нами пример позднейшей историософской интерпретации источника, в котором, конечно, нет и не может быть таких категорий, как «мировой исторический процесс», «государство», «цивилизация», не говоря уже о «политической мощи». Все это историософские представления XVIII–XX вв., наложенные на древний текст летописи. Историософское содержание ПВЛ раскрывается совсем в других категориях, которые, безусловно, соотносимы с перечисленными выше, но все же их следовало бы уточнить.

Если рассматривать русский ИТ в ретроспективе, то Русское «государство» (понимаемое как «княжение»: брачный союз князя и земли) возникает в IX в., после того как оформились все «мировые религии», следом за VII Вселенским Собором и фактически сразу после того, как раскол Западной и Восточной Европы (а в категориях того времени, «царства ромеев» и папского Рима, 1054 г.) становится необратимым. Русь появляется в самом разгаре мировых событий, и само это явление рассматривается носителями книжной культуры как знак в плане исторической семиотики. Это явление в телеологической перспективе может вызывать предположение о какой-то особой цели.

Древнерусским книжникам эта цель, конечно же, видится в принятии христианства и конкретно в его эсхатологических и сотериологических аспектах. Выбор православия после кропотливого изучения всех вер и накануне Великой Схизмы двух христианских конфессий может рассматриваться как эсхатологический выбор. Автор «Слова» митрополит Иларион ясно сознает это, когда пишет, что русские держат предание семи Вселенских Соборов: «… и святыихъ отьць седми събор предание дьржаще» [1, с. 40]. Последний признанный полнотой православия VII Вселенский Собор состоялся в 787 г., то еесть за несколько десятилетий до летописной даты рождения Русской «государственности». VIII же Собор, согласно православному преданию, состоится в «последние времена», то есть несет ярко выраженную эсхатологическую нагрузку. Поэтому историософский смысл существования Русской земли осознается киевскими и новгородскими иноками XI в. следующим образом: нужно устоять и удержать предание Семи Соборов (снова числовая символика семи) во что бы то ни стало перед лицом наступающих «последних времен» – в этом, судя по всему, и заключается миссия новокрещеного «Русьского» народа («людей»), как понимал ее митрополит Иларион и монахи-летописцы X–XII вв.

Как известно, древняя Русь приняла Крещение в 80-е гг. X в., или около 6496 г., согласно принятой тогда в Восточной церкви системе летосчисления. То есть христианский мир пребывал в самой середине седьмого тысячелетия своей истории и на исходе первой тысячи лет после Рождества Христова, состоявшегося, согласно наиболее признанным в то время вычислениям, в 5500 г. Между тем существовали авторитетные предания о том, что именно на седьмой тысяче лет от сотворения мира наступит «конец всего», Страшный Суд. Уже в эпоху раннего христианства Ириней Лионский высказал суждение о том, что во сколько дней был создан мир, столько тысячелетий он и просуществует (аналогия «тысяча лет для Господа как один день» основана на выражении из Псалмов: Пс. 89:5). То есть конец мира будет в 6000-й год (492 г. от Р. Х.), второе пришествие Христа и открытие земного царства славы произойдет в конце шеститысячного года51. Собственно говоря, именно с этими представлениями во многом были связаны военные успехи варваров в V в. и уступка Римского императорского престола Одоакру в 476 г. В «кесарском» богословии каппадокийской школы (Василий Великий, 330–379 гг., Григорий Нисский, 335–394 гг.) «конец мира» был отодвинут еще на тысячу лет, поскольку земное время измеряется «седмерицей», а «будущий век» понимается как «восьмой день»52.

Все эти предания были усвоены русскими книжниками вместе и одновременно с вероучительной доктриной православия. Эсхатологические ожидания, как отмечают современные исследователи, были особенно сильны около 1000 г. от Р. Х. и в течение первой трети XI в. Поэтому представляется весьма правдоподобной гипотеза, выдвинутая рядом историков о том, что принятие христианства на Руси частично было вызвано эсхатологическими настроениями, охватившими Европу в преддверии 1000 г. Так, И. Н. Данилевский вслед за другими историками особо выделяет период 1036–1038 гг. (то есть прореченная в Апокалипсисе христианская «тысяча лет», начинающаяся после Вознесения, плюс 42 месяца «антихристовых» («последних») времен. Представляется убедительной реконструированная им историческая логика, согласно которой 1038 г., год так назназываемой «кириопасхи», был особым образом эсхатологически отмечен, и именно накануне Пасхи, на Благовещенье 25 марта 1038 г. будущий митрополит Иларион произнес свое слово в новоосвященной церкви Благовещенья на Золотых воротах в Киеве. Да и сами Золотые ворота строятся как раз в 1036–1037 гг. по аналогии с Иерусалимскими и Константинопольскими. Все это, несомненно, символизирует приход Благодати на Русскую землю, ведь Золотые ворота строились (и еще будут после строиться во Владимире) для того, чтобы именно через них в город вошел Исус Христос. Следовательно, за Киевом закрепляется семантика Нового Иерусалима: «То, что каменное строительство в Киеве изначально велось в подражание Константинополю, ни у кого не вызывало и не вызывает сомнения. Мало кто не догадывался и о том, что сама городская структура Константинополя отстраивалась во образ Иерусалима, чем подчеркивалась преемственность новой христианской столицы в деле спасения человечества – роль, утраченная «ветхим» Иерусалимом. По этой логике, организация городского пространства Киева во образ Константинополя также могла восприниматься современниками как претензия на право стать новым центром мира, столицей богоизбранной, обетованной или обещанной земли…»53.

Таким образом, есть основания предполагать уже в 30-х годах XI в. начало формирования на Руси представления о Киеве как Новом Иерусалиме – центре спасения христианского человечества. «Государственную идеологию» (а в действительности, историософско-эсхатологическое сознание) Руси времен князя Ярослава Мудрого можно было бы выразить следующим образом: Киев – Новый Иерусалим, а окружающие христианские земли – «новоизбранные» Богом. Но богоизбранность «Русьской» земли, понимаемой как совокупность христианских (православных) земель (своего рода «территория спасения»), могла быть основана только на близящемся светопреставлении – хоть и «не случившемся» в 1036–1038 гг., но все еще вполне вероятном. Апокалипсизм в то время довлел не только новообращенной Руси, но всей христианской Европе. В Византии и других христианских государствах «вопрос о близкой кончине мира был в полном разгаре…», кончина мира «в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени»54.

Но и после «пика» апокалипсических ожиданий, во второй половине XI в. идея избранности Руси в «последние времена» сохраняет свое значение. В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» автор этого сочинения Нестор приводит в связи с Русью евангельскую притчу о хозяине, нанимавшем работников в свой виноградник. Перефразируя ее, он пишет: «Поистине бо и си праздьни быша, служащеи идолом, а не Богу. Но еда благоволи Небесныи владыка… в последьняя дьни милосердова о них и не дасть имь до конца погыбнути в прельсти идольстеи»55. Таким образом, «одиннадцатый час» иносказательно понимается как «последние дни» истории, а «служение идолам» – как «праздность», от которой Небесный владыка избавляет Русь по милосердию своему. Еще более отчетливо представление об избранности Руси в «последние времена» выражено, как отмечал уже А. А. Шахматов, в заголовке Новгородской Первой летописи младшего извода, в котором автор обещает поведать, «како избра Бог страну нашу на последнее время»56. В рассказе же о князе Владимире в ПВЛ в уста князя вложены слова следующей молитвы: «Боже великый, створивый небо и землю! Призри на новыя люди своя…» [1, с. 162]. О крещении Руси там же говорится как о сбывшемся пророчестве: «… събысться пророчество на Русьстеи земли… Благословен Господь Исус Христос, иже възлюби новыя люди Русьскую землю…» [1, с. 162]. В «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» эта же мысль формулирована так: «новоизбраннии людие Руския земля въсхвалиша Владыку Христа со Отцем и Святым Духом» [1, с. 320]. И если «Русьтии людье» – «новии людье», то князь Владимир – «новы Констянтинъ великаго Рима» [1, с. 174–175]. В этом утверждении летописца можно уже увидеть зерно будущей историософской концепции Руси как Третьего Рима.

И. Н. Данилевский в ряде работ, получивших широкое признание в последнее десятилетие, выдвинул гипотезу об эсхатологии как своего рода конструктивном принципе древнейшей русской летописи: «Поскольку эсхатологические мотивы так или иначе присутствуют практически во всех рассмотренных фрагментах текста Повести временных лет, можно думать, что именно эта тема являлась определяющим и системообразующим концептом, лежащим в основе летописных текстов в целом», – утверждает исследователь57. И. Н. Данилевский предполагает убедительную интерпретацию заглавия первого русского летописного свода, где «временные лета» означают «преходящие сроки»: «Повесть временных лет» – это не «Предания минувших лет», а скорее «Весть последних времен».

Именно и только в эсхатологической перспективе становятся ясны мотивы богоизбранности «Русьской земли», которые можно считать смыслоопределяющими для русского ИТ, каким мы его видим в «Слове» митрополита Илариона и ПВЛ. «Страшный Суд и следующий за ним Конец света – доминирующая тема русского летописания, оригинальной древнерусской литературы в целом… Сами же «русьские» государства – от Руси Киевской и вплоть до Российской империи – при всех различиях основывались на обобщающей идее богоизбранности и по существу своему были милленаристскими и хилиастическими» (выделение авт. – И. Б.)58.

Но и советский период, добавим мы, не становится здесь исключением. Мессианство русского (а после Великой Отечественной войны – советского) народа и хилиастическая основа коммунистической идеологии сыграют существенную роль в будущем, продолжив традицию «милленаристских» государств на Русской земле.

Таким образом, идея русских как «новых людей» и Руси как царства «последних времен» есть основополагающая и фундаментальная предпосылка историософского текста русской культуры. Русские предстают в качестве эсхатологического народа, еще будучи язычниками. Сначала византийские, а затем и киевские летописцы в рассказах о походах князя Олега на Царьград целенаправленно выстраивают образ Руси, атакующей Константинополь, по модели «Гога в земле Магог, князя Роша, Мешеха и Фувала». «Под названную цель… – отмечает Д. А. Добровольский, – специально подбирались материалы – выписки из переводных исторических сочинений и фрагменты библейских книг»59.

Несколько позднее (в XII–XIV вв.), когда Русь стала мыслиться уже как новая Византия, апокалиптические аллюзии были перенесены на кочевые народы – половцев, а затем татар. Но уже автор «Повести временных лет» описывает набег половцев (1096 г.) через призму апокалиптики: «Вышли они из пустыни Етривской между востоком и севером, вышло же их 4 колена: торкмены и печенеги, торки, половцы. Мефодий же свидетельствует о них, что 8 колен убежали, когда иссек их Гедеон, да 8 их бежало в пустыню, а 4 он иссек. (…) А Измаил родил 12 сыновей, от них пошли торкмены, и печенеги, и торки, и куманы, то есть половцы, которые выходят из пустыни. И после этих 8 колен, при конце мира, выйдут заклепанные в горе Александром Македонским нечистые люди» [1, с. 265].

Исследователи сходятся в том, что здесь ощутимо влияние известного эсхатологического сочинения греческого происхождения – «Откровения Мефодия Патарского». Это – труд анонимного автора, IV или VII в., традиционно приписываемый епископу города Патар в Ликии (в Малой Азии, III–IV вв.) В «Откровении…» повествуется о событиях мировой истории от Адама и до конца мира, ожидавшегося в седьмой тысяче лет от «сотворения мира».

Славянский перевод «Откровения» стал известен в Киеве еще в ранний период становления древнерусской литературы. Уже в «Повести временных лет» дважды упомянуто это сочинение60. Помимо прочего, в «Откровении Мефодия Патарского» написано: «На коньчину бо седмыа тысяча разоритися царство Перьсьско, и тогда изыидеть племя Измаилево отъ пустыня Етрива, и ишедъше ис пустыня соберутся вси вкупе… и власти почнуть до входа и до исхода севернаго и до востока и запада и будуть вси под властию их… и престанеть служба Божия и устанеть всяка песнь церковная и будуть жерци, акы людие, в время то, рекше в седмый век…»61.

«После нашествия половцев военные бедствия неоднократно вызывали к жизни легенды об «эсхатологическом народе». В XIII в. с народами Гог и Магог сравнивались пришедшие из восточных степей татаро-монголы. В компилятивном Тверском сборнике данный пассаж повторяется, татары при этом называются «безбожными моавитянами». Однако, пересказывая текст предыдущего автора, тверской летописец делает особый вывод: «Но все это случилось не из-за татар, а из-за гордости и высокомерия русских князей допустил Бог такое». Вообще мнение о том, что нашествие татар является платой за грехи, высказывалось в средневековых русских текстах неоднократно. Данная трагедия рассматривалась средневековыми авторами не только как военно-политическое, но и как эсхатологическое событие. Примечательно, что в летописях того времени описания татарского разорения перекликается с христианскими эсхатологическими текстами, как например «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора»: «Овии убо затворяхуся въ градѣхъ… инии же бѣжаша в земли дальнии, инии же крыяхуся в пещерахъ и в пропастех земныхъ. А иже въ градѣхъ затворишася, ти исповѣданиемь и со слезами Богу молящеся, тако от поганыхъ немилостивно избьени быша, а инии же крыяхуся в горахъ и в пещерах и в пропастехъ и в лѣсѣхъ, мало от тѣхъ остася. Тѣх же нѣ по колицѣхъ времянѣхъ осадиша въ градѣх, изочтоша я в число и начаша на них дань имати татарове» [5, с. 156]62.

«Откровение Мефодия Патарского», «Видения пророка Даниила», Житие Андрея Юродивого, апокрифы, рисовавшие апокалиптические картины конца мира и загробной жизни, многочисленные другие переводные сочинения, войдя в корпус древнерусской литературы, питали национальное сознание, способствуя закреплению в миросозерцании эсхатологических черт», – отмечает Н. В. Синицына63. Безусловно, принимая данный тезис, несколько скорректируем выражения: относительно древнерусских текстов невозможно говорить ни о «национальном сознании», ни о «миросозерцании». Все эти категории ИТ возникнут значительно позднее (в России не ранее XIX в.). Эсхатологические черты входили не в «сознание», а непосредственно в бытие – в кровь и плоть человека «Русской земли», они закреплялись в самой природе этого человека и этой земли, в почве, в характере, в поведении, в быту. Эсхатологические черты стали неотъемлемой частью русского образа жизни и образа мысли.

Влияние же книжных источников (в особенности «Откровения Мефодия Патарского») существенно и в формировании такой основополагающей для русского ИТ эсхатологической концепции, как Третий Рим.

1.4. Эсхатология Третьего Рима

Деятельность преподобного Сергия Радонежского, предсказанная им победа на Куликовом поле и последовавшее затем постепенное освобождение от монгольского ига вносят существенные коррективы в русский ИТ. Возникающий концепт «Святая Русь» выводит на новый уровень эсхатологическое представление о богоизбранности Русской земли. Завоевание же Константинополя турками открывает совершенно новую историософскую перспективу, в которой главной категорией становится «царство» и, конкретнее, «последнее царство».

Эсхатологию «царства» традиционно возводят к книге пророка Даниила. VII глава этой книги, а также созданный под ее воздействием иудейский апокриф Книга Еноха, как отмечает протоиерей Владимир Сахаров, сделались «главным источником апокалипсических идей для всех сочинений подобного рода»64. В христианской эсхатологической традиции под влиянием книги Даниила и Апокалипсиса сложилось учение о тысячелетнем земном царстве Христа для воскресших праведников, которое будет создано самим Христом по истечении 6000 тысяч лет земной истории и вечным Царем которого будет Сам Спаситель. Это проповедовали не только еретики-хилиасты (такие как Керинф), но и учителя Церкви – Папий, мч. Иустин, Ириней Лионский и Ипполит Римский.

Но еще до истечения 6-й тысячи понятие Христианского царства было перенесено на империю нового Рима, созданную Константином Великим. Обновленная христианством Римская империя была провозглашена вечной. В IV в. о христианском царстве пишут Евсевий Кесарийский, прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст. Последний развивает идею Римской империи как «удерживающего» царства, препятствующего наступлению конца времен и приходу Антихриста. У Козьмы Индикоплова (VI в.) Византийская империя (новый Рим) понимается как «слуга Христова строения», поскольку в ее пределах произошло воплощение Слова и протекала земная жизнь Спасителя. В «Книге, нарицаемой Козьма Индикоплов», читаем: «понеже и римьское црство съпослствоующе христу въ вѣкы томоу не истлѣет. Ибо прьвое се црство вѣра христови и то црство слоуга есть хрву строению»65. Так считали не только восточные богословы, которых можно заподозрить в «ангажированности», но и западные – как, например, Седулий Скот Младший (VIII в.)66. Конец Византии (1453 г.) настоятельно требовал объяснений в открывающейся новой эсхатологической и историософской перспективе. Такое объяснение и пытаются дать ряд русских текстов второй половины XV – первой трети XVI вв.

В «Повести Нестора Искандера», рассказывающей о падении Константинополя есть пророчество об освобождении Царьграда «русым родом», который при переписывании текста в Хронографе оказывается уже «русским родом». Так, уже в конце XV в. возникают предпосылки «греческого проекта», суть которого в том, что русский царь должен одолеть «безбожных моавитян» (то есть османских турок) и воцариться на престоле византийских василевсов, объединив под своим скипетром всех православных. Этот «проект» с самого начала, как теперь твердо установлено, имел католическое происхождение67. И если Василий III и Иван IV отказываются от участия в этом сомнительном предприятии, утверждая, что турецкий султан не враг Руси, то при дворе Алексея Михайловича эта идея пользуется большим успехом, что подтверждает уже тот факт, что ее активным проводником является патриарх Никон. В конце XVII в. начинается активная антитурецкая политика, и для ее обоснования требуется даже переосмысление генеалогии «русского рода», который в сочинении Андрея Лызлова (1692 г.) уже не наследует скифам, но противостоит им. Под скифами же понимаются и татаро-монголы, и турки (см. гл. II). Все это имеет огромные последствия для развития русского ИТ и вообще для российской истории.

Строго говоря, в начале XVI в. решений возникшего историософского вопроса, связанного с падением Византии, было два: либо начинается светопреставление, и перед лицом приближающихся антихристовых времен церковь Христова должна стать единой, как в первые века христианской истории. Либо – благодать удерживающего царства должна «перейти» на другую империю. Первое решение, как мы отметили, исходило, прежде всего, от Римского престола. Именно поэтому период со второй половины XV по первую половину XVII в. отмечен целым рядом историософских и эсхатологических легенд и подделок католического происхождения. Объяснялись они необходимостью создания антитурецкой коалиции, руководимой Римом68.

Но и второе решение уже было разработано в католических кругах еще в IX в., в эпоху Карла Великого69. Это – идея translatio imperii, которую в особенности развивает Оттон Фрейзингенский (ок. 1111–1158 гг.), обосновывая священный характер Священной Римской империи германской нации – Гогенштауфенов70. Согласно этой теории, давшей собственно название государству, вечная Римская империя перешла от греков к франкам и далее к германцам. Об этом Оттон пишет в пятой книге своей «Хроники, или Истории двух царств». Начиная приблизительно с этого времени западные схоластики начинают понимать Римскую империю в «духовном» смысле, то есть относить пророчество ап. Павла об «удерживающем» к Римо-католической церкви. Впервые такую трактовку можно встретить у Гуго Сен-Викторского (1094–1141 гг.), в окончательных формулировках находим ее у Фомы Аквинского (1225–1274 гг.), который утверждает, что «удерживающее есть Римское царство, но не само по себе, а как продолжающее существовать в Римской церкви, переменившееся из временного в духовное»71.

Еще в конце XIV в., как можно видеть, категория «царства» не была усвоена русским ИТ, будучи «переводной» и отражавшей реалии других культур. «Царями» называли как византийских василевсов, так и монгольских ханов. Не было представления о едином вселенском «вечном» царстве, тем более что власть «греческого царя» становилась исчезающе малой. Об этом свидетельствует послание Константинопольского Патриарха Антония IV великому князю Московскому Василию I, который распорядился не поминать царя за церковной службой. Вскоре он получил письмо от патриарха, где тот указывал на его ошибку: «Итакъ, нѣтъ ничего хорошаго, сынъ мой, если ты говоришь: «мы имѣемъ церковь, а не царя». Невозможно христіанамъ имѣть церковь, но не имѣть царя. Ибо царство и церковь находятся въ тѣсномъ союзѣ и общеніи между собою, и невозможно отдѣлить ихъ другъ отъ друга»72.

Итак, согласно патриарху Антонию и тысячелетней римо-византийской традиции, Царь отличается от прочих начальств, он свят в своем стремлении и возможности поддерживать благочестие во всей Вселенной, он собирает Вселенский Собор и законодательно закрепляет каноны, определяет правила христианской жизни. Царь вообще неотделим от Церкви, поскольку именно на нем, согласно Иоанну Златоусту, лежит священный долг «удерживающего», ὁ κατέχων. Распространение благочестия или препятствование нечестию во всей Вселенной, по слову патриарха Антония, – это и есть суть «удерживания».

Этот византийский урок и был усвоен Москвой во второй половине XV в., когда в отношении Ивана III стали произносить (пока неофициально) слова «царь» и «цесарь». Именно так титулует его ростовский архиепископ Вассиан Рыло в своем послании на Угру (1480 г.). В 1492 (7000) г. выходит «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, где Русская православная Церковь представлена в перспективе «большого» ИТ. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: от эпохи раннего апостольского христианства ко времени «православнаго перваго царя Констянтина», далее от Константина до крещения Русской земли великим князем киевским Владимиром, «вторым Константином». Наконец, современная автору эпоха («последняя сиа лета») – время Ивана III, «нового Константина». Ивану III также дарован скипетр, «непобедимо оружие на вся врагы», он также покоряет «неверных» и «супостатов»73. Фрагмент об уподоблении эпох и связи времен введен в соответствии с традиционным «центонно-парафразным» принципом (см. 1.3) евангельскими словами: «И якоже бысть в перваа лета, тако и в последняя, якоже Господь наш в Евангелии рече: «и будут перви последний и последний перви» (Мф. 19: 30). Здесь мы вновь сталкиваемся с основной идеей русского ИТ как идеей эсхатологической – русские народ на «последнее время», это «последние», которые станут «первыми» (см. 1.3.).

Эсхатологический контекст здесь незаменим для объяснения происходящих процессов. «Изложение пасхалии» отнюдь не случайно выходит в 7000 г. Самая обширная греческая пасхалия (расчет празднования православной Пасхи) не простиралась далее 7000 г., поскольку именно в этом году заканчивалось тысячелетнее царство Христа, должен был начаться Страшный суд над народами. Ожидание «скончания седьмой тысячи» возникло задолго до 1492 г. На Русь оно пришло от южных славян и из Византии. «Седьмая тысяча совершается, осьмая приходит и не приминет, и уж никак не пройдет», – писал митрополит Фотий (1410–1431 гг.).

«В одной русской пасхалии, – отмечает В. А. Сахаров, – против 1492 г. было написано: «Зде страх, зде скорбь! Аки в распятии Христовом сей круг бысть, сие лето и на конец явися, в неже чаем и всемирное твое пришествие»74. Конец мира должен был наступить в марте, в связи с чем даже празднование новолетия в 1492 г. перенесли с 1 марта на 1 сентября. 25 марта 1492 г. заканчивалось трехлетнее господство «антихриста», которое видели в учении Схарии, главы «жидовствующих».

Но и «с окончанием 7-ми тысяч лет у нас не переставали ждать кончины мира», – отмечает прот. В. Сахаров75. Через четверть века с небольшим распространился астрологический прогноз Николая Булева («Немчина») о неизбежном новом потопе, который будто бы произойдет в феврале 1524 г. и погубит все человечество, в связи с чем христианским церквям надо объединиться. Московский дьяк Михаил Григорьевич (Мисюрь) Мунехин прислал иноку Спасо-Елеазаровского монастыря Филофею «философли речи Николаевы Латынина»76, где вопрос о соединении церквей прямо связывался с грядущим потопом и присоединением России к антитурецкой коалиции. Как нетрудно заметить, апокалиптический мотив здесь выступал в качестве прикрытия мотива чисто политического77. Но вместе с тем «предсказание нового всемирного потопа, глобальной катастрофы вновь возродило эсхатологическую тему «конца времен» и «спасения», целей и смысла земной истории человечества, ее этапов, то есть философии истории, хотя применительно к средневековым концепциям уместнее говорить об историософии», – пишет Н. В. Синицына78.

Опровергая предсказание «Латынина», Филофей и создал концепцию «Третьего Рима», дезавуировав католический апокалиптизм православной эсхатологической перспективой, в которой «царство нашего государя» отождествляется с «Ромейским царством», то есть последним христианским царством – неразрушимым, поскольку сам «Господь в римскую власть написася» [9, с. 296]79.

Эта мысль, восходящая к Козьме Индикоплову80, очень тонка и непривычна для современного «просвещенного» сознания; для человека средних веков же очевидно, что, если Господь Бог воплотился в пределах Римской державы и был внесен в списки населения во время переписи (о чем сообщает Евангелие от Луки: Бысть же во дни тыя, изыде повелѣнiе от кесаря августа написати всю вселенную… И идяху вси написатися, кождо во свой градъ (Лк. 2:1–3), эта держава (власть, понимаемая во всех смыслах – как территория, владение «волость, область» и как правление, господство) – вечна и неразрушима. Ведь Бога нельзя «выписать» из книги, в которую Он уже раз сам «написался», будучи вписан во власть римского кесаря. Бог пребудет теперь в этой власти во веки веков. Возносясь к престолу Отца, он обещает послать Утешителя, Духа истины, который Церковью традиционно трактуется как Дух Святой, что и позволит самой власти стать «удерживающей», ведь именно в этой власти отныне будет пребывать Дух Божий. И сама власть, вместившая в себя Бога, становится подобна материнской утробе, выносившей Христа. Тем самым становится ясным, почему именно с IV в., то есть со времени становления «константинова» имперского христианства начинается сугубое почитание Богородицы. Культ Богородицы может быть только имперским, царским по своему характеру, поскольку Богородица символически и есть Царство, вместившее младенца-Христа. Отсюда и излюбленный в частности Ф. М. Достоевским народный мотив Богородицы-земли81.

Можно предположить, что этот пункт стал одним из первых в дальнейшем расхождении греческой и римской церквей, поскольку последней имперские смыслы христианства всегда оставались достаточно чуждыми. В католичестве Богородица должна почитаться только как образ Церкви, носящей папу-Христа. В «константиновом» же христианстве Богородица – Царство, Император – Христос, а Церковь понимается, таким образом, как Невеста Христова, а значит Царская Невеста. Царство поэтому понимается как Брак, Семья, в католичестве же места для брака не остается, и становятся закономерными, с одной стороны, целибат священства, с другой – куртуазный культ Здесь же и узел полемики Филофея с католицизмом. Католики, впавшие, по Филофею, в аполлинариеву ересь, учат, что Христос не принял человеческой плоти, «но з готовую небесною плотию, яко трубою, дѣвичьскою утробою прошед, ниже душа человѣчьскиа приат, но вмѣсто душа Духъ святый в нем пребывает» [9, с. 296]. А из этого богословского тезиса с необходимостью следует, что «падшаго Адама и всѣх от него рожденных человѣкъ плоть не обожися, и, аще ли душа человѣчскиа не приал Господь, то и нынѣ душа человѣчскиа не изведены от адскых» [9, с. 296]. Воистину здесь Филофей раскрывается как духовный писатель, старец, в современном значении. Чего стоит это блестящее сравнение прохождения материнской утробы – «яко трубою»! Итак, если Христос воистину воплотился, то есть принял человеческую плоть от материнской утробы, то плоть приобрела божественность, преображена. И, вечно пребывая в пределах империи, как в материнской утробе, Христос преображает и плоть государственную. Христос как бы «задержался» во плоти, а не прошел сквозь нее. Католическое же представление о прохождении Христа как бы сквозь плоть, «яко трубою», без «задержки», порождает далее особенную «ангеличность», «духовность», «небесность», «уранизм» – как в общественных институтах, так и в отдельных индивидах. Плоть понимается как «временная», стремится стать «духовной», индивидуализируется. Душа, подменяясь «духовным», согласно вещему слову Филофея, не выходит из «адского», оставаясь «от диавола пленены» [9, с. 296]. Не может быть у католиков «недвижимого царства», поскольку Христос в нем не «задержался». Он вышел в небо «яко трубою», и, как бы ни тянулись к Нему шпили готических храмов, достать Его они не могут – «Где буду Я, туда вы не можете прийти» (Ин. 7:34). Отсюда эта неизбывная тоска по недовоплощенному небесному, эта скорбь католичества, эта любовь к страстям Христовым, потому что именно в страстях Христос в последний раз предстает для католиков в воплощенном, человеческом образе. «Се, человек!» (Ин. 19:5). Разумеется, человек предельно индивидуализированный, психологизированный, несовместимый с такими символическими «абстракциями», как «царство» или «хлеб» (отсюда – спор о «пресуществлении»).

Мусульмане же («Агарины внуци»), покорив второй Рим, не разрушили Ромейского царства, поскольку в нем «вѣры не повредиша». Правильная вера, таким образом, по Филофею, и есть «римская власть». Царство простирается повсюду, где вера православна.

Литургически различие между православием, с одной стороны, и католичеством и иудейством, с другой, выражается в служении на квасном хлебе и опресноках. Первый символически соответствует обоженной плоти и царству, второй – «бесстрастной», «духовной», в сущности, мертвой плоти, в которую Дух или еще не вошел, или уже вышел, «яко трубою».

Именно в такой перспективе понятен следующий ход мысли старца Филофея – собственно к идее Третьего Рима как «православном царствии пресвѣтлѣйшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже въ всей поднебесной единаго христианом царя и броздодръжателя святых Божиихъ престолъ, святыа вселенскиа апостолскиа церкве, иже вмѣсто римской и костянтинополской, иже есть в богоспасном граде Москвѣ святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина въ вселеннѣи паче солнца свѣтится. Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромеиское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [9, с. 298]. Иначе говоря, Христос Бог ныне пребывает в богоспасаемом граде Москве, сакральным центром которого является Успенский собор, посвященный не умершей плотью, а «успевшей» и зримо пребывающей здесь Матери Божьей. В этом соборе, как известно, далее будут венчаться на царство русские государи, уподобляясь Христу, вышедшему человеком из материнской утробы, и обретая тем самым обоженную царскую плоть, неотделимую от святой Русской земли.

Если историософская логика «трех Римов» у Филофея держится на твердой почве исторических событий (великая схизма 1054 г., Флорентийская уния 1439 г. и ее следствие – падение Царьграда 1453 г., возвышение Москвы и собирание земель вокруг нее в конце XV – начале XVI вв.), то чрезвычайно интересно его утверждение или даже пророчество о невозможности Четвертого Рима. В самом деле, почему ему «не быти»?

Это положение, во-первых, основано на том же представлении о воплощении Христа в Третьем Риме. Ссылаясь на Псалмы Давида, Филофей относит слова: «Се покой мой въ вѣк вѣка, зде вселюся, яко изволихи» (Пс. 131: 14) – к христианской Церкви (нераздельной с Царством), где Христос недвижимо пребывает вовек. Во-вторых, невозможность «четвертого» вытекает из филофеевой интерпретации Апокалиптической жены, которая следует за описанием царства Третьего Рима. Третий Рим – это еще и Жена, облеченная в солнце (Откр. 12:1–4, 14–15). Солнечная символика встречается при описании церкви Успения Богородицы «иже едина въ вселеннѣи паче солнца свѣтится» [9, с. 298]. Здесь солнце – церковь, жена (Богородица) – царство. Свет солнца – свет откровения (апокалипсиса) православной веры Христовой, которую хочет погубить вышедший из бездны семиглавый змей, пускающий водяную реку. «Воду же глаголют невѣрие» [9, с. 300], – поясняет сам Филофей. Все христианские царства потопляются от неверия (неверных), и здесь еще один косвенный ответ Николаю Латынину: потоп, которым он пугает христианский мир, следует понимать иносказательно, и этот потоп (неверие) уже случился – и «токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит» [9, с. 300].

В написанном несколькими годами позднее послании великому князю Василию (между 1524 и 1526 гг.) Филофей заострит мысль о единственности царства: «вся христианскаа царства снидошася въ твое царство, посемъ чаем царства, емуж нѣсть конца» [9, с. 304]. Здесь явственен эсхатологический мотив: все христианские царства «снидошася»82 в одно, в этом есть знамение «последних времен». Филофей, как следует из заключительных строк его послания великому князю, относит к Риму-Москве следующее место Апокалипсиса: «Седмь главъ горы суть седмь, идѣже жена сѣдитъ на нихъ, и царiе седмь суть: пять ихъ пало, и единъ есть, [а] другiй еще не прiиде: и егда прiидетъ, мало ему есть пребыти» (Отк. 17:9–10). Семь глав змея трактуются в самом тексте Апокалипсиса как семь гор и семь царей. Москва (как Рим и Константинополь) – город «седмихолмый», царь же московский (ромейский) соответствует шестому из семи царей, который «один есть». Седьмой же, тождественный самому зверю, будет уже Антихристом, которому царствовать недолго. Поэтому и: «Уже твое христианьское царство инѣм не останется, по великому Богослову…» [9, с. 304].

Таким образом, победить Русского (Ромейского) царя и завоевать Третий Рим некому. Захватить Москву (на короткое время) может только Антихрист. Но если сохранить православную веру, это не страшно: «посемъ чаем царства, емуж нѣсть конца» [9, с. 304]. Московское царство, Третий христианский Рим, непосредственно граничит с царством, которому «нет конца». Важно отметить, что, в сущности, это одно и то же царство, граница между ними практически незаметна: их разделяет только Антихрист, о котором в Апокалипсисе сказано загадочно: «бѣ, и нѣсть, и преста» («был, и нет его, и явится», 17:8) и который воплощает неверие, как Христос воплощает веру. То есть эта граница не во времени: Христово царство не отодвинуто в будущее, оно непосредственно присутствует здесь и сейчас.

Поэтому Третий Рим не является утопией, в отличие от социалистического острова из современной Филофею книги Томаса Мора (1516 г.). Утопическое понимание Третьего Рима будет характерно для Нового времени, в особенности же, как мы увидим дальше, концепция Третьего Рима подвергается намеренным и ненамеренным искажениям в XVII и второй половине XIX в., когда ее эсхатологическое и историософское ядро представляют то в идеологическом, то в политическом или геополитическом русле. «Два историографических клише наиболее распространены, – отмечает Н. В. Синицына, – характеристика этой идеи как официальной государственной и подмена ее понятием «второго Константинополя», то есть сведение к «византийскому наследию», которое тоже, в свою очередь, понимается односторонне либо тенденциозно»83. Более резко высказывается об этом Б. П. Кутузов: «Произошел подлог этой национальной идеи, доминанты русской истории, формула инока Филофея получает грубо политическое толкование»84. Действительно, во второй половине XIX – начале XX в., когда началось активное продвижение Российской Империи на Балканы, возник призрак завоевания Константинополя, а в церковных кругах говорили и о Сирии и Палестине, которые следовало бы превратить «в Владимирскую или Харьковскую губернию». Митрополит Антоний (Храповицкий) писал в частности: «Вот тогда (после завоевания Константинополя и Иерусалима – И. Б.) со всею силою проснется русское самосознание, наука и поэзия возвестят миру о чувствах и молитвах русской души, и исполнятся чаяния последних Рюриковичей и первых Романовых о том, что Московскому царству суждено быть Третьим Римом, а четвертому Риму не бывать»85. Третий Рим здесь – только чаяние, отнесенное в будущее время и связанное с имперскими завоеваниями. Его нет, но ему «суждено быть». Для Филофея же Третий Рим – эсхатологическое царство, которое есть здесь и сейчас, а не некий «геополитический проект» или «национальный идеал», хотя уже современники Филофея пытались переосмысливать идею Третьего Рима.

Так, в одном из текстов «Филофеева цикла» (который даже одно время приписывали самому старцу, считая его по позднему заголовку посланием к царю Ивану Васильевичу86) уже можно увидеть элементы утопизма. Сама концепция, по точному замечанию Н. В. Синицыной, здесь переосмыслена и находится в полемических отношениях с текстами, бесспорно атрибутируемыми как филофеевские. Принятое сегодня название этого сочинения – «Об обидах церкви». В нем есть небольшой фрагмент о Третьем Риме, который является, по сути, идеологическим переписыванием сформулированной ранее известной концепции. Трактуя образ Апокалиптической жены, который есть и у Филофея, автор пишет: «И паки въ третий Римъ бѣжа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа вѣры пусти бѣша и иже божествении апостоли в них [не] проповѣдаша, но послѣди всѣх просвѣтися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина нынѣ святаа съборнаа апостольскаа Церковь въсточная паче солнца въ всей поднебеснѣи свѣтится, и единъ православный великий рускии царь въ всей поднебесной, яко же Нои в ковчезѣ спсеныи от потопа, правя и окормляа Христову Церковь и утвержаа православную вѣру»87. Здесь мы видим, что образ Апокалиптической жены (она же – Богородица) понимается исключительно как Церковь, хоть и управляемая царем, царство же, что в корне расходится с посланиями Филофея, названо «новой Великой Русией», которая сравнивается с апокалиптической «пустыней», просвещенной «последи всех». Эти слова напоминают выражения древних летописцев, которые говорили о «новопросвещенном» русском народе (см. 1.3.), однако ведь это было в «доцарскую» эпоху, отстоящую на несколько веков от современных автору событий. Здесь история как бы поворачивается вспять и с легкостью «сбрасывает» то, что было только что обретено и утверждено. Показательно именование «новой Великой Русии». Это не «новый Рим», не «новый Царьград», что соответствовало бы традиционной логике. Новая Великая Русия – это фактически уже модернистская формула, которую спустя полтора столетия несколько видоизмененной будут использовать в петровскую эпоху. Здесь предчувствуется уже утопический пафос новизны. Бытие Третьего Рима у автора сочинения «Об обидах Церкви» зависит не столько от промысла (как у Филофея), сколько от состояния нравов, а они, как всегда, оставляют желать лучшего: автор видит «добрых дел оскудение», «умножение неправды» и т. д. Иными словами, автор намекает на возможность падения Третьего Рима в силу повреждения нравственных устоев общества. Такая позиция будет близка в XVII в. «ревнителям благочестия», а в XX в. некоторым российским писателям, таким как А. Н. Толстой и Г. В. Иванов (4.6.). Но это как раз и подтверждает модернистский характер данной идеологической конструкции, которая довольно далека от концепции инока Филофея. Для последнего Третий Рим – это эсхатология, а не нравственно-социальная утопия; онтология, но не этика. Если у Филофея «наш царь» подобен самому Христу, то у его «продолжателя» «великий русский царь» уподоблен лишь пророку Ною в ковчеге, спасающему весь мир (или, точнее, все живое на земле). Отсюда уже один шаг до начала геополитической проектности, которая и развернется в правление следующей царской династии в России. В Новое время священный долг «удерживающего», ὁ κατέχων, будет интерпретирован в терминах имперской политики, исходя из интересов которой цари будут расширять пределы Империи, освобождать христианские народы или вмешиваться в дела сопредельных государств. Русский Царь станет символизировать «геополитическую субъектность» христианского Востока также, как Папа – субъектность христианского Запада88.

Тем не менее возникающая в XVI в. историософская концепция «Третьего Рима» подводит своеобразный итог развитию ИТ на Руси в предшествующий период, закрепляя за русским государством значение эсхатологического Царства. «Третий Рим», «Святая Русь» становятся доминантными понятиями в русском ИТ, расширяя и видоизменяя первоначальное представление о Русской земле, «последнем времени» и «новых людях» (см. 1.3.). Московское царство включается в мировую историю, в большой историософский текст и понимается как наследование пяти предыдущим великим царствам (Ассирийскому, Вавилонскому, Персидскому, Греческому и Римскому или по другой системе подсчета: Египетскому, Ассиро-Вавилонскому, Мидо-Персидскому, Греко-Македонскому и Римскому). Москве как городу, таким образом, сообщается сильное эсхатологическое напряжение. Неудивительно поэтому, что спустя несколько веков оборона Москвы дважды (в 1812 и 1941 гг.) вызовет беспримерный героизм русских людей, а в Наполеоне и Гитлере, с московской точки зрения, явственно будут проглядывать черты Антихриста.

Если до XV в. мы говорим только о фрагментах русского ИТ, то концепция Третьего Рима в значительной степени обобщает материал предшествующих столетий и предопределяет развитие русского ИТ в будущем. У Филофея Псковского «Третий Рим» – эсхатологическое царство, в которое сходятся, стекаются все предыдущие, и которое после гибели Рима Второго остается единым и единственным хранителем православной веры, удерживающей мир от пришествия Антихриста. Именно такой взгляд будет усвоен в правления Василия III и Ивана IV Грозного. Но важно отметить, что одновременно с ним возникает утопический предмодернистский взгляд на Московское царство как на «Новую Великую Русию», еще недавно бывшую «пустыней», а в настоящее время нуждающуюся в исправлении нравов. После смены династии и Смуты этот взгляд станет господствовать и в конце концов приведет к Расколу Русскую церковь и общество.

1.5. «Открытый Апокалипсис» и контроль над будущим

Утопизм, понимаемый широко, «архетипически» как мечта об утраченном рае, можно представить неизбывным свойством человеческого существа с начала земной истории. Утопия Нового времени имеет два главных источника, которые условно можно обозначить как «античный» и «христианский». Это, во-первых, заново открытые и «переписанные» античные мифы о золотом веке, а также прочитанные и переосмысленные платоновские диалоги «Государство», «Тимей», «Критий». Во-вторых, это особым образом истолкованные тексты Священного Писания, прежде всего – книги пророка Даниила и Апокалипсис Иоанна Богослова. Отчасти мы касались этого вопроса.

Особенно следует отметить фрагмент Откровения Иоанна, где говорится о тысячелетнем царстве праведников: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (20:1–5).

Это место, понятое буквально, уже в первые века христианства вызывало апокалиптические настроения и теории. Некоторые из них были признаны еретическими, другие остались в виде «теологуменов» как часть церковного предания. Собственно, хилиазм можно считать первой утопией на христианской почве. Это понятое в чисто земном смысле чаяние «жизни будущего века» – мечта о построении Царства Божия на земле. Хилиастические чаяния ранних христиан прекратились только с наступлением эпохи Вселенских соборов, и сам хилиазм, которому в разной степени сочувствовали многие отцы и учителя раннего христианства, такие как Иустин Философ, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Коммодиан, Сульпиций Север, Лактанций и другие, был осужден на II Вселенском соборе как ересь. Хилиастическое творчество было остановлено только благодаря прекращению гонений и отождествлению империи Константина, второго Рима, с «тысячелетним царством» во главе с «удерживающим» Императором-Христом. «Третий Рим» был закономерным продолжением – концепцией, наследовавшей данной традиции.

Хилиазм возрождается в XII в. в отделившейся и переосмыслившей принцип империи Римо-католической церкви. В этой связи важно упомянуть теократическую утопию цистерцианского монаха Иоахима Флорского (ок. 1132–1202 гг.) и францисканских монахов-спиритуалистов, предсказывавших близкий конец мира и наступление Царства Святого Духа, которое они называли «веком свободы»89. Иоахим Флорский провозглашал наступление эпохи Святого Духа с 1260 г., основываясь на Апокалипсисе 11:3 и 12:6, где говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях». Таким образом, Царство Божие на земле относилось в ближайшее будущее, следовательно, признавалось то, что оно не было воплощено во время рождества и земной жизни Спасителя мира. По сути, здесь начинается «постконстантиново» богословие, в котором возрождается апокалиптизм раннего христианства, усложненный влиянием «раввинистической схоластики»90. В учении францисканцев просматриваются и социально-утопические черты. Расцвет апокалиптизма приходится на конец XV – начало XVI в. Реформация в Германии имела отчетливо выраженные апокалиптические устремления91, а у радикальных протестантов, таких как коммунисты Томаса Мюнцера, анабаптисты, индепенденты в Англии и далее многие американские харизматические секты – мормоны, адвентисты 7-го дня и т. д., апокалиптизм становится основой учения и соединяется с элементами социального утопизма. Вообще апокалиптизм и социальный утопизм становятся в радикальном протестантстве нераздельными. Это оказывает влияние на своеобразную «эсхатологию Просвещения» (см. 1.8.).

После Великой Французской революции следы хилиазма отчетливо просматриваются у французских социалистов-утопистов и в марксизме. Элементы хилиазма входят так или иначе практически во все новоевропейские утопии – от Томаса Мора до русских поэтов-новокрестьян и романов-антиутопий XX в.

Таким образом, мышление утопическое и мышление эсхатологическое, если и не пересекаются, то как-то соотносятся. Можно сказать, что утопия – это «превращенная форма» эсхатологии. Но важнее отметить, чем они принципиально расходятся.

Принципиальная разница между утопическим и эсхатологическим дискурсами заключается в том, что в эсхатологии нет будущего времени. Утопия же всегда является и ухронией, то есть она моделирует как пространство, так и время. П. Л. Бергер, исследуя ключевые характеристики современности, отмечал «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия, в рамках которой будущее становится главной ориентацией не только воображения, но и деятельности… темпоральность, в пределах которой это будущее воспринимается – совершенно особого рода. Она поддается измерению и, по крайней мере, в принципе подвержена человеческому контролю. Короче говоря, это время, которое нужно подчинить себе»92.

Иными словами, проективный разум Модерна, отвергнув целомудренную откровенность истории, поставил апокалиптическое упование на возвращение земного рая в качестве реальной цели для будущего, сделал утопию проектом, чертежом, до которого необходимо «дотягивать» реальность.

Важно отметить, что Апокалипсис не утопия, это – пророческая книга. Пророческое слово, возвещающее Божественную волю о судьбах мира, – нечто принципиально иное, нежели человеческая мечта о будущем. Апокалипсис вообще неверно относить только к будущему. Пророчество не моделирует будущее (напротив, оно мыслит будущее уже состоявшимся, завершенным и вполне определенным), и потому оно, прежде всего, видоизменяет настоящее. В каком-то смысле апокалипсис всегда «now», и апокалиптические события разворачиваются одновременно в разных исторических эпохах – везде, где есть Церковь и ее метаисторическая схватка с древним змием, «который есть диавол и сатана» (Отк. 2:2). Пророческое слово царствует над временем, а не подчинено ему. Потому и невозможно «подогнать» время под апокалипсис, тогда как в утопии происходит именно «подгонка» реальности настоящего под заранее найденный ответ «будущего».

Настоящее в эсхатологии всегда открыто, не завершено и принципиально непроектируемо. Апокалипсис, в отличие от замкнутой в себе и завершенной утопии, всегда вершится, о чем писал в свое время Ж. Деррида: «Конечный смысл истории не подлежит обнажению, так как лишает историю непроницаемости и делает ее объектом сознания; но он не подлежит разоблачению еще и потому, что он уже открыт. То, что апокалиптическая истина существует в виде откровения, которое, разумеется, как открывает, так и скрывает истину конца, и есть наилучшее выражение открытого состояния истории, и «наступление» конца есть всегда дело настающего – будущего»93.

Апокалиптику, таким образом, можно считать промежуточной формой между эсхатологией и утопией. Эсхатология в Новое время становится утопией через апокалиптику.

1.6. Утопизм и апокалиптизм в церковном расколе XVII в.

XVII в. проблематизирует смысловое единство русского ИТ. В Европе, пережившей уже волны Реформации и Контрреформации, в этот период утверждаются политические нации, наступает эпоха, называемая в социальной истории как эпоха «Modernity» – Современность. Об этом как-то до сих пор не принято писать, но совершенно очевидно, что в России происходят аналогичные процессы, и применительно к русскому XVII столетию термин «Модернити» (далее – Модерн) вполне оправдан и продуктивен в исследовательском отношении. Это мы сейчас и намерены показать.

Прежде всего, в 1598 г. прекращается династия Рюриковичей, которая обеспечивала единство и преемственность русской истории на протяжении семи с половиной веков. Начинается Смута, из которой Россия выходит уже другой. Но происходит не просто смена одной династии другой. Происходит апокалипсис русской истории. Уже второй апокалипсис, если считать первым татарское нашествие (см. 1.3.). Итогом первого было обретение царства. Характерная черта нового апокалипсиса – «отнятие» Царства. Если посмотреть на события глазами книжного человека той эпохи, то богоданное эсхатологическое Царство сменяется «восстановленным», рукотворным, человеческим государством. Оно утверждается Земским Собором 1613 г., и – хотим мы того или нет – в сущности, избрание царя в данном случае незначительно отличается от демократической процедуры выборов, несмотря на все соборные формулы и клятвы, бывшие данью традиции. Иначе и быть не может: Бог отнял Царство вместе с последним царем, так как Царство и Царь (династия) нераздельны, соотносясь как удерживающее и удерживающий (tό kat έcon и ὁ κατέχων в послании ап. Павла Солунянам), или как Святой Дух (Богородица) и Христос.

«Бог дал – Бог взял». Новое царство утверждается по «многомятежному человеческому хотению». И «многомятежность» эта проявит себя – и в XVII в. («бунташном»), и в XVIII в. (веке «дворцовых переворотов»).

События 1598–1613 гг. в России вполне уместно назвать революцией. Борис Годунов не был «природным» царем, что и вызвало в конечном итоге борьбу с ним и с его попытками закрепить трон за своими наследниками. Романовы были легитимны, но не были «богоизбранными», «природными» царями по существу, несмотря на грамоту «О природном государе Михаиле Романове», принесенную на собор донским атаманом и решившую исход дела в пользу будущей династии. Это событие показывает, как меняются (модернизируются) представления о природе царской власти.

«Именно в это время появляются понятия «праведный» и «неправедный» царь. Под первым понимался «справедливый» и «правильный» государь. При этом противопоставление «праведного» и «неправедного» царя зачастую принимало характер противопоставления подлинного (истинного) и неподлинного (ложного) царя»94.

Различение «истинного» (подлинного) и «ложного» (неподлинного) относится к одному из фундаментальных признаков Модерна. Модерн – это своего рода «диктатура подлинного». Поэтому когда в начале XVII в. все большее распространение получает воззрение, согласно которому сущность власти царя узнается по ее делам – мы, несомненно, имеем дело уже с модернизированным институтом власти95. Новая выборная монархия как форма политического правления была ближе к современному институту президентства, хотя монарх и обладал всеми внешними атрибутами царя. Избранный царь – это инновация XVII в. Земский собор не мог не реконструировать царство (иной политической формы представить или изобрести тогда просто не могли), но это была именно реконструкция, обусловленная особенностями русского ИТ. Реконструктивность же (стремление, восстановить утраченное – то, что раньше воспроизводилось «само по себе») также ключевой признак Модерна96. В дальнейшем (при позднем Алексее Михайловиче и в особенности при Петре I) эта реконструированная монархия, порывая с зависимостью от соборов, с неизбежностью развивается в абсолютизм.

Вплоть до начала XX в. в русском ИТ никакого иного значения для власти, кроме царского, имперского, просто не существует. Поэтому любая власть, которая в очередной раз вновь учреждает (восстанавливает) Россию (последние примеры еще свежи в памяти), с неизбежностью будет обрастать признаками державности. Вне этих значений ИТ обессмысливается: русская история лишается смысла, и начинается очередной «апокалипсис». Забегая вперед, можно предположить, что по той же причине красногвардейцы Блока вдаль идут «державным» шагом, ведь в январе 1918 г. до советской державы было еще очень далеко. Но шаг исторической силы, победившей в России, не может быть никаким другим. Державный, только державный шаг может противостоять ветру и стихии апокалипсиса, хотя таинственно и подчинен ему.

П. Л. Бергер, выделяя ключевые параметры Современности, помимо манипулирования будущим, в числе главных называл также абстракцию и индивидуацию97. Все эти признаки просматриваются как в личностях участников кружка «ревнителей благочестия» (или «боголюбцев»), задумавших реформу Русской Церкви и общества, возвысив их до «подлинного» Третьего Рима, так и в их деятельности. Н. Ф. Каптерев, с именем которого связано первое объективное осмысление проблемы Раскола, отмечал, что после Смуты «русская жизнь… стала понемногу сдвигаться со своих старых дедовских основ и устоев, стала… искать новых путей…»98. Одни видели причину всех бед в «низкой народной нравственности» и желали «нравственно перевоспитать общество», другие желали исправления чинов и обрядов, третьи стремились к внедрению просвещения и научных знаний, четвертые – к заимствованию западных обычаев99. Выделение нравственности как особой сферы как раз и является прямым следствием абстрагирования и индивидуации. В кружок боголюбцев в разное время входили протопопы Иван Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, поп Лазарь, примыкал к нему будущий патриарх Никон, возглавлял же его духовник царя протопоп Стефан Вонифатьев. Дальше, как известно, мнения бывших единомышленников разделились, и произошел Раскол: у нас впервые появились «древние» и «новые», первые встали на защиту «старины» – русской традиции, как они ее понимали, вторые – приняли никонову реформу, или «никоновы новины», как выражались староверы.

При этом традицию обе стороны понимали уже утопически – и те, кто хотел «исправить» и «улучшить» ее, и те, кто хотел «сохранить». Элементы утопизма несложно увидеть в деятельности «боголюбцев». Царство, подданными которого они являлись, в их представлении, не было «подлинным» Третьим Римом. Третий Рим понимается ими уже утопически, как проект, как задание на будущее. «Раскол не старая Русь, но мечта о старине… И вместо «голубого цветка» – полусказочный Китеж», – отмечал прот. Георгий Флоровский100.

Выделение «ревнителей» как зачинателей первой русской модернизации, несомненно, может вызывать возражения. В частности, следующее: разве их нравоучительность не была традиционной чертой церковной культуры?

Действительно, обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и «Поучение Владимира Мономаха», и «Моление Даниила Заточника», и многие другие произведения. Вообще социальный критицизм – важная часть христианского учения, в чем можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С. А. Зеньковский отмечал, что «Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью»101. Однако важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, а поучение как жанр и, с другой стороны, требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С. А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола102, и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов очень напоминал основоположник кружка «боголюбцев» Иван Неронов103. Любому непредвзятому исследователю ясна разница между методами воздействия на общество святителя Иоанна, одного из вселенских отцов и учителей, и трагического героя эпохи позднего Средневековья, сжигавшего на костре «греховные» произведения своих современников.

Жанр поучения предполагает пассивное внимание, наставляемое лицо, читающее строки или слушающее, уже исправляется самимсловом. Ведь исправление не человеческих рук дело. В деятельности же ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему будущее: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а царя – патриарху. Взгляды Никона характеризуются исследователями как «теократическая утопия»104. Но и взгляды кружка ревнителей в целом определяют как «теократический хилиазм»105. У протопопа Ивана Неронова «моралистическая карьера проповедника» (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С. А. Зеньковского106) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю, весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жесткого морального ригоризма. «Неронов как бы рвет с традицией (курсив мой – И. Б.) и ищет спасения, спасая других…», он открывает «новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…»107.

Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х гг. XVII в. на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже «обкатанными» в католичестве модернистскими методами – абстрактного морализирования (общая проповедь) и индивидуации (индивидуальная исповедь). Зависимость нравственности от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток того и другого даже в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.

Патриарх Никон, как и его визави протопоп Аввакум, вышел из кружка ревнителей благочестия. Они расходились не в целях (и тот, и другой стремились к большему «оцерковлению» общества), а скорее в методах. И тот, и другой разделяли апокалиптизм своей эпохи. Строительство Нового Иерусалима, куда уже вот-вот должен сойти Христос (как бы бегство Апокалиптической жены, отождествляемой с Церковью, из Рима-Москвы), было именно утопическим чаянием. Но и противники Никона, видевшие в нем Антихриста, несомненно, смотрели вперед под знаком апокалипсиса. «А инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть, последняя Русь зде, и то от часа сего на горшее происходити будет царьми нечестивыми. То суть рози антихристовы, ими силно дело все отступническое, без тех же немощно», – пишет дьякон Федор108. Мы снова видим характерные признаки русского ИТ: Русь названа «последней» перед окончательным отступлением человечества от Христа, которое уже происходит, и теперь только час от часу будет горше, поскольку грядут «нечестивые цари» – те самые «роги антихристовы», о которых сообщает Апокалипсис (Откр. 17:3–18). Будущего нет, оно уже наступило; Русь еще «здесь», еще держится, но скоро отойдет в прошлое и скроется, как Китеж.

1.7. Пространство и время в «Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже»

Одной из первых русских утопий является, вне всякого сомнения, легенда о граде Китеже. В ней можно увидеть переход от эсхатологического дискурса к утопическому. Традиционно в легенде выделяют две части. Разорение Батыем Малого Китежа и гибель князя Георгия Всеволодовича, имеющие под собой историческую основу, относятся к эсхатологической части легенды, связанной со «Сказанием о погибели Земли Русской» и летописными рассказами о татарском нашествии, в которых татары предстают апокалиптическим народом, выпущенным на малое время, чтобы карать за грехи (см. 1.3.). Батый описан как «нечестивый царь», что на языке того времени могло соотноситься или с одним из «голов» зверя, или с самим зверем-Антихристом: «Попущением Божиим грѣх ради наших прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый. И разоряше грады и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же. Людей же мечю предаваше, а младых дѣтей ножем закалаше, младых дѣв блудом оскверняше. И бысть плач велий»109.

Вторая часть легенды – «Повестъ и взыскание о граде сокровенном Китеже», как отмечают комментаторы, «лишена всякого исторического фона, она принадлежит к типу легендарно-апокрифических памятников, трактующих о земном рае. Образ «сокровенного» града Китежа стоит где-то посредине между «земным раем» древнейших русских апокрифов и Беловодьем, легендарным счастливым краем, ставшим столь популярным среди русских крестьян в XVIII в.» [5, с. 481].

Действительно, поиски земного рая – важная составляющая древнерусской эсхатологической литературы, которую, наряду с апокалиптикой, также можно считать одним из источников будущих утопий. Известно, например, послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае. Василий Новгородский оспаривает мнение, что рай существует лишь мысленно (то есть «духовно»): «А что, брате, молвишь: «Рай мысленый», ино, брате, такъ то и есть мысленый и будет, а насаженый – не погыблъ, и нынѣ есть. На нем же свѣтъ самосияненъ, а твердь запята есть до горъ техъ раевых» [6, с. 46]110. То есть для автора послания земной («насаженный») рай существует не мысленно, он реален, здесь и сейчас, в нем свет светит самосветящийся, а твердь его недоступна людям, которые могут дойти только до райских гор. Для автора же «Повести…» Китеж-град (метафора рая) полностью мысленен, «духовен»: «И сей град Большой Китеж невидим стал и оберегаем рукою Божиею, – так под конец века нашего многомятежного и слез достойного покрыл Господь тот град дланию своею. И стал он невидим по молению и прошению тех, кто достойно и праведно к нему припадает, кто не узрит скорби и печали от зверяантихриста» [5, с. 181]111. Китеж становится символом духовного, невидимого мира, в который надлежит «бежать» желающему спастись человеку. Причем для автора «Повести» этот невидимый мир получает и временное измерение как чудесное прошлое, в которое происходили самые невероятные вещи: «яко бысть много в прежняя времена сего» [5, с. 182]. Китеж становится символом утраченного царства, Третьего Рима, путь в который теперь осилит только истово верующий и желающий спастись.

При этом реальность Китежа несомненна для автора, хоть она и отстоит во времени. Это «барочная» утопия, где действуют три времени. Во-первых, идеальное царство, царство святых, которое отнесено из настоящего в «прежняя времена». Во-вторых, апокалиптическое будущее: царство проявится в «последнее время», «на конец века»: «И невидим будет Больший Китежь даже и до пришествия Христова» [5, с. 177]. Таково, по мнению Р. Рахматуллина, назначение большинства барочных вещей – таких как Царь-пушка, царь-колокол и другие. Китеж-град, сработанный по наказу князя Георгия, оказывается такой же «вещью последнего времени»112. Настоящее же, в-третьих, присутствует в легенде как «трудный путь» к обретению царства – труд, который может быть вовсе безуспешным: Китеж для многих так и останется невидимым, недостижимым. И это тоже черта барокко: «Барочного работника подстерегает странный фатум. Его труд без успеха. Труд повторений – и притом линейный. Труд длительный, когда не бесконечный, и бесконечность его кажется дурной»113. Таким образом, ИТ текст осваивает новые смысловые категории: «прежние времена» и «труд». Эти понятия в дальнейшем будут существенны для романтической (консервативной) и социалистической утопий. В последней «избавление» (эсхатологическое понятие) от непосильного и бесконечного труда будет видеться в социальной революции, синонимичной апокалипсису.

Сокрытие Китежа происходит «под конец века нашего многомятежнаго». Этот конец уже наступил, поскольку в московском царстве воцарился Антихрист [5, с. 181].

Для традиционного автора древнерусских текстов будущее всегда эсхатологично – настоящее прямо ведет к апокалипсису и Страшному суду. Но здесь все немного иначе. Будущее уже почти наступило, Антихрист воцарился, остался «последний акт» – пришествие Христа. Но поскольку «последний акт» откладывается, будущее как бы растягивается в дурную бесконечность настоящего, исполненную долгого и, скорее всего, бессмысленного, безуспешного труда. Это и есть господство «духовного антихриста». Ясно, что освобождение от этого рабства и гнета бесконечного труда вскоре будет представляться как именно социальная революция, подлинный апокалипсис.

Другое отличие «Повести и взыскания…» от традиционных текстов в особой позиции по отношению к прошлому. «Утраченный рай» выступает тут в качестве архетипа, и Китеж метафорически выражает рай. Но это не рай в буквальном смысле (что опять-таки выделяет Китежскую легенду из ряда традиционных текстов), а это «прежняя времена» – целая историческая эпоха, эпоха Московского царства, осознающаяся как безнадежно утраченная, прошедшая. Лишь немногие и через особый подвиг способны отыскать путь в царство, ставшее невидимым, «духовным».

Подобной же «китежской» барочной логикой, несомненно, руководствуется и патриарх Никон, который строит свой одновременно апокалиптический и утопический Новый Иерусалим для принятия Христа, как бы «выводя» святость из Москвы – из земного царства в «истинное»114. Никон «манипулирует будущим», что, как мы указали, является одним из ключевых признаков Современности.

«А иже хотящаго и желающаго спастися подобает бѣжати мира и сласти его. Еже рече той Иоанн, провидѣ Духом Святым, яко жена побѣжит въ пустыню, и змий гоняше в слѣд ея, иже и совращает с праваго пути хотящаго жити смиренъным и духовным путем» [5, с. 178]. В этой интерпретации «вечного» сюжета русского ИТ об Апокалиптической жене заметно присутствие фактора индивидуации: змей угрожает не всей полноте церкви-жены, а «хотящего жити» смиренно и «духовно». Так появляется нововременное представление об особой «духовной» жизни индивида. Духовный индивид, подобно жене, должен бежать от мира, подчинившегося зверю. Именно в этой же логике Никон бежит из Москвы в свой Новый Иерусалим. Но и в русском беспоповском старообрядчестве возрождаются те же представления ранних христианских и даже пред-христианских общин.

Вместе с тем есть разница между западноевропейской и русской утопиями, возникающими в одно время. С одной стороны – «Новая Атлантида», с другой – град Китеж; Атлантида «всплывает», Китеж уходит на дно. С одной стороны – «место, которого не существует» (остров Утопия, Город Солнца), с другой – существующая и вполне конкретная реальность Третьего Рима, которая переосмысливается как исчезающая, «духовная» и невидимая. Европейские утопии постепенно осуществляются, по ходу превратившись в свою противоположность, а русские «уходят на дно» истории, не завершаясь, оставляя возможность проявиться в «последнее время», в самом конце.

Таким образом, раскол оформляет разность историософских подходов, проводя границу между «древним» пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией.

Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии: 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и «господствующей» церкви (Семен Денисов)115; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия («теократическая утопия», патриарх Никон116), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович117, а осуществил Петр I).

Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.

1.8. Апокалиптический утопизм Просвещения (Н. М. Карамзин и П. Я. Чаадаев)

«Историософский стиль»118 в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования119, но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.

В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: «Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии, подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!» (179–180)120.

Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске»121. Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: «Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени»122. При этом Лотман говорит об «антитрадиционализме» Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если «человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…»123. Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной «ренессансной реакцией» внутри Просвещения.

И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: «Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день»124. Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, «секулярную» утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, «просвещенный эсхатологизм» или даже «просвещенный апокалипсизм» станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение «великий апокалиптический синтез» (см. далее).

Карамзинский Мелодор видит историю чередой сменяющихся циклов «просвещения» и «варварства», один период по какому-то «чудному и тайному закону» сменяется другим. Все вместе образует некий замкнутый круг: «Вечное движение в одном кругу, вечное повторение… вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком» (182–183). Карамзинский же Филалет, утешая, возражает Мелодору: «Всякий век имеет свой особливый нравственный характер, – погружается в недра вечности и никогда уже не является на земле в другой раз». При этом: «Все неправедное, все ложное гибнет… одна истина не страшится времени; одна истина пребывает вовеки!» Таким образом, просвещенческая модель линейного времени противопоставлена здесь романтической модели «вечного возвращения», смысл истории не в вечной смене одного другим, но в борьбе добра со злом, истины с заблуждением – и эта борьба не бесконечна. Истина и добро, если и не победят «в сем мире» при жизни, торжествуют в вечности, мире ином: там «венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников» (189). Мы еще вспомним эту историософско-эсхатологическую концепцию, когда будем говорить о Блоке.

При этом углубленное изучение русской истории со временем позволило Карамзину увидеть в ней совершенно особую, исключительную роль государства. «Центральная историософическая тема российской историографии и литературы (тема русской государственности) восходила к Карамзину, – пишет Р. Ф. Юсуфов. – Сделав тему государственности содержанием истории, писатель угадал в ней концентрированное выражение всего духа русской истории»125. Здесь следовало бы все же оговорить: «весь дух истории» – обобщение слишком широкое; «государство» как ключевая историософская категория возникает всетаки не ранее XVI столетия, а в особенности в XVII в. начиная с работы «Левиафан» Гоббса. Применительно к русскому ИТ первичными будут такие категории, как «Русская земля», «Царство», «Третий Рим». О государственности как концентрированном выражении духа русской истории можно говорить не ранее петровского времени. Если формулировать афористически: Государство начинается там, где заканчивается Царство. А Царство (в его эсхатологическом понимании) необратимо разделяется в эпоху Раскола. Относительно XVIII–XIX и частично XX вв. действительно вполне корректно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории.

У Карамзина же, как заметил прот. Василий Зеньковский, начинает воскресать идея священного характера власти, оживает идеология XVI в., но уже, конечно, без религиозного пафоса. Религиозность для Карамзина, прошедшего школу масонства и в целом разделяющего господствующие взгляды своей эпохи, могла носить исключительно приватный характер – в духе сентиментализма и раннего романтизма. По мнению о. Василия Зеньковского, в «хранительном» патриотизме Карамзина святоотеческое обоснование священного характера царской власти «подменяется заботой о славе России, мощи и величии ее»126. Мы бы не стали в данном случае говорить о «подмене», но скорее о расщеплении некогда триединой церковно-государственной идеи (см. 1.7.). Карамзин просто следует одним из русел «разделившегося в самом себе» Священного Царства – в фарватере Петра I с его идеей Великой России. «Великая Россия» – это обмирщенный, секуляризованный извод Третьего Рима, где слава и величие ценны сами по себе, а не как необходимый элемент удерживающей государственности.

Несмотря на общие источники (французские традиционалисты: Ж. де Местр, Балланш, Ламенне и «просвещенный эсхатологизм»), к совершенно противоположным Карамзину взглядам пришел П. Я. Чаадаев. Основа его историософской концепции – идея Царства Божия, сходящего на землю. По Чаадаеву, христианство полностью раскрывается в истории, где незримо действует и постепенно воплощается «божественная вечная сила». Прогресс – видимое проявление Царства Божьего, которое постепенно устанавливается на земле. Чаадаев смотрит на историю как на разворачивающуюся мистерию Искупления: «В христианском мире все необходимо должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что он пребудет в Церкви своей до скончания века. Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя – от царства зла, – который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории» (50)127.

В академическом переводе это звучит чуть иначе: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. В противном случае дела опровергли бы слова Спасителя. Он бы не был среди своей церкви до скончания веков. Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, – не отличался бы от старого строя, – от царства зла, – который должен быть искуплением искоренен…» [1, с. 332]128.

Интересно, что оба современных перевода этого отрывка неточны. В одном случае: «Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления» – вводится будущее время и несуществующее в оригинале слово «плод». Мысль Чаадаева тогда можно понять так, что новый строй должен явиться в самом конце времен как плод, то есть результат и цель Искупления. Другой академический перевод звучит более точно, хотя также подтягивает мысль Чаадаева к догматическому христианству: «Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению…». То есть наступление Царства Божьего отнесено в будущее («должен наступить»).

Чаадаев же употребляет здесь прошедшее время: “L’ordre nouveau, le regne de Dieu, que la redemption devait effectuer…” [1, с. 99] – «Новый строй – Царство Божие, который должно было осуществить искупление».

То есть Чаадаева следовало бы понять так: событие Искупления, уже раз состоявшееся, должно было истребить на земле царство зла и осуществить новый строй – Царство Божие. И если этого еще не произошло до сих пор, то, значит, идет процесс: «пружина» Искупления медленно «разжимается» в истории и к концу времен «разожмется» до конца. Творец понимается здесь вполне в духе Просвещения, деистически: он однажды «запустил механизм» искупления, и теперь этот механизм работает. И если мы верим в Искупление, то должны верить и в «новый мировой порядок» (L’ordre nouveau). Можно додумать чаадаевскую мысль до конца: если новый порядок не осуществляется, значит, никакого искупления вовсе не было. Доктрина Чаадаева, таким образом, имеет чисто атеистическую подоплеку – вернее, «изнанку». По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в свое время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сенсимонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) даже пробовали сочетать то и другое. Это в конце концов вело к отлучению от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, когда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и господствующей церкви. Но все равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!» [5, с. 236–237]129.

Чаадаев, как и христианские социалисты, отождествляет Царствие Божие с «совершенным строем на земле». Этому есть прямое противоречие в Евангелии, слова самого Иисуса Христа: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), которые, правда, Чаадаев толкует в том смысле, что Царство Божие не похоже ни на какие земные царства. Здесь возникает удивительный парадокс «уранизма»: с одной стороны, отрицается все существующее земное, с другой – совершенство приписывается все-таки земному, но еще нигде и никогда не существовавшему и лишь отчасти воплощающемуся в современной Западной Европе. Утопизм чаадаевской мысли здесь проявляется особенно наглядно. Однако, в отличие от социалистов, это теократическая утопия: силой, созидающей в истории Царство Божие, у Чаадаева является не человечество само по себе или некие идеальные общины – «фаланги», но историческая Церковь – Церковь западная, по преимуществу.

Для Чаадаева, как и для его католических учителей, главное в христианстве даже не собственно религиозный аспект, а те социальные, культурные и исторические последствия, вытекавшие из христианской религиозности, которые определили жизнь, мышление и быт христианских народов. «Успехами общественной жизни, культуры и просвещения измеряет он самую силу христианства», – точно констатирует прот. Василий Зеньковский130. «Христианство существует, – записывал Чаадаев в 40-е гг. – не только как религия, но и как наука, как религиозная философия; оно признано самыми просвещенными, самыми глубокими умами» [1, с. 505–506]. В письме кн. Мещерской он высказывается еще конкретнее: «Призвание Церкви в веках – было дать миру христианскую цивилизацию» [2, с. 142].

Народы Европы наиболее преуспели в деле христианизации жизни и мира, вообще же это всемирное общее дело, в которое нужно вносить свою лепту, но которой Россия, как всю жизнь казалось Чаадаеву, пока не внесла. Правда, в том, что когда-нибудь это произойдет, в мировой нравственно-религиозной миссии России Чаадаев не сомневался.

«На Западе все создано христианством <…> Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру… нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем» (51, 53). Здесь ключ и к критике России у Чаадаева. Он не смог включить Россию в некий единый план истории, согласно которому, как ему казалось, разворачивались события на Западе. Это приводило его к противоречию: с одной стороны, он был убежден в провиденциальном характере мировой истории, в строгой неслучайности и связи событий – «пружина искупления» должна была разжиматься неотвратимо; с другой стороны, он видел, что в России этот закон почему-то не работает, Россия провидением как бы проигнорирована: «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе»; «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» (47).

Но разве возможно быть вне или обойти Провидение, коль скоро наличие его в мире признается мыслителем? И может ли общий закон Творца проигнорировать целую огромную христианскую Империю? Здесь у Чаадаева возникал некий «когнитивный диссонанс», который и вылился в раздражительный «русофобский» тон Первого письма. «Христианский философ» не находит никакого внятного объяснения, кроме того, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». То есть русский народ упорно не может осознать своего призвания и уже несколько раз упускал свой шанс вмешаться в общечеловеческую историю. Чаадаев задается вопросом: «Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе?» – и сам отвечает: «Мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства… Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся» (49–51).

Однако впоследствии его позиция в отношении России несколько скорректировалась (он нашел ей место в своей утопической модели будущего), а отношение к Православию и к Византии как религиозному источнику поменялось радикально: от «жалкой, глубоко презираемой западнохристианскими народами Византии, к которой мы обратились <…> повинуясь нашей злой судьбе» (1829 г.) (48) – к «цветущей Византии, откуда осенило нас святое Православие» («Ответ на статью А. С. Хомякова…», 1843 г.) [1, с. 543]. В письме графу Sircour (1845 г.) Чаадаев пишет: «Наша церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины» [2, с. 174].

Таким образом, критика России остается в силе, однако, Чаадаев верит, что наступит момент, когда «пружина искупления» заработает и здесь, причем так, что это повлияет на аналогичные процессы по всему миру.

Что же: Россия станет самой христианской страной Европы? Разумеется, нет. По Чаадаеву, она «разрешит большую часть проблем социального порядка», в этом ее мировая миссия. «Христианский философ», таким образом, становится невольным пророком социалистической революции, предвосхищая тот умственный переворот, который впоследствии так поразит современников в Александре Блоке периода «Двенадцати» и «Скифов». Разница лишь в том, что Чаадаев представлял себе «разрешение социальных проблем» как европеец, Блок же, наслушавшись «музыки революции», воспел азиатскую стихию, должную разрушить (и тем самым – разрешить) привычный европейский социальный порядок. Разумеется, и оценки этого порядка у Чаадаева и Блока противоположны. Однако, в сущности, мысль Блока периода «Скифов» идет за Чаадаевым, Одоевским и Достоевским: все они убеждены во всемирной миссии России, в том, что именно она должна разрешать мировые социальные вопросы (см. подробнее гл. 3 настоящего исследования).

2.1. Понятие «скифства»

Исследование историософии русской революции с неизбежностью подводит нас к «скифству» – важнейшей метафоре, сочетающей в себе революционный и национальный смыслы. «Скифство» как литературное движение и шире «скифский сюжет» в историософском тексте русской культуры заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно здесь наиболее тесно и показательно переплетались историософские, эсхатологические, национальные, освободительные и революционные мотивы. Революцией движет пафос возвращения к изначальному131, поэтому она всегда нуждается в образе, который будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.

В русской культуре образом революционной реконструкции суждено было стать скифам. В ходе русской революции этот образ, конечно же, был быстро забыт, а сами политические скифы – партия эсеров – репрессированы одними из первых. Однако это не отменяет ценности скифского сюжета и скифского мифа для научного исследования, ведь, согласно Блоку, этому сюжету суждено «вечное возвращение».

Истоки скифского мифа в русской культуре – романтизм, декабризм, славянофильство и народничество. «Скифский сюжет», как мы покажем в этой главе нашего исследования, является одним из стержневых в истории русской культуры XIX в. «Скифство» XX в., будучи новым идейным течением, синтезировало все основные темы русской историософии Х–XIX вв., преодолело даже ее роковую полярность (западничество – славянофильство). Одно только это обстоятельство делает скифскую тему магистральной в культуре начала XX в. Начало же, истоки «скифского сюжета» следует искать существенно раньше.

«Мистический нигилизм, мистическая революционность стали также той почвой, на которой в русской культуре родился и просуществовал вплоть до начала 20-х гг. «скифский» миф, – пишет Е. А. Бобринская. – В конце XIX и начале XX в. «скифская» тематика оказалась тем центром, в котором неожиданным, на первый взгляд, образом соединились мистические и историософские концепции, оккультизм, радикальная революционность и реальная политическая практика»132. В данном высказывании прослеживается стремление дать широкое обобщение, однако, на наш взгляд, не указаны все источники русского «скифства» и не дано четкого обозначения – что все-таки такое «скифство»: «миф», «тематика», идеология или что-то другое?

Е. В. Концова отмечает, что в «скифах» XX в. соединялось ницшеанское «дионисийство», выражавшееся в стихийности, безудержности, вольности, и «панмонголизм» В. Соловьева, привносивший геополитическую проблематику («Восток – Запад»)… Скифами стали называть себя те, кто хотел подчеркнуть особую патриархальность, «варварство», глубинную сопричастность российским древностям (часто нарочито в противоположность западному – условно эллинскому – типу), свое духовное здоровье и жадность жизни в отличие от «постепеновства» старой, одряхлевшей в своем развитии Европы»133. Д. Магомедова подчеркивает следующие аспекты «скифства»: «Скифство» понималось как вечное стихийное стремление к свободе, способное прорваться через косную мещанскую успокоенность и обновить обветшалый «старый мир». Излюбленными историческими параллелями в публицистике и поэзии «скифов» были сопоставления революционных событий в России с эпохой первых лет христианства, Голгофой и Воскресением, а также с Римской империей периода ее разрушения «варварами» и скифами. Крушение старого уклада жизни воспринималось как начало новой эры мировой истории, равной по значению эпохе христианства. От «варварских масс» – новой движущей силы истории, – «скифы» ждали новой этики, опрокидывающей христианскую систему ценностей, а также нового мироустройства, одним из вариантов которого оказывался «мужичий рай» – утопия крестьянских поэтов»134.

Таким образом, «скифский сюжет» завязывает в единый узел тему революции с русским христианством, крестьянским утопизмом и другими историософскими и эсхатологическими концепциями конца XIX – начала XX в. Вместе с тем немногочисленные исследователи, обращающиеся сегодня к скифской проблематике, указывают на то, что «скифство» начала XX в., будучи достаточно заметным эстетическим явлением, в отечественном литературоведении остается малоизученным.

2.2. «Великая Скуфь» и «дикие скифы»

«Скифский сюжет» русской культуры – один из самых древних, истоки его можно найти уже в Повести временных лет (XI–XII вв). Причем для летописца «Скифия» – «Скуфь» является синонимичным обозначением «Русьской земли»: И бе множество их, седяху бо по Бугу и по Днепру оли до моря, и суть городы ихъ и до сего дне, да то ся зовяху от Грекъ Великая скуфь [1, с. 70].

Таким образом, на Руси определенная местная память о топониме «скифь» («скуфь») дожила до времен первых летописей, то есть до первой четверти XII в., хотя автор этого фрагмента и оговаривается, что зовется так земля «от Грек». При этом, как было доказано, словосочетание «отъ Грекъ» не могло обозначать: «с греческого языка», а значило только: «от людей греческой народности», «от земель, обитаемых греками» и «от Греции, из Греции»135. Скуфь, Скифия – древнейшее историческое название территории юга России, поэтому нет ничего удивительного в той роли, которую впоследствии сыграет скифский сюжет в историософском тексте русской культуры. Впрочем, упоминания «скифского» в древнерусской литературе достаточно маргинальны. Возвращение скифской темы происходит в начале Нового времени, когда политические и культурные связи между Россией и Западом становятся интенсивнее. В этот период в целом господствовало представление о скифе как о «варваре», «дикаре», восходящее к античной традиции, которое было усвоено европейским сознанием в Новое время, по-видимому, начиная с XVII в., и во всяком случае было уже отчетливо сформулировано в эпоху Просвещения. Полагая себя (приблизительно начиная с IX в.) единственным наследником и правопреемником греко-римской цивилизации, европейское сознание усвоило и оппозицию Востоку. Представление об этом Востоке у европейцев вплоть до XIX в. и даже позже было, как и у античных авторов, довольно расплывчатым, окутанным легендой: с одной стороны, там виделась угроза, с другой – источник всего таинственного и чудесного. Причем восточная граница Европы была очень нечеткой136, что также находило опору в античных представлениях, где к востоку и северу от известных эллинам пределов располагались легендарная Гиперборея и «скифы» как общее название для самых различных племен.

Еще Вольтер, описывая Россию XVIII в. в своей «Истории Карла XII» (1731 г.), оперирует античными географическими названиями и этнонимами: Танаис, Понт, Борисфен, Палус Меотис, скифы, сарматы, роксаланы и прочие.137 То есть он смотрит на Россию сквозь античную оптику как на «Скифию». Сами русские допетровского периода для него – варварский народ, описанию дикости которого он посвящает несколько страниц своей истории. В философской повести «Царевна Вавилонская» (1768 г.) мы находим почти дословно повторяющееся описание дикой Скифии, в которой «не было городов, а следовательно, и никаких изящных искусств. Кругом простирались лишь обширные степи, и целые племена жили в палатках или повозках» (353)138. Однако теперь Вольтер, впечатленный просвещенной императрицей Екатериной, аллегорически представляет Россию как «Киммерию». «Империя киммерийцев», когда-то «ничем не отличавшаяся от Скифии, но с некоторых пор ставшая такой же цветущей, как государства, которые чванятся тем, что просвещают другие страны» (354), – это цивилизованная Россия во главе с просвещенными монархами. Для автора это новый этап осмысления феномена России, суть которого высказана им в письме к Дидро 23 сентября 1762 г. «В какое время мы живем! Франция преследуют философов, а скифы ей покровительствуют».

Таким образом, дикая варварская Россия-Скифия возникает в эпоху Просвещения как результат переписанной античности – в той же мере, в какой Западная Европа усваивает себе образ греко-римской цивилизации. Именно с этим уже сформировавшимся стереотипом о «диких» скифах – восточных кочевниках и северных варварах, скорее всего, связаны попытки первых русских авторов, обратившихся к скифской теме, «растождествиться» с древними скифами, дабы подтвердить свою приверженность европейской идентичности.

Автор оригинального и обширного исторического труда «Скифская история» (1692 г.) Андрей Иванович Лызлов, фактически, называет скифами предков татар и турок, с которыми борются «россиане» вместе с другими европейскими народами. Он, в частности, пишет: «Но от пятисот лет и больши, егда скифове народ, изшедши от страны реченныя их языком Монгаль, ея же и жители назывались монгаилы или монгаили, поседоша некоторыя государства [яко о том будет ниже], измениша и имя свое, назвашася тартаре, от реки Тартар или от множества народов своих, еже и сами любезнее приемлют или слышат»139. То есть, согласно Лызлову, скифы – это монголы, изменившие самоназвание на «татары». В Российскую землю (как и турки в Западную Европу) они приходят как завоеватели. Политический заказ этой книги (видимо, князем Василием Голицыным) в разгар крымско-турецких кампаний, непосредственными участниками которых были и А. И. Лызлов, и командующий русским войском кн. В. В. Голицын, в преддверие русско-турецких войн XVIII в. более чем очевиден. Лызлов, несомненно, работает в рамках общеевропейского антитурецкого, антиисламского идеологического «тренда». Это подтверждают и современные исследователи «Скифской истории». Е. В. Чистякова пишет: «Автор… горячо призывал к единению сил европейских народов для борьбы с татаро-турецкими завоеваниями»140, а А. П. Богданов указывает на то, что «в соответствии со своими взглядами А. И. Лызлов заостряет антитурецкую и антимусульманскую направленность источников»141.

Вслед за А. И. Лызловым и Вольтером мнение о «скифахтатарах» находит поддержку у такого автора, как Антиох Кантемир. В своей «Песни IV. В похвалу наук» (1734 г.) он говорит о «диких скифах», презиравших всякую государственность, но склонившихся, тем не менее, перед Мудростью Просвещения:

В примечании Кантемир разъясняет, что «дикие скифы» – «татаре, сиречь» (207).

М. В. Ломоносов, опровергая это заблуждение, присоединяется к другому, также весьма сомнительному утверждению немецкого придворного историка Т. З. Байера (высказанному в работе 1728 г. «De origine et priscis sedibus Skytharum»), который «финцев, естландцев и лифландцев почитает остатками древних скифов»142. «Чудские поколения суть от рода подлинных древних скифов, – делает вывод Ломоносов, – ныне по большей части Российской державе покоренные или уже из давных времен в единнарод с нами совокупленные»143. Единство скифов и чуди Ломоносов выводит логически, на основании явно недостаточных историографических и языковых данных. Байер производил слово «скиф» от финского скита – стрелок; Ломоносов считает, что «имя скиф по старому греческому произношению со словом чудь весьма согласно»144 и что греки заимствовали у славян их название чуди. Ломоносов тем самым утверждает славяно-российскую идентичность как особый цивилизационный мир между античным миром и скифами-чудью, с которыми, правда, славяне давно в «единнарод» совокупились. То есть русские – все же скифы, пусть только отчасти. Этот тезис необходим Ломоносову для оспаривания «норманнской теории». В. К. Тредиаковский считал, что само название скифов у Геродота произошло от русского слова «скитания», что, по мнению Василия Кирилловича, отражало их кочевой образ жизни. Первый русский филолог выказывает здесь точное чувство языка, и к его глубокому суждению мы ниже еще вернемся. Спор о связях скифов и славян шел на протяжении всего XVIII столетия, и в нем принимали участие, помимо М. В. Ломоносова и В. К. Тредиаковского, немецкие придворные (то есть в тот период – «официальные») историки Г. З. Байер и Г. Ф. Миллер.

Но пример Ломоносова и Тредиаковского здесь скорее исключение. Стремление «растождествиться» с «дикими» скифами просматривается у всех «русских европейцев» XVII–XVIII вв. вплоть до Н. М. Карамзина. Однако выработанный Просвещением концепт «естественного народа» вносит свои коррективы в это стереотипное представление, а с определенного момента, когда «дикий» становится синонимом «естественного», вынуждает менять знаки буквально на противоположные.

Но уже в словоупотреблении карамзинистов, которые были предромантиками, можно проследить некоторую динамику относительно «скифского». Так, известный карамзинист И. И. Дмитриев употребляет иронически по отношению к слову «скиф» эпитет «грубый» (что в заданном контексте является, конечно, синонимом «дикого»). В «Послании к Аркадию Ивановичу Толбугину» (1795–1799 гг.) он выражается так:

Здесь появляется важный атрибут поэтического образа скифа – борода, которая затем не раз еще будет встречаться, особенно в сочинениях европейцев о России. Если дикий скиф – это стереотип европейского Просвещения, следствие европейской рецепции античной культуры, то грубый скиф (в противоположность культу изящного и утонченного) – выражение явно сентиментальное. Но заметим, что у Дмитриева «грубость», как и борода, может быть обманчивой личиной для нежности и чувствительности.

Таким образом, если Кантемир, судя по всему, является первым русскоязычным автором, употребившим по отношению к скифу устойчивый эпитет «дикий», то в кругу карамзинистов складывается представление о внешне «грубом», «бородатом», но нежном «в душе» скифе. И это будет существенно для последующей эволюции скифского сюжета у романтиков. У самого Карамзина в его «Истории» скифская тема присутствует лишь как стилизованный пересказ Геродота. «Карамзин по сравнению со своими предшественниками не внес ничего нового в трактовку геродотовских сюжетов» – отмечает А. А. Нейхардт145.

2.3. «Скифская война»

Любая идентификация (а в случае со «скифством» мы имеем дело именно с попыткой установления идентичности) требует точки зрения другого. Как и многое в русской культуре, «скифство» обязано своим происхождением внешнему взгляду европейца. Чтобы русские могли увидеть в себе скифов, кто-то должен был сначала увидеть их со стороны и соответственно назвать. Конечно, о скифах писал еще Геродот, но античные представления должны были актуализироваться и быть сфокусированными вновь. Актуализация «скифского сюжета» произошла благодаря популяризации текста Геродота в эпоху Просвещения. Но в XVIII столетии споры велись вокруг греческого первоисточника, а первый русский перевод 4-й книги истории Геродота, содержащий его знаменитый «скифский рассказ», был осуществлен лишь в 1819 г., и, несомненно, это было сделано как раз в связи с актуализацией скифского сюжета, которая, как несложно убедиться, начинается в 1812 г. и связана с Отечественной войной. Именно с этого момента слова «скиф» и «скифское» становятся широко употребительными.

Судя по всему, человеком, который увидел и как бы вновь «узнал» в русских скифов, был «романтический император» Наполеон Бонапарт. В изложении Е. В. Тарле это произошло следующим образом: «Наполеон, когда ему доложили о первых пожарах, не обратил на них особенного внимания, но когда 17 сентября утром он обошел Кремль и из окон дворца, куда бы ни посмотрел, видел бушующий огненный океан, то, по показаниям графа Сегюра, доктора Метивье и целого ряда других свидетелей, император побледнел и долго молча смотрел на пожар, а потом произнес: «Какое страшное зрелище! Это они сами поджигают… Какая решимость! Какие люди! Это – скифы!»146. Современные исследователи отмечают, что Наполеон Бонапарт, читавший «Историю Карла» во время своего Русского похода, сомневался в достоверности вольтеровского повествования, тем не менее именно этим сочинением, по всей видимости, и было подсказано то слово, которое вырвалось у императора при виде горящей Москвы.

Таким образом, узнавание состоялось, слово было произнесено, и новый романтический миф о «русских скифах» начал действовать в истории. Нельзя не отметить событийный ряд, сопровождавший новое рождение мифа: московские пожары, горящие оставленные дома, Кремль в кольце бушующего пламени. Вероятно, Наполеон в эту минуту вспомнил рассказ Геродота о войне Дария со скифами, которые заманивали его вглубь своей страны, уклоняясь от решительного боя и применяя тактику «выжженной земли»: «Скифы решили не вступать в открытое сражение с персами… Скифы стали медленно отступать, угоняя скот, засыпая колодцы и источники и уничтожая траву на земле» (246)147 (см. подробнее: Геродот IV, 120). Как известно, жившие на повозках скифы легко снимались с места и уходили от любого врага в недоступные для него земли. Таким образом, Наполеон разгадал тактику «скифской войны» и предвидел ее будущий ход (отступление из России по старой разоренной дороге и постоянные изнурительные столкновения с небольшими отрядами конных партизан).

Партизанская война, столь значимая в двух Отечественных войнах, – это, в сущности, то же, что «скифская война» – термин, который появился вскоре после окончания войн с Наполеоном и который стали связывать с именем М. Б. Барклая-де-Толли, представившего на утверждение императору Александру I свой оборонительный план военной кампании в марте 1810 г. Однако у Барклая нет выражения «скифский план» войны, нет и других геродотовских аллюзий; это, по всей видимости, позднейшее изобретение историков войны 1812 г., переосмысливших слова Наполеона, произнесенные в виду московского пожара. По крайней мере, таково авторитетное суждение Тарле: «Не «скифский план» искусственного заманивания противника, а отход под давлением превосходных сил – вот что руководило действиями Барклая в первые месяцы войны. О «скифском плане» стали говорить уже на досуге, когда не только война 1812 г. окончилась, но когда уже и войны 1813–1815 гг. отошли в область прошлого. Первым вспомнил о скифах сам Наполеон…»148.

Косвенное подтверждение того факта, что актуализация скифского сюжета связана именно с французским императором, содержится в набросках А. С. Грибоедова к трагедии о 1812 г., где Наполеон рассуждает о характере и достоинствах русского народа следующими словами: «Размышление о юном, первообразном (курсив мой – И. Б.) сем народе, об особенностях его одежды, зданий, веры, нравов. Сам себе преданный, – что бы он мог произвести?»149. Литературный образ «скифа» во многом был ответом на вопрошание Грибоедова – Наполеона о нравах «первообразного» народа. В. Маркович, комментируя эту грибоедовскую запись, отмечает, что у него в означенный период (1822–24 гг.) «крепнет и окончательно оформляется мысль о «народности» (о «первообразном» духе нации) как о плодотворной основе всех проявлений общественной жизни, как о решающем условии полноценного развития культуры»150.

Иными словами, Грибоедов непосредственно связывает мысль о русской народности и рассуждения Наполеона: «романтический император» и романтическая концепция народности как «первообразного» духа нации сближены в творческом восприятии писателя.

Отметим, что именно в период наполеоновских войн скифская метафора прочно входит в культурное сознание «передового русского интеллигента», что подтверждают, в частности, письма с фронта предромантика К. Н. Батюшкова. Характерно выражение, которое употребляет он в письме Гнедичу 30 октября 1813 г.: «Мы теперь в Веймаре, дней с десять; живем покойно, но скучно. Общества нет. Немцы любят русских, только не мой хозяин, который меня отравляет ежедневно дурным супом и вареными яблоками. Этому помочь невозможно; ни у меня, ни у товарищей нет ни копейки денег в ожидании жалованья. В отчизне Гете, Виланда и других ученых я скитаюсь, как скиф »151. Скитаться и скиф здесь поэтически сопряжены, и оба представляют метафору «скиф» как «русский заграницей», которой в XIX в. суждено большое будущее. Интересно, что «заграница» в рамках скифского сюжета – это, как правило, Франция. Батюшков, хотя и пребывает в Веймаре, но питается «французскими» яблоками и находится в составе армии, воюющей с наполеоновской Францией. Привязка к Франции (французская тема в скифском сюжете как его родовая черта) сохраняется в целом ряде стихотворений XIX в. (Н. Гнедич, А. Фет, Вяч. Иванов).

Но если у Батюшкова «скиф» – это пока еще поэтическое сближение, осторожное сравнение, основанное на романтическом концепте «скитаний», то поэт-карамзинист А. Ф. Воейков, порывая с тенденцией «дистанцирования» от исторических скифов и вслед за Ломоносовым сближает «скифов» и «славян» до полного отождествления. В своем вдохновенном послании 1812 г. «К отечеству» он творит уже полноценный скифский миф:

Здесь по отношению к скифу вместо привычных «дикий» и «грубый» употреблен новый эпитет – «бранный», и это, конечно же, является следствием победы 1812 г. «Скифы» и «славяне» – два воинственных племени, связанных общей родиной – Русской землей и общей историей. «Воинственные славяне» выступают как наследники «бранных скифов», продолжатели их дела. Это очень существенный «поворот» скифского сюжета, через Воейкова он впервые происходит в русской поэзии. Представление о Русской земле здесь, конечно же, восходит к ПВЛ и «Слову о полку Игореве», являясь, как мы помним, одним из исходных понятий русского историософского текста. Ключевые параметры скифского мифа у Воейкова заданы, помимо эпитета «бранный», темой амбивалентного холода, смертельного для врагов, но спасительного для «росса», и «хлебом».

Данные мотивы, несомненно, восходят к Геродоту, который, во-первых, упоминает скифов-пахарей [IV, 18]152, во-вторых, повествует о «летающих перьях», из-за которых нельзя ничего видеть и невозможно проникнуть в северные пределы скифской страны, подразумевая, конечно, метель и снег [IV, 7], и, наконец, пересказывает скифскую легенду о золотом плуге, упавшем с неба [IV, 5]. Плуг и меч – символы скифской цивилизации, подражать которой, согласно поэтической мысли Воейкова, надлежит нынешней, российской, ведь Русская земля в прошлом – это Скифская земля. Свобода и земледелие представлены здесь, таким образом, двумя основополагающими цивилизационными факторами. Воейков фактически противопоставляет российско-скифский Север «римскому» Западу:

2.4. Скифы и «Русский характер» (Н. И. Гнедич, А. С. Пушкин)

Поэтическое отождествление «скифов», «россов» и «славян» в стихотворении Воейкова, как и скифская метафора Наполеона, не остаются без последствий. Н. И. Гнедич в своем послании «Иностранцам…» (1824 г.) прямо, без обиняков именует себя «скифом». И сам лирический герой – скиф, и принадлежит он к общности скифов, имеющих свои «обычаи», застольные прежде всего. Если Воейков еще призывал подражать предкам-скифам, то здесь уже метафорическое значение начинает превалировать над основным (историческим):

Здесь развивается тот мотив «скифского сюжета», с которым мы уже встречались в письме у К. Н. Батюшкова. «Скифство» (и это глубоко не случайно) обнаруживается при встрече с «иностранцами». «Сенские берега» (Париж) здесь соотносятся со «скифским» приютом. Противопоставления Восток – Запад (как у Воейкова) здесь нет; напротив, есть сближение: «слава Франции» соотнесена с любовью к «Скифии», «святая свобода» – общая для автора и его французского адресата ценность. Конечно, Гнедич находится ближе к просветительской позиции, знакомой по Вольтеру: его самоименование скорее шутливо-аллегорично, как у Вольтера, когда он пишет об «империи киммерийцев», где совсем недавно «во всей своей свирепости господствовала дикая природа, а ныне царят искусства, великолепие, слава и утонченность» (355). Лирический герой Гнедича – это уже «просвещенный скиф», но еще не «романтический».

Обе линии – просветительская и романтическая, а также сентиментальное представление о «грубом» скифе своеобразно преломляются в раннем пушкинском послании «К Овидию»:

И «хладная Скифия», и «угрожающий» характер скифов, ставшие уже стереотипами сюжета, принимаются Пушкиным и даже усилены в звучании: скифы здесь уже «рождены в снегах» и названы «свирепыми» – в этом можно видеть развитие и усиление прежних геродотовских мотивов и просвещенческих эпитетов дикий и грубый. Скифы описываются как «хищники»: «утаясь, добычи ожидают». Впрочем, в тексте это «овидиевское» восприятие. Поэтическая конструкция у Пушкина здесь непростая: Овидий – посланец юга в северной Скифии, а лирический герой, alter ego автора, наоборот, «суровый славянин» в ссылке, которая впоследствии получит название «Южной». Но и этот «юг», и север – скифская земля, которая сближает поэтов, и само «переселенчество» начинает осмысливаться как «кочевничество», «скифство»:

Виноград-«переселенец» здесь (по ассоциации с древней метафорой «вина поэзии») равно может быть отнесен к обоим поэтам – Овидию и Пушкину. Скифы, по Геродоту, изначально винограда (который в данном контексте приобретает и общее значение «культуры») не знали. И далее собственно скифская тема у Пушкина (в отличие от скифского сюжета, который получит глубокое развитие в «Цыганах») оказывается постоянно сопряжена с «виноградным» мотивом.

В частности, «дикость» скифа иронически переосмысливается поэтом в ряде произведений как способность к обильным застольным возлияниям, с легким оттенком оргиастичности. «Скиф» становится у него почти что синонимом «пьяницы». Уже в послании 1822 г. «Друзьям» говорится о «жажде скифской», а в двух поздних стихотворениях 1835 г. (анакреонтическая ода LVII и также проникнутое античными мотивами «Кто из богов мне возвратил…» от лица римлянина) высказываются полярные позиции, но объединенные одной идеей:

И:

Итак, пушкинское ироническое переосмысление «дикости» скифской – это способность к безудержному и безрассудному веселью, пьянству. Здесь уже намечается «мостик» к «дионисийству» Вяч. Иванова и цыганской теме у Ап. Григорьева и Блока. Вообще же «пьянство» скифов не изобретение Пушкина. Греки считали варварским скифский обычай пить неразбавленное вино, в результате чего те теряли контроль над происходящим. Исходный источник этого мотива – рассказ Геродота о мидийском царе Киаксаре, перебившем вождей скифов, когда они напились допьяна на устроенном в честь них пире (58) [I, с. 106].

Скифская «свирепость» среди поэтов пушкинского времени поэтически усиливается, превращаясь в «кровожадность» и даже «злодейство». П. А. Катенин в Идиллии («Между Оссы-горы и горы высочайшей – Олимпа…» (1831 г.) характеризует скифа (исторического, без метафорики) следующими словами:

С «диким» скифом с семантическим оттенком «кровожадный» мы встретимся еще в шуточном стихотворении Баратынского «Ропот» 1841 г. Там оппозиция: нег европейских питомец – дикий скиф, несомненно, уже идеологизирована в контексте начавшегося спора между западниками и славянофилами (но одновременно и де-идеологизирована, так как это послание к мухе, которая и превращает своим укусом «западника» в «скифа», «жадного смерти врага» (198).

Итак, скифские мотивы и темы зарождаются в русской поэзии конца XVIII – начала XIX в., прежде всего, как героический миф о «воинственном», «диком» до свирепости и жестокости, сильном и выносливом, но безудержном в веселье и разгуле северном «варваре»-скифе. Все указанные черты имплицитно проецируются на формирующийся в это время концепт «русский характер», корректируя представление о нем. После блестящей победы в Отечественной войне 1812 г., которая в это же время будет осмыслена как «скифская война», росс и скиф, скифское и российское, Скифия и Русская земля поэтически сближаются до полного отождествления.

2.5. Миф о «естественном человеке» и романтическая концепция народности

Е. А. Дьякова, характеризуя литературную группу «Скифы», отмечала: «руссоистско-толстовское» убеждение в нравственной чистоте и органической мудрости «естественного человека» претерпевало в 1910-е гг. странную мутацию, переходило в любование силой и красотой «естественного народа»154.

Это утверждение содержит двойную неточность: во-первых, «естественный человек» и «естественный народ», будучи разными концептами, возникли в одно и то же время, и одно не было порождением другого. А во-вторых, русское «скифство» не было кратковременной «мутацией» руссоизма или толстовства. Как мы уже убедились и еще увидим дальше, оно подготавливалось несколько столетий.

Миф о «естественном человеке», вопреки утверждению Е. А. Дьяковой, практически одновременен мифу о «естественном народе». Если происхождение первого традиционно связывают с Руссо и кругом его идей 40–60-х гг. XVIII в., то концепция «естественного народа» прослеживается уже в предромантической литературе, в частности в таком известном памятнике, как «Песни Оссиана» Макферсона (1762–1777 гг.). Макферсоновские бритты, начинающие длинный литературный ряд гордых и свободолюбивых шотландских горцев, – ближайшая и очевидная для современного исследователя параллель будущим «русским скифам». Именно в предромантизме возникает интерес к народной поэзии, фольклору, который и становится главным источником романтического мифа о естественном народе» (отметим, что глубокий интерес к народной поэзии был свойственен всем «русским скифам» XX в., желавшим быть продолжателями традиции).

Действительно, предромантики, стоящие еще всецело на позициях Просвещения, открывают и опровергают «предрассудки», а романтики уже преклоняются перед народной поэзией, культивируют ее, постепенно метонимически перенося этот культ и поэтизируя сам «народ». В. И. Луков в монографии о предромантизме (в тезаурус которой странным образом не попали такие ключевые термины эпохи, как «народ» и «народность») отмечает: «Именно предромантики открывают эстетическое богатство народного творчества, опровергают устоявшуюся мысль о «невежестве» народа, о «грубости» и «неэстетичности» его произведений»155.

Начало же культа «естественности», в рамках которого были сближены до тождественности «нация» (natio) и «природа» (natura), было положено трудами Ж.-Ж. Руссо («Об общественном договоре») и Г. Гердера («Идеи к философии истории»). Если первый, как уже отмечалось, ввел понятие «естественного человека», то второй – идею «органического» существования народа и его особого «духа», то есть собственно концепцию «естественного народа»: «В противовес просветительской идее государства Гердер выдвигает понятие «народа» как живого органического единства», – отмечают современные историки философии156. «Когда впоследствии Иоганн Г. Фихте в «Речах о немецкой нации» (1808 г.) увидел в национальном сообществе основную движущую силу истории и одновременно выдвинул концепцию «избранного народа», который на данном историческом этапе лучше других реализует универсальные ценности, путь к новой категории, каковой стала народность, а затем и для споров, какой народ лучше выражает смысл истории, был открыт», – пишет один из современных исследователей категории «народности» и «почвенничества» в русской культуре Анджей де Лазари157.

«Проблема народности оказывается в центре литературной борьбы первого десятилетия XIX в.», – отмечал Ю. М. Лотман, посвятивший данному вопросу ряд обстоятельных работ158. Первые отголоски предромантической концепции народности на русской почве исследователь находит уже у Александра Радищева, хотя для последнего она и не становится определяющей, и он со временем переходит к более созвучным его веку идеям Гельвеция159. А. де Лазари полагает, что первым термин народность использовал кн. П. Вяземский в письме Ал. Тургеневу из Варшавы 22 ноября 1819 г. Что характерно, в этом же году вышел первый русский перевод «скифского рассказа» Геродота160. Совпадение знаменательное. Кроме Вяземского темой народности в России в этот период занимались О. Сомов, В. Кюхельбекер, Н. Полевой и многие другие. Более полно и последовательно концепция народности отражается у «архаистов» начала XIX в.: А. С. Шишкова, Н. П. Гнедича, гр. Ф. Растопчина, С. Н. Глинки. «Архаисты, – пишет Лотман, – сделали значительный шаг вперед в сторону идей романтического века, положив в основу своих рассуждений народ, нацию как некоторую автономную и замкнутую в себе субстанцию, не разложимую механически на отдельных индивидов, а являющуюся как бы индивидом высшего порядка»161.

Новое романтическое понимание народа и народности затем будет уже развито «младоархаистами»: Грибоедовым, Катениным, Кюхельбекером и другими – вплоть до Пушкина. Именно у них, согласно Лотману, «утопический культ русской старины» соединяется «с культом Природы»162. Именно у русских традиционалистов («младоархаистов») начала XIX в. возникает чисто историософское понимание народа, культивируемое далее как «западниками», так и «славянофилами», либералами и консерваторами, почвенниками, народниками, революционерами-социалистами и другими.

Предромантики и романтики фактически представляют своей творческой деятельностью новый этап в развитии скифского сюжета. Следует даже усилить данное утверждение: они совершают настоящую «скифскую революцию» в понятиях. Для них «дикий» перестает быть отрицательной категорией. Вслед за Руссо они романтизируют дикаря, полемизируя с карамзинистским культом всего изящного и цивилизованно-утонченного.

Именно в полемике с «карамзинизмом» у Грибоедова впервые встречается специфическое употребление слова «хищник», близкое по значению к «дикому скифу»: «Хищник в руссоистском контексте Грибоедова (как и у Пушкина в «Кавказском пленнике»: «…хищник возопил») – оценка положительная, синоним дикого и свободного человека (курсив здесь и далее мой – И. Б.). В письме В. Кюхельбекеру от 27 ноября 1825 г. Грибоедов именует «хищников» «вольным, благородным народом». Еще характернее сказано в письме к С. Бегичеву от 7 ноября 1825 г.: «Борьба горной и лесной свободы с барабанным просвещением»163. Как мы видим, свобода у романтиков не сопутствует, а противостоит Просвещению. Метафорический эпитет «барабанный» здесь, что очевидно, характеризует европейскую цивилизацию Нового времени с ее регулярной государственностью (и, значит, Петровскую империю как часть ее), противоположным же полюсом этой «стесняющей» государственности оказывается свобода, которую Грибоедов готов увидеть в кавказских горцах (аналогия с шотландскими для современного исследователя здесь также очевидна).

2.6. Скифская идиллия (В. В. Капнист, В. Г. Тепляков)

Встречаясь с европейской концепцией «естественного народа» (Руссо, Гердер), которая до определенного момента параллельна развитию скифского сюжета в русской культуре, скифский миф попадает в поле идиллического хронотопа. Так, в переводной оде «Против корыстолюбия» (III, XXIV, 1814 г.) ее автор В. В. Капнист вслед за Горацием создает утопическую страну «блаженных кочующих скифов» – уже прямых предшественников пушкинских цыган:

Развивая идущий от скифского рассказа Геродота «хлебный» мотив сюжета, Гораций стремился показать, что обширные владения скифов и их обильные плоды являются следствием неиспорченности их нравов, отсутствием в них порока корыстолюбия, который обличается им в современном ему обществе. В переводе две империи сближаются: «римское» прочитывается через «российское». Несмотря на то что автор стремится быть наиболее близок подлиннику, звучание получается почти сатирическое. И если «хлебный» мотив здесь вполне узнаваем и традиционен со времен Геродота, то идеальная нравственность, «доблести» скифов – неожиданный мотив в свете разворачивающегося скифского сюжета, который превращает здесь само название скифов в условность. Условно-идиллическим был этот образ и у Горация, поскольку «наследна доблесть» трудно согласуется с идущим от Геродота мифом о воинственности, безудержности и жестокости скифов.

Тем не менее, несмотря на некоторую условность, и этот мотив имеет большое значение для развития скифского сюжета. Он находит продолжение в романтической элегии ныне полузабытого, но в свое время весьма ценимого А. С. Пушкиным и его кругом поэта В. Г. Теплякова.

Тепляковские скифы из «Третьей фракийской элегии» (1829 г.) получили в наследство от отцов и свято берегут богатство дикой их свободы (618). Знакомый нам эпитет дикий здесь окончательно прощается со всем смысловым рядом, связанным с грубостью, жестокостью, свирепостью и становится признаком неизменно положительно маркированной черты поэтических скифов – свободы. Дикая здесь значит: естественная, первобытная, присущая золотому веку. Скифы Теплякова – это «химически чистый» «естественный народ» Гердера, «природы сын» (619, 620). Основные эпитеты, употребляемые со словом «скиф», – бедный (в значении: неимущий) и счастливый (как синоним беспечного):

Характерно, что рядом мы встречаем и слово «первообразный», несколькими годами ранее употребляемое Грибоедовым в отношении русского народа. Здесь говорится о первообразном творенье, которое:

Здесь скифский сюжет принимает в себя все основные характеристики идиллического хронотопа. Скифы – это идеальный Народ, сын Природы. Это народ вольный, кочевой; свобода «передвижных городов» романтически жестко противопоставлена «помрачению» ума и повреждению нравов современной городской цивилизации. Тепляков, как и все романтики-традиционалисты, соединяет «утопический культ русской старины» «с культом Природы»164. В данной элегии, правда, речь не о русской старине, а о скифском золотом веке. Но поэтически русские (россы, славяне) и скифы (как мы уже имели возможность убедиться) стали одним целым. Вслед за пушкинскими «Цыганами» Тепляков продолжает русскую «номадическую» тему. Тем самым скифский сюжет соединяется с так называемым «номадизмом». Тепляков вносит существенную переакцентуацию: не воинственность скифов выходит на первый план, а их блаженство, счастье, достигаемое, прежде всего, тем, что они еще не знают ужасов «цивилизации» и свободно кочуют.

2.7. «Скифство» и «номадизм»: скифы, цыгане и казаки

Противопоставление застывшей оседлой цивилизации – «диких кочевников», или «номадов», – другой пример романтической мифологизации (не столь конфронтационный с государственной политикой, как в случае с «барабанным просвещением» и горцами). Следует оговорить, что вообще русское «скифство» отнюдь не тождественно «номадизму».

«Номадический» текст русской литературы, что не удивительно в свете вышеизложенного, практически синхронен с началом скифского сюжета. Он начинается с Пушкина и Гоголя – с «Цыган» и «Тараса Бульбы» и их последующей критической интерпретации в статьях В. Г. Белинского и Ап. Григорьева.

Цыгане с легкой руки Пушкина стали надолго идеальной проекцией романтических представлений об общности, народе, племени. Они стали историческим воплощением, живой метафорой «скифства» (то есть своего рода метаметафорой) в русской культуре второй половины XIX – первой половины XX вв. Накладываясь на образ цыган исторических, этот миф породил мощный культурный резонанс: от Пушкина к Островскому, Ап. Григорьеву, Л. Толстому, Чехову и Лескову. К началу XX в. (Горький, Куприн, Блок и другие) цыганская тема стала настолько самодовлеющей, что можно говорить о «латентном» существовании «скифства» в ее рамках. Но настоящее скифство, конечно, несводимо к «цыганщине».

В поэме «Цыганы» интересно столкновение нового «романтического» скифа, бегущего от цивилизации, со скифами «настоящими». Ю. М. Лотман и З. Г. Минц отмечали нетрадиционный разворот романтической темы у Пушкина, когда «активная личность» не противопоставлена «толпе»: «Именно яркость, гениальность, внутреннее богатство или даже колоссальное преступление выделяли романтического героя, делая его непохожим на «людей», «толпу», «народ», «чернь». У Пушкина уже с «Кавказского пленника» намечается принципиально иное противопоставление: герой, преждевременно состарившийся духом, и яркий, активный народ. Народ в «Цыганах» не безликая масса, а общество людей, исполненных жизни, погруженных в искусство, великодушных, пламенно любящих, далеких от мертвенной упорядоченности бюрократического общества. Яркость индивидуальности не противополагается народу, это свойство каждой из составляющих его единиц. При таком наполнении самого понятия «народ» цыгане становятся не этнографической экзотикой, а наиболее полным выражением самой сущности народа. Не случайно народность воспринимается Пушкиным в эти годы, в частности, как страстность, способность к полноте сердечной жизни»165.

Другую идеальную проекцию представлений о народности XVIII–XIX вв. в историческое прошлое сделал Гоголь в «Тарасе Бульбе», создав романтический миф о казаках – также прямых наследниках исторических скифов. Гоголевские казаки – это настоящие «хищники» (в терминологии Грибоедова), но русские и православные; это архаический мужской военный союз, открыто противостоящий «куртуазно-мещанской» европейской цивилизации в лице панской Польши. Гоголевские казаки – носители иного христианства, которое порождает не торгово-мещанскую цивилизацию, основанную на страхе смерти, но особую рыцарскую культуру и готовность в любой момент к жертве. При этом казаки еще и борются за свою свободу. То есть можно сказать, что казаки – носители раннего, «дикого», первобытного христианства – несомненно, революционного по отношению к буржуазному миропорядку, да и с Империей их может примирить, по Гоголю, разве что фигура почитаемого ими православного Царя. При этом, как известно, историческая петербургская империя, претендующая на роль европейской державы, как известно, боролась с казачеством, постоянно ограничивая его в правах – вплоть до ликвидации запорожцев указом Екатерины Второй.

Цыганская и казачья темы параллельны. «Само появление «цыганской» (как и «казачьей» – И. Б.) темы было связано с возникновением интереса к народу, литературному изображению народного характера, с тем специфическим пониманием природы человека и народа, которое зародилось в XVIII в. Однако оформиться эта тема смогла лишь в начале XIX в., когда стало возникать представление о мире собственности как не меньшем носителе зла, чем мир бюрократического гнета. Именно тогда возник герой-номад, цыган, бродяга, погруженный, вместо имущественных забот, в поэзию, музыку, искусство. Подлинный народ в своих высших потенциях – «племя, поющее и пляшущее». Не случайно рядом с «цыганской темой» возникает образ народа, живущего в краю песен – «стране искусства». Так возникает сначала гоголевская Украина, затем гоголевская Италия, а позже – тема Италии в русской литературе, которая дойдет до Горького и Блока как своеобразный двойник «цыганской темы». По сути дела, и казаки в «Тарасе Бульбе» – номады, которые отреклись от мира семейственного, имущественного и предались «товарийству», войне и веселью»166.

Таким образом, «Цыганы» и «Тарас Бульба» возникают на почве романтических концепций «народности», которые восходят к произведениям декабристов и спорам 10-х гг., являясь своеобразным отражением общеевропейской дискуссии о нациях и «народности» эпохи Просвещения и предромантизма. Раннее революционное христианство (у Герцена), казаки (у Гоголя), цыгане и бегущие от мещанства цивилизации, странствующие «лишние люди» (у Пушкина и Лермонтова) – «духовные скифы» – вот тот материал, из которого возникает уже собственно скифский сюжет. «Скифство» в этой перспективе видится «нервом» русской литературы, одной из главных ее движущих пружин.

2.8. Романтический скиталец и скифы

В контексте нашего исследования были бы небесполезны некоторые этимологические разыскания. Считается, что СКИФ происходит от греческого Σκυθης, но в греческом это слово заимствованное, восходящее к иранскому корню. Никаких производных от него (кроме касающихся собственно скифской тематики) нет. В качестве гипотезы лишь можно рассматривать слово σκυθρον – угрюмый – признак или состояние, которое, по всей видимости, ассоциировалось у древних греков со скифами. Совершенно новыми оттенками значения заиграет это слово в романтической литературе, став характеристикой героя. (Ср. у Блока: «Простим угрюмство – разве это // Сокрытый двигатель его?»)

В русский язык Нового времени словоформа «скиф» входит поздно – в словаре Даля ее еще нет. Зато есть древний корень СКИТ, который обычно производят от греческого, но против этого говорит множество форм данного слова (присутствующего, кстати, и в югославянских языках), их свободное образование и разветвление, чего, как правило, не бывает с заимствованными корнями. Ср. у Даля: «Скиток м. пустынь, общая обитель отшельников, братское, уединенное сожительство в глуши, с отдельными кельями… приноровлено ко глаг. скитаться».

Объяснение Даля выглядит наивно: даже если, допустим, существительное скит «приноровлено» к русскому глаголу, то откуда тогда у этого глагола мог взяться такой корень?

«Скитник, -ница, скитянин, скитарь, пустынножитель, обитатель, -ница скита; | Муж ревнив, поп глумлив, свекор сердит – пойду в скит! В скитах, да в тех же суета. Скитный, ко скиту, строению, обители относящийся. Скитные хижины. Скитский, ко скиту принадлежщ. и им свойственный. Скитская жизнь, отшельническая. Скитские угодья. Скитничий, -ческий, скитский. Скитничьи обычаи. Скитническое братство. Скитничать, отшельничать, пустынножительствовать».

Таким образом, скит в значении уединенное место скорее всего этимологически связан и со «скитаться», то есть бродить-прятаться. Это практически не вызывает сомнений. Но можно предположить и следующее: корень скит несет воспоминание о скифской – вольной, отшельнической, «скитальческой» жизни. Разумеется, это воспоминание уже переосмыслено христианской (а в XIX в. – романтической) традициями. Итак, скитаться = скифствовать .

Подобное предположение, как мы помним, высказывал еще В. К. Тредиаковский167. Он, правда, считал, что само название скифов у Геродота произошло от русского слова «скитания», что, по мнению Василия Кирилловича, отражало их кочевой образ жизни. Но если другие упражнения Тредиаковского в духе «народной этимологии», вроде «массагеты – местогеты», не представлялись убедительными уже для современников первого русского филолога, что отмечает А. А. Нейхардт168, то данный пример, в свете дальнейшего, безусловно, заслуживает внимания.

Интересный разворот одной из словоформ, образованной от СКИТА, находим в словаре Д. Н. Ушакова: СКИТАЛЕЦ, скитальца, м. (книжн.). Человек, который постоянно скитается, не находит себе места в жизни. В Алеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил: несчастного скитальца в родной земле. Достоевский. СКИТАТЬСЯ, скитаюсь, скитаешься, несов. (книжн.). Странствовать, путешествовать, вести бродячий, неоседлый образ жизни. Скитаться по белу свету. Да расскажи подробно, где был, скитался столько лет . Грибоедов. Без любви, без счастья по миру скитаюсь . А. Кольцов. С той поры мужик скитается , вот уж скоро тридцать лет . Некрасов. || Ходить, бродить, бывать во многих местах. Я скитался по большим почернелым комнатам. Герцен.

Сам подбор имен и цитат здесь очень характерен. Во-первых, мы встречаем слово «скиталец» применительно к пушкинскому Алеко, и называет его так Достоевский в своей лекции, посвященной проблеме русской идентичности, понимаемой им как «всемирная отзывчивость». Далее скитальчество определяется через странствия, бродяжничество, кочевой образ жизни. Это напрямую отсылает к «скифству», с одной стороны, и к русской традиции странничества – с другой, причем второе можно таким образом вполне рассматривать как продолжение первого в новых исторических условиях. Таковы калики перехожие, сказители былин – носители одного из архетипических образов русского человека.

Следующий аспект скитальчества – уже предромантический: он задан Грибоедовым в «Горе от ума», где это самое «скитался» адресовано Чацкому от представителя «оседлой» «мещанско-аристократической» московской культуры.

У Кольцова видим естественное совмещение традиционного русского странничества с романтической традицией; Некрасов усиливает в скитальчестве аспект «страдания», и такое расширение смыслового поля делает эту черту народной, национальной. Так понимаемое скитальчество становится одной из важных черт народнической идеологии: поэтому скитается по Руси молодой Горький (один из продолжателей скифского сюжета в литературе XX в.), поэтому же один из писателей его круга берет псевдоним «Скиталец». Здесь скиталец – не только странник, но и «страдалец» за народ.

О значении «скитаний» в жизни и творчестве А. И. Герцена мы поговорим особо (2.10.).

Все вышесказанное подводит нас к заключению, что даже если наша гипотеза о родстве или даже идентичности корней скиф и скит неверна, то тогда при отсутствии изначального родства этих корней, скиф, скит и скитаться должны были сблизиться до полного отождествления в общем романтическом контексте, сложившемся к середине XIX в. Таким образом, неудивительно, что еще одним из важных истоков «скифства» XIX–XX вв. становится романтическая концепция человека, воплотившаяся в образах героя-скитальца и странника. Историю нового русского скифства с полным правом можно было бы начать не только с Наполеона, но и с Байрона, давшего образцы для романтических поэм Пушкина и Лермонтова.

2.9. «Скифство» как «почвенничество» («Родина» М. Ю. Лермонтова)

Общеизвестно, что в творчестве Лермонтова нашли самое широкое (и, возможно, поэтически совершенное) воплощение романтические мотивы странничества, скитальчества, поиски Родины. Понимание «родимого», «отеческого» пришло к Лермонтову отнюдь не сразу. В начале творческого пути (и вплоть до «Песни о купце Калашникове») Лермонтов всецело остается в рамках романтического мифа. Романтику Лермонтову поначалу трудно признать какое бы то ни было место на земле своей отчизной, ведь истинная отчизна – на небесах.

Эта мысль отчетливо прослеживается в стихотворении «Родина». И если первая часть как бы говорит «нет» романтическому и официальному патриотизму, то вторая, программная часть стихотворения говорит «да» Родине, осмысляемой именно в контексте скифского сюжета. Родина для Лермонтова не государственная мощь, не кумир, не предмет для ложной гордости или слепого поклонения. Это, прежде всего, – пространственная бесконечность, бескрайность, ширь, по которой можно свободно двигаться, странствовать, перемещаться.

Эти строки пронизаны ощущением свободного парения, скольжения – сначала по воздуху, затем по воде. Наконец, взор поэта обращается долу, лирический герой оказывается на земле, но восприятие езды – по инерции, заданной описанием движения в предшествующих строках, – проникнуто тем же ощущением свободы. Будто бы не действуют силы трения и гравитации. Герой быстро и плавно скользит по земле, чему помогает «невозможное», с точки зрения норм русской речи, выражение «скакать в телеге»:

Итак, перспектива от бескрайней шири предельно сужается и конкретизируется: гумно – изба – окно. И то ли поэт заглядывает в это освещенное изнутри окно, то ли он уже сам внутри этого мира, в избе, которой глубокие и проникновенные стихи посвятят позже Никола Клюев и Райнер Мария Рильке. Но тогда уже «русский стиль» будет в моде. Здесь же перед нами момент зарождения искреннего народничества, любви к почве. И высшей, последней точкой этой любви оказываются не кто иные, как всем знакомые «пьяные мужички».

Любовь к пьяным мужичкам является критерием истинной любви, поскольку теперь поэту не нужно чрезмерно героизировать ни Родину, ни народ. Он любит их такими, какие они есть. Он принял этот мир, полюбил русский уклад не за то, что он как-то особо величествен или чем-то особенно замечателен, но и не потому, что освящен древностью, просто за то, что он существует. Поэт осознает свою причастность этому пейзажу, этой земле, этим людям, свою вовлеченность в их мир – «бытие сообща», и в этом и проявляется его почвенничество.

Но его почвенничество одновременно является «скифством», поскольку чувство России обретается в странствиях. Став странником на этой земле, лирический герой Лермонтова обретает чувство Родины. Спустившись с «небес» на землю, герой оказывается в степи, причем – снова эта неслучайная неправильность! – он скачет (то есть кочует) в телеге. Он не привязан к определенному месту – он остановится там, где укажет ему сердце. Он пробудет там столько, сколько захочет. Он свободен и по-прежнему отчужден, только прежние формы отчуждения (просвещенный дворянин – неграмотный народ; европеец по костюму и воспитанию – «пьяненькие» русские мужички) здесь фактически снимаются, преодолеваются. Герой уже один из участников пляски с топаньем и свистом, ему не претит ни их «дикость», ни их «пьянство»: и то, и другое – «скифские» черты. Отчуждение сохраняется только на уровне скиталец – селянин. Герой кочует, странствует, а «мужички» живут в одном месте испокон веков. Тем самым отчуждение преодолевается, но дистанция сохраняется.

Итак, в определенный момент, преодолевая изначальную «отчужденность», русский герой-скиталец начинает неожиданно сближаться с «почвой». Скифство становится «почвенничеством». Более того: скифство – это и есть русское почвенничество, в отличие от славянофильства, панславизма и других романтических течений русской мысли XIX в. Почвенная традиция скифства заложена Пушкиным и Лермонтовым, развита писателями и мыслителями, уже непосредственно представлявшихся «почвенниками»: это братья Достоевские, Ап. Григорьев. Нетрудно увидеть близость к этому направлению К. Н. Леонтьева, а в 10-е годы XX в. – Александра Блока.

2.10. Русский почвенный социализм А. И. Герцена

Согласно основной версии, которой придерживаются немногочисленные исследователи русского «скифства» (Е. А. Бобринская169, Е. А. Дьякова170, В. Г. Белоус171), родоначальником «скифской» темы в русской литературе является А. И. Герцен. В этом исследователи повторяют версию главного идеолога «скифства» 10–20-х гг. XX века Р. В. Иванова-Разумника, который был также историком русской общественной мысли и одним из первых начал научное изучение герценовского наследия (невозможное официально до 1905 г.)

Однако, как мы уже убедились, истоки скифства в русской культуре существенно глубже и древнее, а Герцен, наряду с Лермонтовым, стал лишь ярким выразителем скифства для своего поколения. Для образа скифа, каким он входит в культурный кругозор этого поколения, характерны: 1) романтическое скитальчество; 2) ситуация соотнесенности с «другим» (прежде всего, европейским) миром и актуализирующаяся в этой связи просвещенческая дихотомия цивилизация – варвар; 3) почвенничество.

Выше мы рассматривали различные примеры словоупотребления глагола «скитаться», приведенные в словаре Д. Н. Ушакова. Последний из рассматриваемых примеров, как мы помним, принадлежал Герцену. Особенно остро как «скитальческое», так и «скифское» у Герцена раскрывается в «Былом и думах». Приведем полностью цитату из первой части, попавшую в словарь в качестве иллюстрации: «При всем этом можно себе представить, как томно и однообразно шло для меня время в странном аббатстве родительского дома… товарищей не было, учители приходили и уходили, и я украдкой убегал, провожая их, на двор поиграть с дворовыми мальчиками, что было строго запрещено. Остальное время я скитался по большим почернелым комнатам с закрытыми окнами днем, едва освещенными вечером, ничего не делая или читая всякую всячину» [I, с. 50]. Чуть ранее Герцен употребляет глагол «скитаться» по отношению к отцу, который около десяти лет провел заграницей [I, с. 46]. Скитальчество таким образом четко маркируется Герценом 1) по отношению к романтизированному детству и 2) по отношению к пребыванию русского заграницей.

Герцен особенно интересен нам в данном контексте как один из творцов скифского мифа и непосредственный живой участник скифского сюжета, воплотившегося в его личной судьбе. В. А. Туниманов писал в этой связи: «Свое положение в Европе Герцен много раз определял как позицию чужого, постороннего, скитальца, скифа, варвара, туранца. Он настойчиво и часто зло, полемично писал об угасании западной цивилизации, спасаясь верой в «русский социализм»172. Исследователь ставит скиталец и скиф рядом как синонимы – первые три определения (чужой, посторонний, скиталец) дают явственно западноевропейский экзистенциально-романтический контекст от Мэтьюрина и Байрона до Камю и Хандке, вторая «тройка» (скиф, варвар, туранец) прочитываются уже в специфически-русском скифско-евразийском, «почвенническом» контексте.

В «Былом и думах» Герцен несколько раз касается и собственно «скифской» темы. Вот один из этих случаев: «Меня особенно сердили тогда две меры, – вспоминает он, – которые прилагали не только Сазонов, но и вообще русские к оценке людей, строгость, обращенная на своих, превращалась в культ и поклонение перед французскими знаменитостями. Досадно было видеть, как наши пасовали перед этими матадорами краснобайства, забрасывавшими их словами, фразами и общими местами, сказанными с vitesse acceleree. И чем смиреннее держали себя русские, чем больше они краснели и старались скрывать их невежество (как делают нежные родители и самолюбивые мужья), тем больше те ломались и важничали перед гиперборейскими Анахарсисами» [V, с. 547], – пишет Герцен, и это у него еще одно косвенное сопоставление русских со скифами, поскольку Анахарсис – легендарный скифский царь, упоминаемый у Геродота. Русские здесь у Герцена (разумеется, иронически) – «гиперборейские цари». Контекст ясен: русские ведут себя перед французами так же, как скифы при дворе императора – заискивающе и стеснительно, притом, что являются умнее, скромнее и вообще лучше их. Для французов же эта скромность и смиренность – признак варварства, скифства.

Тем самым в жизни и творчестве Герцена скифский сюжет вновь заостряет антитезу Россия – Европа. Действительно: «Русские скитальцы в столкновении с западным миром – одна из самых трагических сквозных тем в «Былом и думах», тесно связанная с антитезой «Восток – Запад» во всем его творчестве. <…> русский скиталец, заблудившийся в чужих краях со своей русской тоской и неутоленной жаждой гармонии. Герцен необыкновенно остро ощущал сродство с русскими бегунами и скитальцами; их беды и тоска были очень внятны лично ему, часто чувствовавшему бесприютность и одиночество в благоустроенной и деловой Европе»173.

Итак, с одной стороны, «обидное» для национального самолюбия положение русских заграницей, а с другой – упомянутое романтическое чувство одиночества, странничества, скитальчества в мещанской Европе позволяет Герцену «развернуть» скифскую метафору и обратить ее против буржуазного мира, и тогда оказывается, что скифы – это те самые варвары, которые разрушат западную систему ценностей: «Я, как настоящий скиф, с радостью вижу, как разваливается старый мир, и думаю, что наше призвание – возвещать ему его близкую кончину» [V, с. 420], – цитирует Герцен в «Былом и думах» строки из своего письма к одному из лидеров французского социалистического движения – Ж. Прудону. Прежде всего, герценовский скиф здесь – метафора социалиста, революционера и синоним варвара, наблюдающего со стороны, как европейская цивилизация разрушается изнутри, чтобы в нужный момент «добить» ее и на руинах основать новый мир. Именно таким изобразил Скифа художник К. С. Петров-Водкин на иллюстрациях к двум выпускам альманаха «Скифы», которые выйдут уже в революционном году.

Но, кроме того, в обоих случаях ироничные скифские метафоры Герцена обозначают типическую ситуацию пребывания русских за границей. В обоих случаях присутствует обозначение русских как варваров, как иных по отношению к европейской цивилизации, тем самым Герцен в этих высказываниях занимает «почвенную» позицию. Ведь он именует себя «скифом», обращаясь к французскому социальному мыслителю Прудону и тем самым, по-видимому, апеллирует к ясному для француза контексту, в котором «скиф» – возможное обозначение русских. Утверждая, что «нет народа, который глубже и полнее усвоивал бы себе мысль других народов, оставаясь самим собою» [IV, с. 37], поздний Герцен фактически солидаризируется с основной идеей почвенников, высказанной впервые Ап. Григорьевым.

В почвенничестве славянофильство могло примириться с леворадикальным, революционным западничеством. Герцен, убедившись во время революции 1848 г. в невозможности победы социализма в Европе, по-новому открывал «мессианскую» идею; он считал, что принести социализм (и с ним «спасение») всему миру может как раз не знавшая капитализма Россия: «разумное и свободное развитие русского народного быта совпадает с стремлениями западного социализма» [IV, с. 138]. Социализм, по мысли Герцена, явится оплодотворяющей западной идеей, без которого «женственное славянское начало» не способно ни к какому движению.

Таким образом, точная вербализация метафоры «скиф» у Герцена дала бы «русский социалист» или «русский революционер». Характерно, что К. Маркс, критикуя «русский социализм» Герцена в первом издании «Капитала», иронически описывает его как «скифство» или даже «евразийство», считая его верой «в обновление Европы посредством кнута и насильственного смешения европейской и калмыцкой крови»174. Нельзя не признать в этой иронической, но очень точной реплике Маркса идею будущих «Скифов» Блока. Ведь именно такой контекст «скифства» и будет столь дорог впоследствии и Иванову-Разумнику, и Блоку. Маркс словно предугадывает известные строки:

Метафора «скифа», таким образом, уже у Герцена приобретает обертона «угрозы с Востока», а в развитии у Вл. Соловьева получит то пугающее, то «ласкающее слух» имя «панмонголизм»; у Блока же окончательно «расплавится» в мифе: его скифы – с монгольскими «раскосыми и жадными очами» (77).

2.11. Русские скифы А. Блока

Стихотворение «Скифы», входящее в школьную программу, не раз привлекало внимание исследователей, в том числе и с историософской точки зрения. В этом контексте достаточно говорилось и о проблеме Восток – Запад, и о «соловьевском наследии» у Блока. Сравнительно немного сказано о развитии скифской темы в предшествующих блоковскому символистских манифестах (Вяч. Иванов, Брюсов, Бальмонт). Однако собственно весь «скифский» пласт русской культуры, имеющий долгую предысторию, не поднимался.

Одним из самых патетических мест блоковского стихотворения является восклицание: Да, скифы мы! Да, азиаты мы! – по тону своему очень похожее на ответную реплику в азартном споре. В таком же «режиме спора» (или «диалога», по Бахтину) ведется синхронное обсуждение этой темы в Дневнике Блока: «Тычь, тычь в карту, рвань немецкая, подлый буржуй. Артачься, Англия и Франция. Мы свою историческую миссию выполним. Если вы хоть «демократическим миром» не смоете позор вашего военного патриотизма, если нашу революцию погубите, значит, вы уже не арийцы больше… Ваши шкуры пойдут на китайские тамбурины. Опозоривший себя, так изолгавшийся – уже не ариец. Мы – варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жестокий ответ, страшный ответ – будет единственно достойным человека… Последние арийцы – мы» (260–261)175 (курсив мой – И. Б.).

И в стихотворении, и в Дневнике поэт обращается к «западным» людям, носителям европейской идентичности, отсылая к вековому (а скорее, многовековому) спору о цивилизационной идентичности – ведь блоковское «вы» в дневниковой записи предельно конкретизировано: «рвань немецкая», «Англия и Франция». Правда, «мы» в поэме и в Дневнике имеет некоторые семантические различия. Если дневниковое «мы» относится, по всей видимости, к русским, понимаемым как «варвары» и «последние арийцы» (что контекстуально близко «славяно-русскому культурно-историческому типу», который должен прийти на смену «романо-германскому», по Н. Я. Данилевскому), то поэтическое «мы», отождествляемое со «скифами», судя по всему, относится к обширному российско-азиатскому миру. В первом случае русская идентичность утверждается как нечто отличное как от Востока («китайцы», «тамбурины»), так и от Запада, во втором – растворяется в гиперболизированной восточной («тьмы, и тьмы, и тьмы»). Главной причиной, по которой Россия сливается с Востоком, обернувшись к Западу «своею дикой азиатской рожей», поэту видится утрата западным миром своего лидерства среди «арийских» народов. Слово «арийцы» здесь проясняет контекст: Блок, как непосредственно перед ним Достоевский в своей Пушкинской речи, исходит из положения о первоначальном единстве индо-европейских народов, он видит их общую миссию в истории, общую судьбу, которой «изменяют», с точки зрения поэта, европейцы и которую исполняют те, кого они считают «варварами» и «скифами», те, от лица которых поэт уверенно говорит «мы». Иначе говоря, свой воображаемый спор поэт ведет с западноевропейской «романо-германской» традицией восприятия русского, и двойное «да» адресовано европейцам, которых он «в последний раз» зовет «на братский пир труда и мира». Если верно отмеченное в «Дневнике» утверждение Е. Г. Лундберга176, что «Скифы» – аналог пушкинского «Клеветникам России» (268), то необходимо отметить контекстуальную разницу: там речь идет о «споре славян между собою», Пушкин утверждает имперские, державные смыслы, право России на поддержание европейского порядка, то здесь – спор более масштабный, «цивилизационный», дело о мировой социальной революции и праве России-Скифии на изменение этого порядка, ее праве на преображение мира.

Нам представлялось важным знать, кем именно задан этот контекст, кому именно отвечает русский поэт XX в., есть ли у блоковского «да» конкретный адресат? Стилистика блоковского ответа не оставляет сомнений в существовании такого адресата. Блок отвечает не просто культурной традиции и не абстрактному «среднему европейцу» – его поэтическое и полемическое утверждение явно адресовано тому, кто отождествил в актуальном историческом контексте русских со скифами.

Как нам удалось установить, Александр Блок в своем стихотворении «Скифы» ведет диалог о русских скифах не только с Герценом и Разумником Ивановым и даже не только с Марксом или Прудоном. Отождествляя русских со скифами, он следует традиции, имеющей многовековую предысторию. Некоторые этапы становления этой традиции и были прослежены в настоящей главе.

Далее антизападнически заостренное и разработанное до историософской модели «скифство» у кн. Н. С. Трубецкого в 1920 г. получает название «евразийства», становясь заметным течением русской мысли в XX столетии. Однако, рамки нашего исследования требуют оставить в стороне «евразийский» вектор скифства (довольно интенсивно разрабатываемый и изучаемый в последнее время).

Таким образом, романтическое скитальчество к началу XX в. как бы раздваивается: одна линия (дворянской культуры) ведет от «лишних людей» через почвенничество Ап. Григорьева, Достоевского, Леонтьева к Блоку, другая (демократическая, народническая) линия с революционным оттенком ведет от Кольцова, Некрасова, Герцена, через Льва Толстого и Н. К. Михайловского к раннему Горькому и левому народничеству Иванова-Разумника. Встреча этих двух линий и рождает «скифство» XX в. Мы убеждаемся, что «скифство» – нерв русской литературы, ее движущая пружина.

3.1. Революция как Апокалипсис

Современный исследователь феномена революции А. В. Магун пишет: «Это был, как верно заметил Жюль Мишле, секулярный аналог Воскресения Христова, воспроизведение священного События, – но революция при этом направлялась против христианства, против церкви, и новое Событие было названо именем мирского профанного происшествия par excellence»177. Между тем, как мы намерены показать, революция становится метафорой Воскресения уже в Евангелии, и ничего «секулярного» и «профанного» в этом нет, скорее все наоборот.

В России слово «революция», что по-своему закономерно, появляется в Петровскую эпоху как заимствование из польского языка, где rewolucja означает «переворот». В культуре Серебряного века Петра I принято называть «революционером на троне». «Великий Петр был первый большевик», – писал М. Волошин в поэме «Россия» 1924 г. Эту мысль разделяли в той или иной степени Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов и другие. Но и революция Петра мыслилась, в том числе как «возвращение к истокам»: Питербурх закладывался на месте старого города Новгородской земли, и в этом была явственная тенденция начать Российскую историю сначала, «переучредить» государство, и Петр в этой перспективе выглядит «новым Рюриком».

Согласно известной ленинской схеме, к первому этапу развития революционных идей в России относятся «дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Декабристы разбудили Герцена, Герцен развернул революционную агитацию»178. Эту схему можно принять с некоторыми оговорками. Под «дворянами и помещиками» обычно имеют в виду одного философа Радищева, который занимает в истории русской мысли место, отдаленно подобное философам-просветителям во Франции. Собственно историософский текст русской революции начинается все же именно с декабристов, сыгравших существенную роль в мифологизации и сакрализации этого понятия. Ленин же, вслед за Ивановым-Разумником, совершенно справедливо утверждает, что именно Герцен – основоположник «русского» социализма, «народничества»179. То есть декабристы, согласно Ленину, еще не были носителями специфически русских революционных идей. Действительно, декабристам хотелось подражать примерам из древнеримской и новейшей истории. Революция для них во многом мыслилась как реставрация идеализированных политических форм Римской республики.

Представляется глубоко не случайным то обстоятельство, что зарождение революционного движения в России практически синхронно возрождению эсхатологических настроений в российском обществе. Распространение утопических революционных идей проходит в начале XIX в. в атмосфере мистицизма, ставшего модным. Вновь возрождается апокалиптизм. Идеи революции идут вместе с идеями о светопреставлении, и это, как нам уже ясно, не случайно. Историософия Чаадаева представляет собой также смесь революционных и мистических идей.

В то же время становление революционного движения в России протекает на фоне уже развернувшейся в Европе контрреволюции. «Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер», – утверждал А. Ф. Лосев в Дополнениях к «Диалектике мифа»180. Думается, что, несмотря на всю категоричность данного тезиса, сближение «монаха» и «революционера» здесь неслучайно. Лосев имеет в виду известное высказывание, найденное в бумагах Н. А. Мотовилова: «Сатана был первый революционер, и чрез это спал с неба. Между учением последователей его и учением Господа Иисуса Христа нет ничего общего, здесь – огромная пропасть. Господь через делание данных Им заповедей призывает человечество на небо, где обитает правда. Дух тьмы обещает устройство рая на земле. Так все революционные общества, тайные и явные, под какими бы названиями они ни появлялись и какой бы благовидной видимостью ни прикрывались, имеют одну общую цель – борьбу и общее разрушение христианства, подготовляя почву антихристианству в лице грядущего в мир Антихриста»181.

Сравнение революционных событий с восстанием Сатаны стало распространено после Французской революции в кругах католических традиционалистов Франции и Германии. Это представление восходит к ветхозаветной апокрифической метафизике книги Еноха. Использование католическими кругами этого апокрифа (вне зависимости от реальной связи) несло очевидную пропагандистскую цель: фактически легенда использовалась для сакрализации буржуазного социального уклада и для придания институту собственности «священного» характера.

Первые революционеры (в России им был, прежде всего, А. И. Герцен) руководствовались другой логикой: они остро сознавали, что несправедливый, ничего не имеющий общего с христианством капиталистический строй не мог быть связан с Божественным миропорядком, а следовательно, борьба с ним священна. Исторический пример для оправдания своей борьбы они видели, как это ни парадоксально, в раннем христианстве. Иванов-Разумник первым обратил внимание на ранние драмы Герцена, где тот впервые воплотил идею революционности христианства. «Он [Герцен] первый, – восклицает апологетически Иванов-Разумник, – еще в юношеских драмах своих! – провидел борьбу мира старого с новым и понял, что русскому скифу дано будет принять в борьбе этой решающее участие»182.

В России первую феноменологию революции разрабатывают именно Герцен и Ф. И. Тютчев. Они практически одновременно начинают писать о революции под влиянием событий в Европе 1848–49 гг. До них можно говорить лишь о заимствовании и адаптации тех или иных западных идей. У Тютчева идея революции эсхатологическая. Он обоснованно видел корни социальных революций в римо-католической духовности, он, как известно, вообще отождествлял Революцию и Запад: «Итак, согласимся, – писал он, – что Революция, бесконечно разнообразная в своих этапах и проявлениях, едина и тождественна в своем главном начале, и именно из этого начала, необходимо признать, вышла вся нынешняя западная цивилизация»183. Революция и Христианство абсолютно противоположны, между ними не может быть ничего общего: «Революция же, прежде всего – враг христианства. Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство. Ее последовательно обновляемые формы и лозунги, даже насилия и преступления – все это частности и случайные подробности. А оживляет ее именно антихристианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над миром»184.

В отличие от Тютчева, Герцен развивает взгляд на раннее христианство как на социальную революцию, разрушившую Римскую империю и в корне изменившую историю. Когдато революционное, разрушившее Империю христианство, в Новое время застыло в «мещанстве». Мещанство и есть решающий признак старости цивилизации. Этому ходу герценовской мысли весьма сочувствовал консерватор и «охранитель» К. Н. Леонтьев, об этом же писал и антиреволюционно настроенный Ф. М. Достоевский. Но если Герцен полагал, что теперь революция, продолжая дело раннего христианства, разрушит старый прогнивший мещанский мир, то Леонтьев вслед за Тютчевым считал революцию неразрывной составляющей и верным признаком этого гниения. У Герцена не было иллюзий, он точно так же понимал противоположность революции и христианства, но расставлял прямо противоположные оценки: «Мы присутствуем при великой драме; – у кого нервы слабы, могут идти в поля, в леса. Драма эта не более и не менее, как разложение христиано-европейского мира», – писал он в 1848 г. из революционной Европы.

В литературе нового времени связь Христа и революции отражена в известном романе Э.-Л. Войнич «Овод»: Артур сидел в библиотеке духовной семинарии в Пизе и просматривал стопку рукописных проповедей… Отец ректор, каноник Монтанелли, перестал писать и с любовью взглянул на черную голову, склонившуюся над листами бумаги. Артур – будущий революционер, «Овод». Он не семинарист, но активный читатель семинарской библиотеки. На него с отеческой любовью смотрит учитель-священник. Но вскоре окажется, что он является отцом юноши и в прямом смысле этого слова. Вспомним и самую пронзительную сцену романа – разговор теперь уже кардинала Монтанелли с социалистом Артуром. Весь драматизм ее в том, что социалист-революционер – незаконный сын кардинала.

В этом конфликте скрыта историческая правда. «Пламенные революционеры», получив зачастую семинаристское образование или будучи детьми священников и преподавателей духовных семинарий, становились своеобразными пророками пролетариата. Христианство в XIX и особенно в XX в. буквально порождало социализм. Но исторически, экономически, политически Церковь как в европейских странах, так и в России была связана с «цивилизацией», освящая ее институты, в том числе институт собственности, отрицаемый социалистической доктриной. Здесь скрывалось зерно тех исторических потрясений, которыми был столь богат XX в. Возьмем другой диалог из того же романа:

«– Куда зовет тебя твое сердце? – спрашивает Монтанелли.

Артур поднялся и ответил торжественно, точно повторяя слова катехизиса:

– Отдать жизнь за Италию, освободить ее от рабства и нищеты, изгнать австрийцев и создать свободную республику, не знающую иного властелина, кроме Христа!

– Артур, подумай, что ты говоришь! Ты ведь даже не итальянец!

– Это ничего не значит. Я остаюсь самим собой. Мне было видение, и я исполню волю Господа.

Снова наступило молчание.

– Ты говоришь, что Христос… – медленно начал Монтанелли.

Но Артур не дал ему докончить:

– Христос сказал: «Потерявший душу свою ради меня сбережет ее».

Утопический республиканизм Артура здесь, как видно, прочнейшим образом связан с его христианскими убеждениями, революционная деятельность находит свое основание и оправдание в своеобразном апокалиптизме, мистике. Очевидно, что для Артура Христос и революция – синонимы. Молодой Артур столь же ревностный католик, сколь и ревностный революционер. Действительно, среди тех, кто боролся за объединение Италии, активнейшую роль играли христиане. Но их деятельность, разумеется, не только не получала благословения высших католических кругов, но зачастую и подвергалась анафеме, как, например, в известном «Силлабусе» (1865 г.) папы Пия IX. Именно в этих кругах, приблизительно в это время и возникла интерпретация революции как «сатанизма», которую А. Ф. Лосев вслед за С. Нилусом приписывает преподобному Серафиму Саровскому.

Между тем в католичестве с самого начала существовала целая революционная традиция, основанная на особой экзегезе Священного Писания.

Предпосылки революционности находятся уже в самом тексте Евангелия в его латинском переводе. В самом латинском термине «революция» (лат. revolutio – откат, отворот) заложена семантика возврата, повторения. Глагол volvo (volvī, volūtum, ere) означает катать, катить, сбрасывать, кататься, валяться. Он очевидным образом связан с velo (vēlo, āvī, ātum, āre) – закрывать, покрывать, окутывать, закатывать. Revolvo дает: катить назад (откатывать); проходить в обратном направлении, вновь разжигать, снова разворачивать, опять раскрывать, перечитывать. Revelo соответственно: открывать, обнажать; раскрывать, разоблачать, разъяснять. Revelatio – Откровение, точный перевод греческого «апокалипсиса». Таким образом, полное совпадение семантики двух этих родственных корней (vel– и volv-) происходит в значениях раскрытия, разворачивания.

Революция, по точному смыслу слова, – это переворот, который, однако, следует понимать не как необратимую перемену верха и низа, но скорее как оборот колеса, при котором то, что поворачивается, то, что вовлечено в оборот, всегда возвращается в исходное положение. В Александрийской библиотеке все книги представляли собой свитки, и, чтобы прочитать книгу, необходимо было развернуть свиток. Процесс разворачивания назывался по-латыни эволюция, а обратный процесс сворачивания – революция. Revolutio, таким образом, родственно revelatio, и смысл этот можно понять как обнажающее, снимающее покровы, открывающее истинное положение вещей возвращение к первоначалу.

Вульгата дает ряд интересных случаев употребления revelo и revolvo. В Евангелии от Луки (наиболее богатом на словоформы с искомым корнем), когда Христу дают книгу пророка Исайи, говорится, что Он раскрывает ее: ut revolvit librum (4:17). В другом месте Христос радуется, что Господь утаил истину от мудрых, но открыл ее (греч. απεκα’λυψας) младенцам: abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis (10:21). В Новом Завете вообще часто говорится об «откровении», и это, как правило, различные формы от revelatio, например: lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis tuae Israhel (Лк. 2:32: свет к откровению язычникам и славу народа Твоего Израиля). В Синодальном переводе, кстати, «откровение» здесь (греч. αποκα΄λυψιν) заменено на «просвещение». О смысле и последствиях такой подмены мы будем говорить позже. Или, известное изречение Христа: nihil autem opertum est quod non reveletur neque absconditum quod non sciatur (Лк. 12:2: Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, чего не узнали бы). В Первом послании Коринфянам ап. Павла слово «откровение» оказывается синонимом «явления» – второго пришествия Христа: ita ut nihil vobis desit in ulla gratia expectantibus revelationem Domini nostri Iesu Christi (1 Кор. 1:7: Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа).

Наконец, наверное, самый интересный для нас случай: у Матфея Ангел отваливает камень от гробницы Христа: et ecce terraemotus factus est magnus angelus enim Domini descendit de caelo et accedens revolvit lapidem et sedebat super eum (Матф. 28:2: И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем). Как несложно убедиться, по отношению к отваливаемому камню здесь употребляется та же словоформа, что и у Луки (4:17), где Христос открывает книгу. Ср. в других Евангелиях: у Луки пришедшие на место погребения жены-мироносицы invenerunt lapidem revolutuma monument – нашли камень отваленным от гроба (Лк. 24:2); у Марка (16:3–4): et dicebant ad invicem quisrevolvet nobis lapidem ab ostio monumenti et respicientes vident revolutum lapidem erat quippe magnus valde – и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик. Характерны и соответствующие греческие глаголы:απεκαλισεν, αποκεκυλισμενον, τιςαποκαλισει, αποκεκυμλισται.

Итак, если в латинском контексте Ангел, отвалив камень и открыв вход в гробницу, совершает первую христианскую «революцию», то в греческом это же действие имеет «апокалиптические» коннотации. Перед нами действие, имеющее одновременно и революционную, и эсхатологическую смысловую динамику. В первом случае обыкновенное возвратное действие (приваленный камень отваливается) получает дополнительные значения «освобождения», «открытия пути», «воскресения», во втором – уже намечаются значения «откровения», «явления», закладывается прообраз воскресения из мертвых и второго пришествия Христа.

Отсюда – прямой путь к богословским интерпретациям данного сюжета: отваленный камень символизирует как радикальный и необратимый характер произошедшей перемены – Христос восстал из гроба и открыл путь к бессмертию и вечной жизни для всех людей, – так и восстановительный характер этого события: падшей, поврежденной человеческой природе возвращено ее прежнее достоинство. Подобно тому как был отвален камень от гробницы, некогда отворятся все гробы, и все воскреснут. Это и будет полное откровение, раскрытие и обнажение истины всего сущего, то есть апокалипсис. Таким образом, в определенном контексте и условиях революция может закономерно восприниматься как откровение, апокалипсис. Революционное мироощущение может прямо вытекать из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения. Как мы увидим дальше, именно такое восприятие будет характерно для Блока, Волошина, Белого в конце 10-х – начале 20-х гг.

Христианство, таким образом, всегда оказывается у истоков революции, в том числе у истоков революции, направленной против самого христианства, отождествляемого с «историей» и «цивилизацией».

3.2. «Конец века»

Проблема «конца века» и связанных с этим событием эсхатологических ожиданий в научной литературе разработана достаточно подробно. Разумеется, такое прочтение исторических событий было подготовлено всем ходом культурной жизни России конца XIX – начала XX в. Эсхатологические мотивы в литературе этого периода в последнее время стали предметом пристального внимания. «Прочтение текста истории через призму Апокалипсиса – одна из ведущих черт отечественной культуры первой трети XX в. Катастрофичность реальных событий, духовный и культурный кризис активизировали эсхатологические мотивы, породили размышления о смысле и конце земной истории. Начиная с «Трех разговоров…» В. Соловьева и, несомненно, под влиянием его учения о «конце всемирной истории» русская религиозно-философская мысль и художественная практика оказываются неразрывно связанными с идеями, образами и поэтикой Откровения. Каждый большой художник эпохи революционных потрясений: Д. Мережковский, В. Розанов, А. Блок, А. Белый, М. Булгаков, М. Алданов, И. Шмелев (список можно продолжить) – создает свой вариант современного Апокалипсиса», – пишет Т. И. Дронова185. Эсхатологическая тематика присутствует даже в огромном числе названий текстов литературы Серебряного Века, – отмечает Л. Кацис. Это, как считает исследователь, связано с ситуацией «конца века», обычно порождающей апокалиптические ожидания. «В России начала XX в. эти мотивы миропонимания конца XIX получили громадной силы импульсы – и в годы русско-японской войны, и в первую русскую революцию, и в первую мировую войну, и в октябрьские дни, и уж тем более в первые советские десятилетия. Однако будет ошибкой счесть, что все кризисные ситуации того времени были идентичными или однотипными. Напротив, апокалиптическое мышление развивалось вместе с ходом истории, проходя все новые и новые этапы»186.

Н. С. Цветова отмечает, что эсхатологические мотивы были характерны для всех трех основных «потоков» литературы начала XX в. – модернистской, продолжающей традиции русской классики и зарождающейся массовой: «Наивысшую поглощенность переживанием грядущих глобальных исторических катаклизмов демонстрировало первое направление, представители которого создали ряд произведений с организующим их художественную идеологию апокалиптическим мотивом»187.

Однако хотелось бы обратить внимание на один поразительный факт, пока не привлекавший внимания историков культуры. Зарождение революционного движения и его рост в России во второй половине XIX в. происходит одновременно с ростом апокалиптических настроений и возрождением интереса к эсхатологии. Это факт, требующий объяснения. В настоящей главе мы предложим его. Кроме того, хотелось бы выяснить, когда именно начинается «педалирование» эсхатологической и апокалиптической тематики, с каких именно произведений и в связи с какими событиями историко-культурного значения. Общепринятые в таких случаях ссылки на «конец века» нам представляются недостаточными.

3.3. Эсхатологическая литература второй половины XIX в.

В качестве наиболее значительных примеров церковной литературы, касающейся эсхатологической проблематики, можно назвать вышедшую в один год с «Бесами» (1873 г.) экзегетическую книгу святителя Феофана Затворника – «Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам». Это апостольское послание, как мы помним, является одним из ключей ко всей христианской эсхатологии, поскольку вводит понятия отступления (апостасии), антихриста («человек греха, сын погибели»), тайны беззакония и удерживающего: Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели… И ныне вы знаете, чту не допускает [удерживает ] открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь . (καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν έν τῷ έαυτοῦ καιρ ῷ τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ένεργεῖται τῆς ἀνομίαςμόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕωςέκ μέσου γένηται ) (2 Сол. 2: 3, 6–7).

Святитель Феофан находится в четких рамках святоотеческого богословия. Трудный вопрос об «удерживающем» в отсутствие видимой Римской империи он решает как вопрос о царской власти. Как известно, Иоанн Златоуст в своем толковании на 2-е Послание Солунянам ап. Павла пишет буквально: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие (αναρχια), и он (антихрист) будет стремиться похитить всю – и человеческую, и Божескую – власть»188. Под Римским государством, согласно толкованию свт. Феофана Затворника, нужно разуметь «царскую власть вообще»: «Царская власть, имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то и не явится, пока будет в силе царская власть… Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падет, и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии); тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа…»189.

Н. А. Бердяев, всю жизнь находившийся под воздействием утопической апокалиптики Серебряного века, явно приуменьшал роль книг свт. Феофана: «Епископ Феофан Затворник писал исключительно книги по духовной жизни и аскетике в духе «Добротолюбия» (по Бердяеву, это отрицательная оценка: недостаточно «творчества») и: «Нравоучительные книги епископа Феофана Затворника также носят довольно низменный характер»190. С другой стороны, Г. П. Федотов, напротив, указывал на их влияние – гораздо более значительное, чем «любого из кумиров русской интеллигенции»191. Едва ли это так, если учесть, что утопическая апокалиптика в означенный период практически полностью вытесняет эсхатологическое сознание, а с другой стороны, авторы, подходящие к традиционным текстам вроде бы с православных позиций, как мы увидим, фактически солидаризируются с современными им протестантскими концепциями римской власти как «правового государства» (см. далее).

В том же 1873 г. состоялся дебют двадцатилетнего В. Соловьева, написавшего магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». Однако эта академическая работа мало говорила о настоящих интересах философа, а ее основной «славянофильский» посыл вскоре будет отвергнут самим автором. Зато одновременно с этим в письмах своей возлюбленной Кате он излагает утопические идеи о преобразовании человечества: «Настоящее состояние человечества не таково, каким оно быть должно и должно быть изменено, преобразовано»; «Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом». Приближение этих времен связывалось Соловьевым с тем, что «мужик покажет свою настоящую силу», – и эти пророчества в контексте письма означают, по всей видимости, не столько социальную революцию, сколько, прежде всего, религиозное преображение, «переворот в сознании человечества», движущей силой которого будет именно русский народ, способный к «духовному» пониманию христианства (в противовес «мнимому христианству, которое все мы знаем по разным катехизисам»)192. Себя Соловьев видит пророком, призванным возвестить человечеству новое откровение: «Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, – писал он юной корреспондентке, – что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля… (курсив мой – И. Б.)»193.

Иными словами, Соловьев уже в 1873 г. был утопистом, мечтающим о конечном и скором преображении мира, причем утопический дискурс сливался у него с апокалиптическим, а отдельные места (там, где философ говорит об уничтожении мира неправды и зла) звучат даже революционно. А. Эткинд пишет о сочетании в нем картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и своеобразным эго-логоцентризмом194. При этом утопизм Соловьева носил, по мнению исследователя, мистико-эротический характер. С этим можно согласиться, добавив, что такое сочетание, во-первых, было характерно для хилиастов I–III и католических мистиков XII–XIII вв., а во-вторых, фактически предопределило культурный тип философствующего писателя Серебряного века. Таковы во многом и Д. Мережковский, и Вяч. Иванов, и Н. Бердяев, и А. Белый. Но все они указывали на Вл. Соловьева как на своего предтечу. Однако до времени апокалиптизм Соловьева был не так заметен на общем культурном фоне, и до определенного момента он не был склонен афишировать его.

В 70-е годы, после произошедшего с ним религиозного переворота, создает свою историософско-эсхатологическую концепцию византизма К. Н. Леонтьев. «Византизм» у него – понятие многомерное, в том числе и эсхатологическое, поскольку «византийский идеал не имеет… преувеличенного понятия о земной личности», он склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты… Византизм… отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов… Он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»195. Иными словами, здесь перед нами логика, обратная соловьевской: событие искупления отнюдь не означает постепенное разворачивание Царства Божия на земле; напротив, это событие делает земную историю конечной, трагически обрывающейся. Тем самым Леонтьев выступает жестко против «просвещенного эсхатологизма» – социальной утопии, идущей в русском ИТ по прямой от Чаадаева к Достоевскому и Соловьеву. Его эсхатология укоренена в монашеско-православном воззрении на историю.

Согласно Леонтьеву, Европа, то есть романо-германская цивилизация, дважды встречалась с Византией: в своем истоке (V–IX вв.), пока окончательно не обособилась от нее, и в XV в., когда Византийская цивилизация прекратила свое видимое существование, и ее «семена» упали на почву Севера (Россия) и Запада. Это второе сближение, когда европейская цивилизация сама переживала расцвет, привело к так называемой эпохе Возрождения, которую Леонтьев предлагает называть эпохой «сложного цветения Запада». «Второе» византийское влияние приводит, по Леонтьеву, к повсеместному усилению монархической власти в Европе (в противовес «феодальной раздробленности»), развитию философии и искусства. В России же XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византизмом». Пока Россия держится византизма – она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию»196. Таким образом, византизм Леонтьева является синтетическим понятием, близким к идее Ромейского царства у инока Филофея, хотя в сочинениях Леонтьева не обнаруживается ссылок на концепцию «Третьего Рима». Это понятие шире филофеевского, оно объединяет политику, историю, эсхатологию, эстетику и философию, связывая их единым принципом, измена которому приведет не только к гибели России, но и к мировой катастрофе.

В главе VI своего сочинения Леонтьев излагает свою теорию исторического развития. Как все живое на земле, любое общество в истории проходит три этапа: 1) первичной простоты, 2) сложного цветения («цветущей сложности») и 3) вторичного смесительного упрощения, за которым следует разложение и гибель.

Согласно Леонтьеву, Европа уже вступила в третью стадию, о чем свидетельствует, прежде всего, владычество эгалитарно-демократического, буржуазного идеала и соответствующее ему революционное «гниение» (а отнюдь не обновление) общества. Россия, будучи особым и отдельным социальным организмом, порождением и наследницей Византии, имеет шансы избежать общеевропейской участи.

Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше – сколько угодно, больше – никогда). Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом…»197. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход к истории как «органическому» развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Данилевского. Однако, как отмечает С. Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией , острым чувством исторического конца (курсив мой – И. Б.)»198. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса «космическому закону разложения». То есть разложение, гниение для Леонтьева – своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь – «эсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия»199. В. Соловьев и прот. Г. Флоровский, пытавшиеся дать критику леонтьевских идей с «более христианских» позиций, не замечали религиозных оснований Леонтьева. Вл. Соловьев, оценивая Леонтьева в словарной статье, прибегает к парадоксу: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедовал как безусловную истину»200, но эта фраза более применима скорее ко взглядам самого Соловьева. Соловьев акцентировал внимание на «противоречиях» леонтьевского мировоззрения. Однако на самом деле все составляющие «разнопородные» начала философии Леонтьева взаимопроникают, и даже в чисто органическое по описанию проникает религиозно-политическая терминология. Так, зерно оливки у Леонтьева «не смеет стать дубом». Таким образом, можно говорить об органических метафорах Леонтьева, которыми он выражает эсхатологическую и историческую реальность. Это своеобразная эстетика или даже поэтика истории, характерная в целом для русского ИТ.

Георгий Флоровский, споря с Леонтьевым, приходит к такой формулировке: «Нет, не истину искал он в христианстве и в вере, но только спасение»201. Но едва ли с христианской точки зрения допустимо разделение «истины» и «спасения». Противопоставление истины спасению, если даже допустить его возможным, для христианина, несомненно, должно разрешаться в пользу спасения202. Дискурс «поиска истины» принадлежит Модерну, а не христианской традиции, это начало барочной утопии (см. 1.7.). Что касается претензии о. Георгия Флоровского о том, что Леонтьев не видел «религиозного смысла истории», то, во-первых, следовало бы спросить: а кто его видел в XIX столетии? Несправедливо и неисторично требовать «видеть» «религиозный смысл» истории от Леонтьева, когда сам этот дискурс сложился в русской мысли не ранее конца 00-х – начала 10-х гг. XX в. в кругу «веховцев» (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие). Во-вторых, упрек несправедлив и потому, что «религиозный смысл» в историософской концепции Леонтьев, хотя она и является «естественно-органической» по виду, есть.

Начать с того, что Леонтьев полагает осуществление религиозного идеала целью истории. В современности он видит два таких идеала, которым соответствуют два типа цивилизации. Первый – византийский, аскетический, потусторонний, исходящий из «безнадежности на что бы то ни было земное» и утверждающий апокалиптические «новую землю» и «новое небо». Эти небо и земля у Леонтьева, в отличие от большинства других русских мыслителей, понимаются не в утопическом и не в метафорическом, а в строго буквальном эсхатологическом смысле, как учит православное предание. Леонтьеву не просто чужды различные «духовные» или «исторические» перетолкования Апокалипсиса, которые вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым получат широкое распространение в культуре Серебряного века, но он готов разоблачать их как «розовое» христианство.

Второй (и здесь мыслитель настаивает на том, что это идеал тоже религиозный) – современный европейский, либеральный, прогрессистский, посюсторонний, обещающий «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем». Все западные модернистские социальные движения Леонтьев объединяет термином эвдемонизм: «Эвдемонизм – вера в то, что человечество может достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле»203. С этой главной «ересью» XIX столетия Леонтьев как христианин и ведет неустанную двадцатилетнюю борьбу, обнаруживая ее следы даже в Пушкинской речи уважаемого им Ф. М. Достоевского; с ним вступает Леонтьев в нелицеприятный спор, заведомо проигрышный, так как речь Достоевского имела массовый успех, и любые возражения воспринимались как неадекватные и неуместные.

Между тем Леонтьев был прав: в Пушкинской речи были черты христианского утопического социализма, которым Достоевский увлекался в молодости, писатель призывал будущие поколения русских людей «изречь окончательное великое слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» Этот утопический взгляд противоречил леонтьевскому эсхатологизму, его пониманию истории как «плодотворной, чреватой творчеством по временам и жестокой борьбы». Эта борьба будет длиться до скончания века – другого история не знает. По Леонтьеву, и Христос пришел в мир, чтобы подчеркнуть, что «на земле все неверно и все неважно, все недолговечно» и что царство гармонии «не от мира сего», поэтому евангельская проповедь никоим образом не победит видимо в этом мире, а наоборот, потерпит кажущуюся неудачу перед самым концом истории.

Именно и только такой взгляд, согласно Леонтьеву, дает «осязательно-мистическую точку опоры» для этой жизни, то есть для достойного проживания своего отрезка земной истории. Это, без сомнения, православная философия истории, пророчество же о всеобщем примирении людей, по словам Леонтьева, – не православное, «а какое-то общегуманитарное».

«Прогресс» неуклонно ведет историю к концу. Конец европейской цивилизации станет концом цивилизации мировой: «Средний европеец – орудие всемирного разрушения» (название программной работы К. Н. Леонтьева, 1872–1884 гг., опубликована в 1912 г.). Всемирное разрушение – апокалипсис, который неизбежно начнется, если Россия не удержит мир от разлагающей религии эвдемонизма.

Однако с каждым годом он постепенно переосмысливает русское мессианство. Через трагически-эмоциональное: «Неужели таково в самом деле попущение Божие и для нашей дорогой России?! Неужели, немного позднее других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся бесповоротно по тому же проклятому пути!?» к тревожно-трезвой констатации, что как раз Россия и станет во главе общереволюционного движения, и пресловутая «миссия» России, о которой начиная с Чаадаева столько говорили и славянофилы, и западники, в том, чтобы «окончить историю». Хотя эта мысль вроде бы и не связана напрямую с «византизмом», на самом деле здесь византизм Леонтьева описывает своеобразный круг, как бы обходя всю русскую историю и возвращаясь к истокам: высказывание Леонтьева неожиданно смыкается с византийской эсхатологией IX в., когда языческая Русь, часто нападавшая на Империю, отождествлялась с библейским народом Рош, должным прийти и разрушить мир в самом конце. У Леонтьева впервые мелькает догадка, что русские перестали быть «удерживающим» и вновь становятся «апокалиптическим народом». Здесь же и один из истоков будущего «скифства».

Так что историософия Леонтьева, вопреки Флоровскому и Соловьеву, напрямую соотносима со святоотеческой традицией – с учением об апостасии и с православной эсхатологией в целом.

«В новейшее время появилось так много истолковательных трудов на Апокалипсис, что число их уже к концу XIX в. достигло 90»204, – констатировал архиепископ Аверкий (Таушев, 1906–1976 гг.), написавший систематический труд по Апокалипсису в середине XX столетия. Само по себе это наблюдение уже свидетельствует о росте интереса к эсхатологии, причем большинство работ относятся ко второй половине XIX в., а точнее – к 80–90-м гг. С самого же начала XX в. рост интереса к эсхатологии и Апокалипсису становится лавинообразным.

Весьма значимой в данном контексте явилась книга протоиерея Владимира Сахарова «Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народный духовный стих» (1879 г.), где он пишет о том, что христианские эсхатологические идеи возникли на почве национально-иудейских представлений о Мессии и Его царстве. Именно В. А. Сахаров, вслед за Н. С. Тихонравовым высказывает мысль о том, что с первых времен христианства в России встречается мысль о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени, распространяясь в народе, влияя и на склад народных религиозных сказаний, и на народную поэзию. А народная поэзия – это сам народ, то есть, по мысли о. Владимира Сахарова, религиозные представления народа сформированы в основном не столько официальной, сколько апокрифической литературой. В России народные стихи не запрещались, в отличие от западных стран, и потому могут служить выражением народной веры. Эти, несомненно, верные мысли, чрезвычайно важные для современников, сохраняют свою актуальность и до настоящего времени, что отражено в многочисленных ссылках на его книгу в работах современных историков и филологов. С близких позиций подходим к явлениям русской культуры и ее историософского текста и мы в своей работе.

Еще одним доводом в подтверждение тезиса о том, что интерес к эсхатологии обостряется именно в этот период (рубеж 70–80-х гг.), может послужить, наверное, издание переводной литературы. В частности, в 1882 г. был переведен и издан том немецкого протестантского богослова Карла Августа Оберлена (Auberlen) (1824–1864 гг.), который в последние годы жизни был увлечен апокалиптическим мистицизмом Иоганна-Альбрехта Бенгеля (1687–1752 гг.), что отразилось на его толковании Кн. Даниила и Откровения (1854 г.). Еще ранее вышел в русском переводе текст ортодоксального протестанта Кристофа Эрнста Лютарда (1823–1902 гг.) «Откровение в его историческом развитии» (СПб., 1868). Сам факт перевода и выхода в России, при наличии духовной цензуры, таких книг говорит о многом. Поскольку многие последующие российские авторы (в том числе священники) в своих толкованиях христианской эсхатологии будут во многом опираться на Оберлена и Лютарда, необходимо зафиксировать здесь протестантский апокалиптизм как один из источников «эсхатологического бума» в России рубежа веков. Для сравнения: полные переводы книг либерального католика Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1906 г.) и «Антихрист» (1907 г.) появятся уже в 900-е годы, после смягчения цензурных условий, равно как и апокалиптические заметки известного физика Исаака Ньютона «Замечания на книгу пророка Даниила и Апокалипсис святого Иоанна» (1915 г.).

Книги Н. А. Виноградова пользовались большим вниманием уже у современников. Этот автор всю жизнь проявлял интерес к эсхатологической проблематике. Он автор исследования «Учение святого Евангелия и Апостола о воскресении мертвых» (М., 1882). Дальнейшим развитием эсхатологической темы стала книга «О конечных судьбах мира и человека» (вышедшая двумя изданиями 1887 и 1889 гг.), где Виноградов пишет, что «в русском народе издавна, как свидетельствуют древнерусская письменность, заметно живое стремление к слушанию между прочим слов и поучений о будущей судьбе мира и человека»205. Он же касается важнейшего в плане христианской эсхатологии учения о «катехоне». Виноградов оспаривает мнение, которое существовало и в раннем христианстве, а затем перешло в католицизм, о том, что «удерживающим» является кто-то из Лиц Св. Троицы или же сама Церковь. Исследователь считает, что было бы слишком легко и просто так объяснить слова апостола, но в этом случае как же Христос, Св. Дух или Церковь будут «изъяты от среды»? «От среды» может быть взято только конкретное лицо, человек. Таким образом, выходит, что выражение «взятый от среды» означает правителя, вышедшего из среды христианства, порвавшего с ним связь. Под «средой» же Н. Виноградов вслед за немецкими богословами понимает «правовые основы» государства. Таким образом, нарушитель правовых основ и будет антихристом. Ясно, что при такой постановке вопроса государственность как таковая отождествлялась с «удерживающим», а революционная деятельность не могла пониматься иначе как деятельность прямо антихристианская. Виноградов не исключает и такой трактовки понятия «катехон», которую предлагает Гофман: катехон – это Ангел, который хранит Государя, воплощающего правовой порядок в государстве206. Такая интерпретация была актуальна в свете совершенного в Петербурге 1 марта 1881 г. цареубийства.

Сын священника и отец революционера, видного деятеля партии и государства 30–40-х гг. XX в. Андрея Александровича Жданова, Александр Алексеевич Жданов защитил в 1891 г. магистерскую диссертацию в области богословия, посвященную Апокалипсису. В следующем году вышла его монография «Откровение Господа о семи Азийских церквах» (опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса) (1892 г.). В свете нашей темы это особенно интересный случай: революционер оказывается внуком священника и сыном доцента МДА, специализирующегося на эсхатологии. Генеалогия революции и ее связь с Апокалипсисом предстает в данном случае достаточно наглядно и органично.

Священник Димитрий Глаголев во «Втором Великом путешествии святаго Апостола Павла с проповедью Евангелия» (1893 г.) касается пророчества об антихристе в послании Солунянам. Он стоит на позициях своего времени и по его толкованию, опирающемуся на мнения немецких ученых Гофмана, Оберлена и Лютарда. Последний говорит о «нравственном правовом порядке» как наиболее твердом в христианском общественном устроении207. «Замечательно, – комментирует благонамеренный священник, – что в те эпохи, когда существенно нарушался общественный порядок, определяемый идеей справедливости, св. Писание рассматривает как прообраз самых последних времен»208. Д. С. Глаголев ссылается опять-таки на протестантского богослова Г. Ольсгаузена (Olshausen, 1796–1839): хотя любой из носителей римской власти мог быть рассматриваем как антихрист (Нерон, Калигула), он все равно будет «удерживающим» «по своему должностному положению» (Nach seiner amtlichen Stellung)209. Таким образом, выходит, что если το κατεχον – это «порядок общественной жизни, обусловленный силою законов, обеспечивающих права каждой личности»210, то о κατεχον – высший носитель и выразитель общественного порядка – император или несколько лиц – правительство («лицо, так сказать собирательное»). Ранее это был римский император, потом будет еще кто-нибудь, поэтому к понятию удерживающего добавлено местоимение – αρτι («ныне»). Такая (подчеркиваем: сугубо протестантская) точка зрения и вела к прямому и полному отождествлению существующего порядка с христианством, и, следовательно, революционеры, протестовавшие против этого порядка, могли рассматриваться исключительно как сила антихристианская. Понимание «удерживающего» как «лица собирательного» является фактически зеркальным подобием старообрядческой концепции «духовного (коллективного) антихриста».

Нельзя не упомянуть и фундаментального исследования профессора МДА А. Д. Беляева «О безбожии и антихристе» (1898 г.), где подробно раскрывалось как святоотеческое учение, так и многочисленные католические и протестантские толкования последних времен, в том числе и те, которые вскоре, всего несколько лет спустя, распространятся в среде носителей «нового религиозного сознания». Лейтмотив книги Беляева (невольно работающий на идею конца времен) – разрушение Римской империи, которое большинство исследуемых им авторов (всех конфессий) считало «удерживающим». Существование Римской империи было одним из главных аргументов католиков в споре с апокалиптическими учениями протестантских сект. Причем Римская империя, начиная уже с Беллармина (1542–1621 гг.), полагалась реальностью даже без города Рима, и император мог существовать, не владея Римом, как это не раз случалось в первые века от Р. Х. «Лишь бы он был наследником другого римского императора в том же самом достоинстве и власти, причем безразлично, большее или меньшее число областей он будет иметь под своей властию»211. Профессор Беляев считал этот аргумент уже не работающим: «тогда Германская монархия, действительно, носила титул Римской империи; но в настоящее время нет ни одного царства, которое называлось бы Римскою империею»212. Это выдает незнание (или игнорирование) профессором МДА концепции Третьего Рима, и делает книгу двусмысленной: если Римской империи, которая на протяжении двух тысячелетий считалась «удерживающей» мир от радикального зла, больше не существует, значит, антихрист уже «близ есть, при дверех»? Именно так могли воспринимать и воспринимали его книгу многие современники.

Таким образом, революция в корне своем связана с ключевыми понятиями эсхатологии. Но эта связь выглядит еще более прочной в интерпретациях важнейших категорий эсхатологии учеными и богословами конца XIX в. Уже столкнувшись с революционной угрозой, они искали в эсхатологии ответ на вызовы времени и находили, что современный правовой порядок христианских государств определяется в конечном итоге эсхатологическим представлением об «удерживающем». В отсутствие империи и римского императора оставалось лишь римское право – его и интерпретировали как «удерживающее» начало, тогда как его олицетворением становился любой носитель правопорядка. Иначе говоря, не только царь, но даже правительство, чиновничий аппарат, бюрократия и вообще вся правовая система – вплоть до полицейских и городовых – это и есть «удерживающее». Таким образом, высвечивалась правота Герцена, когда он говорил о революции как альтернативе «христианской цивилизации». Поначалу, как мы видим, эсхатологические вопросы обсуждаются в строгом историко-экзегетическом ключе. В 90-е гг. спокойный академический тон становится заметно более эмоциональным. Чем ближе рубеж веков (и в особенности в начале века), тем явственнее выходят наружу уже почти ничем не сдерживаемые эмоции, которые со страниц книг проникают в заголовки. В первой половине 90-х гг. выходит целая серия изданий, без указания авторства, озаглавленных евангельскими цитатами: «Бодрствуйте! Се гряду скоро!» или «Близ есть, при дверех». В других сочинениях спокойная экзегеза сменяется стремлением приблизить пророчества Апокалипсиса к настоящему моменту, раскрыть их актуальный смысл.

«Повышению градуса» апокалиптических настроений в значительной степени способствовала «Краткая повесть об Антихристе» (1900 г.) Владимира Соловьева, в которой эсхатологические пророчества вновь, как это уже не раз бывало в Новое время, соединились с социально-утопическими идеями.

3.4. Революционный апокалиптизм начала XX в.

В 1896 г. вышло первое издание Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря, а затем, к прославлению преподобного Серафима Саровского в 1903 г., – второе издание. И хотя цензором было вычеркнуто несколько важных мест, содержащих его пророчества о будущем России и мира, тем не менее Летопись содержит ряд эсхатологических фрагментов, в том числе об антихристе и последних временах. В частности, преподобный говорил: «При светопреставлении вся земля сгорит, радость моя, и ничего не останется; только три церкви по всему свету со всего света будут взяты целиком, неразрушимыми, на небо: одна-то в Киевской лавре, другая… (уж право не вспомню), а третья-то ваша Казанская, матушка»213.

Также в 1903 г. церковный публицист Сергей Нилус в своей первой книге «Великое в малом» издал уникальный в плане раскрытия некоторых мистических аспектов православной традиции текст – «Беседу о цели христианской жизни» преподобного Серафима Саровского в записи его «служки» Н. Мотовилова. Благодаря изданию этих источников и, конечно, самому факту прославления, тема Сарова входила в сознание апокалиптически настроенной интеллигенции: «А. С. Петровский ждал света от сосен Сарова», – вспоминает Андрей Белый настроения в кружке «соловьевцев» в самом начале нового века214.

Второе же издание нилусовского «Великого в малом», вышедшее в революционном 1905 г., содержало очерк «Антихрист как близкая политическая возможность», впоследствии переработанный в «Близ есть, при дверех», вошедший в последние прижизненные 3-е (1911–1912 гг.), 4-е и 5-е переиздание 1916–1917 гг. Здесь уже прямо возвещается о наступлении последних времен: «Тайна теперь исполнилась, ключ к ней найден: наступает близкое торжество всех оправданных христианских надежд, торжество всей христианской веры. Но близкое торжество веры приблизило и страшное время антихристова гонения на веру, и не без воли Божией дается в «Антихристе», моей книге, предуказание на то, к чему должен готовиться христианский мир…»215 Однако, здесь уже в самом названии очевидно влияние позднего Соловьева и его «Трех разговоров». Собственно, Соловьеву здесь отведена особая глава (Х), где со ссылкой на книгу Величко216 как раз и говорится о его позднем апокалиптическом настроении: «До какой степени почивший философ, при всей его громадной учености и дивной ясности из ряда выходящего ума, был объят идеей и предчувствием близости царства антихриста, это с редкой силой и живостью изображено другом его, Василием Львовичем Величко…»217.

Декадентство становится питательной средой, в которой распространяются эсхатологические настроения, правда, в ультрамодернистской форме, то есть в виде апокалиптики с сильным элементом гностицизма. «Русские декаденты, – писал Д. С. Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики»218. Многие исследователи сочувственно цитируют эту фразу219, хотя Мережковский в данном случае, конечно же, мистифицирует тему: он подчеркивает разрыв с традицией (церковным преданием) и выдвигает криптогностическую идею «самозарождения» мистицизма в России. Уже В. Жирмунский, младший современник символистов, опроверг этот тезис, показав европейские романтические и теософские корни русского символизма220. Помимо очевидных и уже упомянутых здесь книг Достоевского и Вл. Соловьева, были и другие влияния, о которых пойдет речь далее.

Одна из причин этого, возможно, как раз и заключалась в том, о чем упоминал Мережковский в связи с «самозарождением» мистицизма: для интеллигенции не существовало авторитета церковного предания. Владимир Соловьев, сам во многом сформировавший взгляды и настроения эпохи, отмечал в предисловии к «Трем разговорам» «недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе»221. Но и сам Соловьев, как будто бы знакомый с преданием, тем не менее, создал свою версию антихриста, частично воплотив в «Краткой повести» свои утопические идеи, от которых он, вопреки распространенному мнению, отнюдь не отказался в последние годы. Пример Соловьева был настолько заразительным, что ему последовали очень многие – как слабо знакомые с церковным преданием (или намеренно его искажавшие, вроде Мережковского), так и прекрасно в нем разбирающиеся и осведомленные – например, профессор МДА, участник религиозно-философских собраний Тернавцев и Лев Тихомиров.

В 1907 г. появляется имевшее большое влияние в среде духовенства и особенно монашества работа Льва Тихомирова «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира», где дана трактовка некоторых ключевых образов Откровения Иоанна Богослова. Тихомиров считался в тот период одним из самых авторитетных толкователей Апокалипсиса. Именно к нему направили увлекавшегося символизмом книги Откровения Андрея Белого – и тот пошел, невзирая на изначальную предубежденность против консервативного мыслителя и публициста. Сам Белый описывал всеобщее увлечение эсхатологическими идеями так: «Владимир Соловьев отразил Апокалипсис в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов: без почвы; Апокалипсис культивировал Розанов, но разбазаривал чувство конца, «катастрофу», в раскрытие «тайн» половых, сочетая с ним Ветхий завет; в Апокалипсисе толкователи видели: и бытие, и его антитезу: конец бытия; для одних Апокалипсис стал символом краха культуры; в Д. С. Мережковском – двоился он: но раздвоением этим пропитан анализ Толстого, не говоря уже о Достоевском (книгу Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском скоро перевели на иностранные языки); и шлиссельбуржец Морозов в то именно время измеривал в заточении астрономический смысл Апокалипсиса; им в Нижнем бредила Шмидт; соблазнился им Блок»222.

Одним из самых интересных авторов эсхатологической направленности в означенный период был Иван Павлович Ювачев (1860–1940 гг.), отец будущего поэта-обериута Даниила Ювачева (Хармса). Судьба Ювачева была довольно интересной и во многом напоминала судьбу Тихомирова: оба отдали дань революционному движению, оба в последние годы пришли к аскетическому православию с сильным апокалиптическим уклоном. В книге «Тайны Царства Небеснаго»223 (1910 г.) Ювачев выражает общее ощущение времени: «В наши дни замечается большое внимание религиозных людей к Апокалипсису» и продолжает: «Вглядываясь в современную жизнь народов, поражаешься быстрою сменою картин, событий и новых удивительных открытий… В этом мировом калейдоскопе явлений есть что-то апокалипсическое».

«Мы переживаем тяжелое время: старый порядок рушится, новый еще не налаживается. Междоусобная война по всем городам России… только что покончив со страшною войною мы живем в предчувствии нового нашествия; пугают холерою, тифом, чумою…»224 «Действительно на наших глазах как бы исполняется то, что было предвозвещено уже 18 слишком веков тому назад… одряхлевший мир ослаб и готов разрушиться»225 И. П. Ювачев видит себя призванным Христом во свидетельство о наступлении «последних веков». Необходимо «разуметь время и признаки пришествия Господня и кончины века»226.

Алексий, епископ Саратовский и Царицынский в своей краткой книге с емким заголовком «Антихрист» оспаривает мнение, высказываемое «рационалистами и учеными протестантами» о том, что Антихрист – только миф или легенда, воплощение старого мифа о драконе. Епископ ссылается на немецкую книгу Bosset Wilh. Der Antichrist (1905 г.). Антихрист непременно придет и будет действительно определенной личностью, это богооткровенная истина, утверждает епископ Алексий227. Антихрист будет «человеком противления – оппозиции»228, это уже оригинальная авторская политизация эсхатологии. Епископ Алексий показывает себя достаточно свободомыслящим, в частности дает высокую оценку «Повести об антихристе» Соловьева: «Призвание диаволом Антихриста на служение очень талантливо описано В. С. Соловьевым»229. Относительно понятия «удерживающего» он замечает, что мнение, будто бы это римский император, никогда не было общепринятым в Церкви. Сама Церковь, как явствует из слов владыки, и есть удерживающий, а взятие удерживающего от среды – это «дехристианизация» общества: «Если внимательно всмотреться в религиозную жизнь современных людей, отчасти и у нас в России, а главным образом на Западе, то легко заметить, что эта дехристианизация общества уже началась»230.

Но не только ученые и священнослужители рассуждали о конце света и об антихристе. В 10-е гг., как видно, идеи эти стали чрезвычайно популярными, распространились в народе. Брошюра Ф. Ф. Потехина «Об ожидаемом «светопреставлении» 25-го марта и предзнаменованиях скорого конца вообще» (1912 г.) носит достаточно популярный характер. Но именно в этом ее ценность для нас: она доносит реальные слухи, ходившие в народе в то время. Автор отмечает, что 1912 г. – год «кириопасхи» (Пасха совпадает с Благовещением). Издревле это совпадение делало ход особо эсхатологически окрашенным (см. 1.3.). Ф. Ф. Потехин отмечает: «Смутные ожидания чего-то рокового и тревога распространяется среди простого народа…» Народ видит плохие предзнаменования, ожидает кончины мира. Особенно тревожно в Поволжье231. Потехин критически относится к этим настроениям. Он видит в этом «иллюстрацию, до какой степени возрастает в обществе интерес ко всему скрытому (оккультному) и духовному»232. Однако, если учесть, что этому региону в ближайшем будущем предстоит пережить два «голодомора», то тревоги покажутся понятнее. И тогда другая книга Ф. Ф. Потехина «О трупоядении» приобретет символический и зловещий смысл. Потехин отмечает также, что в 1917 г. еврейская пасха совпадет с Благовещением, что также в народе считается дурной приметой. В обратной исторической перспективе указание этой даты – примечательный факт, над которым стоит задуматься. В целом же Потехин, как и большинство его современников, критикует «упадок нравов», «разврат» и всяческий «модерн»233, обращает внимание на участившиеся природные катаклизмы, в особенности землетрясения – Лиссабонское, Чилийское, Сан-Францисское и в городе Сен-Пьер на о. Мартиника, после которого из 40 тысяч выжил лишь 1 человек. Есть в книге и геополитические прогнозы, ставшие популярными после «Краткой повести об антихристе»: начнется мировая война, в которой Германия будет уничтожена после того, как разгромит Англию… На участившиеся землетрясения обращает внимание и И. П. Ювачев, следовательно, это вызывало общую обеспокоенность.

Андрей Белый, рассказывая об интеллектуальных кружках начала века, упоминает, наряду с известным петербургским Религиозно-философским обществом, о московском «волочковском» круге охранителей-консерваторов (Л. Тихомиров, В. Васнецов, свящ. Иосиф Фудель, еп. Никон Рождественский и другие). Люди этого круга заявляли на тот момент себя выразителями национальной традиции среди интеллигенции, хорошо знавшими как Писание, так и Предание, и неслучайно поэтому стоявшими на позициях контрреволюционных («реакционных», как тогда было принято обозначать). И здесь показательна в высшей степени оценка Белого: «Этот кружок был враждебен нам так же, как петербургский»234. Иначе говоря, «соловьевцы», вопреки завещанию своего учителя, предпочитали свои «полусектантские» интерпретации христианской догматики и Апокалипсиса «показаниям Слова Божия». Среди них в русле традиции, по словам Белого, находился лишь один человек – А. С. Петровский, но и он был заражен апокалиптизмом: «А. С. Петровский отчетливо утверждал: времена приближаются; Антихрист рождается в мире, и «соловьевство», пожалуй, есть ересь… я и Сережа оспаривали Петровского»235.

«Сережа» – племянник и биограф Вл. Соловьева Сергей Михайлович Соловьев (впоследствии католический священник) вспоминает о чтении Повести об Антихристе у себя дома и одновременно последней встрече с Владимиром Соловьевым. «Андрей Белый находился в экстазе. Соловьев с радостным удивлением следил за этим молодым человеком, разделявшим его идеи, которые для всех в то время казались безумием».

Это очень показательное замечание. Апокалиптизм на рубеже веков выглядел безумием; нормой считалась вера в прогресс. Для неоромантически настроенных декадентов же «безумие» было важной частью общественного имиджа. Однако тут романтическое безумие и отрицание мира отчасти совпадало с настроениями, распространенными в монашеской среде. Суть поворота от XIX в. к XX в. была именно в переходе от бессознательной веры в прогресс к острому чувству конца истории. Епископ Феофан Полтавский писал С. А. Нилусу: «Люди века сего живут верою в прогресс и убаюкивают себя несбыточными мечтами, упорно и с каким-то ожесточением гонят они от себя самую мысль о кончине мира и о пришествии антихриста… Но от истинных чад Божиих смысл настоящих событий не скрыт»236 (1905 г.). Представители «передовой» интеллигенции рубежа веков, вслед за Вл. Соловьевым, «прозрели» и почувствовали перемену, но, будучи надолго отлучены от традиции и в силу других причин, посчитали прежде всего себя носителями и пророками «нового откровения» – теми самыми «истинными чадами Божиими», о которых говорил еп. Феофан.

«Мы, молодежь соловьевского толка, – пишет А. Белый в воспоминаниях о Блоке, – являлись лишь малою горстью людей, ощущающих зарю новой эры»237. Весна и лето 1901 г., когда А. Блок, погруженный в поэзию и философию Вл. Соловьева, параллельно пишет первые тексты, которые позже станут «Стихами о Прекрасной Даме», у Белого проходят под знаком чтения Апокалипсиса и «Смысла любви». Именно Андрею Белому было суждено наиболее остро воспринять апокалипсизм Соловьева и привнести его в символистско-декадентскую среду. Е. В. Иванова отмечает в этой связи: «Эстетические идеи В. Соловьева оказали на Андрея Белого большое влияние, его творчество начала 1900-х гг. пронизано предчувствиями преображения мира, в статьях и стихах постоянно повторяется мысль о кризисности переживаемой эпохи, близящемся конце; в эти годы А. Белый был занят поисками ценностей, способствующих мистическому пересозданию действительности. А. Белый один из первых среди символистов стал проявлять интерес к Апокалипсису…»238

В своих воспоминаниях «Начало века» Белый, карикатуризируя всех героев книги, в том числе называет о. Павла Флоренского и близких ему Эрна и Свенцицкого «апокалиптиками». Однако, по справедливому замечанию Е. В. Ивановой, «апокалиптиком» в этот период в гораздо большей степени был он сам»239. Собственно, даже псевдоним «Белый» восходит, в том числе к Книге Откровения, которую Белый цитирует в статье «О теургии» (Новый путь. – 1903, № 9): «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну и дам ему камень белый (курсив мой – И. Б.), на камне же написано имя новое, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Отк. 2:17).

Таким образом, несмотря на известную историю об обстоятельствах возникновения псевдонима в связи с публикацией «Симфонии»240, можно говорить, что псевдоним Бориса Бугаева был не столько обыкновенным литературным псевдонимом (как, например, у Федора Сологуба или Игоря Северянина), сколько носил мистико-инициатический характер, и в нем был как явный (экзотерический), так и тайный, «эзотерический» смысл, восходящий к интерпретации Откровения. Псевдоним был призван изменить вместе с именем сущность посвящаемого. Андрей Белый входил в литературу, как будто вступая в инициатический орден. Некоторым подобием такого ордена и стало в то время общество «Золотое Руно». Важно подчеркнуть, что это был не литературный кружок, а именно орден – «братство зари»241, как называет его Белый. Его участники – «аргонавты» – были погружены в атмосферу мифа, внутри мифа они вели свою жизнь. «Религия необходима… – писал А. Белый. – Мы должны возвести человечество в Великое Существо, в «Жену, облеченную в Солнце»… Культ Вечной Жены вырастает из глубин познания. Он превращает познающих в рыцарей «Прекрасной Дамы». Образуется новый рыцарский орден (курсив мой – И. Б.), не только верящий в утренность своей звезды, но и познающий Ее»242. Вновь, в который уже раз, возникает в отечественной культуре образ Апокалиптической жены, которая теперь, вслед за Вл. Соловьевым, получает гностическую интерпретацию (София, Душа мира и вместе с тем – куртуазная Дама).

Понятно, тем не менее, что, несмотря на весь «мистицизм» новой интерпретации Откровения, происходящее не переставало быть мистификацией, литературной игрой. Однако Белый (и, конечно, он здесь не единственный среди символистов) явно не мог провести четкой границы между мистикой и мистификацией, религией и литературой. На это отсутствие границы впоследствии точно указал Блок в своем «Балаганчике», и это же послужило точкой отсчета для В. Ф. Ходасевича в его мемуарной книге о символизме «Некрополь».

Таким образом, «недостаточное знакомство с церковным преданием» интеллигенции с одной стороны, а с другой – стремление к художественному претворению апокалиптических событий привело в первой половине XX в. к целому ряду фантастических построений – к созданию многочисленных художественно-публицистических версий «конца истории» и концепций антихриста – от В. Соловьева до Д. Андреева.

Эти процессы, с той или иной степенью интенсивности, были характерны тогда для всей европейской культуры. Поэтому тезис Мережковского о «самозарождении мистицизма» в России нельзя принять.

Во-первых, как нами было показано, для возрождения (а отнюдь не зарождения) мистицизма существовали предпосылки в духовной литературе 70-х–90-х гг. XIX в. В целом эта литература оставалась в рамках церковного предания, влияние которого на символизм Мережковский склонен отрицать. Во-вторых, неоспоримо влияние творчества Достоевского и Вл. Соловьева, в меньшей степени – Леонтьева на революционно-эсхатологический фон эпохи. В-третьих, увлечение мистицизмом было предопределено вниманием к простому народу и его верованиям, в том числе сектантского характера. В-четвертых, декаденты испытывали влияние параллельных европейских событий.

Наконец, в-пятых, еще очень слабо изучен вопрос об оккультном влиянии на русскую интеллигенцию в конце XIX в., но оно, несомненно, было. «Оккультизм же в союзе с «положительной наукой» – это синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм, явление все того же Серебряного века», – пишет И. Г. Минералова243. Рубеж веков – это время появления «Тайной доктрины» Е. Блаватской, деятельности А. Папюса, Г. Гурджиева, Р. Генона и других создателей эзотерических учений. В. В. Зеньковский отмечает: «Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон»244. Но относительно поколения символистов (начиная уже с Вл. Соловьева) можно смело утверждать, что «апокалиптические предчувствия» вполне сливались с «оккультными влияниями», нисколько не «умеряя» и не «сдерживая», а, скорее, распаляя последние.

Во всяком случае говорить о «самозарождении» мистицизма в России в конце XIX в. не приходится. Это был мистицизм, соединявший эсхатологию и революцию, второе естественным образом вытекало из первого и было интерпретацией первого. Эсхатологическая тема четко распадалась на два потока: в одном акцентировался, прежде всего, «конец мира», «антихрист», в другом – «преображение мира», «новый человек». Первое направление можно определить как апокалиптическое, второе как утопическое. Они были тесно взаимосвязаны. ИТ русской революции объединял оба потока в один.

3.5. «Мистическая поэма» как историософский текст

В 1918–1920 г. Максимилиан Волошин задумал выступить с лекцией, которая являлась бы развернутым комментарием к его стихам, вошедшим позднее в книгу «Неопалимая купина». Он сделал несколько набросков к этой лекции, которые представляют собой самостоятельные тексты и даже могли быть опубликованы, поскольку посылались им для публикации в Одессу. Но не вышли в печать по понятным причинам, связанным с обстоятельствами военного времени на одном из самых горячих фронтов гражданской войны. С этой лекцией Волошин выступал в городах Крыма и Новороссии с октября 1918 по июль 1919 г., окончательную редакцию она приняла в мае 1920 г. В любом случае сегодня мы имеем ряд незаконченных историософских фрагментов, введенных в научный оборот в 1990–1992 гг., и, в частности, один вполне целостный и завершенный, впервые опубликованный в 1982 г. в Париже245 – «Россия распятая».

Жанр этого произведения не поддается однозначному определению. Можно считать это (наряду с упомянутыми фрагментами и некоторыми опубликованными и неопубликованными статьями, такими как «Поэзия и революция», «На весах поэзии», «Русская бездна», «Пути России») публицистическим циклом, но это в то же время и лирический цикл. Можно считать «Россию распятую» просто лекцией, однако такое определение не передает своеобразия жанра этого произведения.

Мы здесь имеем дело со стихопрозой, возникшей как автокомментарий к стихам. Но в процессе работы комментарии получили самостоятельное значение, и в результате скорее стихи (оставаясь самостоятельными и самодостаточными частями книги «Неопалимая купина») иллюстрируют своеобразную историософскую концепцию автора. Иллюстративный характер стихов подчеркнут тем, что они просто обозначаются в соответствующих местах текста. При отдельной публикации этого текста, несомненно, они должны воспроизводиться полностью. Можно согласиться с Опариным, что в процессе конструирования историософии возникают новые жанры246. «Россия распятая» – это произведение особого жанра, наиболее полно представившее поэтическую историософию Волошина и содержащее его историософскую поэзию 1917–1920 гг.

В случае с Блоком и Волошиным мы имеем очень удобную «пару»: принадлежа к символистам и имея общие корни миропонимания, общий язык, будучи авторами как лирических стихотворений и поэм, так и критико-публицистических работ, они, тем не менее, различны в типе творчества. И тот и другой пытаются напряженно понять историю, смысл революции и судьбу России. Но если один движется в этом понимании как бы вслепую, вслушиваясь в «музыку революции», и заранее не знает результата247, то другой движется вполне сознательно, зряче, облекая в поэтические образы, как правило, уже готовые, сложившиеся у него историософские концепции, и потому берется предсказывать (и порой весьма удачно) будущее.

В первом случае мы имеем дело именно с поэтической историософией, когда историософская концепция может быть извлечена лишь в результате анализа текста и сопоставления различных источников, эта концепция будет интерпретацией поэзии. Во втором – наоборот, поэзия поможет нам лучше уяснить смысл той историософской концепции, которая заранее известна по публицистическим статьям, но положения которой лучше формулируются все же в стихах, поскольку автор – поэт par exellence. Это – историософская поэзия.

Два этих понятия, которые мы здесь развели, в «России распятой» скрещиваются вместе.

И. А. Есаулов совершенно справедливо указывает на парадоксальный факт: «первой страницей в советской литературе» стала мистическая поэма248. Между тем «Двенадцать» не было первым произведением о революции. Первое о революции написал Илья Эренбург, что отмечает М. Волошин. Ему же принадлежит и точное замечание о том, что февраль 1917 г. не вызвал настоящего поэтического отклика. Но даже с поправкой на очень неравнозначные тексты Есенина 1917 г. знаковым поэтическим текстом для русской революции стала все же поэма «Двенадцать».

9 марта 1918 г. А. Блок записывает в «Дневник»: «О. Д. Каменева (комиссар Театрального отдела) сказала Любе: «Стихи Александра Александровича («Двенадцать») – очень талантливое, почти гениальное изображение действительности. Анатолий Васильевич (Луначарский) будет о них писать, но читать их не надо (вслух), потому что в них восхваляется то, чего мы, старые социалисты, больше всего боимся» (415). «Однако, несмотря на страх «старых социалистов» перед образом Христа, – комментирует И. А. Есаулов, – в большевистской «Правде» блоковская поэма оценивается как «величайшее достижение его поэзии и, в то же время, русской поэзии после Пушкина, Некрасова, Тютчева»249.

Думается, большевики испугались даже не столько самого блоковского Христа, сколько мистики революции и ее национального смысла. Для них («старых социалистов») революция была строго определенным понятием – рациональным и интернациональным. Между тем многие из марксистов в молодости проходили «искус» различными «революционно-мистическими» и народническими учениями. Тот же Анатолий Васильевич Луначарский, о котором упоминает О. Д. Каменева, посещал ивановские «среды», участвовал в дискуссиях на «башне». Одним из результатов этих дискуссий стала, в частности, его книга «Религия и Революция» (1908 г.). Так что «боязнь», о которой пишет Каменева, – это, скорее всего, боязнь снова запутаться в лабиринтах символов, из которого, как им казалось, они выпутались с помощью «единственно верного» учения, равно как и боязнь посмотреть на революцию глазами того самого народа, ради которого и руками которого она совершалась.

В действительности, для всех, кроме марксистов, революция представляла из себя, скорее, загадку. Косвенно критикуя марксистскую историософию, Волошин писал о том, что «в России нет… ни буржуазии, ни пролетариата в точном смысле этих понятий» (485). Появление тех и других Волошин описывает как своего рода «ролевую игру»:

По Волошину, получается, что земная история – это борьба между «несуществующими величинами», которая именно в России «достигает высшей степени напряженности и ожесточения». «Кто они – эти беспощадно борющиеся враги? Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается» (495). Роль русской революции – выступать под псевдонимами, – формулирует он в одной из черновых редакций «России распятой». И там же: они – призраки, а льется реальная русская кровь» (888).

Нам представляется, что в этих тезисах выражено не только специфически волошинское, но и в целом общесимволистское (при всех индивидуальных различиях) видение истории. В действительности, если вспомнить, какая роль в будущем в воспитании подрастающего поколения будет отведена ролевым играм, вроде «Зарницы», становится понятно, что предположение Волошина об игровом характере русской революции не лишено проницательности. Реальность революции и ее смыслы постигаются, прежде всего, через игру. Отсюда уже просматривается та перспектива, которая позволила ряду исследователей говорить о проблеме «карнавальности» поэмы «Двенадцать».

Проблему эту впервые обозначил, что логично, сам автор концепции карнавала в культуре М. М. Бахтин: «Ироничны эти двенадцать красногвардейцев. И они как бы иронически поданы… Вся ситуация эта подана у него иронически. Я бы сказал, и Христос у него чуть-чуть…»251. Тема была развита С. Стратановским, указавшим на святочность, присутствующую в сознании двенадцати252, и Б. М. Гаспаровым, утверждающим, что сюжет «Двенадцати» именно святочный карнавал253. И. Есаулов, не отрицая такого хода в принципе, настаивает на «книжном» характере блоковской святочности и «демоническом», «бесовском», и, ссылаясь на Гройса, «тоталитарном» характере этого карнавала254.

Приступая к решению этой непростой проблемы, укажем для начала, что блоковских Двенадцать нельзя понять как в отрыве от их социальных ролей, или масок, так и в отрыве от национальности, также понимаемой как роль. Русская революция – «мировая премьера»: для двенадцати красногвардейцев это роль в драме истории, которая разыгрывается на подмостках всего мира:

Если первые две строчки прочитываются в некоем универсоциальном контексте, где Двенадцать сознают себя частью мирового антибуржуазного братства, то последние две явственно указывают именно на национальные признаки: именно русские, понимаемые как «скифы», являются носителями огня – искр будущего «мирового пожара»; именно у них он в «крови». Применяя уже евангельскую метафору, русские – это «закваска», которая заквашивает все тесто (Матф 13:33; Гал. 5:9). Вообще в Евангелии миссия будущих апостолов обозначена яркими метафорами. Это и упомянутая «закваска», и «соль земли», от которой «осолится» (Мф. 5:13) вся пища. В христианском контексте апостолы – это как бы особая часть, которая сообщит благодать всем народам.

В контексте мировой Революции, как ее понимали в начале XX в., в частности Блок и А. Белый, такой избранной частью представлялся русский народ. В дневниковых записях периода создания «Двенадцати» и «Скифов» Блок сочувственно цитирует «скифское» стихотворение Белого:

«Последние арийцы – мы», – добавляет он уже от себя (259, 261). Поэтому Двенадцать – это, конечно, апостолы Революции (а не Христа), но это и простые русские люди, исполняющие свою мессианскую роль в мировой драме истории. Но поскольку понятие русского народа в течение целого столетия нагружалось дополнительными мессианскими значениями («народ-богоносец» и другие, см. гл. 1), то совершенно естественно во главе русских людей видеть Христа (даже не замечаемого ими), как естественно видеть его и во главе апостолов. Это одно из возможных объяснений финала «Двенадцати», о котором мы будем еще говорить ниже.

На этот аспект, мало кем замечаемый и тогда, и сейчас, одним из первых обратил внимание Ю. Никольский255. Современный исследователь В. Крючков также пишет о Двенадцати как о «русских людях, принявших новую веру»256. Вера же, согласно глубоким архаическим представлениям, должна иметь некие внешне наглядные формы. В православной традиции это могут быть знаки креста на одежде, теле или сами распятия, свечи в руках, хоругви, иконы, платки на голове у женщин и т. д. Все это можно понимать в социальном смысле как элементы переодевания, костюма, маскарада. Тогда красногвардейцы, матросы и другие узнаваемые типажи первых лет революции (потом исчезнувшие и вернувшиеся лишь с помощью кинематографа) – это в самом деле русские люди, надевшие особые маски – для того, чтобы играть роль в истории, понимаемой как мировая драма, или мистерия.

С этим связана и малопонятная, иначе «убийственная» ирония автора в первой части поэмы «Двенадцать», с которой он сообщает о всеобщей неустойчивости и наблюдает, как люди падают один за другим:

Далее, как известно, перед читателем проходит галерея социальных типов (Старушка, Буржуй, Писатель, Поп, Барыня, Бродяга). Все они узнаваемы в социокультурном контексте России начала века и все – скользят или падают, не выдерживая испытания стихией.

Работы современных исследователей, как мы видели выше, показывают, что понимание истории как мистерии и драмы характерно для символистов, представителей элитарной культуры. Но практически нет исследований, показывающих, что именно так понимается история, историческое действие и в народной культуре. Частный человек, обращенный внутрь к самому себе или своей семье, не историчен и не может играть роль в истории, понимаемой как социальное, коллективное действие, движение, изменение. Чтобы играть роль в истории, он должен надеть маску (как и на войне, и вообще в социуме). Эти маски («псевдонимы») уже известны. У Волошина это красногвардеец, солдат, матрос, буржуй, пролетарий. Блок дополняет этот ряд: «писатель-вития», старушка, поп, барыня. У Есенина такими масками станут разбойник, повеса, хулиган. Это именно типические и даже архетипические фигуры – карнавальные маски (иначе народ и не может их понимать), и революция, в народном понимании, – это, несомненно, карнавал в истории.

Более подробному рассмотрению этой темы посвящен один из разделов нашей монографии «Мифопоэтика поступка», где говорится о революции как результате подчинения карнавального переживания смерти-воскресения историческому разуму: «Смерть была пережита как конец тысячелетнего социального строя, Воскресение – как рождение нового строя, новых социальных отношений… Это крушение по сути не что иное, как карнавальное переворачивание, вдруг раздвинувшее свои границы и переместившееся в социально-исторический план»257. Здесь можно было бы уточнить: это карнавальное переворачивание с примесью «мессианской» идеи, постепенно входящей в народное сознание с XIX в. Специфика русской революции, какой ее увидел Блок (и какой она, несомненно, была на уровне народного сознания в начале) – это соединение карнавальности с мессианско-эсхатологическим историзмом.

Однако карнавальное и мессианское начала в культуре противоположны, семиотически противопоставлены: одно связывается с космогонией и солярными мифами, другое – с эсхатологией и историоцентризмом. Вообще мессианское сознание – черта иудейской эсхатологии. Трудно представить что-либо более противоположное карнавалу, нежели иудейский эсхатологизм. На это указывал, в частности, Н. А. Бердяев: «Есть две точки зрения на мир: для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде всего история… Философия истории могла возникнуть лишь в связи с мессианско-эсхатологическим сознанием, которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов…»258. И тем не менее в историософском тексте, создаваемом поэтами-символистами, данное противоречие снимается, и русская революция предстает как карнавал, который не возвращается в свои границы, а свершает апокалиптическую смену одного эона другим. Именно это и обусловливает в поэме Блока, с одной стороны, карнавально-святочный характер «падений» в первой части и всей «любовной» сюжетной линии (см. ниже), с другой – жесткий, прямой (хотя и петляющий) державный путь красногвардейцев, возглавляемый Христом.

Что касается распространенных противопоставлений карнавала и «реальной» истории, в которой льется «реальная» кровь, то, во-первых, и древние карнавалы отнюдь не были бескровными, и, во-вторых, нигде и никогда история не совершалась и не совершается бескровно. Та же якобы «бескровная» Февральская революция в России – не более чем пропагандистский миф. Против этой гуманистической утопии о бескровных революциях и прочем выступал Волошин, а Блок посвятил этому статью «Крушение гуманизма».

3.6. Образ истории в поэме А. А. Блока «Двенадцать» и стихотворении М. А. Волошина «Северовосток»

Для понимания авторского замысла поэмы «Двенадцать» необходимо точно ответить на вопрос: что такое «ветер»? Уже в первой строфе четырежды повторенное, подчеркнутое анафорой 3-й и 5-й строк, выделенное интонационно и эмоционально, это слово явно претендует на ключевое значение. Всего в первой части ветер появляется 8 раз, а затем почти исчезает, но исчезновение его, конечно, значимо. В предпоследний, девятый раз ветер появляется в самом начале второй части, непосредственно предваряя выход красногвардейцев.

После этого ветер как будто исчезает, как бы уступая место Двенадцати, однако он отнюдь не смешивается с ними, а наоборот, даже им некоторым образом противопоставлен: он гуляет, они идут. Понятно в свете вышесказанного, что в этих глаголах как раз и проявляется разница между двумя началами, двумя временами – карнавально-святочным и «державно-историческим». Это разница в цели – ветер не имеет ее, идти же можно только куда-то. Однако любопытно, что хотя красногвардейцы уверенно маршируют и идут строем, как раз цели их не вполне ясны им самим. Поэтому решающая роль будет за тем, кто их возглавит, кто их поведет, кто укажет им настоящую (не призрачную) цель. И вот здесь у Блока происходит нечто любопытное: карнавально-святочный ветер, который вроде бы не имеет цели и «гуляет» сам по себе, вдруг оказывается «исторически направленным» и в XII части начинает вести за собой красногвардейцев, а в конце концов превращается в фигуру Исуса Христа. Вначале:

И этот неожиданный – уже почти столетие неожиданный – финал заставляет вновь и вновь перечитывать поэму сначала.

Согласно общепринятому мнению, ветер в поэме «Двенадцать» – метафора революции. Действительно, это кажется очевидным. Вместе с тем выражение «ветер революции» мало нам объяснит природу этого ветра, учитывая и нынешнюю сложность коннотаций термина «революция», о которой мы говорили.

И. А. Есаулов однозначно раскрывает метафору ветра как «неустойчивость», по сути, отказывая ветру в самостоятельной роли: «Ветер в блоковской поэме, переходящий в пургу и вьюгу, напротив, свидетельствует о вселенской зыбкости и смешении всех атрибутов Божьего света. Именно эта вселенская неустойчивость обретает в поэме онтологический статус»259.

Отнюдь не исключая за метафорой ветра значения зыбкости и неустойчивости, хотелось бы уточнить и дополнить этот ряд. Прежде всего, ветер, переходящий в пургу и вьюгу, все же не означает, что ветер, пурга и вьюга – это одно и то же. В пушкинской строке «Вьюга мне слипает очи» – вьюга, несомненно, бесовское начало. «Домового ли хоронят, ведьму ль замуж выдают» – цитирует Блок пушкинских «Бесов» в Дневнике того же периода (259). Сходную семантику имеют буран, пурга, метель. Просто же «ветер», не переходящий в пургу и вьюгу, сохраняет свою амбивалентность. У Блока он и весел, и зол, и рад, то есть с самого начала одушевлен, субъектен и, стало быть, мифологичен, метафизичен. Он полностью подчиняет своей власти, от него нельзя укрыться, он вездесущ, «тотален». Он несет перемены. Плакат, торжественно объявлявший вначале о важном политическом событии, уже разорван и смят – ветром. Это тоже едва ли не аллегория: в дневнике Блока непосредственно перед началом работы над поэмой мы находим подробные разъяснения:

«Почему «учредилка»?.. Втемную выбираем, не понимаем. И почему другой может за меня быть? Ложь выборная… <…> Для художника – идея народного представительства, как всякое «отвлечение»… по существу – ненавистна» (258–259). Здесь мысли Блока неожиданно звучат в унисон с известной статьей «Великая ложь нашего времени» бывшего обер-прокурора Священного Синода К. П. Победоносцева, посвященной представительной демократии260. И, надо сказать, это далеко не единственный случай, когда «консервативное» совпадает с ультрареволюционным. Блоковский ветер, разрывающий и уносящий в темноту плакат об «учредилке», таким образом, исполняет заветное желание «художника». А художником в то же самое время в дневнике он называет Иисуса Христа:

«Иисус – художник» (260). Тем самым связь между ветром и Христом, Христом и революцией, Христом и большевиками, разогнавшими «учредилку», Блоку ясна с самого начала.

Если мыслить миропорядок устойчивым и раз и навсегда данным, то «революционное брожение» и «революционное смешение» будут вполне логичными метафорами, описывающими происходящие перемены. Однако для Блока (как и для всех символистов) миропорядок отнюдь не мыслился устойчивым, символистское миросозерцание с самого начала апокалиптично, катастрофично, дисгармонично. Четкие границы предметного мира, ясные очертания здесь отсутствуют, что вообще является одним из главных условий символистской поэтики, совершенным выразителем которой был Блок. Поэтому «неустойчивость» – это не качество, привнесенное ветром откуда-то извне, а это исходное свойство пространства («под снежком – ледок»). Ветер лишь «снимает покровы», обнажает неуют и неустойчивость земной поверхности. Блок ненавидит «старый мир», и потому ветер, несущий перемены, снимающий покровы, не может не вызывать у него сильный и обнадеживающий эмоциональный отклик. Он несет весть о приближающемся конце этого старого мира, чему Блок в свое время даст оценку «хорошо!», и она станет, в свою очередь, опорной для Маяковского в период написания им одноименной поэмы.

В. Н. Быстров считает, что ветер – символ стихии, врывающейся в обыденную повседневность261. В принципе, это бесспорно, хотя следовало бы оговорить, что «стихия» в данном случае тоже метафора, которую следовало бы раскрыть.

Что все-таки врывается в повседневную жизнь? Революция? История? Время? Л. Долгополов в свое время тонко развел «революцию» и «стихию»: стихия – более общее, она связана с историческим процессом. Революция придает стихии законченные формы. Стихия – разрушение, революция – творчество262. А следующее заключение Быстрова относительно ветра выглядит произвольным: образ ураганного ветра – символико-метафорическое выражение фатализма (?) общенационального и – шире – всемирного масштаба». Ураган – это «водоворот истории»263.

Итак, ветер – это все-таки история, но почему она вдруг «фатальна»? Это не соответствует поэтической историософии Блока, поскольку «фатализм» исключает какое бы то ни было творческое начало. Произвольным представляется и такое заключение: «Композиционной основой и образным стержнем поэмы является ветер, символизирующий у Блока духовную связь Настоящего и Будущего» – такой несколько неожиданный итог подводит Е. А. Кудинова своему мини-исследованию природы блоковского ветра264. Между тем ранее265 в ее работе приводились очень интересные библейские и евангельские параллели, которые в общем контексте блоковской поэмы вполне закономерны. Дело в том, что новозаветная символика ветра связывает его со Святым Духом. В «Деяниях апостолов», в частности, перед тем, как ученики Христа получают огненное крещение (крещение Св. Духом), говорится: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» (Деян. 2:2). И это отнюдь не единственный пример в Священном Писании. Так, Суд Божий грядет как Ветер, взметающий прах нечестивых (Пс 1:4; Ис. 17:13). Согласно Библейской энциклопедии, Ветер может быть выражением Божьего гнева (Ис. XXVII:8), свидетельством творческого могущества Божия (Еккл. XI:4) орудием Св. Духа (Иоанн. III:8)266. Опираясь на такое понимание метафоры ветра, Кудинова полагает, что ветер как образ исторического и метафизического движения знаменует движение времени и противоположен неподвижности, трактуемой как неодухотворенность, бездуховность. Таким «застывшим», лишенным движения исследовательница находит образ буржуя на перекрестке. Она прямо отождествляет неподвижность с «сатанинским» началом: «нет ветра, нет движения, нет Духа Святого»267.

Думается, эти суждения, при некоторой их односторонности, все же близко подходят к блоковскому мирочувствию и приближают к пониманию замысла поэмы. В частности, «буржуй» для Блока периода «Двенадцати» – синоним сатаны: «Отойди от меня, Сатана, отойди от меня, буржуа…», – пишет он в дневнике (269). Так же и отождествление ветра со Святым Духом, каким бы дерзким оно ни казалось, законно. Однако при всем огромном объеме исследований данного вопроса, редко кому удается совместить историософский текст поэмы с конкретным и точным анализом художественного текста. Вот и Кудинова пишет, что «ветер «уходит», уводя за собой Спасителя и Двенадцать». Это утверждение обессмысливает все интерпретационные усилия исследовательницы, поскольку Святой Дух, ведущий Христа – положение и теологически, и художественно невозможное.

На самом деле ветер никуда не «уходит». По точному наблюдению Е. Эткинда, даже когда это слово прямо не упоминается, ветер «незримо» покровительствует революционерам, является их орудием, что выражается в частности в метафорическом глаголе «раздуем»268. Действительно, только слово «ветер» уходит, но «опции» ветра остаются.

Ветер как образ стихии отнюдь не впервые появляется в поэме «Двенадцать». Мифологема ветра является одной из ключевых в чрезвычайно близкой как по времени создания, так и эстетически лирике М. Волошина, которая впоследствии составит третью книгу его стихов «Неопалимая Купина». В частности, обращает на себя внимание явным параллелизмом с «Двенадцатью» одно из центральных стихотворений Волошина 20-х гг. «Северовосток»:

Параллельность двух «ветров» тут достаточно очевидна. Это, во-первых, сам образ ветра, который у Волошина «рвет и крутит»; у Блока «Крутит подолы, // Прохожих косит, // Рвет, мнет…» Во-вторых, здесь интересна та же метаморфоза ветра: начавшись с явно оценочной, заданной пушкинско-достоевским контекстом описанием «бесовской» стихии, мифологема ветра, открыто появляясь в 5-й строке, предельно расширяет свое значение и усиливается четверной анафорой. Причем третья анафора содержит еще и дополнительный эпитет «черный», тем самым еще более сближая с блоковским текстом и окончательно переключая «ветер» из «географического» в символическое и историософское измерение, где изображение ветра как «части природной стихии» будет «все последовательнее вбирать в себя стихию историческую»269 (Л. А. Трубина).

Любопытно, что цветовая гамма здесь в точности повторяет «Двенадцать»: бело-черно-красный, причем последний цвет, присутствующий у Блока сначала как плакат, затем как огни, кровь и в конце как кровавый флаг Христа, у Волошина сразу усилен четырьмя эпитетами: «медный», «багровый», «красный» и «пламенный». Именно таким видится Волошину (и отчасти Блоку) цвет истории. Если белый у обоих поэтов – это цвет пространства (или, по крайней мере, видимого пространства: «снежные завесы» «выстуженного» северовостока и «белый снег»), то черный, переходящий в красный, – это, по-видимому, цвет времени. «Черный вечер» – строка, открывающаяся и закрывающаяся слогом «чер»: семантика «черного» присутствует в самом слове «веЧЕР». Вечер – это, конечно, время суток, но и время мира, время человеческой истории. Если футуристы спешили объявить об «утре мира», то символист Блок настаивает на том, что мир переживает свой вечер. «Черный вечер», как и ветер, – «на всем Божьем свете». И до рассвета еще очень и очень далеко. Для того чтобы наступил рассвет (заря), черное сначала должно породить огонь и кровь. Отсюда рифма:

Во второй строфе стихотворения «Северовосток» цвета практически пропадают и остается лишь образ движения, а мифологема ветра от страшных и бесчеловечных, «бесовских» коннотаций первой строфы неожиданно раскрывается как нечто близкое, родное, как друг, встреченный на пути:

Итак, этот буйный и страшный «бесовский» ветер здесь оказывается интимно близок России. Это не сама она (у Волошина, как и у Блока, Россия – всегда женственное начало), но это ее другой: ветер-друг, ветер-сопровождающий – ветер-судьба России. Судьба же для символистов почти синонимична истории, которая понимается ими (а перед ними – европейскими романтиками) как осуществление провиденциальных целей, замысла Творца. Таким образом, ветер – это время, ветер – это дыхание или дух истории.

Наконец, и у Блока, и у Волошина возникает образ шествия – символических двенадцати у Блока и просто «нас» у Волошина. Но если блоковское шествие представляет собой скорее загадку, так как неизвестно ни откуда, ни куда движется отряд «двенадцати», а в довершение этой неизвестности впереди двенадцати в финале поэмы оказывается Христос, что крайне затрудняет какую-либо однозначную интерпретацию происходящего, то у Волошина, напротив, значение движения не требует пояснений: это исторический путь русского народа, географический вектор которого в самом деле направлен на северо-восток: «Северо-восточный регион, – пишет историк Ю. А. Лимонов в исследовании «Владимиро-Суздальская Русь», – неизвестный по сути дела нашим летописцам до второй половины XII в., менее чем за сто лет превратился в крупнейший центр Руси»270. В. В. Кожинов, комментируя этот факт, пишет: «Этот перенос, это поистине великое переселение, было, без сомнения, чрезвычайно нелегким делом: ведь даже по прямой линии Владимир отстоит от Киева на тысячу километров; к тому же на водных, речных путях приходилось преодолевать тяжкие волоки, а по дорогам через могучие девственные леса нужно было не только переезжать, но и в прямом смысле прокладывать путь»271. Однако, как всем нам хорошо известно, созданием Владимиро-Суздальской Руси путь на северо-восток не закончился, а продолжился освоением крайнего севера и Дальнего Востока и не останавливался, продолжался и в Московский, и в Петербургский, и в Советский периоды – вплоть до последнего кризиса в конце XX столетия. Так что маршрут указан Волошиным абсолютно точно.

Ряд параллелей и даже буквальных текстуальных совпадений позволяют нам предположить, что «Северовосток», «Россия» и ряд стихотворений и поэм Волошина 1918–24 гг. находятся в сложном поэтическо-историософском диалоге с поэмой «Двенадцать», в ходе которого уточняется, дополняется и проясняется загадочный мистический сюжет блоковской поэмы. Блоковский и волошинский ветры – это один и тот же ветер, обозначающий на языке поэзии символистов силу и дух истории.

Г. П. Опарин в своей диссертации, посвященной историософии Волошина, также отмечая связь волошинского ветра с ветром «Двенадцати», утверждает относительно этой же метафоры, что северо-восточный ветер, норд-ост является символом России вообще: «Ветер этот – образное выражение неизменности России, ее судьбы и национального характера»272.

Таким образом, мифологема ветра способна совмещать прямо противоположные значения «смешения, зыбкости» (Есаулов) и «неизменности» (Опарин). Далее в своей работе исследователь утверждает, что «ветер преисподней» становится у Волошина символом чистилища (? – И. Б.), несущим страдания Руси, дабы она их вынесла и возродилась в новом качестве273. Разумеется, отвергая саму терминологию как отсутствующую категорию символистской историософии (при всех католических влияниях на последнюю), нельзя не заметить, что ни Волошин, ни Блок нигде не пишут и не говорят о Чистилище – ни в связи с революцией, ни вне этой связи.

О «Чистилище» зато пишет в своем очерке о Блоке известный писатель-эмигрант Б. Зайцев. В контексте выше изложенного его отклик на поэму «Двенадцать» выглядит почти курьезным. Свой мемуарный очерк, озаглавленный весьма оценочно и претенциозно «Побежденный», Зайцев из уютного французского далека, на Пасху 1925 г., обращается к уже мертвому поэту, как к живому: «Быть может, это странно, и ненужно: кажется, показать бы вам вот этот светлый Божий мир (курсив мой – И. Б.). Дать бы глазам вашим, замученным туманами, болотами, снегами, войнами и бойнями, – взглянуть в голубоватые дали Прованса, светом и благоуханием смолистым вам омыть бы душу, как омыл лицо росой Чистилища при выходе из Ада Данте <…> Вы бы дышали Истиной, она бы оживила вас»274.

В контексте «Двенадцати» и «Северовостока» это приглашение в уютный западный буржуазный мир, который у Зайцева именован «Божьим» и «Чистилищем», а своими «светом и благоуханием» прямо соотнесен с раем, по сравнению с которым Россия – Ад, звучит если не как прямое издевательство (на это, конечно, Б. Зайцев не был способен), но как некий вызов, во всяком случае, как полное непонимание Блока и его трагического творчества. Зайцев зовет на юго-запад, обозначая это направление как путь к воскресению («Истина оживила бы вас»). Между тем Блок («Скифы») и Волошин («Северовосток») указывают в прямо противоположную сторону и именно в той стороне ищут воскресения России.

Отметим, кстати, как различаются представления о Чистилище у писателя-эмигранта и современного исследователя: в одном случае Чистилище – это европейский покой и уют, «смолистое благоухание», в другом – нечто прямо противоположное – «ледяной ветер» или даже «ветер преисподней»! Так или иначе, но именно между этими географическими, геополитическими и метафизическими векторами разорвался в 1918–1920 гг. единый Русский мир, и действительно пропасть разделила тех, кто предпочел буржуазный рай и бегство в «голубоватые дали Прованса», и тех, кто предпочел разделить с Родиной ее трагедию, унижение, позор, кто остался верен судьбе России и ее снежному, ветреному, метельному пути, поскольку лишь на этом пути, как считали Волошин и Блок, возможно будущее воскресение:

Вера в «дух истории», выразившийся у Блока и Волошина метафорой ветра, объединяла творчество двух поэтов-символистов.

3.7. Семантика сюжетной композиции поэмы «Двенадцать»

Сюжет и фабула поэмы «Двенадцать» не часто приковывают внимание исследователей. Исключение – работа Л. К. Долгополова, где он четко описывает эту фабулу, называя ее «романтической». По Долгополову, эта фабула включает три основных компонента: «появление Двенадцати, эпизод погони, во время которого и была убита героиня поэмы, и, наконец, появление в заключительной строфе Иисуса Христа…»275 Кроме того, ценным в плане понимания сюжетики «Двенадцати» представляется наблюдение Л. А. Трубиной о том, что сюжетную основу произведения составляет мотив движения276.

Событие поэмы разворачивается одновременно в двух планах: плане конкретно-историческом и плане мистико-символическом и метаисторическом – ни один из этих планов не имеет преимущества перед другим, их соединение, скрещение происходит в финале поэмы.

Фактически перед нами две скрещивающиеся линии. Первая и основная – шествие Двенадцати мимо символических фигур старого мира, возглавляемое в финале Иисусом Христом. Ее можно обозначить как «историческую» или «эпическую». Вторая, пересекающаяся с ней, – едущая на санях пара, своего рода «процессия», «свадебный кортеж». Эта линия, в свою очередь, может быть обозначена как «любовная» или «лирическая». Пересечение двух сюжетных линий – шествия и «свадебной» процессии – приводит к столкновению и катастрофе, прерыванию одной из них. Однако этот обрыв не отменяет важности второй линии, которую нельзя недооценивать в плане художественного целого. Есть даже исследователи, полагающие, что любовная коллизия, недооцененная блоковедами, является «ключом» к разгадке поэмы, в центре которой покаяние и «духовное преображение» невольного убийцы Петрухи именем Спаса277. При всей оригинальности такой трактовки, думается, все же она содержит искажение авторской оптики.

Но очевидно, что и первая, и вторая сюжетные линии имеют свои символические планы. Прежде чем подходить к очень сложному образу Христа в поэме, необходимо точно выяснить два вопроса: о смысле шествия Двенадцати и о смысле пересечения этого шествия с парой на санях, которое завершается смертью героини – Катьки.

Смысл основного шествия определяется как его характером, так и направлением, целью. Поэтому методологически правы исследователи, задающиеся вопросом: куда идут двенадцать?278 Другой вопрос, что ответ здесь содержится не столько внутри текста, сколько выясняется посредством анализа характера шествия.

Символика (в терминологии автора – метафора) шествия подробнейшим образом была исследована в книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра». Шествие убедительно толкуется исследовательницей в связи с семантикой победы: «Шествие» как метафора солнечного хода означает то же самое, что и «победа»; двигаться по небу солнце может только после схватки с ночным мраком. Победа – это смерть, ставшая жизнью, это акт жизни вослед акту смерти. Победитель тот, кто остается жить. Самая жизнь означает солнце, небо, а смерть – преисподнюю, мрак»279.

Фактически здесь Фрейденберг, отнюдь не имея в виду блоковской поэмы, расшифровывает именно ее, давая структурное описание шествия. Совершенно очевидно, что для прояснения смысловых аспектов «Двенадцати» имеет огромное значение «схватка с ночным мраком». Возможно, это и есть вообще «глобальный» смысл поэмы. Тогда надо лишь понять, что делают сами Двенадцать – разгоняют мрак или, наоборот, сгущают его. И тут мнения, конечно, разделятся, поскольку это вопрос уже идеологический, историософский. Несомненно, важно и указание Фрейденберг на то, что победителем является тот, кто остается жить.

Анализ символики шествия присутствует и в других многочисленных работах по мифопоэтике, этнографии, религиоведению280. Нам здесь чрезвычайно важно установить эту связь между «революцьонным шагом», становящимся «державным» у красногвардейцев, и победным шествием. Главная особенность «революцьонного» и «державного» шага в том, что в нем закрепляется победа. Победное шествие Двенадцати противопоставлено нетвердому шагу сатирических (или балаганных) фигур старого мира. Они скользят, спотыкаются, пропадают во тьме (но все же пес-буржуй в конце замыкает шествие).

Трактовка А. Эткинда относительно «кастрированных революцией» красногвардейцев не более чем остроумна281. Да, революция несет в себе новые значения тела, новую стать, но это стать именно победная, а победа скорее достигается над врагами, над мраком. Переносить категории «врага» и «мрака» исключительно в половую сферу и трактовать победу как победу над собственным телом, как «самооскопление» было бы крайним сужением темы, предвзятым и односторонним. Эткинд в двух своих книгах словно стремится навязать Русской революции узко-сектантский «скопческий» характер.

Итак, смысл шествия, который присущ любому шествию как таковому, это – победа. Притом это обязательно победа света – над мраком, жизни, воскресения – над смертью. Шествие – древнейший архаический ритуал, знаменующий именно эту семантику. Эта семантика присуща всем видам шествия, как религиозным (в России это, прежде всего, крестные ходы), так и секулярным (демонстрация, военный парад, наступление строем, карнавальное шествие). И то что Двенадцать движутся именно в таком направлении, Блоком подчеркнуто: финал поэмы есть несомненная победа белого над черным, светлого над темным, с резкого контраста которых, как мы помним, начинается поэма. Последняя строфа не содержит ни одного слова, связанного с семантикой «темного», зато цвето-световая семантика «светлого» представлена целой россыпью эпитетов и метафор: «вьюга», «надвьюжный», «снежный», «жемчужный», «белый»:

Светлые (снежные и жемчужные) ризы Христа, а также белые розы, распустившиеся на терновом венце282, несомненно, указывают на семантику победы над смертью, семантику весны и воскресения. Так что, вне зависимости от оценки самих Двенадцати или революции как таковой, приходится признать, что отряд движется в полном соответствии с логикой архаического шествия: к победе над мраком, смертью, то есть к воскресению. Это совершенно объективный смысл поэмы, который, что чрезвычайно важно, сложился вопреки авторской воле283.

Вторая сюжетная линия также имеет глубокий архаический пласт. Фактически это свадебная процессия. Несмотря на беспросветность ночи («черный вечер») и глобальный характер вселенской пурги, все же в этой лирической любовной линии латентно присутствует семантика весны и тема невесты. Собственно, сама невеста – это весенняя тема. Сюжет с Катькой – сюжет свадьбы, карнавальной свадьбы, которая оборачивается похоронами и поминками. Брачная процессия буквально оборачивается погребальной, что соотносится с народным, фольклорным началом поэмы: ведь свадебный и погребальный обряды имеют общие мотивы и местами даже идентичны284. К числу отчетливо свадебно-погребальных мотивов следует отнести сани, метель, снег. Катька погребается снегом («Лежи ты, падаль, на снегу»). Снег имеет семантику савана, но и свадебного покрывала. Здесь существенен пушкинский контекст («Бесы», «Метель»). В народной традиции вьюга – это «ведьмина свадьба». Особенностью данной свадьбы является то, что Катька всем известна, она как бы «общая» невеста:

Две пересекающиеся сюжетные линии, в результате чего одна прерывается, говорят о том, что они являлись «конкурирующими», оспаривали друг у друга семантику спасения, присущую как свадьбе, так и шествию. Если в первом случае это как бы «личное» спасение (потому и подчеркиваются индивидуальные черты Катьки и Ваньки), то во втором речь идет об «общем», «коллективном» спасении, которое выражается Двенадцатью. «Личное» в деле революции как строительстве нового мира должно уступить место «общему», женское – мужскому. В этом смысл столкновения двух шествий. Историософский инвариант отряда двенадцати – «скифы», о чем будет подробнее сказано ниже. Катька – это «мертвая царевна», воскресающая во Христе. Ложные «женихи» ее – Петруха и Ванька – губят ее. Истинный ее жених – Сам Христос, несущий в том числе и преображенную частицу Катьки: у нее «зубки блещут жемчугом», Он движется «россыпью жемчужной». Жемчуг – отчетливо русское в Катьке и блоковском Христе. Это самое драгоценное в России – символ русской красы.

Таким образом, «Двенадцать» – это, конечно, не церковь, не апостолы (несмотря на то что возглавляются Христом), но скорее мужской воинский союз, воплощение архетипа «семи богатырей». Именно с таким типом коллективного целого Блок, по-видимому, связывал успех революции и спасение России, удивляясь, что увидел во главе такого союза «женственного» Христа.

Свадьба блоковская имеет отчетливые пародийные, сниженные, карнавальные мотивы и заканчивается смертью «невесты». Это ложная, несостоявшаяся весна. Здесь, конечно, мы имеем дело с наиболее личной лирической темой для Блока. Оплакивая вместе с героем поэмы Катьку, он оплакивает и свою «несостоявшуюся» любовь, свой распавшийся мистический брак.

Для Блока совершенно ясно, что поскольку такой брак не удался и более невозможен, то смерть, жертва необходима в деле строительства нового мира. Спасение России и мира достигается не через брак, а через жертву. Старая Россия как старый мир должна быть принесена в жертву – это императив русской общественной мысли, начиная с Чаадаева (см. гл. 1).

Итак, мифопоэтический и контекстный анализ «Двенадцати» и блоковской лирики показывают, что смысл сюжета поэмы заключается в мистическом переходе двенадцати от старого мира к новому, от черного к светлому, от зимы к весне. Новый мир обозначен образом Исуса Христа, возглавляющим шествие-переход. Этот переход совершается двенадцатью бессознательно: думая, что преследуют «врага», они на самом деле ведомы Христом. Он выводит их из заколдованного круга – замкнутого мира, состояние которого обозначено как «ночь» (ср.: Ночь, улица, фонарь, аптека…).

«Историософская рефлексия А. Блока, – отмечает Л. А. Трубина, – неотделима от поисков выхода из замкнутого круга и обращения в этой связи к теме о России»285. В самом шествии (даже при отсутствии ясной цели), таким образом, заложена семантика спасения, семантика победы над смертью. Но спасителями являются не двенадцать. Спаситель – Христос. К нему как к Спасителю обращены молитвы красногвардейцев: о победе революции («Господи, благослови!»), заупокойная о Катьке («Упокой, Господи, душу рабы твоея») и собственно о спасении в ненастье – на этом сложном историческом перепутье («О пурга какая, Спасе…»). Христос появляется в ответ на последний призыв невольного убийцы. До своего появления Он присутствует незримо в образе ветра, который является метафорическим обозначением духа времени, истории. Образ Христа имеет общее с образом жертвы – Катьки (жемчуг и кровь). Исус Христос (написание имени подчеркнуто русское) и Катька – символическое выражение блоковской России (смерть, ставшая жизнью). Россия, сошедшая со своих истинных путей, изменившая своему призванию, приносится в жертву, чтобы воскреснуть усилиями двенадцати (хотя и вопреки их представлениям и стремлениям) во Христе.

Вот полное и точное описание сюжетной семантики поэмы Блока «Двенадцать».

3.8. Генеалогия образа Исуса Христа в поэме «Двенадцать»

Мы вполне отдаем себе отчет в том, что не первыми и, вероятно, не последними беремся за это неблагодарное дело – интерпретацию образной символики и сюжетной метафорики поэмы Блока «Двенадцать». Но мы сознательно идем на это, поскольку, во-первых, не можем обойти «Двенадцать» как своего рода узел поэтической историософии символизма и поскольку, во-вторых, основываем свою интерпретацию на соединении мифопоэтического и историософского анализа текста, и та трактовка образа Христа во главе красногвардейцев, которую мы предложим в настоящей работе, еще не встречалась в работах, посвященных Блоку. На наш взгляд, относительные неудачи в интерпретации этой поэмы происходили от того, что мифопоэтический и историософский анализ практически не совмещались. Кроме того, целостного рассмотрения поэтическая историософия Блока еще нигде не получила, несмотря на обширную литературу, посвященную ее отдельным моментам.

«Немного найдется в русской литературе произведений, которые вызывали бы на протяжении десятилетий столь полярные трактовки, как «Двенадцать», – справедливо отмечает Ляхова286. «Отрешимся от всех коннотаций и вчитаемся в текст», – призывает исследовательница, и это, без сомнения, здравый подход. Но далее Ляхова, опираясь на концепцию Рощиной, определяет модус художественности «Двенадцати» как иронический. Это, на наш взгляд, грубое упрощение. Уже давно блоковедами вроде бы установлено, что ткань «Двенадцати» – полифоническая, то есть это сложная музыка, включающая в себя, без сомнения, множество разных модусов, разных голосов. Здесь же исследовательница вместо продекларированного «вчитаемся в текст» сразу обрекает себя на рабство чисто теоретически выявленного «иронического модуса». Поэтому у нее все карнавальны, включая автора, ставшего героем собственной поэмы, и ничему нельзя всерьез верить: если Блок пишет «державный» шаг – это ирония, поскольку, мол, налицо «расхождение между высокой лозунговой революционной заданностью и низкой данностью ее исполнителей», комическая сниженность реальных действий двенадцати по сравнению с патетичностью их целей». Задавшись, действительно, самым важным вопросом: «Каков путь двенадцати? Куда он ведет?», исследовательница, находясь в плену «иронического модуса», приходит к воистину комическим выводам: «в переулочки глухие да в сугробы пуховые». Происходит, по мнению Ляховой, очевидное сужение широты пути до тупика. Не замечая комизма собственного вывода, исследовательница продолжает «расследование», и дальше уже оказывается, что красный флаг и враг – плод больного воображения Двенадцати, поскольку претендующим на державную роль якобы необходим «образ врага». И Христос тоже лишь «кажется». Его появление впереди отряда и державный шаг – это всего лишь субъективное восприятие лирического героя287. Незавидный, прямо сказать, результат получает исследовательница. Развивая ее «концепцию», можно дойти и до того, что и сама поэма Блока только «померещилась» Ляховой, и ей лишь «кажется», что она анализировала ее текст. Перед нами далеко не единичный случай, когда литературовед, приступая во всеоружии к анализу текста «Двенадцати», в итоге остается ни с чем.

Вот уже почти столетие не умолкают споры вокруг «загадочного финала» поэмы «Двенадцать». Поле исследовано вдоль и поперек, и все равно главный вопрос – о связи Христа и красногвардейцев, то есть Христа и Революции – не разрешен. Нам кажется, это происходит оттого, что идеологические пристрастия здесь неизмеримо сильнее всех прочих. Все, строго говоря, упирается в вопрос: каким образом Исус Христос мог быть «с красногвардейцами»? Если всем известна борьба большевиков с религией, вскрытие мощей, осквернение и разрушение храмов и т. д. и т. п., Христос не может быть с большевиками – это, казалось бы, столь элементарная, столь очевидная всем истина, что будущие эмигранты поспешили «поправить» Блока: он увидел не Христа, он увидел его антипода – Антихриста. Антихрист во главе отряда разбойников-большевиков – это уже «понятно»: именно так смотрели на дело И. Бунин, Б. Зайцев, С. Булгаков, И. Ильин, Аскольдов, К. Мочульский и многие, многие другие, кто бежал от большевицкого антихристианского зла в «голубые дали Прованса». Советская Россия – зло, антихрист, с которым надо бороться – вот главный импульс белой эмиграции, сошедший к концу XX столетия практически на нет. «В силу того, что многие в приходе к власти большевиков видели торжество сил мрака, служителями которого считали красногвардейцев… Спасителя ждали как защитника от этих безбожников. Блок же, поместив своего Христа во главе отряда красногвардейцев, обманул ожидания», – замечает Е. В. Иванова288.

Но все же насколько глубоки упреки Блоку в антихристианстве? Они начинаются сразу, с первого же отклика Сергея Булгакова (еще не священника): «Насколько простирается ясновидение вещего поэта?» задается вопросом критик. И отвечает: «Блок видел обезьяну, самозванца, отличающегося одной буквой имени». Позже о. Сергий Булгаков напишет о «поэтически одаренном, но мистически беспомощном и религиозно темном Блоке»289. В. Амфитеатров: «Блок Зверя назвал именем Христовым» (чувствуется влияние риторики Мережковского, который и Царя, помазанника Божьего, называл, как мы помним, Зверем с большой буквы…). С. Соловьев (когда-то «друг»): «Блок – певец современного сатанизма».

Наконец, обстоятельный разбор блоковской поэзии делает свящ. Павел Флоренский. Он полагает, что мистика Блока подлинна, но – по терминологии православия – это иногда «прелесть», иногда же явные бесовидения. Видения его подлинны, но это видения от скудости, а не от полноты290. Е. Иванова отмечает в связи с этим: Флоренский «не рассматривает поэта как сознательного проповедника кощунственных ценностей… Профетический характер блоковского творчества, основанный на мистическом восприятии мира, делал Блока в глазах Флоренского идеальным выразителем всей той культуры, плотью от плоти которой он является». «Флоренский приходил к выводу, что эта мистика укоренена в глубинах сатанинских. Блок для него – не умышленный творец кощунственных слов, он укреплен в этих глубинах всем складом питающей его культуры»291.

Но в конце концов современники, наверное, имеют право на близорукость, а такие авторы, как священник Павел Флоренский, – и на суждения о духовной природе блоковского творчества. Но кто мог бы предположить, что в конце XX столетия в бывшей советской России народится новая волна «православных» исследователей, которые произнесут новый приговор над поэтом с позиций только что усвоенной неофитской религиозности? И вот уже тоном знатоков и глубоко укорененных в традиции адептов выносятся суровые заключения о том, что в поэме «Двенадцать», дескать, «не евангельский Христос», и что будто бы «представить Блока поэтом христианской ориентации – труд не только неблагодарный, но и способный увести нас от адекватного понимания его творческих исканий», и что как будто бы «ничего христианского (да: кроме Самого Христа! – И. Б.) обнаружить здесь не удается, более того, колористическая «тьма» поэмы противоположна (и противопоставлена) «свету» Евангелия»292.

Конечно, Христос у Блока не евангельский. Но и в Новом Завете есть не только евангельский Христос, но и Христос апокалипсиса. Только такого Христа можем увидеть мы, наследники 2000-летней христианской цивилизации. Евангелие (в своем историко-событийном аспекте) отделено от нас двумя тысячелетиями христианства. Впрочем, не стоит забывать и о том, что и евангельского Христа как в жизни, так и на кресте, окружали мытари, блудницы и разбойники, ничем не лучше блоковских красногвардейцев с черными ремнями, на спину которых надо бы «бубновый туз». И это вменяли Ему в вину.

На различия евангельского и апокалиптического Христа указывал еще В. В. Розанов. И у нас есть основания считать, что розановское понимание Христа и христианства было самым внимательным образом изучено и использовано автором поэмы «Двенадцать».

Как всегда, в случае с разоблачениями поэта, не обходится без курьезов. Сарычев пишет, что Другой скорее – антихрист, нежели Святой Дух. В самом по себе этом утверждении нет ничего нового, автор просто присоединяется к традиции, заложенной С. Булгаковым. Однако ему хотелось бы прочнее обосновать это положение, и он утверждает, что на тайном иератическом языке символистов слово «Другой» с большой буквы означает антихриста. В доказательство приводится ссылка на текст Белого 1908 г. Realiora, где он упрекает Вяч. Иванова за то, что тот мечется между Идолом (Дионисом) и Богом, по мере надобности принося жертвы и Тому, и Другому. Сарычев полагает, что поскольку в дореволюционном издании слово «другой» было напечатано с большой буквы, то это относилось к Идолу-Дионису (то есть антихристу, по Ницше). Здесь семантика слова «Другой» идентична блоковской, делает вывод исследователь, хотя совершенно очевидно, что даже без выстраивания таких сложных ассоциативных цепочек по нормам русского языка слово Другой относилось ко второму члену однородных дополнений, то есть собственно к Богу, потому и писалось с большой буквы! И почему, кстати, Андрей Белый вдруг стал критерием определения христианства – антихристианства? И почему автор апеллирует к статье 1908 г., когда в 1918 г. Белый пишет фактически «парную» к блоковской поэму «Христос воскрес» – поэму о воскресении Христа в революционной России, а вовсе не о «Другом»!

Эти вопросы можно множить. А разгадка у всего одна: автору непременно надо доказать, что блоковский Христос – не Христос. А причина все та же – Христа не могло быть с большевиками. Это не укладывается в голове исследователя. Зато в сознании Блока это было ясно как день: «Если бы в России существовало действительное духовенство, а не только сословие нравственно тупых людей духовного звания, оно давно бы «учло» то обстоятельство, что «Христос с красногвардейцами». Едва ли можно оспорить эту истину, простую для людей, читавших Евангелие и думавших о нем.

У нас, вместо того, они «отлучаются от церкви»… «Красная гвардия» – «вода» на мельницу христианской церкви (как и сектантство и прочее, усердно гонимое)… В этом – ужас (если бы это поняли). В этом – слабость и красной гвардии: дети в железном веке; сиротливая деревянная церковь среди пьяной и похабной ярмарки» (270–271).

Сейчас официально два расколотых полюса России примирились: уже прах генералов Деникина и Каппеля, писателей Бунина и Шмелева перезахоронен в Москве, в 2007 г. состоялось официальное объединение двух частей Русской Церкви. Однако до идеологического примирения еще очень далеко. Красные и белые полюса смешались, и теперь внутри России (в том числе от лица Церкви) все чаще слышатся призывы «покаяться» в большевистском прошлом. Для многих исследователей советский период словно бы продолжает оставаться «под пятой» антихриста. Вот что пишет уже в начале нового тысячелетия П. Гайденко в своей монографии о Вл. Соловьеве: «В этом освящении всесветного разрушения именем Христа, в отождествлении слепой ненависти не только ко всякому порядку, ко всякому созидательному начинанию, но и к самому бытию мира, – отождествлении с христианской любовью, – кроется… кощунственное переименование… Поэма «Двенадцать» – это «духовное оборотничество», в которой «банда грабителей и убийц на «мистическом уровне» оказывалась «христианами Третьего Завета»293.

В отличие от упомянутых литературоведческих интерпретаций, это более целостное философское осмысление смысла поэмы, в принципе, возможное, если исходить из того, что автор подлежит религиозно-философскому суду… Однако вот что интересно. Одна из глав монографии Гайденко посвящена блестящему критическому анализу философских идей Мережковского. Блок, если следовать данной концепции, оказывается, в сущности, талантливым выразителем чаяний нового постапокалиптического «Третьего Завета», о котором так много писал Мережковский. Но, как справедливо указывает П. Гайденко, «ни Мережковский, ни Гиппиус не узнали в этой поэме воплощения своих идей, точно так же, как не узнали в кровавом хаосе революции и гражданской войны тот самый «смерч», тот «последний пожар», о котором грезили более двух десятилетий»294. Казалось бы, этот факт должен был бы заставить насторожиться исследователя. Ведь если они не узнали в гениальной поэме художественного воплощения своих идей и чаяний, значит, эти идеи и чаяния были у них с Блоком разные. И потому грех «нового религиозного сознания», к которому Блок относился иронически, не стоит вменять автору «Двенадцати». В Дневнике о своем расхождении с Мережковским Блок пишет недвусмысленно: «Автор Юлиана, Толстого и Достоевского теперь ничем не отличается от «Петербургской газеты» (261). В другом месте находим пояснение: «Петербургская газета» – обывательская» (268). Итак, Мережковский, не понявший русской революции, косвенно назван обывателем. Явная параллель к этому – образ «писателя-витии» в первой части «Двенадцати», отчасти навеянный, по-видимому, именно Мережковским (хотя, конечно, не исключены и другие прототипы – обобщение типическое).

Общее место современных «антиблоковедов» – «нереалистичность», «мнимость» образа Христа в поэме. Советские критики в данном отношении были честнее. Живя в атеистическом государстве и представляя собой секулярную научную дисциплину, они, тем не менее, не отказывали Блоку в реалистичности и художественности изображения Христа. Просто в силу идеологических условий приходилось объяснять, что Блок «так понимал», «у него не было других средств», чтобы выразить свое принятие революции. Сам факт же сомнению не подлежит: «Принятие Блоком революции было поступком не случайным и глубоко осмысленным. У него мы можем найти своего рода «философию революции», основные положения которой были выработаны в среде, близкой к Блоку, еще во время «малой революции» 1905–07 гг. Речь, разумеется, идет не о заимствовании а о некоем общем умонастроении, несомненно, повлиявшем на поэта», – справедливо указывает С. Стратановский295.

Таким образом, глядя в зеркало «Двенадцати», религиозно-философская критика, верующая российская интеллигенция и современное «белое» литературоведение отрицает блоковского Христа, а сам Блок и вслед за ним советское литературоведение Христа утверждает! И вновь строки М. Волошина словно являются комментарием к этой парадоксальной ситуации:

Между тем факт принятия Блоком революции в 1917–18 г. (несомненный) и факт появления Христа в конце «Двенадцати» лежат в разных плоскостях. Революцию Блок принял как судьбу – свою и России (он их, впрочем, не разделял уже с момента создания цикла «На поле Куликовом»). Христа же Блок именно увидел. Увидел смутно и потому придал ему несколько «литературный» вид («наполовину литературный», скажет потом Блок). Но лишь наполовину! Оставшуюся же «половину» Блок не уступал и настаивал: «не в том дело, что красногвардейцы «не достойны» Исуса, который идет с ними сейчас; а в том, что именно Он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой» (267). То есть Блок увидел не того, кого ему лично хотелось бы. Это и создает до сих пор неразрешенную коллизию: кого же имел в виду Блок под «Другим». Напрашивающийся сразу у многих простой ответ другой – это антихрист, вызывает большие сомнения. Однако мы не можем ничего сказать о блоковском «Другом», пока не поймем: а каким Блок видел своего Христа?

Относительно «литературной» половины образа Христа называют различные источники: Ренан (Е. В. Иванова296), Вяч. Иванов (И. Г. Минералова297). Но есть еще один источник, в литературе о Блоке пока не упомянутый.

Для начала следует отметить, что Блок был внимательным читателем и глубоко ценил книги В. В. Розанова. Его отношение к этому автору было непростым, но он всегда отмечал необычайный талант и даже гениальность Розанова. Если в 1903 г. он пишет в письме С. Соловьеву: «Признаюсь тебе, что редкий талант отвратительнее его», то уже в сентябре в письме к матери Блок признается: «В «Нов. Пути» мы прочитали поразительную статью Розанова. Гениальную. Такой еще не читал. О браке»298. В апреле 1913 г., встретив Розанова на концерте Шаляпина, Блок записал в Дневнике: «Сказал ему, как мне нравятся «Опавшие листья» (200). Несколько мемуаристов отмечают, что даже после критической заметки Розанова о Блоке, на следующий же день после публикации, Блок при встрече первым подал Розанову руку, совершенно обезоружив и удивив его. А в предисловии к сборнику стихотворений Ап. Григорьева, составленному и откомментированному Блоком в 1915 г., в одном из примечаний не забыл отметить мысли «из замечательных книг В. В. Розанова «Уединенное» (СПб., 1912) и «Опавшие Листья», (СПб., 1913)»299. Все вышеобозначенное свидетельствует, как минимум, о внимании и сочувствии поэта к главным розановским темам – браку, полу, Христу.

Как максимум же, мы готовы утверждать, что одним из главных литературных источников блоковского образа Христа, в литературе о Блоке пока не упомянутый, был следующий. Ср.: «И взгляните на изображения Его… В слегка склоненном лице, обрамленном длинными прядями волос, во взоре задумчивом, кротком и нежном (курсив автора – И. Б.), – особенно нежном… Такого нет – мужа, ни – героя…

«Не то, не то!» «Не тот! Не тот!»… Н е ж н о е, прекрасное лицо, прекраснейшее на земле… Ничего мужского, мужественного… Да, – вековой наклон живописи все показывает нам одно и одно: девство, н е ж н о с т ь, ж е н с т в е н н о с т ь (разрядка – моя И. Б.), просвечивающую сквозь мужские признаки… Мы поклоняемся Деве в Муже»300.

Это цитата из книги В. В. Розанова «Люди лунного света». Обратим внимание, что Христос у Блока движется нежной поступью. Эпитет совпадает с ключевым признаком Христа у Розанова, трижды повторенном в приведенном отрывке, причем особо Розановым подчеркнутым, выделенным. «Женственность» – другое ключевое розановское определение. И выражение «не тот», как нам кажется, проливает свет на загадочные строки дневника Блока о «Другом». В контексте розановской мысли «не тот» означает «не мужчина», «не герой».

Но и Блоку близок этот контекст, поскольку он ищет именно героического, активного, мужественного начала, которое проложило бы путь к выходу из заколдованного замкнутого круга «страшного мира». Такой образ героя, как отмечает Д. Е. Максимов, сложился в поздней лирике Блока и виден в замысле поэмы «Возмездие»: «Потомок «потерянных поколений», сын сына, рожденный от союза с женщиной из народа, по замыслу Блока, должен превратиться в действующую и волевую личность, способную влиять на историю и оправдать своим явлением затраченную энергию рода и муки его». Финальный же образ Христа в «Двенадцати» «по своей поэтической функции, должен был снять противоречия, показывать путь, вести и требовать, чтобы те, кто за ним, стали «как стезя». Однако он, по мнению того же исследователя, получился «зыбким» и «двоящимся». Более того: «В целом образ Христа в «Двенадцати»… бесспорно феминизирован Блоком»301. Именно поэтому волевое героическое начало перенесено (разумеется, со значительной долей иронии и скепсиса) на «массового героя» (Максимов), то есть на самих Двенадцать. Именно поэтому гибнет Катька, а ее невольного убийцу подбадривают:

Что это, если не глубоко укорененная в архаике борьба с женственностью в мужчине, бойце? «Стихия «Двенадцати» – мужская, – отмечает С. Стратановский, – торжествующее самодостаточное мужское начало не нуждается ни в какой женственности. Женственность в поэме не просто унижена, она уничтожена, и всякие сожаления об убитой Катьке недостойны мужчины, недостойны сурового революционного братства красногвардейцев». И при этом тот же исследователь обращает внимание на особую «женственность» фонетики, женственную звукопись, создающую образ Христа в поэме: Нежн– -жной снежн– же– -жной. Слово «жена» слышится, хотя непосредственно в тексте отсутствует. «В Христе из «Двенадцати» есть женское начало», – приходит к выводу С. Стратановский302. Это подтверждает и известная фраза из Дневника Блока, так пугающая некоторых исследователей: «Но я сам иногда ненавижу этот женственный призрак» (260). Принимая это во внимание, мы в то же время хотим отметить, что ставшее недавно «модным» «постфрейдистское» развитие данной темы в сторону исследования авторской сексуальности, нам не представляется продуктивным. Специфика художественного творчества не должна подменяться спецификой психоанализа, а художественная проблематика – проблематикой гендерной.

Возвращаясь к «Двенадцати», следует сказать, что поэма, несомненно, отражает следы борьбы Блока с «женственным» в себе и в окружающем его мире. С этим связаны и жестокость по отношению к Катьке («Лежи ты, падаль, на снегу»), и резкий обрыв «брачной» («любовной») сюжетной линии, и с этим же, конечно, связана и ненависть к «женственному призраку». Время представлялось поэту таким, в котором нельзя оставаться женственным – жалостливым, некрепким, слабым. Но именно таким виделся в начале XX столетия Христос. Таким его изображала религиозная (в том числе храмовая) живопись XVIII–XIX вв. (сказывалось влияние католической традиции, длившееся не менее двух столетий), таким его изображает неортодоксальный католик Ренан, таким спустя десятилетие изобразит его М. Булгаков в «Мастере и Маргарите». И Розанов описывает Христа или по католическому образцу, или по картинам русских передвижников, вроде Крамского. Он говорит (дословно) о наклоне живописи, но не знает канона иконописи.

Таким образом, когда Блок пишет «иногда… ненавижу этот женственный призрак», он признается в ненависти, конечно, не к самому Христу, но к Его «женственности» – определение, которое из современников дерзнул дать лишь Розанов и вслед за ним – Блок. Исследователи, радостно уличающие поэта в этой ненависти, всегда пропускают тут слово «иногда», которое существенно меняет акценты. К сожалению, приходится признать, что Другой – мужественный Христос, Христос Царь Славы, Христос Пантократор, каким его изображает византийская иконопись послеконстантиновой эпохи или русское искусство XIV–XVI вв. – Андрей Рублев, Даниил Черный, затем инок Дионисий, – совершенно неизвестен эпохе Серебряного века. К примеру, чудом сохранившаяся стенопись Дионисия была представлена широкой общественности только в 1898 г. И только в 1911 г. вышла монография В. Т. Георгиевского «Фрески Ферапонтова монастыря» – первая работа, посвященная росписи Дионисия в соборе Рождества Богородицы, за которой последовало множество других исследований.

Блоку, как и большинству авторов Серебряного века, этот материал скорее всего был неизвестен. Неизвестен он и религиозно чуткому Розанову, который, как ни вглядывается в Лик Христа, не видит «ничего Геркулесовского», хотя Христос на фресках Дионисия, или Спас в Силах Андрея Рублева и Даниила Черного, или «Звенигородский» Спас Андрея Рублева – именно Спас-Геркулес с широкими плечами и могучей шеей, с мужественным, хоть и утонченным ликом. Такого Христа знали в то время лишь русские старообрядцы, хранившие верность византийским канонам иконописи. Быть может, в этом кроется один из возможных ответов и на вопрос, почему Христос Блока имеет старообрядческое (оно же – древнерусское) написание имени – Исус. Конечно, если брать чисто литературный аспект, Блок заимствует клюевско-есенинское написание имени Спасителя и через них ориентируется на народную традицию произнесения «имени святого». Однако с точки зрения художественного целого это не столь важно. Важно же, что блоковский Исус Христос «наполовину» католический – женственный, нежный, страдающий, преследуемый; «наполовину» же – русский дораскольный: народный, воскресший, легкий, возносящийся, радостный. Как знать, может быть, это и был точный образ русского православия января 1918 г., того православия, которому как раз предстояли крестные испытания и обретение нового Христа – апокалиптического, «Христа метаистории» – по ту сторону русской революции?

Итак, «Другой» может относиться, во-первых, к неизвестному Блоку герою, народному вождю, который выведет Россию из тупика «страшного мира», или, возможно, ко Христу же – Другому Христу, мужественному, апокалиптическому. Все это позволяет с большой долей вероятности предположить, что образ Христа у Блока опосредован поздним розановским. Оба слова («женственный» и «призрак»), взятые Блоком для определения своего Христа, восходят к Розанову: первое – к «Людям лунного света», второе – к «Апокалипсису нашего времени». Ср.: «Христос… «без зерна мира», без – ядер, без – икры… в сущности – не бытие, а почти призрак и тень…»303. Все это позволяет с большой долей вероятности предположить, что образ Христа у Блока опосредован поздним розановским, а у них обоих – культурным горизонтом эпохи.

Еще одним косвенным подтверждением, что Блок искал мужественного вождя русского народа, но нашел только «женственного» Христа, служит наличие близкой проблематики в революционных поэмах С. Есенина «Иорданская голубица», «Инония» и других. Буквально накануне работы над поэмой «Двенадцать» Блок встречается и проводит очень интенсивную беседу с Есениным, которая отражена в первой же записи его Дневника за 1918 год. Там, в частности, Есенин разъясняет, что его дерзкие слова в поэме «Инония» (Тело, Христово Тело, выплевываю изо рта) не кощунство, а констатация неприятия страдающего, если угодно, «женственного» Христа (257). Вообще влияние образного ряда этих поэм Есенина на Блока периода «Двенадцати» и «Скифов» нельзя недооценивать. «Скифство» в тот период было общей питательной средой и для национально ориентированных символистов (Блок, Белый), и для укорененных в народной культуре Есенина, Клюева, Орешина. «Инония» завершается образом въезжающего в Новый Иерусалим на кобыле «Нового Спаса», то есть, в сущности, тоже образом Христа, хотя и сильно модернизированного в духе той утопической мифопоэтики, которая была характерна для Есенина в 1916–1918 гг.

А помимо этого, здесь существует еще одна тема, рассматриваемая в настоящей работе: связь с революционных идей с христианством. Начиная с Герцена русской общественной мысли хорошо знакома параллель между революционерами и первыми христианами. Последние разрушили «старый мир» Рима, и так же первые разрушают христианскую цивилизацию, когда она становится старой. «Что общего между Христом и Революцией?» – по тютчевски ставит вопрос Сергей Стратановский304. По мнению исследователя, высказывание Блока о «Христе с красногвардейцами» присоединяет его к традиции «христианского социализма». Идеи христианского социализма были широко распространены в начале XX в. – это и Бердяев, и С. Булгаков, и «Христианское братство борьбы» Свенцицкого и Эрна. А были еще и «Голгофские христиане». Слова их лидера И. П. Брихничева цитирует «Миссионерское обозрение»: «Христос стоял за угнетенных, Он был первый социалист»305.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Христос Блока держит «революционное» красное знамя. И. А. Есаулов же полагает, что «старый мир», «Святая Русь», «Исус Христос»… попутно дискредитируются намеренно кощунственными атрибутами (для Христа таковым является кровавый флаг)»306. Трудно с этим согласиться, поскольку, во-первых, Исус Христос очевидно противопоставлен старому миру – «псу», он впереди, пес – сзади (хотя, как точно замечает Л. А. Трубина, сама по себе рифма «пес» – «Христос» звучит дерзко и даже богохульно307), во-вторых, в отличие от Катьки, травестийно воплощающей образ «Святой Руси», Он «от пулей невредим» – Христос у Блока принципиально не равен Святой Руси и стрельба по нему бессмысленна и безрезультатна, скорее, смешна, чем страшна. Наконец, едва ли можно говорить о кощунственности красного флага для Того, Кто Сам пролил Кровь на Кресте и чьи священники надевают алые ризы каждый год в день Светлого Воскресения и служат в них в течение всей Светлой Четыредесятницы – сорок дней. Красные одежды священники надевают и в дни памяти мучеников Христовых. Цвет красного флага ведь изначально не является цветом тех, кто проливает кровь (хотя после событий XX в. и тут уже все стало неоднозначно). Это – цвет пролитой крови жертв, то есть цвет мученичества, и изображение Христа, несущего такой флаг, вовсе не кощунственно. В. Сарычев ошибается: в финале поэмы светлые тона абсолютно побеждают тьму, появляющийся Христос рассеивает мрак ночи, текст не оставляет на этот счет ни малейших сомнений. Черно-бело-красная палитра первой части становится бело-красной в заключительной строфе. И белый, и красный цвета святости, цвета мученичества и жертвенности. Красный – цвет пролитой крови на земле, белый – цвет новых одежд в Царствии Небесном. Потому «кровавый флаг» не нарушает гармоничности блоковского образа, оба цвета присущи иконографии Христа, а в плане историософском они предвосхищают будущую страшную гражданскую войну. Примирение красных и белых возможно только во Христе, и это совершенно явственное послание поэмы «Двенадцать».

4.1. Реализованная утопия и открытый Апокалипсис

Антиутопия, казавшаяся в эпоху утопизма предупреждением о его негативных последствиях, их превентивным предотвращением, обернулась повседневной реальностью, которая к моменту своего осуществления, перестала восприниматься как нечто страшное – то, чего «нельзя допустить». По мнению Ж. Бодрияра, состояние постмодерна – это ситуация реализованной утопии, совершившегося модерна. З. Бауман показывает, что современная ситуация характеризуется как принципиальной утратой интереса к утопизму, так и утратой страха перед антиутопией. По сути, к 1984 г. антиутопия Оруэлла «1984» оказалась реализованной, а значит, невостребованной в качестве устрашения.

Собственно, несмотря на наличие соответствующих параллельных текстов (самое расхожее: «Мы» Замятина – «1984» Оруэлла), ставить знак равенства между русской утопией и утопией Запада нельзя. Это вообще противоположные вещи.

Современный мир рядом мыслителей конца XX – начала XXI в. определяется как пространство реализованной утопии. Иными словами, перспектива реализации вновь соединила кажущиеся противоположности – утопию и антиутопию – в одно целое, из которого они когда-то вышли. Реализованная утопия в общих чертах совпадает с антиутопией, и в них, взятых вместе, проявляются признаки эсхатологии. Религиозное сознание находит в ситуации реализованной утопии признаки «конца времен». Вообще утопия и эсхатология в контексте христианской культуры имеют некоторые общие признаки. Можно сказать, что утопия – это искажение и замещение эсхатологии в секулярном рациональном сознании.

4.2. Утопический хронотоп

Остров (или город-остров, или даже город-государство-остров, как в «Сказке о Царе Салтане»), в традиционной культуре связанный с темой спасения от смерти, часто раскрывающийся как место хранения сокровища, дающего вечную жизнь, переосмысливается в западной культуре Нового времени под влиянием господствующего в ней утопического хронотопа как место, обладающее тайной общественной гармонии. Будучи в сущности своей утопосом, то есть отсутствующим местом, остров превращается в своего рода секретную лабораторию, вынесенную за пределы христианского универсума, где вырабатываются проекты изменения человека и общества. То есть остров диктует материку идеалы личности и общественной жизни, становится вместилищем идеи технического и социального прогресса, источником материальных благ.

Именно таким задуман город-государство в романе Е. Замятина «Мы». В тех же отношениях, которые утопический хронотоп выстраивает между островом и материком, находятся Единое Государство и Вселенная. Утопический стеклянный город-«остров» намерен «проинтегрировать» непрозрачный мировой космос (представляющийся скорее хаосом) и принести на другие планеты универсальный рецепт счастья. Это именно город-остров, так как он отгорожен от остального мира электроволновой стеной. I-330 опасается, что космический корабль «Интеграл» «унесет эти стены туда, вверх, в тысячи иных земель».

Эти стены, символизирующие для I и ее соратников, прежде всего, несвободу, являются, конечно, еще и знаком городской постхристианской цивилизации. Интересно, что здесь постхристианскому миру глобального Разума противостоит не «розовое христианство» руссоистского типа (хотя, конечно, в описании «людей леса» присутствует отсылка к Руссо), но террористическая революционная организация с недвусмысленным названием «МЕФИ». То есть миру застывшего, «энтропийного» постхристианского разума противопоставлены антихристиане-неоязычники, возводящие свою генеалогию к Мефистофелю, – своего рода «сатанисты». Представляется, что эта оппозиция в романе «Мы» заслуживает самого пристального внимания.

Теоретическая канва данного конфликта достаточно известна, поскольку была раскрыта Е. Замятиным в ряде статей308. Писатель полагает, что необходимо уже сегодня «еретически говорить о завтра», и это, по всей видимости, и есть формулировка того метода, которым создан роман «Мы». Причисляя и себя к «еретикам» (что в конце концов создало ему едва ли не устойчивое прозвище в критике и литературоведении309), Замятин пытается нащупать точку опоры для критики еще только нарождающейся реальности социализма. Замятинскую утопию, в ходе написания ставшую первой в мире антиутопией, в годы «перестройки» поспешили отождествить с СССР. Однако нам представляется, что роман «Мы» имеет гораздо больше отношения именно к настоящему времени и к истории европейской цивилизации в целом, поскольку она в не меньшей степени, что и социализм, является производной от утопии. Пытаясь нащупать корни следующей революции, которая даст новый толчок к развитию после того, как социалистическая модель общества застынет догмой, Замятин вполне неожиданно (и, кажется, неосознанно) для себя дал радикальную критику европейской цивилизации, основанной на западной версии христианства.

Евгений Замятин, выходец из духовного сословия, как и многие в его поколении, своим жизненным путем явно спорит с отцом-священником, рассматривая (в романе «Мы» и примыкающих к нему по смыслу статьях) христианство исключительно рационалистически. Для него это всего лишь «догма», «закон», и хотя «догматическое» христианство породило технический прогресс и социализм, однако догма угрожает точно так же прогрессу и социализму. Нельзя останавливаться на достигнутом, никакой консерватизм неуместен, для развития необходима «энергия», движение во что бы то ни стало, поэтому нужны «еретики», демоны-разрушители – без них развития не будет, с ними – движение бесконечно. Бесконечное движение, развитие – это и есть утопический идеал Замятина. Причем в романе «Мы» это развитие мыслится писателем как отодвинутый и преодоленный (хоть и не до конца) Апокалипсис.

4.3. Новый Иерусалим и «Единое Государство»

Глобальный мир Единого Государства задуман писателем как прямое продолжение христианской цивилизации. Правда, между одним и другим мирами пролегла вселенская катастрофа, позволяющая провести некоторые параллели с книгой Откровения. Так, например, в романе говорится о Двухсотлетней войне между городом и деревней, в результате которой остается в живых 0,2 населения земного шара. В Откровении упоминается о последней войне – Армагеддоне, после которой остается лишь треть населения планеты. «Но зато, – продолжает далее повествователь у Замятина, – очищенное от тысячелетней грязи, каким сияющим стало лицо земли. И зато эти ноль целых и две десятых вкусили блаженство в чертогах Единого Государства». Сама религиозная лексика здесь («вкусили блаженство», «в чертогах») предполагает соотнесение Единого Государства с раем на земле, а в контексте Апокалипсиса – с небесным градом, Новым Иерусалимом, где находят спасение и беспечальную жизнь в течение тысячелетия не принявшие печать зверя праведники. Интересно, что апокалиптическое тысячелетнее Царство Христово не является завершением земной истории (что, собственно, и послужило источником хилиастической ереси), далее говорится, что связанный на тысячу лет сатана получит власть на малое время. Это и есть времена царства антихристова, вслед за которыми последует «конец всего» и суд над историей.

Быть может, именно такая последовательность событий подсказала Замятину мысль противопоставить «земному раю» Единого Государства именно организацию «мефистофельцев-сатанистов». Вместе с тем, как выясняется, Апокалипсис Единым Государством отодвинут, но не преодолен до конца. Собственно, и само по себе единое мировое государство – это, согласно христианскому преданию, – царство антихриста310, и сам правитель этого государства не кто иной, как антихрист. Поэтому Благодетель в романе воспринимается однозначно как фигура негативная, явно отсылающая к Великому Инквизитору Достоевского и через это – к образу «человека греха», «сыну погибели» христианской традиции.

Тем не менее Единое Государство – это именно Новый Иерусалим, но не апокалиптический, а утопический и даже антиутопический (то есть образ не идеального, не совершенного будущего). Элементы христианской культуры продолжают существовать в нем, но меняют знаки, зачастую на прямо противоположные: казнь преступника здесь – «литургия», Благодетель прямо сравнивается с Иеговой, а посреди беседы с Д-503 вдруг начинает говорить о Голгофе. Скрижаль (гражданский закон) сравнивается героем с иконой в цифровых ризах, праздник День Единогласия – с Пасхой; само единогласие жителей Города сопоставляется героем с единством древней Церкви. «Судя по дошедшим до нас описаниям, нечто подобное испытывали древние во время своих «богослужений», – рассуждает Д-503. – Но они служили своему нелепому, неведомому Богу – мы служим лепому и точнейшим образом ведомому; их Бог не дал им ничего, кроме вечных, мучительных исканий: их Бог не выдумал ничего умнее, как неизвестно почему принести себя в жертву – мы же приносим жертву нашему Богу, Единому Государству, – спокойную, обдуманную, разумную жертву. Да, это была торжественная литургия Единому Государству…».

Все это требует пояснений. На первый взгляд, эти аллюзии на христианство имеют характер пародии и едва ли не кощунства. Так, в сценах казни и праздника (Записи 9 и 25) Замятин запечатлевает отдельные моменты литургии, подчеркивая при этом извращенный до противоположности смысл происходящего. Подобно священнослужителям (при Благодетеле-первосвященнике), к кубическому алтарю, на котором расположены Благодетель и его Машина, подходят Государственные Поэты и читают (как бы с амвона) молитвы-стихи. В кульминационный момент действия жертва убивается током и распадается до лужи химически чистой воды. Если вспомнить о чуде в Кане Галилейской и всю мистическую линию Евангелия по претворению воды в вино, затем вина в Кровь, то становится ясно, что здесь, по сути, представлено античудо: развоплощение человека, обратный сатанинский процесс превращения крови в воду. Такова «бескровная жертва» в Едином Государстве.

С другой стороны, если следовать той рационалистической схеме мировой истории, которую мы находим в статьях Замятина и отчасти в диалогах романа «Мы», то становится понятно, что в данном случае перед нами не пародия, не кощунство, не стремление «вывернуть наизнанку» христианскую символику, а обыкновенная рациональная аналогия: автору необходимо представить уже привычными и устаревшими определяющие моменты жизни Единого Государства, которые неизбежно будут восприниматься читателем как черты нового порядка. Потому и делается ряд уподоблений или даже прямых отождествлений: «Скрижаль… Вот сейчас со стены у меня в комнате сурово и нежно в глаза мне глядят ее пурпурные на золотом поле цифры. Невольно вспоминается то, что у древних называлось «иконой», и мне хочется слагать стихи или молитвы (что одно и то же)». Основному закону Единого Государства присваивается архаичное название «скрижали», а сама она сочетанием цветов и местом расположения напоминает икону, то есть святыню, через которую осуществляется в данном случае связь с Благодетелем. Далее говорится даже о некоем «Законоучителе», и специальным примечанием повествователь оговаривает, что тот учит, конечно, не Закону Божию, а законам Единого Государства. Точно так же праздник на площади куба соответствует соборному богослужению, а выборы – Пасхе. И т. д.

Вся эта система аналогий призвана подчеркнуть лишь одно: христианство создало определенные социально-политические и культурные формы, содержание которых время от времени необходимо обновлять. Одним из таких обновлений является социалистическая революция, приводящая к построению Единого Государства. На смену этому придет другое содержание, которое проявляется пока в деятельности местных «еретиков» – «мефи», играющих роль мучеников-жертв пока еще сильного и всевластного режима. Неслучайно накануне решающих событий Д-503 видит на лице I-330 знак мученичества, но и конечной победы: «особенно явственно – темный крест». С точки зрения рационального сознания здесь нет проблемы: социализм логично продолжает христианство, «сатанисты» логично превращаются в мучеников, и на лицах некоторых из них проступают кресты. Но вот именно в этой, кажущейся вполне последовательной логике как раз и скрывается неприметная для автора проблема, решение которой невозможно без радикальной критики европейского христианства.

И здесь необходимо обратиться к весьма близкой по времени, практически синхронной роману «Мы» публицистике В. В. Розанова.

4.4. Апокалипсис Василия Розанова

Не только апокалиптически настроенные символисты, но и писатели, оппонировавшие их литературному направлению, и авторы, никак с ними не связанные, были склонны прочитывать современность в эсхатологическом ключе. Достаточно назвать фамилии Л. А. Тихомирова, В. В. Розанова, А. М. Ремизова, И. А. Бунина, Е. И. Замятина. В частности, Иван Бунин еще в 1901–1906 г. г. перекладывает стихами несколько глав книги «Апокалипсис». Алексей Ремизов откликается на революционные события «Словом о погибели земли Русской» (1918 г.) с очевидными аллюзиями на апокалиптику древнерусской литературы. Василий Розанов в 1917–1918 гг. публикует свою последнюю книгу – «Апокалипсис нашего времени». Он успел напечатать 42 записи (10 выпусков); остальные 237 увидели свет только в наше время311. Она посвящена последним событиям в России, которые Розанов расценивает как носящие «не кажущийся только, но действительно апокалипсический характер»312.

Розанов дает яркие образцы историософского текста с апокалиптическими реминисценциями: «Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три. Даже «Новое Время» нельзя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. И, собственно, подобного потрясения никогда не бывало, не исключая «Великого переселения народов». Там была – эпоха, «два или три века». Здесь – три дня, кажется даже два. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска, и не осталось рабочего класса. Чту же осталось-то? Странным образом – буквально ничего». <…>

Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой»314. Текст строится вокруг все тех же узловых для историософского текста точек: Великое переселение народов, конец Православного Царства. «Русь слиняла в два дня», – пишет Розанов. Конечно, уже здесь чувствуется удивление и скрытая полемика с русским ИТ. Может ли «Русь» вообще «слинять»? Словом «Русь» в начале XX в. обозначались вечные, незыблемые, непреходящие смыслы российской истории и вдруг – именно они и оказываются самыми эфемерными, наиболее быстро исчезающими. Розанов как бы обращается к своему современнику, спрашивает, недоумевая: как это могло получиться, ведь даже консервативную суворинскую газету, о закрытии которой долго мечтали либералы, нельзя было заставить исчезнуть бесследно. Образ, который находит Розанов, – «окатились новой водой» – содержит очевидную евангельскую аллюзию (крещение, «новое вино»), но и отсылает к тексту Апокалипсиса – се, творю все новое (Откр. 21:5). Но тем самым он отсылает и уже знакомому нам ИТ, где идея «русьских» людей понимается как идея людей «новых», «новоизбранных» (см. 1.3.). Русский человек, как бы принимающий новое революционное крещение, – вот ключевой образ розановского отрывка. А это значит, что за ним стоит не только эпоха «Великого переселения», но и вообще христианская эра, эра крещения. Розанов прямо не говорит здесь этого, но он, судя по последним его книгам («Мимолетное») и не публиковавшимся до 2000 г. отрывкам «Апокалипсиса», несомненно, считает, что христианский эон тем самым завершен в истории. А следовательно, именно Россия – ее Царство, ее Церковь и ее войско и составляли для Розанова остатки православного (имперского, «константинова») христианства. Их «смыло» новой водой, и обнажилась последняя правда – истина Апокалипсиса, о которой Розанов и пишет прямо свою книгу.

Приказ № 1 по армии315, объявление об отречении последнего Государя от престола (в последнее время сам факт отречения оспаривается историками), начало обновленческого раскола в Церкви315 – для Розанова эти события, понимаемые как знаки, складываются в историософский текст Апокалипсиса, о чем он и спешит сообщить читателям своего литературного дневника. И, несомненно, что и для о. Павла Флоренского, близкого ему в тот период, для А. А. Блока, а также для других его читателей, данные события прочитывались именно в таком ключе. Историософское прочтение революционных событий выводило к тексту Апокалипсиса, показывая неразрывную связь историософии и эсхатологии на русской почве.

В. В. Розанов в «Апокалипсисе» и других своих книгах оценивает революцию прямо противоположным Замятину образом. Революция для него – это отнюдь не средство против энтропии, но как раз напротив: торжество пустоты «универзуса», космический холод и апокалипсис, победа античеловеческого и антибожественного начала, но, что важно, это событие непосредственно связано именно с судьбой европейского христианства: «Сначала и долго кажется, что «Христос» и «революция» исключены друг от друга… Пока открываешь, и уже окончательно, «вечно», что революция исходит от одного Христа»316.

Розанов впервые (среди предшественников своих он видит лишь отчасти Достоевского) с предельной откровенностью и дерзостью продумывает соотношение христианства и нигилизма, и последнее (как и у Замятина), действительно, оказывается прямым порождением первого: «Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пусто́ты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания»317.

Розанов словно нарочно не различает европейского и русского христианства, христианства и европейской метафизики, метафизики и науки нового времени, науки и нигилизма. Все это одна иссушающая душу и враждебная существу жизни прямая, которая закручивается в воронку апокалипсиса и увлекает за собой все. Вспомним, что у Замятина от первых христиан до Единого Государства также ведет прямая: «Линия Единого Государства – это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая – мудрейшая из линий…» Ясно, что это не только прямая линия в пространстве города, но и, прежде всего, прямая линия во времени. Замятин представляет себе историю именно в виде прямой – устремленной в бесконечность – линией. Направление этой истории – рационализация бытия, устранение тайны сущего. И совершенно естественно поэтому, что интегрированное человечество романа «Мы» пытается устранить тайну – уже из всей Вселенной.

Согласно Розанову, логоцентризм христианства содержит в себе предпосылки рационализации, а последняя, убивая тайну и «древнее содержание», создает пустоту, ничто, то есть ведет к нигилизму. Словно подтверждая его тезисы, Д-503 делится своими размышлениями: «Небо задернуто золотисто-молочной тканью, и не видно: что там – дальше, выше. Древние знали, что там их величайший, скучающий скептик – Бог. Мы знаем, что там хрустальносинее, голое, непристойное ничто». Герою романа этот скачок от Бога к ничто кажется вполне последовательным и логичным. Розанов же в своей книге ставит вопрос: как могло получиться, что внутри самой человечной из всех религий зародилась сила ничто, отрицающая самого человека вместе со всем живым, заменяющая теп-лоту человеческого «гнезда» бездушным «универзумом»? Универсум – понятие схоластическое, связь схоластики и метафизики, метафизики и науки, в общем, не вызывает сомнений. Как не вызывает сомнений и то, что европейская наука с какого-то момента начинает отстранять и расчленять природу, становится механической, и здесь, несомненно, прочерчивается прямая линия к Машине Благодетеля и фантастическому Газовому Колоколу, предвосхищающему вполне реальные газовые камеры.

Бездушности нового универсума Замятин противопоставляет личную свободу человека, право на фантазию, каприз, страсть, ошибку, болезнь. При этом автором и его героями осознается «демонический» характер такой индивидуальности: «В древнем мире – это понимали христиане, единственные наши (хотя и очень несовершенные) предшественники: смирение – добродетель, а гордыня – порок, и что «МЫ» – от Бога, а «Я» – от диавола». Автор фактически подтверждает данный тезис героя, снабжая I-330 демоническими чертами и противопоставляя «стеклянному раю» людей-молекул, «фагоцитов» гротескный мир лесных людей-зверей, возглавляемых сатанистами-революционерами. Судьба цивилизации оказывается очень древней (зафиксированной еще книгой Иова) тяжбой «Иеговы» и «Мефистофеля», Бога и Диавола. При этом, как нами уже было отмечено, мир «иеговистов» с его фигурой Благодетеля-антихриста не менее (скорее более) демоничен. Таким образом, современное прочтение романа «Мы» подсказывает, что в рамках утопической модели цивилизации разворачивается конфликт не светлых и темных сил, не христианства и его противоположности, но внутренний конфликт двух демонических сил. Это борьба дьявольской несвободы и дьявольской же вседозволенности, падшего разума и падшего естества.

Этот конфликт видел и Розанов в своей последней книге, где христианство изначально несет в себе антихристианство как свою тень, совпадающую порой до полной неразличимости. «В противоположность той радости души, которая слышится нам в псалмах, мы в Европе встречаем, в сущности, запах демонизма «Пустого бога» или «противника Божия»318. Но здесь у Розанова и Замятина есть одно существенное различие. Для Розанова периода «Апокалипсиса» псалмы – священны, а иудейская религия содержит всю тайну и полноту Божественного откровения, будучи противопоставленной европейскому христианству, давшему цивилизацию: «Но «пришел Христос», «вознесся», – и когда вознесся, то началось это странное явление, которое мы и называем «цивилизациею»319. У Замятина же «Пустой бог» оборачивается Благодетелем, который сравнивается при этом не со Христом, а с иудейским Иеговой: «Это с небес нисходил к нам Он – новый Иегова на аэро, такой же мудрый и любяще-жестокий, как Иегова древних». Этим сравнением Замятин фактически связывает историю христианской цивилизации с судьбой ветхозаветного Израиля (то есть он прочерчивает такую же логическую прямую от иудаизма к христианству, как это сегодня принято на Западе). Розанов же в своей последней книге словно бы закрывает глаза на то, что рационализация христианства начинается в схоластический период (XII–XIII вв.) не без опосредованного влияния иудаизма320. То есть «Мы» – это мир Иудео-Христианской цивилизации в своем логическом завершении. Мир, разобранный до атомов, а затем механически соединенный из этих же атомов, причем Христианство становится в этом мире всего лишь одной из молекул культуры, встроенной в общую «гармонию».

Для Розанова, писателя религиозного и не склонного к утопизму, выход, предлагаемый Замятиным (революция против энтропии, антихристианство против постхристианства, индивидуализм против коллективизма), разумеется, неприемлем. Энтропийному холоду глобализма Розанов противопоставляет тепло и уют «гнездышка», где все близки и родственны друг другу, – общинный мир: «улички», «деревни», «колонии». Семейный порядок Домостроя и общинное устройство еврейского кагала: «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко – оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю: есть Бог Универзуса. Но мне как-то более нравится «Бог гнездышка»321. Именно в таком (и только в таком) устройстве заложен рецепт счастья. То есть залог человеческого счастья и единственная его защита против апокалипсизма истории – в «бытии сообща», а не в рационалистически выстроенном механизированном порядке и не в диком индивидуалистическом бунте, который является всего лишь оборотной стороной атомизированного социума.

Розанов и Замятин – представители разных поколений, литературных школ и мировоззрений. Мышление одного последовательно религиозно, другого – столь же последовательно атеистично. Тем более удивительно, что «Апокалипсис» Розанова оказывается своего рода комментарием к антиутопии Замятина «Мы». Думается, это происходит в силу некоторой общности для утопии и эсхатологии контекста христианской культуры, которую мы и попытались выявить в настоящем разделе нашего исследования.

4.5. Пародийный апокалипсис в повести М. Булгакова «Роковые яйца»

Преображение и преобразования. Историософские и эсхатологические мотивы в творчестве М. А. Булгакова достаточно много изучаются в связи с «Белой гвардией». Но там они, что называется, лежат на поверхности. Гораздо любопытнее с точки зрения эсхатологического измерения историософского текста проследить эти мотивы там, где они скрыты, неявны, носят заведомо «маргинальный» характер. В частности, можно рассмотреть в данном контексте «философские повести» писателя 20-х гг. – «Роковые яйца» и «Собачье сердце». Обе они, написанные в один творческий период (1924–1925 гг.), связаны «преображенским архетипом».

В последнее время появились работы, в которых говорится об архетипах православной культуры. Можно упомянуть в частности труды И. А. Есаулова322. Интерес к понятию архетипа, восходящему к богословию Дионисия Ареопагита323, возник в гуманитарных науках вне связи с православной культурой, в рамках психоанализа Юнга, затем активно использовался в структурализме.

В своей книге о пасхальном архетипе русской словесности И. А. Есаулов противопоставляет пасхальный и рождественский архетипы как ключевые соответственно для православной и западнохристианской культур324. Эта оппозиция сегодня достаточно очевидна: нигде, кроме православных стран, Пасха уже не является большим церковным праздником, и, с другой стороны, значение Рождества никогда не было в православном мире столь существенным, как на Западе. И пусть в ставших традиционными в Европе рождественских распродажах нелегко распознать архетипы христианской культуры, тем не менее происхождением своим они связаны именно с особо торжественным празднованием Рождества, начало которого историками датируется XI–XII вв. Не оспаривая очевидности оппозиции Рождество – Пасха и действительной ориентации христианского мира по этим полюсам (Запад тяготеет к Рождеству, Восток и Россия – к Пасхе), отметим, что в этом случае и другие христианские праздники должны тяготеть к одному или другому полюсам.

Эта мысль близка и И. А. Есаулову. Однако здесь, как нам кажется, исследователь не совсем прав, когда противопоставляет Преображение Пасхе и приближает его к Рождеству: «Идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом…»325 На мой взгляд, Преображение глубинно связано как раз с «пасхальным архетипом», это именно послевоскресное состояние плоти и мира, и само чудо на Фаворской горе происходит, как мы помним, накануне Распятия и Воскресения Христа. Даже ведь в самом празднике Преображения (в русском народе – Яблочный Спас) «пасхальный архетип» выражен гораздо сильнее, чем рождественский: освящаются плоды, в то время как длится строгий Успенский пост, то есть подчеркивается момент смерти-воскресения. Успение – то же, что поспевание, созревание; именно смерть осмысливается как зрелость, готовность и, собственно, преображение. Ведь созревание плода – это евангельская метафора смерти: Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва (Мк. 4:29). Поэтому созревание если и можно назвать «рождением», то только – в новую жизнь.

Но есть, безусловно, у Преображения и рождественская семантика. С мифопоэтической точки зрения подъем в гору является инициацией и, следовательно, вторым рождением. Строго говоря, вторым рождением считается в христианстве крещение в воде, но явление Иисуса Христа преображенным на горе Фавор предвосхищает огненное крещение апостолов на Пятидесятницу. Здесь впервые ученикам Христа воочию показывается тот свет, которым они преобразятся после Его Распятия, Воскресения и Вознесения. Свт. Григорий Палама пишет, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, что «свет, осиявший учеников в божественном Преображении ярчайшим блеском, непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как всегда сущих с Богом по обетованию»326. А свт. Иоанн Дамаскин говорит в Слове на Преображение: «Нынешний день на Фаворе очами человеческими было видено невиданное: видено было тело земное, сияющее Божественным светом, – тело смертное, источающее славу Божества. Ныне слухом человеческим слышано было неслыханное: поелику Тот, Кто являет Себя человеком, объявляется от Небесного Отца Сыном Божиим, единородным, возлюбленным, единосущным. Ныне Творец и Господь всего из снисхождения к рабам облекшийся в образ раба и ставший по естеству и по образу человеком, – ныне именно являет в сем образе красоту Свою»327. Трактовка Преображения и природы Фаворского света является, как известно, одним из краеугольных богословских расхождений православия и католицизма. Католики считают свет Преображения тварным, сотворенным Богом, в то время как православные святые называли его «воипостасным», подчеркивая тем самым его вечносущий характер. С другой стороны, Преображение в европейской (в том числе секулярной) культуре с некоторых пор получило интерпретацию как изменение качества материи, эволюция и прогресс. И социокультурный феномен революции, который, как мы показали (гл. 4), богословски связан с латинским переводом Нового Завета, несомненно, также представляет собой определенное развитие «преображенского архетипа». Еще Тютчев обоснованно видел корни социальных революций в римо-католической духовности, он, как известно, вообще отождествлял Революцию и Запад. Таким образом, идею революции (как и эволюции) можно рассматривать как западное переосмысление Преображения или проекцию преображенского архетипа в социально-историческую плоскость, при которой преображение индивида как открытие природного света души путем аскетических практик заменяется социальными преобразованиями, или реформами, цель которых та же – изменение человека или (в революции) создание нового человека в новой социально-исторической плоти. Идея социальных реформ, как и идея социальной революции, таким образом, несомненно, связана с преображенским архетипом. Русский язык, следующий церковнославянскому, улавливает эту разницу: преображение относится только к природе человека, преобразования же не затрагивают природы – ни физической, ни нравственной, но касаются лишь социальной сферы.

При этом человек в Новое время выступает активным преобразователем природы и общества. Феномен «социальной успешности» также явился следствием развития в западной истории преображенского архетипа. «Успех» понимаемый в кальвинизме как метафизическое изменение социального статуса стал синонимом преображения.

«Преобразился» или «как будто преобразился» – говорят о том, кто занялся активным устройством своей карьеры. Действительно, если преображение человеческой природы отрицается или становится проблематичным, то остается верить только в социальное превращение, в достижение «преображающего» успеха.

Классические западноевропейские сказки в дошедших до нас изводах Нового времени повествуют, как правило, о «волшебном» социальном превращении, и чудеса здесь инструментальны и даже, можно сказать, технологичны по отношению к успеху, который и есть истинная цель («Кот в сапогах», «Золушка»).

Совершенно иная функция чудес и иной смысл финального преображения героев имеют русские волшебные сказки. Прежде всего, изменяется сущность, сама природа героя. Дурак становится царевичем, героиня получеловеческой-полузвериной природы (Лягушка, Лебедь) оказывается красавицей и царевной. Вообще крайне важен мотив обретения красоты, выражающей истинную природу: у героини через снятие с нее заклятия или освобождения из плена, герой становится красавцем через погружение в котлы с кипящей водой или вследствие подвигов. Однако важно еще раз отметить, что это именно преображение природы, раскрытие сущности, а не чисто внешнее изменение социального статуса, выражающееся в простом переодевании, смене одежд, как в западной сюжетике начиная с новеллы Возрождения. Царская природа обретается именно как сущность, а не как атрибут или статус.

Нетрудно понять, что такое расхождение в мотивах древних эпических сюжетов основано на разном понимании преображения. Православное понимание исходит из признания возможности восстановления падшей природы человека – природы, которая есть жизнь и свет, но которая в условиях земного существования неизбежно вырождается в смерть и тьму. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры в качестве одного из определений Бога называет «обновление и преображение растленного по существу»328. Это следует из православной интерпретации Воскресения и Откровения (Апокалипсиса).

Сатира и апокалипсис. Для М. А. Булгакова характерны, с одной стороны, интерес к «мистике», всему загадочному, необъяснимому, фантастическому («Я мистический писатель» – говорил он о себе), с другой – склонность к комическому жанру. Повесть «Роковые яйца», над которой писатель работал 10–24 октября 1924 г., показывает обе грани писательского таланта. Мы видим здесь несомненно присутствующие апокалиптические мотивы, но в то же время они поданы комически, с элементами пародийного и фельетонного жанров.

Апокалиптические мотивы заявлены в повести с самого начала. После краткого знакомства с главным героем читатель сразу узнает о случившейся «катастрофе»: «Начало ужасающей катастрофы нужно считать заложенным именно в этот злосчастный вечер, равно как первопричиною этой катастрофы следует считать именно профессора Владимира Ипатьевича Персикова» (45)329. Пародирование апокалиптических мотивов можно увидеть в сообщении об остановке часов и описания многочисленных голодных «смертей»: «Произошли события, и притом одно за другим. Большую Никитскую переименовали в улицу Герцена. Затем часы, врезанные в стену дома на углу Герцена и Моховой, остановились на 11 с 1/4, и, наконец, в террариях зоологического института, не вынеся всех пертурбаций знаменитого года, издохли первоначально 8 великолепных экземпляров квакшей, затем 15 обыкновенных жаб и, наконец, исключительнейший экземпляр жабы Суринамской» (46). Гибель «голых гадов», описанная в начале повести, в чем-то параллельна гибели людей, описанной в конце. Но если это «малый апокалипсис», описанный с точки зрения героя, то происходящее в 1928 г. – «большой апокалипсис», сопоставимый с событиями мировой войны. Описания Москвы в период ожидания нашествия гадов явно навеяны впечатлениями военных времен. Надо заметить, это очень точная ассоциация: выше мы писали о том, что битва за Москву в войну 1812 и 1941 гг. воспринималась как эсхатологическое сражение (1.4.). Стойкость и мужество людей, защищавших Москву, призыв генерала Багратиона, повторенный героями-панфиловцами, и многие другие факты и легенды, сложившиеся вокруг обороны столицы, несут все черты эсхатологического мифа – последнего сражения, которое дает последнее царство Антихристу (Наполеону или Гитлеру). Иная трактовка сюжета в рамках русского ИТ была бы просто немыслима.

Писатель иронически подчеркивает единство человеческого и животного мира, поскольку гибнут не только лягушки, но и сторож Влас: «переселился в лучший мир бессменный сторож института старик Влас, не входящий в класс голых гадов. Причина смерти его, впрочем, была та же, что и у бедных гадов, и ее Персиков определил сразу:

– Бескормица!» (46).

В Евангелии от Матфея Иисус Христос произносит слово о последних временах, закладывая основы христианской эсхатологии: Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство ; и будут глады , моры и землетрясения по местам; все же это – начало болезней (24:7–8). У Луки в аналогичном месте: будут большие землетрясения по местам, и глады , и моры , и ужасные явления , и великие знамения с неба (21:11).

Итак, «глады и моры» – отчетливый признак приближающегося конца согласно Слову Евангелия. Описывая «смерти» лягушек и прочих «голых гадов», Булгаков использует древний комический прием, знакомый еще Аристофану.

Вслед за лягушками гибнут другие животные лаборатории. Однако «малый апокалипсис» не приводит ко всеобщему концу, и даже профессор Персиков, поболев воспалением в легких, выздоравливает: «Дальше пошло хуже. По смерти Власа окна в институте промерзли насквозь, так что цветистый лед сидел на внутренней поверхности стекол. Издохли кролики, лисицы, волки, рыбы и все до единого ужи. Персиков стал молчать целыми днями, потом заболел воспалением легких, но не умер» (47). Несмертельная болезнь Персикова имеет параллель в книге Апокалипсиса, где об антихристе (звере) говорится, что у него была как бы смертельная рана, но она исцелела (Отк. 13:3).

Сопоставление Персикова с апокалиптическим зверем (пародийное) будет дополнено еще в ряде эпизодов. Так, он внушает «мертвенный ужас» в сочетании с «поклонением» новому сторожу Панкрату, в кабинете Персикова в разгар эксперимента начинает происходить «черт знает что», и сам он, царствующий среди жаб и головастиков, выглядит как «повелитель нечисти», своего рода Вельзевул. Демоническими чертами, узнаваемыми в перспективе работы над «Мастером и Маргаритой», в повести наделены, помимо Персикова, еще иностранный шпион и Рокк. Само «перепутывание» ящиков с яйцами, когда партия, предназначавшаяся Персикову, оказывается у Рокка, относится к так называемой «нефантастической фантастике», которую Ю. Манн считал проявлением «нечистой силы» в поэтике позднего Гоголя330. Речь Персикова передается часто звериными метафорическими глаголами: «зашипел», «прорычал» и т. п. В студентах он вызывает «суеверный ужас».

«Ужас», «ужасное» вообще одно из слов-лейтмотивов в повести. Об «ужасающей катастрофе» говорится в самом начале; далее говорится о том, что летом 1928 г. произошло «невероятное, ужасное» (48). «Ужасным столбом» (98) названа анаконда, которая убивает жену Рокка. Есть в повести множество «ужасных явлений», которые Булгаков, пародируя газетный стиль своего времени, называет «кошмарными»: «Кошмарное убийство на Бронной улице!! – завывали неестественные сиплые голоса, вертясь в гуще огней между колесами и вспышками фонарей на нагретой июньской мостовой, – кошмарное появление болезни кур у вдовы попадьи Дроздовой с ее портретом!.. Кошмарное открытие луча жизни профессора Персикова!!» (60–61)

Интересно художественное решение Булгаковым «знамений с неба», упомянутых в Евангелии от Луки. Эту роль выполняют в повести газеты, захватившие пространство небес для передачи информации и рекламы (здесь, несомненно, содержится некоторый футурологический прогноз): «Зеленоватый свет взлетел над крышей университета, на небе выскочили огненные слова «Говорящая газета», и тотчас толпа запрудила Моховую». «Я, – пробормотал он, с ненавистью ловя слова с неба» (61).

Куриный мор пародийно представлен как «гнев Господень»: «Прогневался Господь, истинное слово!» (63) Тем самым мор и последующие «ужасы» осмысливаются в пространстве текста как наказание людей, «казни».

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что в повести «Роковые яйца» М. А. Булгаков активно пародирует апокалиптические мотивы, отношение к которым в романе «Белая гвардия», над текстом которого он работает параллельно, совершенно иное, более серьезное, ближе к традициям символистской культуры. По всей видимости, мотивы, которые в 1919 г. могли переживаться всерьез как «апокалипсис», в 1924 г., в ретроспективе, уже иронически обыгрывались, поскольку «апокалипсис» не случился.

Однако серьезная апокалиптическая доминанта в повести остается как предвестие будущих бед, которые рисуются Булгакову в фантастических красках в виде нашествия гигантских пресмыкающихся.

Яблочный Спас . Последняя, XII глава повести Михаила Булгакова «Роковые яйца» несколько вынужденно называется «Морозный бог на машине». Вынужденно – потому что непонятно, почему «на» машине, хотя ни о какой «машине» в ней речь не идет. Очевидно, имеется в виду известное выражение Deus ex machina, то есть, буквально, «бог из машины». Так называлась традиционная развязка в античном театре: античный бог неожиданно появлялся в конце спектакля при помощи специальных механизмов и разрешал конфликт. В финале булгаковской повести «бог» не появляется (и, конечно, не может появиться, поскольку повесть готовится для советской печати в разгар антирелигиозной кампании. Тем не менее произошедшее чудо получает авторское определение – «морозный бог». Учитывая явную соотнесенность наступления гадов на Москву с Наполеоновским нашествием, становится очевидной и следующая параллель. В утраченной Х главе «Евгения Онегина» есть такое четверостишие:

Иностранцы, пишущие о наших Отечественных войнах 1812 и 1941–45 гг., тоже часто ссылаются на «русского бога», или «генерала Зиму», который якобы и выгнал западных оккупантов из России. В «Роковых яйцах» Булгакова по мотивам Наполеоновского нашествия и как бы в предвосхищение событий 1941 г. тоже говорится об угрозе с Запада. И вновь, как в 1812 и 1941 гг., наступление идет по Смоленской и Можайской дороге. Только наступает не армия людей, но сонмище, легион «бесов» – гигантских рептилий. Эту демонскую силу и останавливает «морозный бог», поскольку человеческих сил здесь оказывается недостаточно. Финальная глава начинается следующими словами: «В ночь с 19-го на 20-е августа 1928 года упал неслыханный, никем из старожилов никогда еще не отмеченный мороз… Только к концу третьих суток поняло население, что мороз спас столицу и те безграничные пространства, которыми она владела…» 331.

«Мороз спас». Но ведь Михаил Булгаков как православный человек, внук священника и сын профессора Духовной академии не мог ведь всерьез верить в «Дедушку Мороза». Не могли верить в него и взрослые читатели Булгакова. Поэтому в заголовке повести он и пишет о «морозном боге», имея в виду, конечно же, Бога-Спаса, Который повелевает природными стихиями и чей праздник Преображения Православная Церковь как раз и отмечает 6/19 августа. Иначе – зачем нужна точная дата?

Но почему потребовалось вмешательство Самого Бога, чтобы спасти Москву, и почему это происходит именно на Преображение?

Сверхъестественные гигантские змеи, с точки зрения традиционной христианской образности, – это, разумеется, сатанинское отродье, бесы:

«– Это он? Воображаю, что он там напечет из этих яиц, – говорит приват-доцент Иванов.

– Д… д… д… – заговорил Персиков злобно» (89). Заикание его здесь служит своего рода подсказкой, обозначая первую букву в таких словах, как «демоны» и «дьявол».

Подсказка подтверждается и словами уборщицей Рокка, Дуней, пересказывающей мнение мужиков Стекловки:

«– А вы знаете, Александр Семенович, – сказала Дуня, улыбаясь, – мужики в Концовке говорили, что вы антихрист. Говорят, что ваши яйца дьявольские» (93).

Если образ Рокка соотнесен с антихристом, то Персиков как «повелитель нечисти» и первопричина всех бед может быть иронически уподоблен самому сатане-змию (дракону) Апокалипсиса. В книге Откровения дракон (змий) дает силу и власть зверю-антихристу (Отк. 13:2) точно так же, как Персиков отдает свою власть над гадами в руки Рокка. Попутно Персиков еще и косвенно отрекается от Христа, повторяя фразу Понтия Пилата: «Я умываю руки» (82).

Отметим, что герб Москвы – святой Георгий, пронзающий копьем змия-сатану, был упразднен Временным правительством в 1917 г. Новый герб города с советской символикой был утвержден Президиумом Моссовета 22 сентября 1924 г. Центральное место в этом гербе занимала пятиконечная звезда как «победный символ Красной Армии». Повесть Булгакова написана в октябре 1924 г., что делает достаточно вероятной некоторую полемическую направленность текста против нового символа Москвы. Любопытно, что ассоциации со святым Георгием вызывает красный командир, отправляющийся на бой с нечистью: «Гудящие раскаты «ура» выплывали над всей этой кашей, потому что пронесся слух, что впереди шеренг на лошади, в таком же малиновом башлыке, как и все всадники, едет ставший легендарным десять лет назад, постаревший и поседевший командир конной громады» (111). Сама же Красная армия едва ли случайно сравнивается со змеей: «по Тверской, сметая все встречное, что жалось в подъезды и витрины, выдавливая стекла, прошла многотысячная, стрекочащая копытами по торцам, змея конной армии» (110). В пользу неслучайности этого сравнения говорит и типологическое сходство: конная армия сметает все на своем пути точно так же, как гигантские рептилии, наступающие на Москву, и даже «выдавливает стекла» подобно тому, как выдавливали стекла оранжереи змеи в «бывшем Троицке, а ныне Стекловске». Сам факт, что автор несколько раз обращает читательское внимание на переименование улиц и городов, говорит о его особенном отношении к этой теме. Трагедия в Стекловске с этой точки зрения тоже выглядит как результат переименования. Имя Бога-Троицы и святой Георгий, несомненно, несли в том числе и защитную функцию. Стекло же («Стекловск»), по мысли Булгакова, столь же непрочный символ, как и красноармейская звезда. И как конный командир не является на самом деле святым Георгием, так и вся армия, «вооруженная газами», несмотря на рекламные плакаты, не будет иметь успеха в метафизической битве: «Но плакаты не могли остановить воющей ночи» (109).

Понятно, что, сама будучи «змеиной», Красная Армия не может совладать с нечистой силой. Не звезда, а только святой Георгий призван спасти Москву от гадов, поскольку именно ему дана власть поразить змия. Москва, оставшаяся без символической защиты, не сможет справиться с воплотившимися демонами. Столица обречена.

И вот тут, на попразднство Преображения ударяет мороз – именно такой силы, чтобы погубить под Можайском всю размножившуюся нечисть. «Роковые яйца», при всей авантюрной прихотливости сюжета, оказываются произведением об избавлении от нечисти, от падшей злой природы в день Преображения Господня. Это история о преобразовании и преображении. Преобразование (развитие науки, технический прогресс, перемены священных названий и символов и другое) – это рукотворное человеческое вмешательство в природу, приносящее лишь зло. Человек может быть использован дьяволом как инструмент в своих целях по уничтожению богоданной природы.

Мотив преображения затем получит развитие в «Собачьем сердце, только речь пойдет уже о попытках преобразования не природы, а социума, то есть о революции. И к тому, и к другому Булгаков выражает однозначно отрицательное отношение, видя в этом проявление темных, бесовских сил. Фамилия главного героя «Собачьего сердца» – Преображенский – подчеркивает важность темы. Профессор занимается как раз преобразованием природы человека – сугубо внешним, опирающимся на европейскую науку путем, в результате природа не преображается, но гротескно преобразуется в человеко-собаку, которая прекрасно вписывается в столь же гротескно преобразованный социальный порядок.

Таким образом, рукотворное человеческое вмешательство в природу, попытки ее технически и идеологически преобразовать – это, по Булгакову, ложное преображение, плодящее гротескных существ, чудовищ. Божественное же вмешательство в природу восстанавливает естественный порядок и спасает Москву и «безграничные пространства» – мир, вселенную.

Не каждому двунадесятому празднику, отмечаемому Русской Православной Церковью, соответствуют свои народные обычаи. Преображение Господне, как известно, закреплено в памяти русского народа именем Яблочный Спас. Это тот редкий случай, когда народное название отложилось в памяти едва ли не прочнее официального церковного. Яблочный Спас знают почти все. О том, что в этот день Церковь празднует Преображение, пожалуй, – лишь церковные люди.

В день Преображения Господня происходит освящение плодов – винограда, символизирующего самого Христа, и яблок, ставших традиционным символом запретного плода, вкусив от которого Адам и Ева были изгнаны из рая, и, как пишут святые Отцы, вся природа пала вместе с человеком. Грехопадение непосредственно произошло от Змия, победить которого (поразить в главу, как делает святой Георгий) и стало задачей человека, а вместе с ним – всей земной твари. В праздник Преображения освященным яблокам возвращается их первоначальная природа. Преображение знаменует начало возвращения человеком своей истинной светоносной природы, начало возвращения в рай.

Именно об этом – прикровенно, так, чтоб ни один советский (и, кажется, постсоветский) критик не докопался – и написал свою повесть «Роковые яйца» Михаил Булгаков.

4.6. «Третий Рим» и петербургский Содом

Тема Третьего Рима начала входить в сознание писателей Серебряного века после историософского цикла Владимира Соловьева и фундаментальной монографии В. Н. Малинина (1901 г.). Революция и крушение царской России вновь вызвали интерес к теме. Особенно это было характерно для литературы русского зарубежья.

Название «Третий Рим» звучит в качестве заглавия почти сатирического романа Георгия Иванова. Роман, написанный на рубеже 20–30-х гг., осмысливает впечатления последних предреволюционных лет. Название «Третий Рим» здесь – ирония, граничащая с сарказмом. Собственно, нигде в тексте самого романа это словосочетание не встречается. Следовательно, Иванов подразумевал контраст пафосной «вывески» и несоответствующего, совершенно ничтожного содержимого. Трагический опыт его и ближайших к нему поколений русских писателей вообще заставлял стыдиться и недоумевать относительно идеи Третьего Рима.

Но ведь даже в 1953 г. архимандрит Константин (Зайцев) вопрошал в самом начале своей статьи «Третий Рим»: «Стоит ли, однако, даже и вникать в эту пресловутую теорию «Третьего Рима»? не область ли то поверхностной и предвзятой публицистики, обветшавшей в существе своем?»332 Для самого о. Константина ответ очевиден: Третий Рим – единственно возможный взгляд православного человека на русскую историю. Но это не очевидно современникам архимандрита – отсюда и вопрошание. Архимандрит Константин одним из первых в русском Зарубежье разрешает кажущееся неразрешимым (например, для того же о. Георгия Флоровского) противоречие между Москвой и Петербургом: «Теория Третьего Рима – существо Москвы»333, но и – охраняемая святыня православной Империи Петербургского периода, одна из двух ее сущностей. Вторая же сущность – и здесь о. Константин поистине дерзок – это раскрепощение общества и личности. То есть революционная тенденция была одной из скрытых сущностей монархии Петербургского периода, и при последнем Государе она раскрылась до конца. Стало быть, те, кто противопоставлял Москву и Петербург, Святую Русь и Империю были попросту недальновидны.

Характеристика главного героя романа «Третий Рим» начинается со знаковой фразы: «С детства для Юрьева понятие «Россия» целиком покрывалось понятием «Петербург»(36)334. Здесь Иванов, собственно, и указывает на главный парадокс новой русской истории. Петербург заслоняет Россию подобно тому, как внешний блеск Петербургского периода заслоняет идею Московской Руси – Третьего Рима. И сама фамилия героя кажется насыщенной московской семантикой: Москва – град святого Георгия, основана князем Юрием Долгоруким; Юрьевы – одна из московских фамилий бояр Романовых, князьями Юрьевскими называются потомки Александра II от княгини Долгоруковой… Геральдический образ святого Георгия, как мы видели выше, эксплицитно присутствует и играет большую роль в тексте «московской» повести М. А. Булгакова «Роковые яйца».

И вот об этом Юрьеве, с которым, по идее, могла бы дальше связываться тема Третьего Рима, сразу сообщается, как бы во избежание будущих недоразумений, что он часто испытывал чувство досады за то, что «все-таки русский, то есть не совсем то, что настоящий европеец… какой-то второй сорт европейца» (36). Здесь предельно четко сформулирован главный «грех» петербургского периода перед русской историей: несмотря на все величие Империи, русские чувствуют себя в ней людьми «второго сорта», поскольку Петербург вторичен по отношению к западноевропейской культуре.

Основной хронотоп первой части романа – это, разумеется, введенная Петром I светская гостиная, салон. Этот хронотоп достаточно обжит русской классической литературой – прежде всего, романами И. С. Тургенева («Отцы и дети») и Л. Н. Толстого (салон Шерер). Но если у первого в гостиной революционеры и «нигилисты» объяснялись с девушками и дамами, то у второго среди продажной и лицемерной высшей аристократии попадались и живые искренние патриоты вроде Андрея Болконского и Пьера Безухова. Однако, по сравнению с классиками, светская гостиная у Г. Иванова имеет уже все признаки маленького Содома.

Салон охарактеризован как «богемный» и, по утверждению автора, он занимает на тот момент центральное положение «на карте петербургского общества». Автор поясняет: «До дворца и до каторги, до собиновских триумфов и до ночлежки здесь было, приблизительно, одинаковое расстояние» (41). Хозяин салона, Ванечка Савельев, «поэт, эстет, композитор», то есть вовсе не аристократ, скорее декадент, обладатель шальных денег – огромного наследства. Он собирает у себя самые «сливки». Из этих «сливок» наиболее выпукло, помимо Юрьева, представлены: светлейший князь Вельский, актриса Золотова и карточный шулер Назар Назарович.

Светлейший князь Вельский, здесь же, в салоне, вынашивает планы государственной измены. Он открыто высказывается в пользу Германии, называя императора Вильгельма «апостолом церкви». Слово «церковь» (отмечаем в связи с идеей Третьего Рима) появляется впервые именно в отношении к немецкому императору. После мы узнаем о том, что сам князь совершенно равнодушен к религии, однако носит ожерелье с ладанками и амулетами, будучи крайне суеверен. Он смеется над слабыми и смешными сторонами семейных, религиозных и государственных отношений, но, презирая, следует им. Во второй части романа нас ожидает еще один сюрприз в отношении князя: он тайный содомит.

Юрьев, которого князь берет на службу, спасая из некрасивой истории, вообще равнодушен к общественным вопросам: «Вильгельм… Апостол церкви… баобабы какие-то» (44). Его волнует только его карьера, деньги и наслаждения, которые он получает за деньги. До перехода на службу к князю, который запрещает ему любовные свидания, Юрьев большую часть романного времени нюхает эфир вместе с актрисой Золотовой.

Любопытен контекст появления темы Москвы: Золотова попадает к Юрьеву из рук каких-то «дурацких москвичей», которые ее «напоили». Идея Третьего Рима – это, прежде всего, идея спасения, идея удобоуспешного достижения Царствия Небесного (см. 1.4.). В первую совместную ночь Юрьева и Золотовой в романе появляется и образ рая: ледяное сияющее пространство, в которое несутся герои в наркотическом сне. Этот «рай» напоминает скорее пространство последних романов Владимира Сорокина («Путь Бро», «Лед», «23 000») и должен быть опознан читателем как ад.

Образы «льда» и «холодного света» традиционно атрибутируются Люциферу. «Ледяной рай», в который попадает лишенный какой бы то ни было духовности Юрьев с помощью женщины демонического склада, уместно было бы сопоставить также с царством Снежной Королевы у Андерсена и Белой Колдуньи у Льюиса, если бы картины этого «рая» у Иванова не были бы столь отрывочны, фрагментарны. Тем не менее кое-какие черты нам даны.

«Ох, злость моя!» – произносит Золотова при своем первом появлении. И потом еще раз повторяет эту свою «любимую фразу». Странная «поговорка», больше походящая на заклинание, на призыв неких сил, с помощью которой Золотовой удается производить впечатление молодой женщины, в то время как она отнюдь не молодая, «почти стареющая». Юрьев «знал ее свойство быстро меняться, вдруг молодеть и стареть на глазах […] Всего несколько минут назад, стоя в дверях, она казалась почти девочкой – и вот теперь сколько ей было лет?.. Тридцать четыре? Тридцать шесть?» Юрьев «почти физически» ощущает «холодный свет», который идет от ее «головы, рук, улыбки», от голубого платья, напоминающего лед (44–46). Способность женщины производить впечатление молодой, будучи старой, еще Сологуб считал несомненным признаком ведьмы. Можно вспомнить его Варвару из «Мелкого беса» с молодым, почти девичьим телом и старым лицом. Есть, впрочем, и еще более ранний романтический аналог в русской литературе – панночка Гоголя.

Характерным признаком царства Снежной Королевы у Андерсена является его математическая леденящая «правильность», от узников требуется холодное сердце и трезвый расчет. Именно такого «рая», в общем, и заслуживает Юрьев, страсть которого к Золотовой быстро остужается ледяным эфиром ночей. В последний раз «ложась к ней в кровать, Юрьев еще думал, что любит ее. Но в кровати рядом с ним лежала чужая, стареющая, безразличная ему женщина. И не было больше никаких звезд и никакого льда – просто кусок холодной ваты мерзко и пронзительно пахнул аптекой» (72). Итак, чары Золотовой, «злость» ее больше не действует на Юрьева. Роман заканчивается его сонным видением Золотовой в гробу. Это мифопоэтически точно, но, конечно, нельзя полностью демонизировать основной женский персонаж романа «Третий Рим». Существенна в плане семантики ее образа еще и сцена в церкви, куда наутро Юрьев и Золотова приходят после того, как в первый раз вместе ночью надышались эфиром. Вообще несостоявшийся союз Юрьева с Золотовой на символическом уровне в романе означает как бы «несостоявшуюся Москву» в Петербурге, несостоявшуюся Святую Русь в Петербургской Империи. Образ Золотовой отчетливо ассоциируется с Москвой. Не только «лишним» авторским указанием на то, что она попадает к Юрьеву от «москвичей», которые ее напоили. Сама фамилия Золотовой невольно вызывает в голове образ «Москвы Золотоглавой». На этом, думается, и строится глубинный контраст между «московской», явственно «теплой», «солнечной», «дневной», «золотой», «молодой» семантикой ее образа с петербургской – «холодной», «лунной», «ледяной», «ночной», «стареющей». Неожиданные перемены в ней от «оживления к равнодушной усталости» есть как бы неуловимые, мгновенные «путешествия из Москвы в Петербург» и обратно. Вместо золотого сияния московских куполов «от головы» ее идет холодный ледяной петербургский свет. Петербургской ночью она нюхает эфир и спит с кем ни попадя, «московским» утром – плачет в Знаменской церкви. Это и есть как бы слезы Москвы, погибшей в объятиях Петербургской Империи, Петербург, «покрывающий целиком Россию».

Довольно изящно Георгий Иванов разделывается с наследием гуманизма. Гуманистические мысли, которыми столь дорожил XIX в., вложены в голову карточного шулера Назара Назаровича. Он не любит газет: о войне читать неприятно – «один страх и жалость», рвут людям руки, ноги, бьют людей. Этот поверхностный гуманизм, восходящий к толстовству, как мы увидим дальше, был самой распространенной точкой зрения на войну, в том числе и в высших аристократических кругах, в «политическом салоне» Марии Львовны. Противность этого воззрения идее Третьего Рима достаточно очевидна: об этом как о «розовом христианстве» много писал Леонтьев; Вл. Соловьев в «Трех разговорах» отнюдь не случайно посвятил этой теме целый «разговор». Назар Назарович, с его законченным буржуазным вкусом, представляет того самого леонтьевского «среднего европейца», который и является «орудием всемирного разрушения». У Иванова такими орудиями, впрочем, являются все, но и буржуазны тоже все.

Светлейшего князя уравнивает с остальными его порок. Во второй части мы видим его на вечеринке педераста Снеткова. До революции, как выясняется, князь Вельский не мог открыто посещать «сборища петербургских педерастов» (114). Революция дала ему ощущение равенства. И даже братства – в специфической среде. И оказалось, что большего светлейшему князю и не нужно: «гвоздь вечера» застенчивый матрос на «сборище педерастов» ему важнее, чем Россия. Дальше, как говорится, отступать от Третьего Рима уже некуда.

Но и влюбленная в Вельского Марья Львовна Палицына, из старого княжеского рода, принимает в своем «политическом салоне» поочередно: «либерального великого князя», который «скорбно пожимал плечами, произнося имя Никки» (то есть Государя), а на следующий день – подпольного социал-демократа; потом даму из «камарильи» (то есть окружения Императрицы) и мистического анархиста (возможно, имеется в виду Г. Чулков или С. Городецкий). Там ведутся в духе толстовства разговоры о войне как злом, глупом и неправом деле, и под эти разговоры открыто обсуждается возможность сепаратного мира с Германией. И тут же распространяется сплетня о Государыне, которую называют «полковницей». При этом салон не лишен патриотической направленности: там подают русский квас «в желтых бокалах с гербами». Имперские цвета бокалов и квас в них – все, что смутно намекает на идею Третьего Рима. Еще там выступает «хам в поддевке и высоких сапогах», рассказывая «о Книге Голубиной, Новом Иерусалиме и еще черт знает о чем» (97) – конечно же, это Никола Клюев. Накрашенный «мужик или артист» Никола Клюев читает: «Скоро, скоро, детушки, забьют фонтаны огненные, застрекочут птицы райские, вскроется купель слезная и правда Божья обнаружится». «Русское, лживое, иррациональное…» – думает, глядя на все это, шпион Фрей (103).

Тут требуется комментарий. По логике вещей, «исконно русский» поэт Никола Клюев должен был бы полновесно представлять идею Третьего Рима, выступать как бы живым его воплощением и ручаться за ее истину. Он и одет соответственно, и темы его выступления самые что ни на есть «третьеримские» – русский духовный стих и апокалиптический Новый Иерусалим. Однако: Иванов резко, грубо (понятно, что с поправкой на буржуазно-апостасийное сознание Юрьева, но тем не менее) называет его «хамом», и ближайшая отсылка здесь, конечно же, к известной статье Мережковского «Грядущий Хам», где с либерально-интеллигентских позиций развенчиваются «три ипостаси» русского «хамства»: Самодержавие, Православие и – «лицо хамства, идущего снизу – хулиганства, босячества, черной сотни – самое страшное из всех трех лиц»335. Клюев, вполне подпадающий под эту «третью ипостась», вне всякого сомнения, революционер: и в отношении к художественной форме (модернист), и в политическом отношении (большевик до 1920 г.), и в религиозном (он прошел через хлыстовство), и в сексуальном (все та же содомия). То есть перед нами очередная разновидность все того же «мистического анархизма», только идущего не от интеллигенции к народу (как в случае А. Добролюбова), а от народа – к интеллигенции. Клюев – счастливая встреча раскольничьего модернизма XVII в. с петербургским салонным модернизмом начала XX в. Эта «встреча» и фиксируется Ивановым. Речь «мужика или артиста» представляет аллегорическое предсказание революции, а напомаженность и накрашенность создает эффект неподлинности, который и отмечает иностранный наблюдатель. Он принимает этот модернистский коллаж за «истинно русское», знакомое Фрею с детства «по таблицам в этнографических атласах, изображавшим «великоросса» (102–103). Он как иностранец не различает игру в русское и само русское как таковое, которое поэтому и представляется ему «лживым».

Тем не менее это никак не оправдывает его русофобии. Тема русофобии, начинающаяся с первой же характеристики Юрьева, продолжается образом Адама Адамовича Штейера, русского немца, секретаря князя, который ненавидит Россию и обожает Германию. Объяснение его русофобии предлагается следующее: «В этой стране, которую он с детства научился презирать и ненавидеть, все было шиворот-навыворот и ни на что нельзя было положиться» (77). Мысль эта звучит саркастически, поскольку сам Адам Адамович есть воплощенная измена и предательство. Несколько лет он втирается в полное доверие к князю, чтобы затем втянуть его в тайные переговоры с Германией. Его смертью – совершенно нелепой, абсурдной, завершающей его абсурдную жизнь – суждено было завершиться и роману «Третий Рим». Всего в романе «Третий Рим» есть лишь три эпизода, в которых слышится отдаленный отзвук собственно Третьего Рима.

Первый эпизод: Юрьев и Золотова после эфирной ночи в церкви. Золотова плачет на коленях о своей пропащей судьбе. Этот эпизод остается без всякой связи с остальными и без последствий. Он не производит никакого впечатления на Юрьева (только механически запоминается), а со стороны Золотовой может быть дешевой игрой. Можно вспомнить в этой связи героиню романа Пастернака «Доктор Живаго», Лару, которая примерно в те же самые годы ходит «плакать в церковь», совсем не будучи религиозной и не веря «в обряд». Ходит же она для некоей «внутренней музыки». По-видимому, с похожими целями идет в церковь и Золотова, стоит на коленях, хоть это вовсе и не в обычае православного Богослужения. В свое время инок Филофей особое внимание уделял еретичности коленопреклоненной молитвы, распространившейся у латинян. Но для «внутренней музыки» и в расчете на внешнего наблюдателя такое положение исполнено артистической красоты.

После этой сцены Золотова просит у Юрьева достать 10 тысяч, что снимает окончательно вопрос о слезах героини. Вместе с тем невозможно себе представить такой сцены ни в одном новейшем европейском романе. Здесь у Иванова, несомненно, русская церковь, в церкви русская служба и вполне русское поведение героев: после «ночного эфира» – в храм Божий. Впервые такой сюжет появляется, кстати, у В. Ф. Одоевского в «Русских ночах» (новелла «Бал»). Но там у героя происходит настоящая «метанойя», его обращение к Богу после ночи с танцующими «мертвецами» искренно и, кажется, бесповоротно.

Второй эпизод: княгиня Палицына смотрит в окно и видит лошадь, человека в шубе и боярской шапке – это приехал Распутин. Григорий Распутин дан в романе в трех ракурсах: глазами княгини и ее мыслями (его приезд почему-то значит «гибель России». Видимо, по той роли, которую он якобы играл в заговоре в пользу Германии. Нынешние историки опровергли этот навет). Затем глазами русофоба и шпиона Фрея: Распутин «долго, истово крестился на образ, потом, охнув, медленно, словно нехотя обернулся… по бородатому лицу расплылась улыбочка – грешная и детская. И Фрей с отвращением и холодком в сердце опять подумал: Россия!» (105) То есть Распутин для него – проявление все того же «русского, лживого, иррационального».

Однако есть еще третий ракурс: кучер, везущий во второй части князя Вельского на «сборище педерастов», снимает шапку, когда проезжает мимо места, где «как раз нашли Григория Ефимовича» (110). В этом знаке одновременно глубокого народного уважения, осуждения зверского убийства и почтительного отношения к смерти человека – неподдельная нравственная сила. Этот жест противоречит всей поэтике «Третьего Рима» Иванова. Он – оттуда, из глубины, из Святой Руси. Весьма примечательно, что навеян он образом Распутина.

Если же обратить внимание на такую деталь, как истовое моление Григория Распутина перед образом, то на языке Фрея, это будет не «лживое», а скорее «иррациональное». Распутин крестится истово, потому что он истово верует. Западному человеку это непонятно. Это единственная сцена молитвы перед иконой: эпизод в церкви скорее контрастирует с ней – неподлинностью, театральностью поведения Золотовой и убийственным равнодушием Юрьева. И непонимание, отвращение иностранца здесь – тоже знак Третьего Рима. По точному слову арх. Константина (Зайцева): «Для православного сознания такое непонимание должно бы только подтверждать, иллюстрировать и оживлять теорию Третьего Рима»336. Что касается «улыбочки, грешной и детской», то эту безвкусицу в стиле «святой черт» мы оставим на совести русофоба Фрея.

Третий эпизод – вообще один из самых сильных в романе. Предатель Адам Адамович Штейер, сбежавший от князя, сидит в чайной. Портрет Царицы вынут из рамы, осталась одна корона. Черные глаза Царицы глядят как живые. Потом оказывается, что это две штыковые дыры. Этот образ содержит в себе некий художественный парадокс, обратный иронической логике ивановского «Третьего Рима». Все прочие образы романа начиная с заглавия строятся по «петербургской» логике: красивый фасад – пустое, ничтожное, серое, обыденное и т. п. несоответствующее содержимое. Таков «светлейший князь», таковы все «сливки» общества, таков «политический салон», такова «любовь». «В пышности русского дворца есть что-то бутафорское, – вспомнил Вельский слова одного иностранца… – Что ж, пожалуй, потому так и поползло все сразу… Бутафорская мощь, бутафорская власть… Государь подписал отречение, точно ресторанный счет, и просится в Крым – разводить розы. Несчастный Государь!.. – Вельский вздохнул. – Да, бутафория. Этот матрос, который будет у Снеткова, мне важней и интересней, чем судьба России…» (111). Иванов здесь жестко вскрывает всю апостасийную логику, логику предательства: непонимание и злоречие иностранца – согласие с иностранцем – измена – навет на Государя – революция – содомия. Это – логика отступления, отхода от Третьего Рима, логика гибели.

В ситуации же с портретом Государыни логика прямо обратная. Пустая рама, увенчанная короной – символ послефевральской России. Портрет вынут – «с царизмом покончено». Но портрет, даже в свергнутом состоянии, удивительно жив. Живы глаза Царицы. Государыня смотрит на творящееся беззаконие. При этом глаза производят эффект живых оттого, что выколоты штыками. После ощущения живого взгляда на портрете информация о том, что глаза выколоты штыками, воспринимается уже как действие, произведенное на живой Государыне. Но даже после выкалывания глаз она продолжает смотреть! То есть вынутый портрет становится тайной иконой. Если раньше любой намек на живое оборачивался мертвым, то здесь, напротив, мертвое оборачивается живым. Царица на Портрете – единственный образ в романе, вызывающий сострадание. И это весьма многозначительно. Это указывает, в каком направлении, собственно, находится истинный Третий Рим.

«Третий Рим» Иванова как будто бы отрицание русской историософии. Но на самом деле это недоуменный вопрос: где же, собственно, во всем этом Третий Рим, если только он существует?

Идея Рима, как ее раскрывает православная традиция от свтт. Иринея Лионского и Иоанна Златоуста до свт. Феофана Затворника и архимандрита Константина (Зайцева), есть удерживающая и отсрочивающая конец истории сила православной государственности, противостоящая отступлению, или апостасии (см. 1.4.). Третий Рим (Петербург) Иванова всецело апостасиен. Прежде всего, повреждены нравы, вкусы и понятия, царит безнравственность как норма жизни. На языке старообрядцев это называется «духовным антихристом», который приходит вместе с петербургским периодом. И действительно, эта распущенность есть плоть от плоти петербургской культуры.

Однако Иванов не Клюев. Он должен был бы видеть «другую сторону» явления. Но «другая сторона» уже не открывается ему, в отличие от писателей предшествующих поколений, создавших классическую литературу. Только в трех эпизодах Георгий Иванов приближается к «другой стороне» вещей и затем беспомощно отступает. Арх. Константин вопрошает: «Кто понимал роковую двойственность защищавшейся ими Империи, заключавшей в себе не только «Святую Русь», ею хранимую, но и целый комплекс явлений, воплощавших в себе «отступление» от Святой Руси, а потому родственных революции?» Единственным способом побороть революцию, как считает арх. Константин, было отстаивание «Православного Царства как Третьего Рима»337, но никто тогда так не понимал сущность этой борьбы.

У Иванова Империю защищать некому, да и незачем. Не защищает ее и он своим романом. Все обессмысливается и распадается прямо на глазах. Похоже, авторским голосом думает князь Вельский в начале второй части: «И все это вместе взятое было чепухой, тонкой пленкой, сквозь которую все явственней каждым днем просвечивала бездушная, холодная пустота» (107).

Мистическое «ледяное пространство», «холодный свет», шедший от Золотовой, постепенно распространяется и заполняет всю Россию. «Эфирный рай», то есть ад, становится реальностью с февраля 1917 г. Здесь мы видим явные параллели с экзистенциальными мотивами поздней лирики Георгия Иванова. Воплощаясь в сознании самого апостасийного, отталкивающего, самого «антиримского» персонажа (или, вернее, самого «перворимского», достойного петрониева «Сатирикона»), отдавая ему свой голос, автор, по-видимому, дает выход собственному отчаянию.