Главным образом в Никее в 325 году и в Халкидоне в 451 году были провозглашены великие выражения догматов, ясно выражающие веру Церкви в Иисуса Христа, истинного Бога и человека.

Мы не можем размышлять о тайне Христа, если умолчим о постепенном забвении этих догматов веры всё возрастающим числом богословов. Здесь, конечно, речь не пойдёт о том, чтобы сообщить обо всех новых положениях, тем более о том, чтобы представить их со всеми нюансами, но только о том, чтобы подчеркнуть феномен конвергенции интеллектуальных подходов, очень различных друг от друга, а иногда даже противоречащих друг другу в деталях, что и привело этих богословов или этих экзегетов практически к отказу от сущности традиционной веры Церкви во Христа. Приведём три примера.

 

а) Гностическое объяснение

Некоторые рассматривают веру в Сына Божия, сошедшего с небес и восшедшего на небеса, как типично гностическую и, следовательно, мифическую. Хорошо поймём это: они отвергают не только образы этого языка, но саму идею Воплощения Бога. Проблемы Воскрешения Христа, его непорочного зачатия и его возвращения в славе, очевидно, сами по себе, радикально отброшены.

Уточним, что проблема возможного влияния гнозиса на христианство давно признана многими специалистами, которые, тем не менее, не потеряли веру в божественность Христа. Этот вопрос, особенно тонкий в связи с взаимопроникновением различных течений мысли этой эпохи и небольшим количеством документальных подтверждений, дошедших до нас, сейчас постепенно проясняется, без какой бы то ни было угрозы для веры.

Если кто-то потерял веру в связи с этой проблемой, то истинную причину надо искать вне её. Потеря веры первична, мотивы её более сложны. Оправдание гнозисом пришло позднее.

 

б) Проблема личности Христа

Другие борются с безвыходными трудностями по поводу личности Христа. Мы уже видели, когда говорили о Троице, какие существуют трудности в рассуждениях о личности, если не прибегать к категории существа. Скажем ещё раз, не потому, что личность может существовать независимо от существа.

Это действительно тот же Бог, которого почитают ангелы в его вечности и которого Мария пытается вырвать из смерти в его человечестве. Христос окружён повязками, его колыбель — склеп. Повивальные бабки купают Ребёнка в вазе, как в чаше, символе евхаристического празднования, смерти и воскресения. Действие происходит на золотом, светлом фоне, на Божественном фоне. Оно развёртывается во времени и вне времени.

Но сама личность не существо (так как, в этом случае Отец, Сын и Святой Дух не были бы одним Богом, но тремя богами), но она больше и не нечто от существа (так как тогда не соблюдалось бы единосущие трёх личностей). Личность не принадлежит к категории существа.

Подобная концепция личности чисто христианская и вполне теологическая. Мы уже говорили, что ни одна философия до христианского откровения не выделяла категории личности. Усилие Церкви для объяснения веры её постепенно к этому привело. Не надо слишком удивляться тому, что философское рассуждение, прибегая к этому понятию и пытаясь его уточнить, не сохранило всей теологической ясности и постепенно привело его к категории существа. Вся современная философия стремится на самом деле, более или менее непосредственно, определить личность сознанием и идентифицировать её с ним.

Но верно также, что любовь, знание, память, желание или страх — знаки личности. Все эти явления происходят в человеке в нервной системе. Это действия личности, совершённые, прожитые; испытанные телом и душой, то есть нашей человеческой природой. Также и в Боге, всё, что соответствует тому, что является в нас сознанием, исходит от личностей и достигает их, но происходит (вечно) в божественной природе.

Если в теологии допустить наличие достижений современной философии, так как они выражаются в терминах традиционной теологии, но взятыми в другом смысле, то неизбежно придём к тупику.

Трудность в следующем: Христос — человек, только если у Него имеется человеческое сознание. Если это сознание — феномен природы (естества), то логически не было бы абсурдным, даже если это остаётся сильно таинственным, допустить, что человеческое сознание было взято божественной личностью. Но если сознание составляет личность, тогда человеческое сознание Христа заключает в себе человеческую личность.

Тогда Божественная личность Христа является излишней. Чтобы божественная личность Христа жила в двух естествах, чтобы Христос был одновременно всецело Богом и всецело человеком — это великое таинство; это Воплощение Бога. Но если во Христе не только два естества, но и две личности, то единство Христа полностью разрушается. Тогда, по крайней мере здесь, может быть очень тесный союз между Богом и человеком, но уже не может быть Воплощения Бога.

Мы видим, насколько это другой подход: отправная точка — недостаточное восприятие философских заключений Никеи и Халкидона, и, отсюда, плохое понимание их внутренней логики. Отсюда постепенное и бессознательное принятие, для тех же слов, нового содержания, из-за которого формулы веры становятся совершенно бессвязными.

Но здесь ещё и технический тупик, к которому мы пришли, не может объяснить, сам по себе, отказ от традиционной веры. На самом деле речь идёт о гораздо более глубоком изменении позиции.

 

в) Относительность любого языка

Другой путь кажется нам также очень характерным и часто встречающимся, по крайней мере, в расплывчатой форме он ясно выражен у Б. Вельте. Мы упростим изложение, но главное — в основных направлениях.

Прежде всего, имелся Новый Завет, пережитое свидетельство таинства Христа, проникнутое семитской ментальностью, жизненной и экзистенциальной, относительно защищённой от метафизических спекуляций. Затем — нашествие и всемирное господство эллинизма, что вызвало необходимость представлять послание о спасении в категориях греческой мысли, то есть метафизическим, онтологическим способом, в сущностных, разделённых и застывших понятиях. Именно эта теология, которая берёт своё начало в Никее и Халкидоне, могла бы царить до сих пор. Но сегодня эта метафизическая мысль, точнее онтологическая, мертва. Она не соответствует тому, как современный человек рассматривает себя и как он понимает мир, в котором живёт. В эру, в которую мы вступаем, доминирует категория существования. Таким образом, надо будет найти новые формулировки, чтобы передать в наше время послание о спасении, а для этого обогнать — и возможно даже превзойти — старые догматические формулировки Никеи и Халкидона.

Итак, имеется совершенно отличная проблематика для достижения того же результата. Скажем, что в последнем случае потеря традиционной веры нам представляется технически более оправданной. Из этого следует, что прежде чем говорить о нашем несогласии, надо посмотреть на него пристальнее.

 

 

а) Предварительные замечания

Нам хотелось бы коротко ответить на некоторые трудности, изложенные выше. Ответы будут утвердительными. Попытка доказательства нашей точки зрения заняла бы слишком много места.

   1) Любой язык обязательно связан с культурой, с концепцией, даже подсознательной, мира и жизни и со структурой менталитета! Но существуют постоянные, неуловимые константы, которые не зависят ни от какой особой ментальной структуры. Очевидно, что даже смерть или жизнь, любовь или ненависть, отношение родителей к детям переживаются по-разному в зависимости от представлений о смерти, жизни, любви и т.д. Но верно также и то, что, несмотря на разницу менталитетов, существует некое постоянство жизни, смерти и любви, без чего не был бы возможен никакой перевод текстов разных культур, но и само общение. Отсюда понятно, что чем больше система мыслей разрабатывается на базе только элементарных категорий, тем скорее она может быть интегрирована в различные культуры через время и пространство.

   2) Это именно одна из сильных сторон Писания, возможно потому, что оно создавалось на перекрёстке цивилизаций и испытало их влияние, не подчинившись ни одной из них, и не сведя их к новому синтезу. Приведём только один пример: добрая весть о смерти и воскрешении нам передана в конце концов без каких бы то ни было уточнений о том, что такое тело, душа, дух (иногда называемый третьим элементом), и без уточнения их отношений до или после смерти. Очевидно, что остаётся передать это послание разным народам земли через их различные культуры. Комментарий надо постоянно возобновлять по мере развития этих культур.

Ошибка заключалась в том, что слишком долго и слишком часто путали Откровение, в его сущности, даже если оно, признаем это ещё раз, само по себе не приемлемо, с чистым состоянием, которое получило особое объяснение, всё более и более развёрнутое, особенно в латинские средние века, в метафизических категориях Греции.

В конце концов, это та же методическая ошибка, которая толкает сегодня многих теологов или экзегетов систематически разоблачать (как извращение евангельского послания) любое влияние этой греческой мысли, чтобы вернуться к чистоте древнееврейской семитской ментальности, которая часто кажется нам более верной Откровению только потому, что она лучше соответствует нашей современной ментальности. Итак, договоримся: нам представляется благоприятным и даже необходимым вернуться к древнееврейским категориям (мы уже достаточно говорили об этом в отношении «мемориала»), тем более, что они достаточно элементарны, чтобы стать универсальными, и достаточно неточны, то есть гибки, чтобы их могла принять любая культура, пока будут существовать люди. Но было бы ошибочным свести Писание единственно к семитской традиции, убирая всё то, чему оно обязано греческой мысли, будь то в Новом Завете или в некоторых книгах Ветхого Завета, таких, как книга Премудрости «сына Сираха» или даже Экклезиаст, не забывая особой роли греческих переводов книг с иврита или армянского. Такое предвзятое мнение было тем более досадно, что его трудно защитить технически. Не только в раннюю эпоху, когда доминировала греческая культура, еврейский народ был открыт для иноземного влияния, но и в течение всей своей истории, благодаря, в частности, своему географическому положению на перекрёстке и своей демографической и политической слабости. Логически рассуждая, требовалось очистить все иудейские книги Ветхого Завета, и из всех вариантов фундаментальных библейских категорий определить в каждом случае, какая форма должна быть определена как «подлинная».

   3) Догматические формулировки Никеи и Халкидона, как нам кажется, не соответствуют этим «объяснениям» (комментариям) в особой культуре, о которой мы только что говорили, и которую было бы ошибочно путать с самим Откровением. Формулировки этих первых соборов не представляют собой ни в какой степени теологического синтеза. Они только выступают против ложных путей и пытаются обозначить дорогу, по которой надо идти. Ничего больше.

 

б) Суть проблемы

Мы говорили, что согласны, за исключением некоторых деталей, с повсеместной критикой классической христологии. При этом мы претендуем на то, чтобы остаться верными догматическим формулировкам Никейского и Халкидонского соборов. Дело в том, что для нас то, что называют обычно «классической» христологией, не представляет собой всей полноты теологической традиции, обязанной этим первым соборам.

1. Существует другая богословская традиция:

На восьми первых соборах присутствовало всего двадцать пять епископов латинян. Иначе говоря, сущность нашей веры была определена христианами Востока, в большинстве своём принадлежащими к греческой культуре, и испытывающими постоянное и сильное влияние христианской семитской мысли.

Произошёл как бы разрыв влияний. Наша латинская мысль была полностью под влиянием греческой метафизики. Семитское наследие географически было очень далеко. Введение Аристотеля, как предпочтительная система ссылок, только усилило эту тенденцию. Отсюда наша «классическая» христология.

Греческие Отцы и византийские богословы, находящиеся в лучшем положении, оставались, напротив, под глубоким влиянием семитской ментальности, откуда очень жизненный характер их мысли; их умозрительные построения — это только объяснения духовного опыта; отсюда всегда динамичный характер их понятий. К несчастью, поскольку мы не смогли прочувствовать эти аспекты Писания, мы, как правило, не смогли открыть их и у греческих Отцов. Мы сохранили их догматические формулировки, но культурный контекст, в котором они родились, остался чуждым. Таким образом, мы никогда их не понимали по-настоящему, как собственно те, кто их создавал.

Что касается великих богословов византийских времён, а именно святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, а также святого Исаака Сирина (который, хотя возможно и принадлежал к несторианской Церкви, остался до наших дней одним из самых изучаемых авторов в православной Церкви), то ими как раз начинают интересоваться на Западе. Исследование четырёх главных библиотек древней Московии показало, что для большого количества рукописей святой Исаак занимал среди великих аскетов и мистиков второе место после святого Иоанна Лествичника.

Если сослаться на «Итог пятнадцати веков метафизической христологии», то можно заметить, что эти века даже и не упоминались. Забвение постоянно. Почти все исторические исследования, начиная с V века в Греции, связывают блаженного Августина и нашу средневековую латинскую теологию, как если бы весь христианский Восток вдруг перестал тогда существовать.

2. Эта традиция уже знала наши трудности:

Итак, из традиции, развитой на Востоке, мы знали только первый период, когда богословы были почти исключительно заняты уточнением отношения Христа к Своему Отцу, чтобы показать, что он был Богом, рискуя совершенно не замечать — а иногда даже отрицать — таинство страданий Христа, чтобы избежать соблазна Божественными Страстями. Только начиная с VII—VIII веков, когда была установлена в полной мере божественность Христа, богословы Востока стали размышлять над глубоким смыслом пути смирения, выбранного Христом.

В первые века они видели в смерти Христа только победу над нашей смертью. С тех пор они стали внимательнее относиться к цене этой победы, и вне какой бы то ни было сентиментальности к самому её механизму.

Но они сделали это, углубляя формулировки Никеи и Халкидона, не отбрасывая их, даже не исправляя; идя до конца по указанному пути, не возвращаясь назад; размышляя над Писанием в свете их духовного опыта, не сводя его к философским категориям, модным в то время в их стране.

Мы находим этих богословов Востока в наших мистиках Запада, призванных тем же Богом к тому же фундаментальному опыту смерти и воскрешения, в медленном приближении к Христу, что является прямым участием в том таинстве, которое он пережил для нас. Их свидетельства часто тем более ярки, чем менее официально господствующая в их время теология подкрепляла их утверждения.

И вот, при совпадении усилий богословов христианского Востока и мистиков всей Церкви в течение веков, у нас создаётся впечатление, что мы сталкиваемся с чаяниями сегодняшних теологов. Правда, для этого нам надо будет расстаться, как этого требуют Бернар Вельт и многие другие, с фундаментальными понятиями, разработанными греческой языческой метафизикой, размышляющей о Боге, и господствующими во всей нашей латинской схоластике. Но богословы христианского Востока, как и все мистики, их уже давно критиковали через отрицательное богословие, менее всего на свете думая о том, что тем самым они вынуждены подвергнуть сомнению определения первых Соборов.

Мы не станем здесь предпринимать исторического исследования о греческих Отцах, или прибегать к некоему соглашательству с мистиками Запада. Какими бы ни были подобные исследования, они не смогут удовлетворить нас. Желать придерживаться формулировок прошлого, — значит отрицать историю. Но и замалчивать весь опыт, полученный в этом прошлом, значило бы также отрицать историю и желать начать всё с нуля.

Мы постараемся представить скорее синтез для нашего времени, на языке нашего времени, но на базе формулировок Никеи и Халкидона, обдуманных, дополненных, углублённых всей мистической традицией Востока и Запада до наших дней. Мы попытаемся следовать по пути, который не является совершенно новым, даже если мы будем утверждать новизну недавними исследованиями, в особенности экзегетическими, но по основному пути самого постоянного понимания Церковью на самом глубоком уровне, на уровне мистическом, который всё более и более определяется как единственный, ведущий к проникновению в тайну. Драма в том, что наша современная теология отказывается от традиционной веры не потому, что она опередила её, но потому, что она никогда её по-настоящему не понимала; не потому, что она лучше поняла тайну Христа, но потому, что отказалась проникнуть в тайну.

 

в) План изучения

Нам кажется более логичным сначала увидеть, что Христос сделал для нашего спасения, а затем изучать, как это спасение может конкретно коснуться нас. Это методика «классической» теологии на самом деле самая логичная, если принять теологическую систему, в которой спасительные акты Христа являются для нас внешними.

На пути теологии, по которому мы будем следовать, первой тайной, подлежащей рассмотрению, было таинство нашего союза с Христом. Только однажды уточнённая подлинность этого союза, действенность для нашего спасения всей жизни Христа и, в особенности, его Страстей, его смерти и его воскресения проявится почти сама собой в своей внутренней логике. Тогда перейдём к таинству его славы как спасению нашей природы и таинстве его страданий как спасению наших личностей.

 

 

а) Изложение

Может показаться несколько претенциозным желание решить подобную проблему на нескольких страницах в то время, как многочисленные и объёмные работы по этому вопросу (они не перестают появляться) показывают, что он далеко не исчерпан. У нас нет намерения входить в детали экзегезы текстов святого Павла, тем более, что как нам кажется, если находиться там, куда нас привели исследования экзегезы, решение проблемы зависит скорее от выбора философов, чем от собственно экзегетических соображений.

Наше объяснение: исследования, предпринятые повсюду различными способами, кажется, сошлись: когда святой Павел утвердительно говорит христианам, что они — плоть Христа, то, каковы бы ни были оттенки речи при прямых или косвенных утверждениях, ясно выраженных или подразумеваемых, его надо понимать в самом конкретном и в самом определённом смысле. Границы того, что признаётся каждым как «возможное» никогда не зависят от собственно экзегезы, но от философских и теологических трудностей (даже для ряда текстов, в которых мы являемся членами тела, голова которого — Христос, как мы покажем это в дальнейшем). Признаем теперь, что эти трудности таковы, как будто мы присутствуем при тех же объяснениях, что и в случае с «мемориалом»: после первого восторженного открытия, достижение экзегезы, подвергнутой сомнению с точки зрения философии и теологии, уравновешивается, смягчается, дополняется, так что от неё мало что остаётся, а иногда даже и с согласия первых открывателей.

Но начнём с начала. В классической теологии различалось два «тела Христа»:

   1) Его плотское тело, в котором он умер и воскрес;

   2) Его «мистическое Тело», созданное собранием сгруппировавшихся вокруг него христиан («мистическое» — это синоним «метафорического»!).

Тогда полагали, что это выражение «тело Христа», обозначающее группу христиан, соответствовало мысли святого Павла и даже было у него заимствовано, но эта интерпретация вынуждала допускать, что в одном единственном случае святой Павел назвал группу христиан, объединившихся вокруг Христа: «Христос», что казалось несколько странным, но верно и то, что фраза неполная и построена необычным образом.

Последние работы, касающиеся не только текстов святого Павла и Библии, но и всего греческого многовекового языка и языка античного мира, показали, что эта «классическая» интерпретация слова «Тело» тогда не существовала в греческом языке.

Возьмём два выражения из французского языка: «le corps de la cité» и «le corps des citoyens» (сословие горожан). Очевидно, что мы одинаково легко употребляем и то, и другое. Оба выражения нам одинаково знакомы, и мы даже не чувствуем разницы в их конструкциях. Но на древнегреческом известны бесчисленные примеры первой конструкции (corps de la cité), в то время как мы не смогли найти ни одного примера второй конструкции (le corps des citoyens), ни в литературе, ни в надписях, ни на надгробных памятниках, ни на осколках ваз, ни даже в тех районах, где греческий был иностранным языком и мог испытывать другие влияния. Это вопрос не только грамматики, но и способа мышления. Надо отметить, что часто группа индивидуумов называется «corps» (тело): экипаж, армия, народ, Сенат, хор, стадо. Но во всех этих случаях слово «corps» относится непосредственно не к индивидуумам, образующим эти группы, но к термину в единственном числе, который уже мысленно осуществляет перегруппировку всех этих индивидуумов в одно объединение: экипаж, армия и т.д. И это объединение может быть метафорически обозначено словом «corps». Употребление слова для обозначения коллектива появляется только после Нового Завета.

Итак, святой Павел не мог прямо приложить слово «corps» к христианам, подразумевая объединение христиан. Слово «corps» сохраняло ещё слишком конкретный смысл, для того чтобы «vous êtes le corps du Christ» (Вы — тело Христа) могло стать эквивалентом выражения «вы — армия Христа» или «ассамблея Христа». Что же хотел сказать святой Павел?

Монсеньор Серфо, после многих других, дал недавно интерпретацию, которая кажется нам лучшей в отношении реального отождествления плотского тела христиан с плотским телом Христа: «Это тело Христа, с которым проводится мистическое отождествление, повторим это ещё раз. Это не что иное, как реальное и личное тело, в котором Он жил, умер, прославлен, и с которым в Евхаристии отождествляется хлеб. Христиане отождествляют себя с этим телом самым реальным образом, хотя ещё мистическим, в Евхаристии и иначе в крещении. Отождествляя себя с этим единственным телом, они все становятся «одним» между собой, по отношению к самому телу Христа». Заметим настоятельность в употреблении слова «отождествление» для выражения нашего воплощения во Христе и реального евхаристического присутствия.

Не только м-р Серфо придерживается этого мнения. В 1942 году, когда появилось первое издание его работы, шведский экзегет Е. Перси пришёл к тем же заключениям, исходя из текстов, построенных вокруг выражения «en Christ» (во Христе). Многие другие пошли по тому же пути.

Отметим только следующих: У. Гусенс, Варнах и X. Шлиер и, наконец, Дж. А. Т. Робинсон.

 

б) Трудности

Подобная интерпретация не лишена трудностей. Самая очевидная из них происходит из-за наличия двух других выражений:

   1) Христиане, будучи «одним телом во Христе», характеризуются «порознь один для другого члены» или «и вы — тело Христово, а порознь — члены». Очевидно, что воплощение во Христе, как мы его изложили, состоит в отождествлении всего тела каждого христианина со всем телом Христа. Сказать, что христиане — «части тела Христа», это совсем не то же самое.

   2) Но трудность возрастает с появлением в посланиях из неволи (к Ефесянам и к Колоссянам) обозначения Христа как «главы тела Церкви». Определённо в этом последнем образе глава отличается от тела, и таким образом выражение исключает идентификацию между Христом — главой и христианами, которые в Церкви представляют только туловище и конечности.

Отметим, что если эти две серии выражений несовместимы с отождествлением со Христом, предлагаемым нами, то между собой они тесно связаны. Некоторые теологи увидели в них новый образ, заменяющий постепенно у святого Павла идею отождествления. Другие увидели в этом аргумент против приписывания святому Павлу посланий из неволи. Прочие искали более или менее удачно способ согласовать или скомбинировать эти две различные концепции нашего отношения к Христу.

О. Мелевез в 1944 году, то есть вскоре после появления исследований Е. Перси, и м-ра Серфо, отказывался видеть в этом проблему. Для него обычная интерпретация Христа собирательного и интерпретация м-ра Серфо «совпадают», поскольку он видит только небольшое различие в нюансах между этими двумя сериями текстов. Одни рассматривают Христа в Нём самом, то есть изолированно; другие расценивают Его «по тому, как Он ассоциируется со своими» и могут в таком случае говорить о Нём, «чтобы отличить его от Христа без своих членов… только как о Христе собирательном».

Но всё это означает незнание силы аргументов, которые привели к пониманию этой ассоциации как отождествления.

В ответ на атаки защитников «классического» решения о. Авэ попытался прибегнуть к примирению. Но и эта попытка не кажется нам очень убедительной. Для него «точка прицела «тело Христа = общее тело» не исключает, напротив, должна включать точку прицела «тело Христа = тело индивидуума» … Надо перестать видеть в двух этих данных противоположные друг другу элементы: они просто «дополняющие», и только в их синтезе и через него получим точное понятие того, чем на самом деле является «Тело Христа ». Получим понятие, может быть, трудно сводимое к предварительно очерченным логическим рамкам, но подлинное, соответствующее как данным Библии, так и духу Церкви.

Если понятие, полученное таким образом, «трудно сводимо к предварительно очерченным логическим рамкам», то не нам жаловаться на это. Пойдёт ли дело на лад, если мы придём к понятию ясному и связанному, рискуя создать для него логические рамки по определённой мерке; если это невозможно, то надо отыскать этому причину: эволюцию в рассуждениях святого Павла, различные точки зрения и т.д.

К несчастью, по крайней мере для тезиса, который мы защищаем, м-р Серфо в переиздании своего труда в 1965 году, согласился с постановкой вопроса о. Авэ. Дело в том, что трудность, о которой идёт речь, гораздо глубже, чем простая очевидная несовместимость двух представлений. Сама идея «отождествления», создающая проблему и вызывающая спор», на этом уровне, не относится больше к экзегезе. Начиная со второго издания в 1948 году м-р Серфо уточнил в примечании:

«В этом случае мистическое отождествление, такое, как мы его понимаем, и простое подобие являются «дополняющими»: эти два аспекта мистической реальности, несовместимые для привычного рассуждения, не являются таковыми в мистике и не могут войти в противоречие; аспект тождественности затушёвывается в той степени, когда, благодаря схожести, внимание привлечено к различению двух терминов, появляется тенденция превзойти простую схожесть и достичь тождественности. Недостаточно сказать, что Церковь — тело Христа, из-за сходства жизни в благодати с жизнью Христа. Сказать, что есть тождественность жизни, то есть тождественность Церкви с телом, было бы слишком».

Мы вынуждены признать с сожалением нашу глубокую неудовлетворённость. Если тождественность не абсолютна, то её нет. Нам кажется, что это не просто интуитивный подход Монсеньора Серфо.

Та же трудность и та же двусмысленность у о. Бенуа. Он пишет о Церкви: «Было бы преувеличением сказать, что она автономна, т. к. вся её сущность идёт от Христа, она существует только в Xristô. Тем не менее она не идентична Ему; она скорее объект Его искупительной деятельности, Его любви, Его живительного влияния». Таким образом о. Бенуа избегает говорить об «тождественности». Он предпочитает термин «единение» с телом Христа. Тело Христа, «принимая» наши, «возрастает … от всех человеческих тел, к Нему приобщающихся». По крайней мере, это единение «тела христианина с телом Христа» остаётся для о. Бенуа «единением реальным, физическим». Не так обстоит дело для о. Фёйэ. Великий источник выражения «тело Христа», употреблённого святым Павлом для обозначения Церкви, ему представляется рассказом из книги Бытия. После сотворения женщины человек восклицает: «Вот, это кость от костей моих, плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа». Повествователь добавляет: «Поэтому человек покидает отца своего и мать свою и прилепляется к жене своей, и они становятся единой плотью». О. Фёйэ замечает, что «у евреев мужчина, который женится, соединяется со своей женой так, что тело его жены рассматривается как его собственное тело». Затем он напоминает, что пророки представляют союз между Ягве и Израилем как женитьбу; и что святой Павел применяет эту традицию к отношениям между Христом и Церковью: Христос — Новый Адам. Церковь Коринфа представлена Павлом как Христова невеста, напоминающая Еву. И наш автор заключает, в противоположность м-ру Серфо: «Церковь, которая, конечно, не есть тело Христа по образу евхаристического хлеба, будет Телом Христа только будучи его alter ego или его женой…» Теология святого Павла сводится к прекрасной метафоре, очень красивой, богатой, выражающей с большой поэтической интенсивностью любовь Христа к своей Церкви. Но, теологически, мы очень далеки от удивительной тайны, которую нам приоткрыли м-р Серфо и Перси. На самом деле мы вернулись к отправной точке.

Технически интерпретация о. Фёйэ терпима, сносна, как мы видим каждый раз, когда слово «тело» применимо к Церкви, слово странное, служащее термином и позволяющее рассматривать христиан как единое целое. Но трудность остаётся для текстов святого Павла, где слово «тело» применимо непосредственно к христианам. Во многих местах метафора жены или невесты кажется странной для контекста.

Но есть нечто более серьёзное, о. Фёйэ признаёт это, мысль святого Павла движется в обратном направлении.

В Послании к Ефесянам он не освещает тайны союза Христа и его Церкви, сравнивая его с брачным союзом. Наоборот: желая дать нам христианский смысл брака, который соединяет двух врачующихся в одну плоть, он относит его к ещё большей тайне: к тайне соединения Христа и его Церкви. «Тайна сия велика; — восклицает он, но тут же уточняет, — я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Это истинное переосмысление Книги Бытия в связи с совершенно новой и необычной Тайной, которая предложена святым Павлом. Но не наоборот! Хорошо освещать Новый Завет через Ветхий, но не надо его туда возвращать.

 

в) Предложенное решение

Различие человек/природа

Вернёмся к нашему затруднению. Речь идёт о согласовании двух рядов текстов, одни из которых выражают полную тождественность между Христом и христианами, в то время как другие чётко указывают на различие между ними. Но в этом есть большее, чем трудности литературные или толковательные, поскольку очевидно, что как бы ни был тесен союз между Христом и христианами, последние ни в коем случае не могут просто раствориться во Христе.

Как нам кажется, Гусенс предложил интересный путь: в отождествляющих текстах он видит выражение имманентности, а в текстах, где выявляется различие — выражение трансцендентности. Однако он признаёт сам, что «каждый из этих образов передаёт одновременно обе идеи имманентности и трансцендентности; различие только в выразительности».

О. Бенуа пошёл, как нам кажется, дальше, но не до конца своей интуиции. Комментируя тексты, в которых святой Павел уточняет, что «это Тело Христа» есть Церковь, он пишет: «Обозначая его «церковью», он подчёркивает коллективное существование этой группы спасённых как организованного и единого общества, как живой личности , которая отличается от собственно Христа, в целом живя только Им. Было бы слишком говорить о её независимости, так как всё её существо исходит от Христа ».

Мы подчеркнули слова, которые кажутся нам значимыми. У нас нет времени детально изучать тексты святого Павла, но нам кажется, что если вспомнить о тайне Троицы, модели и прототипе всех союзов, мы найдём одновременно и абсолютную идентичность в существе и соблюдение различия личностей. Это механизм «единосущия». Когда святой Павел хочет выразить это «единосущие» между нашими телами и телом Христа, не располагая таким техническим термином, который возникнет гораздо позже, он говорит, что мы «тело Христа», употребляя слово «тело» совершенно необычным для античного мира способом. Но это «единосущие» наших тел с телом Христа и между ними не уничтожает и даже не уменьшает различия между личностями, поскольку личности не являются существами, как наши тела. Святой Павел ничего этого не разъясняет по-философски, но когда он хочет объяснить наши личные отношения между собой или с Христом, то прибегает к хорошо известному в античном мире иносказанию и говорит, что мы члены одного и того же тела, голова которого — Христос. Иногда апостол Павел выражает один из этих аспектов, ссылаясь на другой, что не облегчает интерпретацию деталей.

«Мифическая» категория пространства и времени»

Надо признать, что мы оказываемся перед удивительным определением. Моё тело отличается от тела Христа! Есть мужчины и женщины, блондины и брюнеты, большие и маленькие, слепые и хромые. Христос не был таким; не был ими всеми одновременно. Однако, если мы следуем за подсказанным нам Монсеньором Серфо сравнением с евхаристией, мы признаем, что нам уже встречалась подобная ситуация: после освящения вино остаётся жидким, хлеб — твёрдым; одна просфора несёт знак креста, другая — рыбы. В реальности, доступной нашим чувствам, ничто не изменилось. А также одна просфора может разложиться в моём желудке, в то время как другая остаётся нетронутой в дарохранительнице. Мы верим вместе со всей Церковью, что на уровне реальности, доступной только вере, это вино и эти просфоры — это тело Христа. При этом просфоры не перестали быть тем, что все называют хлебом, а вино не перестало быть тем, что все называют вином. Таким же образом наши тела могут оставаться нашими телами, такими, какими они есть, с их индивидуальными признаками и их собственной историей, будучи в то же самое время телом Христа.

Но надо идти дальше. Мы видели, что реальное евхаристическое присутствие выражалось в том, что все освящённые просфоры (как и освящённое вино), несмотря на их противопоставление в пространстве на чувственном уровне реальности по отношению к другому уровню той же реальности, то есть уровню веры, совпадали. Это можно ещё выразить, говоря, что славное тело Христа превосходит время и пространство и может реально и целиком присутствовать в одно и то же время в различных местах. Это всё тот же «механизм», заключающий в себе наше воплощение во Христе.

Так же понимает это Варнах. Церковь, пишет он, «это тело Христа », «to sôma autom» в самом реальном и конкретном смысле: «она — тело Христа, испытавшее смерть на кресте и воскрешение, и преображение духом; это тело самим фактом одухотворения достигло такого модуса бытия, который превосходит пространство и время, что даёт ему объём и полноту, необходимые для включения в него всех верных, чтобы они могли лично участвовать в общности жизни с Христом».

Любопытно и знаменательно увидеть, насколько очень далёкий от этой мистической концепции Швейцер приближается к ней, не желая этого. Ему кажется, что выражение «тело Христа» для обозначения отношения христиан к Христу происходит от роли Патриархов или предков племён, начиная с самого Адама. Имя предка может обозначать всё племя, поскольку всё оно определялось судьбоносно действиями этого предка. Итак ясно, настаивает Швейцер, «что Павел не интересуется физической или метафизической субстанцией, могущей соединить Спасителя со спасёнными, но тем фактом, что действие Бога во Христе достигает верующих. Именно это, а не единосущие, осуществляет связь сквозь время (uberdreckt die Zeit). Через концепцию тела Христа провозглашается пространственно та же истина, выраженная, впрочем, и во времени, что вся жизнь сообщества определена историческим действием Бога в Иисусе… Это тело креста, пока оно сохраняет свою действенность, тело вдохновлённого Христа; своим включением в это тело община становится телом Христа». Затем он возвращается к той же мысли: «Формула тела Христа заменяет категорию времени на категорию пространства».

Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно чётко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнееврейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы выразить понятие по сущности временное на языке пространственном. Для этого есть две причины:

   1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует способа для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пережил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в месте своей жизни. Требуется, чтобы всё это достигло меня во времени и в месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моём теле.

   2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого Павла того исключительно пространственного и материального смысла, как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши жизни тем же путём страдания, смерти и воскрешения, что и Христос. Через это «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии, которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.

Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб жизни»; вода, которую он даёт, это источник вечной жизни; он — виноградник, а мы — лоза. Швейцер признаёт это, другими словами, именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».

Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как получилось, что м-р Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не известно.

На этот счёт объяснение очень простое, и м-р Серфо даёт его сам: греческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus» в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегодня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых комментариях к святому Павлу. То, чего м-р Серфо не мог там найти, он находил повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских выражениях.

В этот период он должен был выбрать более искушённого гида при чтении греческих Отцов. На самом деле многие экзегеты изучали тщательно и всю жизнь размышляли над текстами святого Павла и святого Иоанна, не осмеливаясь понимать их буквально, настолько мистическая точка зрения пугает наш разум, также, увы! Наши патрологи просмотрели столько замечательных текстов, никогда не увидев их. Дело в том, что они не могли их понять. О. Буйэ, в исследовании, посвящённом этой теме цитирует эту фразу, очень значимую, из Tixteront: «… Афанасий выражается иногда так, как если бы человечность Христа не была индивидуальной, но объявшей собой человечность всех людей. Следует видеть в этом лишь ошибку языка Платона, ещё более заметную у св. Григория Нисского…»

Уже с конца XIX века у Ритшеля и особенно у Гарнака эта интерпретация сформулирована чётко. Она подтверждена в дальнейшем многочисленными работами. В 1935 году О. Л. Мелевез показывал, особенно у св. Григория Нисского и у св. Кирилла Александрийского, что для греческих Отцов наша человеческая природа была во Христе «идеальной реальностью, единой, имманентной каждому из человеческих индивидуумов в её неделимой и немножимой совокупности». Но с 1937 года отец де Любак с большой силой привлёк внимание к этой стороне мысли Отцов. Он составил богатую антологию текстов, и, не отрицая влияния греческой философии, оправдал это обвинение, несколько упрощённое, в «платонизме».

Мы удовлетворимся тем, что процитируем ещё заключения о. Буйе в его работе о св. Афанасии. Он показывает нам, что если св. Афанасий не отделяет Искупления от Воплощения, то не потому, что Воплощение само по себе обеспечило бы наше искупление, как некоторые его упрекали, но потому, что искупительное действо Христа, в его концепции, «не настолько произведено извне». Именно «классическая» теология их разделит. Но это разделение, которое с такой силой изобличают современные теологи, не является результатом деятельности Никеи и Халкидона!

О. Буйе приводит серьёзный довод: «Эта теология кажется неоспоримой, как только мы овладеваем её основным утверждением: христиане и Христос — единое существо, Церковь (возрождённое человечество) является телом Христа, как со всей реалистической силой выражено у св. Павла . Напротив, если только это утверждение игнорируется, теология св. Афанасия будет всегда похожа на необъяснимое чудовище ».

Существует, по крайней мере, один текст, который мог бы нам открыть глаза. Эта теология отождествления нашей сущности с сущностью Христа была настолько общей для всех Отцов и казалась им основной в христианизме, что они сделали из неё догму, на соборе в Халкидоне в 451 году. Вот формулировка, которая нас интересует, в переводе о. Дюмэжа: «Вслед за св. Отцами мы все учим исповедовать единого и того же самого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, такого же совершенного в Своей божественности и в Своей человечности, истинного Бога и истинного человека, имеющего разумную душу и тело, единосущного Отцу в Его божественности, единосущного нам в Его человечности…» К несчастью, все наши учебники не берут слово «единосущный» в его точном смысле, в его втором значении. В основном, пытаются подкрепить эту слабую интерпретацию в конце формулировки Собора, которая восстанавливает пассаж из послания к Евреям. Но этот аргумент ничуть не годится, поскольку автор послания не мог стремиться к технической точности, достигнутой в более поздних дискуссиях. (Кроме того, если он употребляет слово «homoïotès», то слово «homotès» не существует. Что касается Отцов собора, они пользуются словом послания «homoïotès», тем более, что «homoïos» — слово, которое соответствовало бы лучше слову «единосущный», — слово редкое, относящееся скорее к эпической поэзии и практически уже давно не употребляемое во времена собора.)

Трудно понять, напротив, как Отцы могли бы выражать свои мысли более ясно: сначала они обращаются к определению Никейского собора, с его техническим термином «единосущный» (homoousios). Это не просто обращение, в этом есть свой интерес, так как со времён Никейского собора различные партии предлагали новые нюансы, более слабые, для выражения онтологической связи между Отцом и Сыном, и создали для этого соответствующий технический язык. Отцы располагают термином, который означает: сходный по природе (homoioousios), но он очень отличается от «единосущный» (homoousios). Сказать, что Сын «единосущен Отцу в Его божественности», не значит сказать только, что Он обладает природой, схожей с природой Отца, но значит, что Он является как бы вторым экземпляром природы Отца, как бы Он ни был схож; это значит сказать, что Он обладает собственной природой Отца, что Его существо — само существо Отца, это совсем иное.

Отцы Халкидона возвращаются к формулировке Никейского собора, защищая её от хулителей; они не вносят новаций, они повторяют её. Но в том же предложении они повторяют «также», усиливая смысл (слово, забытое Дюмежем), маленькое слово, которое они уже использовали, чтобы подчеркнуть параллелизм между «совершенный в божественном» и «совершенный в человеческом» и между «истинно Бог» и «истинно человек». Это даёт нам: «Единосущный Отцу в его божественности и также единосущный нам в человечности».

Если бы они не хотели недвусмысленно утвердить такой же тип онтологической связи между Христом и нами, в человечности, как и между Христом и Отцом, в божественности, они писали бы иначе! И если признать, что в Халкидоне трудился тот же Святой Дух, который вдохновил послание к Евреям, то становится очевидным, что отныне надо перечитывать именно послание в свете постановлений собора, а не наоборот.

Ещё понятно, что было колебание увидеть в соборном определении такое определение задолго до трудов современной экзегезы.

Понятно также, что экзегеты и теологи отступили перед также мистическим толкованием Воплощения, которое игнорировалось всей традицией. Но это объединение, сегодня увидевшее свет, должно была по крайней мере нас убедить не покидать этот путь, не попытавшись гораздо раньше провести исследования.

Отметим, что определение собора не ограничивает единосущие, которое соединяет нас с Христом, только «телом», в современном смысле этого слова. Определение Халкидонского собора простирается на всё, что составляет нашу «человечность», перевод, верный употреблению в греческом мире, мысли св. Павла и св. Иоанна. Это определение не связывает наше единосущие с Христом ни при крещении, ни в евхаристии. В контексте (который мы цитировали, а также и в его продолжении) оно, как кажется, проистекает непосредственно из тайны Воплощения, и таким образом поглощает всех людей во времени и в пространстве.

Немецкий богослов Карл Адам, как представляется, независимо от всех экзегетических и патристических открытий, обнаружил эту концепцию Воплощения и видел в ней истинное основание Церкви. Но тут мы приступаем к огромной проблеме, о которой следует говорить более пространно.

 

 

а) Изложение

Распространение воплощения на всех людей представляется нам соответствующим мысли св. Павла, св. Иоанна и синоптическим евангелиям. Сначала мы остановимся на учении св. Павла и ограничимся одним текстом из св. Матфея. У св. Павла мы видим эволюцию. Большие послания освещают крещение и евхаристию как способы реализации этого воплощения. Монсеньор Серфо и о. Бенуа придерживаются этого подхода и, следовательно, ограничивают воплощение во Христе только христианами. Но для других комментаторов, за мнением которых мы последуем, вместе с посланиями из неволи, и, возможно, благодаря стечению обстоятельств, интуиция и мистический опыт св. Павла разрастаются и также углубляются. Грандиозное видение, заключённое в гимне, которым открывается Послание к Колоссянам, является достаточным, чтобы отметить это изменение:

«12. … благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете,

   13.  избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего,

   14. в Котором мы имеем искупление Кровью Его и прощение грехов,

   15. Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари;

   16. ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано;

   17. и Он есть прежде всего, и всё Им стоит.

   18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство,

   19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала всякая полнота,

   20. и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, Кровью креста Его, и земное и небесное».

Слабые интерпретации

Верно то, что мы далеки от согласия между специалистами по поводу общего смысла этого текста. Нам нужно упомянуть, по крайней мере, две недавние попытки интерпретации и сказать, хотя бы кратко, почему мы не следуем им. О.Фёйэ и Бернар Рэйдают интерпретацию этого гимна почти исключительно на основе мудрого писания Ветхого Завета и видят в ней особенно присвоение Христу той роли, которую играла тогда Премудрость. Б. Рэй опирается в основном на Иова, XXVIII, 24-27, в то время как о. Фёйэ предпочитает сближение с Притчами, VIII, 22. Но они приходят к одному и тому же заключению. Процитируем только о. Фёйэ: «В послании к Колоссянам, I, 16, вечно существующий Христос — это зеркало, в котором Сам Бог созерцал картину мира после его создания. Именно в этом смысле всё Им стоит». Иначе говоря, на хорошем французском, ничто не было создано в нём. У св. Павла это всего лишь поэтический способ выражения. Два наших автора видят корни этого в словесной премудрости, где неоднократно было сказано на греческом, что Бог творит «своей премудростью», что на древнееврейском звучит «в премудрости». О. Робер, цитируемый Фёйэ и Рэеем, уже интерпретировал Иова, XXVIII, 24-27 следующим образом: «Мысль Иова такова, что один Бог ведает Премудрость (которая обнаруживается в Его лоне). Во время сотворения Бог, уравновешивая внешне самые переменчивые силы, созерцает Премудрость, проникает в неё своим взглядом, постигает последние её секреты. Одним словом, угадывается, что Он читает в ней, как в зеркале, замысел вселенной, которой Он осуществляет Своим могуществом. В притчах, VIII не говорится об этом божественном взгляде, но он предполагается».

Итак, есть много угаданного и предполагаемого. Премудрость не задумана, возможно, по крайней мере, здесь, как находящаяся в лоне Бога, потому что в стихе 23 нам сказано, что «Бог знает путь её, и Он ведает место её». Что касается того, что он там читает, нам не надо угадывать этого; нам сказано: «Он испытал её и сказал человеку: «Страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла — разум». Так заканчивается перед тем, как перейти к другой теме, глава, целиком посвящённая воспеванию премудрости, недоступной человеку, хотя Бог и может открыть ему её сущность, как мы это видели, Он, который знает всё, потому что Он создал всё, то есть организовал, и что для этого Он должен был сначала всё исследовать в этом мире. Нам кажется, что здесь в этом тексте единственная связь между премудростью и созданием.

Самое странное в том, что о. Фёйэ сам очень энергично боролся с этой интерпретацией гимна Послания к Колоссянам, и обнаружил его происхождение: «Все создания, возможно, видели в Сыне Бога свой идеал и образец; кроме того, не находились ли они в Нём как идеи вещей присутствуют в интеллигибельном мире платоников. Подобные концепции чужды Апостолу, как и всей Библии…» О. Фёйэ уже тогда советовал понимать гимн в зависимости от писаний премудрости. Но в конце концов он перечитал эти писания как платоник.

Вслед за Н. Келем мы думаем, что «dans la sagesse» (в мудрости) значит на древнееврейском то же, что на французском «avec sagesse», (с мудростью»), «sagement» (мудро), иначе, созданию «dans la sagesse», что было бы созданием плана, должно было бы соответствовать создание «à partir de la sagesse» (от мудрости), что означало бы реализацию этого плана. То же самое для создания во Христе, понятое так же.

Если в Притчах VIII, 22-31 персонифицируется премудрость, что может вызвать мысль об её участии в деле создания, то ничто не позволяет предположить, что это участие состоит в подаче плана «как в зеркале». В любом случае, как это подчёркивает Кель, не может идти речь о простом «механическом» переносе во Христа того, что в Ветхом Завете называется Премудростью.

Мы не пойдём дальше по пути Келя, который быстро соскальзывает на создание «в» Христе, о котором, впрочем, упоминалось по крайней мере дважды в гимне (стихи 16 и 17) и ещё раз в стихе 19. Его интересует только примирение всего с Христом (стих 20). Оно, по его мнению, вернуло бы вещам их истинный смысл, располагая их во Христе. Но не совсем ясно, в чём состоит расположение всего во Христе, потому что для Келя речь не идёт о физической или метафизической трансформации мира Богом. Эта перестановка зависит в конце концов от сознания человека, как он это сам подчёркивает, но не соответствует той, о которой говорится в гимне, безусловно приписываемой Богу, как, в противоположность Келю, замечает А. Вёгтле.

Следующая интерпретация

Очевидно, что мы не можем здесь уточнить в деталях интерпретацию, которой мы будем следовать. Ограничимся некоторыми указаниями по трём пунктам:

   1 ) Мы полагаем, что во всём гимне речь идёт о воплощённом Христе, сначала в Его земной жизни, а затем о воскресшем и о прославленном. Нам кажется невозможным соотнести первую часть этого гимна с Сыном Бога, предшествующим всему, как это делает о. Фёйэ. На самом деле, весь гимн заключён в одну фразу, которая ясно начинается и заканчивается напоминанием о Христе искупителе, то есть о воплощённом (стихи 13-14 и 18-20). Параллелизм между «рождённый первым из всех созданий» и «первенец из мёртвых» слишком чёткий, тем более, что он подготовлен и продлён также параллельными грамматическими конструкциями, чтобы можно было, как это пытается сделать о. Фёйэ, определить смысл «рождённый первым из всех созданий», не принимая во внимание «первенец из мёртвых». Сам о. Фёйэ признаёт, что именно второе выражение соответствует основному намерению автора гимна. Однако во втором случае речь идёт о Христе воплощённом и воскресшем, и все это принимают (как в послании к Римлянам, VIII, 29: «первородный между многими братьями»). Кроме того, как замечают многие авторы, именно воплощённый Христос у св. Павла назван «образом Бога».

О. Фёйэ сам недавно следовал этой интерпретации и до сих пор признаёт её, на первый взгляд, наиболее устранимой. Однако он полагает, что «она исключена из последующего контекста; он замечает, что она «исключена непосредственно следующим контекстом»; и текст в действительности, как он замечает, указывает, ибо в Нём было создано всё, и т.д.»; то есть Христос принял участие в творении мира «не как воплощённый». На что мы отвечаем, что в тексте не сказано, что Христос участвовал в создании мира, но что всё было создано в Нём, что не одно и то же, по крайней мере, если не соглашаться на повторное платоновское прочтение, против которого мы уже выступали выше.

Но насколько этот прыжок от предшествующего Сына к Христу прославленному нам кажется невозможным, настолько же мы отказываемся приписывать всё Христу во славе, как это делает Н. Кель. Для этого он достаточно удивительно искажает смысл «рождённый первым», в стихе 15, желая объяснить его только через древнееврейский эквивалент, и пытаясь показать, что в последнем речь не идёт ни о «первом», ни о «рождении». Здесь мы предпочитаем точку зрения о. Фёйэ, который признаёт, что, поскольку св. Павел писал на греческом, то он «должен был считаться с обычным смыслом "prototokos"». Сам Кель, в конце концов, допускает такой смысл для стиха 18.

2) Нам кажется, что выражение «в нём», изученное Е. Перси, сохраняет весь свой технический смысл, по крайней мере, у св. Павла, если гимн, на самом деле, не принадлежит ему. Выражение «в котором наше искупление…» из стиха 14 не должно заставить нас передать «в Нём» стихи 16, 17 и 19 в слабой форме, поскольку эта мысль об искуплении повторяется в конце гимна особыми словами «примирить» и «умиротворить», которые встречаются в идентичном месте Послания к Ефесянам, составленном приблизительно в то же время. Впрочем, в Послании к Ефесянам утверждается, что «примирил обоих (евреев и язычников) с Богом в едином теле посредством Креста, и убил вражду в этом теле».

В этом же контексте мы видим выражение «Им создано всё» из Послания к Колоссянам, I, 16. Оно употреблено для того, чтобы выразить союз евреев и язычников, создать одного нового человека «в Себе самом» и примирить обоих с Богом в Его теле посредством Креста. Здесь св. Павел замечательно соединяет вместе и воплощение во Христе, и искупление. Эти два аспекта одного и того же таинства, осуществлённого Христом в Его теле на кресте. «В котором мы имеем искупление…» из Послания к Колоссянам, I, 14, надо интерпретировать в строгом местном значении.

Вернёмся к трудности, отмеченной о. Фёйэ, на которую мы ответили только частично. Мы полагаем, что надо приложить начало стиха 16 к Христу воплощённому: «Ибо Им создано всё…». Но в конце того же стиха «всё Им и для Него создано» может относиться только к Сыну, до сотворения мира, то есть до его воплощения. Вот что было бы в пользу о. Фёйэ. В противоположность всем последним словам того же стиха: «и для Него» довольно плохо соотносятся с существовавшим раннее Сыном, потому что не понятно как, внутри Троицы, Он был бы концом творения. Напротив, все эти слова находят свой смысл, если их приложить на этот раз согласно Келю, но не Фёйэ, ко Христу во славе.

Уточним сначала, что во всех этих выражениях «Он» имеет не всегда одно и то же значение в зависимости от предложений, которые предшествуют. Если сохранить для «в Нём» смысл воплощения, то речь идёт именно о природе (человеческой) Христа (одновременно указывая и личность). «Ибо Им создано всё» обозначает действие, то есть личность (божественная) Христа обозначена особо; но она действует через Бога, то есть через божественную природу и вне времени (вместе с Отцом и Духом). Ничего невозможного в том, что личность Сына («Им создано») участвует, через Бога и в вечности, в создании во времени своей собственной человеческой природы и в создании всего в ней («в Нём»). Наконец, «для Него» отмечает больше личность, но эта направленность всего создания во Христе определяется только потому, что всё было создано «в Нём», а из контекста ясно, что «для Него» отмечает здесь природу (человеческую) Христа. Но если смотреть глубже, кажется, что, как мы увидим это позже, св. Павел находится на таком уровне, где времени больше нет.

3) Нам представляется очевидным, что «всё» охватывает, по крайней мере, всех людей, евреев и язычников, и это не зависит ни от какого таинства, ни от какого согласия, даже предполагаемого (что создаёт теологическую проблему, которую мы надеемся решить в дальнейшем). Не желая вмешиваться в неразрешимый спор о точном смысле «plèrôme» в стихе 19, мы полагаем, что примирение, содеянное Христом, распространяется на всю вселенную, даже материальную, и в этом мы согласны с о. Фёйэ, но не с Келем и не с Вёгтлем, но с В. Варнахом и с X. Шлиером, как и с многими другими.

Что касается синоптических евангелий, то будем более краткими. Мы ограничимся знаменитым текстом, значение которого нельзя преувеличить: «… Придите, благословенные Отца Моего… ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня, был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Эти знаменитые слова в самой их лаконичности так же сильны, как и слова евхаристии: «Сие есть тело Моё»… «То сделали Мне».

Надо заметить, что этот текст не соотносится ни с практикой Таинства, ни с определённой или подразумеваемой верой в Бога. Будет ли крещён или нет жаждущий, будет ли он верующим или нет, Христос таинственным образом, но реально, будет в нём. Будет ли крещёным или нет, верующим или нет тот, кто накормит Христа — его действие будет принято «Царём» и оплачено входом в Царство. Все доказательства наличия заблуждений в этом тексте не дают ни одного аргумента, чтобы можно было отказаться принять его во всей его силе и точности.

Подведём итог: в конце этого длинного изложения мы полагаем, что собор в Халкидоне, определяя единосущие Христа с нами в нашей человеческой природе, обнаружил только то, что было иначе сказано в Евангелии, даже если эволюция смысла слова «тело» не позволяла ему ясно прочитать его у св. Павла, и даже если философская платоновская атмосфера, господствующая тогда, намного облегчала это определение. Мы на самом деле думаем, что как и в Евхаристии, на уровне реальности, достигаемой только через веру, все люди обладают вместе одним единственным телом, телом Христа, его плотским телом, в котором он испытал за нас муки и смерть на кресте. Как и в Евхаристии, это тело Христа не привносится в хлеб, но сам хлеб становится телом Христа. Так же и тело Христа не привносится в наше индивидуальное тело, принадлежащее каждому, это та же самая и единственная реальность, то же самое и единственное тело, которое на чувствительном уровне реальности является тем или иным куском хлеба или телом Петра или Павла, и которое, на уровне реальности, постижимой только через веру, является единственным телом Христа.

Что мы хотим на самом деле сказать этим фантастическим утверждением? Что скрывается за нашими словами? Скажем прямо: мы этого не знаем сами; но и ни один учёный не знает на самом деле, какой реальности соответствуют «электроны» и «протоны», о которых он говорит. Что само по себе не значит, что его речь бесполезна, потому что он создаёт связь, даёт возможность понять некоторое количество явлений и, в конечном счёте, влиять на них. Теология может дать нам некую связь. Определённая проверка её возможна через духовный опыт.

Утверждая эту тождественность тела каждого из нас с телом Христа, мы хотим только подтвердить, что если допустить эту тождественность, какой бы фантастической и трудной для принятия она ни показалась, огромное количество текстов Евангелия становится простым и связным, и что теологические проблемы становятся решаемыми.

В чём точно состоит эта тождественность? Каким образом она становится возможной? Мы не знаем. Но мы склонны думать, что, как и для евхаристии, чем больше осмеливаешься верить в эту тождественность в реалистическом и сильном смысле, тем больше приближаешься к истине.

 

б) Трудность

В дальнейшем мы увидим несколько примеров совпадения опытов мистиков с этой интерпретацией Евангелия и собора в Халкидоне. Пока мы остаёмся в рамках теологической дискуссии и продолжаем исследование определённой связи.

Однако это учение о единосущии Христа со всеми людьми наталкивается на очевидную трудность: для того, чтобы все люди, с зари человечества вплоть до Христа, были бы Ему единосущны, надо, чтобы Христос уже существовал мистически и реально, и был бы Христом воплощённым. Здесь есть большая опасность свести событие Рождества к простому чувственному проявлению чуда, совершенного в начале мира. Это означает: лишить практически событие в Вифлееме его реальности, свести его к чему-то сходному, к чистой постановке в педагогических целях. Но тогда реальность всей жизни Христа, его смерти и его воскрешения не может логически быть защищённой.

О. Дюрвель, с целью избежать этой опасности, предлагает нам интерпретацию Тейяра: все люди и вся вселенная были созданы во Христе. Для него, как и для Келя, речь идёт о Христе во Славе, и когда мы читаем в гимне из Послания к Колоссянам: «… Он есть прежде всего и всё Им стоит», то это не следует понимать как предшествование во времени, но предшествование «причинное».

«Всё им стоит» значит, что всё подчинено притяжению грядущего Христа во славе. «Таким образом, основание и центр вселенной в грядущей вершине. Все существа и последовательность веков зависят от конца, от вершины здания мира, в котором они созданы и в котором будут закончены, и всё имеет смысл, понятно и едино только в финальной законченности… Все земные реальности, реальность Ветхого Завета, суть тени, отброшенные вперёд вплоть до создания мира грядущим телом».

Это решение нас не удовлетворяет. Нам кажется, что желание ясно выразить мысль св. Павла приводит к тому, что ему приписывают совсем иное, почти противоположное его высказываниям. И ещё раз, реализм воплощения во Христе, который так хотел защитить Дюрвель, исчезает. Использованные выражения выдают это, так как «тень тела» — это всё-таки не «тело»! Связность мысли теряется, ведь, в конце концов, плохо понятно, каким образом через всю предысторию и весь Ветхий Завет тело Христа, которое ещё не существовало, могло действовать как «причина».

О. Тейяр хорошо почувствовал это, и для защиты этой причинности предпочёл впасть в другую опасность, которую мы изобличили раньше: «О каждом элементе Мира можно задать себе вопрос, по-хорошему философский, не простирает ли он свои корни в самое далёкое прошлое. И с ещё большим основанием можно признать за Христом это, мистическое предшествование! Не только in ordine intentionis, но in ordine naturae, omnia in eo condita sunt. Времена, предшествующие Рождеству, не лишены Его, но пронизаны его мощным импульсом…» Тупик достаточно очевиден.

Мы будем искать решение за этой гранью, прибегая к мистической категории времени, неизбежному следствию значения мистической категории пространства, предшествующему созданию всего в Христе.

 

в) Предлагаемое решение

Объясняя категории пространства и времени, содержащие в себе прославление великого главного таинства всего христианского культа, мы видели, насколько эти две категории (или два аспекта одной категории) неразделимы.

Жертва мессы может быть жертвой креста, снова принесённой, но не повторенной, только если жертва, принесённая на алтаре, та же самая, что и жертва, принесённая на кресте. Без этого она не была бы той же жертвой. Мистическая категория времени требует мистической категории пространства. Но, наоборот, хотя это менее очевидно, жертва на алтаре может быть жертвой креста, только если прославление соответствует моменту распятия, до воскрешения. Простое совпадение абстрактного пространства тела Христа с абстрактным пространством жертвы было бы недостаточным. Речь идёт о конкретном пространстве, т.е. связанном со временем, так как если бы жертвой на алтаре был бы Христос, но во славе, то это не была бы та же жертва, до такой степени, что жертвоприношение не могло бы даже иметь места, потому что прославленный Христос больше не умирает. Итак взаимообразно мистическая категория пространства требует присутствия мистической категории времени.

Но мы видели также, что, начиная с момента, когда допускают, что на уровне реальности, доступной только вере, мгновения, реально различимые на чувственном уровне реальности, могут совпадать, не имеет значения, в каком направлении происходит это совпадение. Ритуал осуществления может быть расположен в течение времени, до или после совершения акта архетипа. Таким образом, как нам кажется, Тайная Вечеря была предосуществлением этой самой и единственной жертвы на кресте, и с тех пор каждая служба является повторным осуществлением.

Мы видели, что Тайная Вечеря была, возможно, не единственным примером предосуществления, если допустить, как на это явно претендует византийская литургия, что служба — это также прославление «memorial» славного пришествия Христа. Здесь перед нами удивительное утверждение: одно и то же литургическое прославление позволяет нам участвовать в смерти Христа, его воскрешении и его пришествии во славе, соединиться с Ним, живущим на земле, умершим и прославленным!

В течении веков и в результате богословских споров византийская литургия всё более и более развивала это глубокое убеждение в том, что можно прославлять, и через это действительно приближаться ко всем спасительным актам Христа. Как говорит о. Александр Шмеман, «мы вспоминаем не о прошлом, но о Нём самом (о Христе); и эта память помогает нам войти в его победу над временем, над его разложением на «прошлое», «настоящее» и на «будущее»… Иначе говоря, речь идёт о том, чтобы вспоминать и прошлое, и будущее как живущее в нас, как согласованное и преображённое в нашей собственной жизни для того, чтобы превратить её в жизнь в Боге».

Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю жизнь Христа, вплоть до второго пришествия, но не принимает этого. Для него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа, может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом «носителем божественной милости». Между тем в эфиопской литургии мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхаристии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: «Здесь, кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, которая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте».

В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни» можно найти превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения воспоминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае думает, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез») его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы вернёмся к этому позже.

Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства. Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения; цвета прославляли в развёрнутом пространстве, но в одно мгновение, все деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фреска причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается из чаши, в то время как св. Пётр причащается хлебом. Невозможно узнать, как замечает Шульц, происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жертвоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св. Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас. В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утверждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его рождения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем более, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реальности все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело, тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая метафора: «Жено! Се Сын твой… Се, матерь твоя!»

Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же проблематики и пришёл к тому же решению, при том, что его категории остаются несколько более «классическими», чем наши.

Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христианин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек — это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но «Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой «Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность Христа, не может сливаться ни с какой другой.

Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заключают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими, но также и всё то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недавними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого сознания сознанию Христа и с, ещё более недавней, предложенной Карлом Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхождении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.

Сейчас мы хотели бы напомнить только одно возражение, относительно второстепенное, но слишком явное, чтобы его можно было отложить. Если верно то, что мы уже все по своей природе «Христос», зачем получать в причастии то, чем мы уже являемся? Очевидно, что даже вне евхаристии вопрос касается всех таинств. Прежде, чем вернуться к этому более подробно, удовольствуемся напоминанием: человек обладает не только человеческой природой, но и личностью, и единосущие, как мы это видели по отношению к Троице, может стать адом или раем, в зависимости от отношения личностей. Как нам кажется, роль таинств заключается в том, чтобы облегчить личную встречу с Богом и, через неё, необходимое обращение.

Евхаристическое причастие — это преимущественная форма личной встречи с Богом: в человеческой природе Христа это уже соответствие, в какой-то степени, тому, что переживают три божественные личности в их общей природе: радость получать постоянно и отдавать постоянно то, что уже имеют и то, чем не перестают быть, но всё это безгранично и взаимно ради единственной радости взаимной любви. Тогда понимаешь лучше возобновление причастия. Если бы причастие имело отношение только к природе, к нашему отождествлению с телом Христа, как, возможно, и считал св. Павел первоначально, повторение таинства подразумевало бы, что оно не до конца достигает цели или что его действие уменьшается со временем…

Но если его роль заключается в том, чтобы облегчить личную встречу, то понимаешь, что эта встреча неисчерпаема и испытываешь необходимость в её повторении или, ещё точнее, в её духовном возобновлении. Но главное в этом — личная встреча, а не причастие ради причастия. К тому же, если бы мы продолжали и возобновляли в себе духовно это духовное причастие, тысячу раз в день, как нам предлагает Мейстер Экхарт, мы извлекли бы из него ту же пользу, что и из сакраментального причастия, в зависимости от наших дарований. Бардо Вейс отмечает, с некоторым удивлением, что Мейстер Экхарт, живо рекомендуя частое сакраментальное причастие, рассматривает последнее только как приготовление к духовному причастию. Возможно, следовало бы сказать, что одно облегчает другое. Елизавета от Троицы, которую болезнь удерживала в постели, замечала также: «Я лишена церкви, лишена святого причастия, но Богу не нужно таинства, чтобы прийти ко мне, мне кажется, что Он настолько же и со мной». Здесь надо бы уметь не принимать средства за конечную цель, не забывая, впрочем, о средствах.

Этот сюжет Причащения апостолов обычно находится за алтарём, на стенах абсиды, или над «Царскими вратами» иконостаса, перед которыми происходит причащение верующих.

Сцена воспроизведена так, как если бы она происходила в византийской церкви. Христос представлен в центре и часто дважды. С одной стороны Он отдаёт себя на причастие хлебом, с другой — вином. С каждой стороны шесть апостолов. Во главе одной из групп — св. Пётр. Во главе другой — св. Павел, который, очевидно, там не присутствовал. Но именно в этом данная сцена жизни Христа превосходит время и пространство. Впрочем, в этой литургии дьякон — это ангел.

Нам представляется возможным сохранять за текстами Нового Завета и за определениями Халкидонского собора их самый сильный смысл. Нет никакого сомнения в том, что это видение Христа «сосуществующего физическим безмерностям Времени и Пространства», по выражению Тейяра де Шардена, соответствует глубокому ожиданию. Большой успех теологического синтеза этого учёного, несмотря на все его трудности и двусмысленности, объясняется частично этим. Подобная «космическая христология» может получить широкий отзвук на Востоке, как свидетельствует Н. Кель, относящийся к ней враждебно, но после долгого преподавания в Индии, свидетельствующий об огромном интересе к изложению этой темы в Нью Дели в 1955 году, во время третьей пленарной ассамблеи Всемирного Совета Церквей.

Мы находим очень глубокими эти слова Равэссона, цитируемый о. Конгаром: «Если Христос — смысл истории, то Он не может отсутствовать ни в одном из её моментов». Доминиканский теолог комментирует: «Как мог Он присутствовать в эти века до Авраама? Как Он может быть в миллиардах людей, которые его не знают? Как Он может быть смыслом и единством всего создания: миллиард по меньшей мере миллиардов звёзд, где очевидно жизнь нашла условия, для неё возможные?»

Действительно, наука, открывая нам всё больше и больше, насколько мало места и времени отведено нам во Вселенной и в её истории, показывает, как опрометчиво полагать, что всё существовало только для нас и лишь для развития наших отношений с Богом. Однако в мистической категории времени и пространства, в категории евхаристического присутствия и жертвы литургии, всё это фантастическое раскрытие свёртывается как веер, и самые удалённые точки пространства, как и моменты времени, самые разные, внезапно соединяются мистическим образом.

Возможно, что именно так Тереза Нойман могла вкусить просфору непосредственно в Коннершройте, освящённую в Эйхштэте.

Не пытаясь прийти ни к какому соглашению, которое всегда останется очень шатким, с позицией современной науки, напомним всё-таки, что самые последние открытия «неразделимости», например, позволяют теологу чувствовать себя спокойно при решении этой проблемы.

В восточной иконографии Страшного суда в конце времён ангелы закрывают небо, сворачивая его как манускрипт (ср. знаменитые фрески Воронетса в Румынии или в Кариие-Камии в Стамбуле). Образ заимствован в Книге Апокалипсиса и находится уже у Исайи.

Пусть нам простят, что мы опять возьмём у о. Конгара цитату из прекрасного текста Блонделя: «Проблема Воплощения показалась мне с тех пор [1892 год] (а возможно и предшествовала любому философскому вопросу) камнем преткновения истинной Космологии, интегральной метафизики… Ввиду горизонтов, расширенных естественными и гуманитарными науками, невозможно, не предавая католицизма, оставаться в рамках жалких объяснений и ограниченных взглядов, которые превращают Христа в историческую случайность, изолируют Его в Космосе как ненужный эпизод, и, кажется, делают из Него постороннего или чуждого в давящей и враждебной огромности вселенной. Задолго до луазисма маленьких красных книжек, я очень ясно осознал эту альтернативу: или отступать к убийственному символизму или идти вперёд до конца к последовательному реализму, к реализму интегральному с мистикой святых и самих верующих…»

Этот «интегральный реализм» не пугал Отцов. Смотрите, например, комментарий св. Кирилла Александрийского к знаменитой фразе Послания к Евреям: «Иисус вчера и сегодня и во веки тот же… нужно признать предшествование за Господом, даже воплощённым, говорит св. Кирилл, потому что Он — Бог по природе, единый во плоти и дающий постоянно своему телу блага, причитающиеся его собственной природе».

Если выразить ту же мысль в более современных категориях, можно было бы использовать изображение голограммы. Известно, что в отличие от обычных фотографий на пластинке голограммы не видны формы, соответствующие сфотографированному предмету. Видны только бесчисленные точки, образующие геометрические линии довольно сложного рисунка. Нужен луч лазера для того, чтобы появилось изображение. И тогда оно появляется в пространстве и в трёх измерениях. И если случайно недостаёт кусочка пластинки, то луч лазера восстановит изображение в его целостности. Дело в том, что каждая точка фотопластинки содержит информацию, касающуюся всего изображения.

Современная наука всё более и более сравнивает всё человечество и даже иногда всю вселенную с голограммой. Каждый человек, каждая точка вселенной соприкасается и, возможно, даже взаимодействует со всем человечеством, со всей вселенной. И это взаимодействие передаётся и через время, и через пространство.

Это — космический Христос, содержащий в себе все Галактики…

«Ибо Им создано всё,

что на небесах и что на земле,

видимое и невидимое…»

Послание к Колоссянам, I,16.

Для христианина, начиная с этого момента, человечность Христа выглядела бы как пластинка голограммы, поскольку, как утверждает св. Павел, «Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое…».

Теперь мы прозондируем это согласие с пережитой мистикой, не забывая, что св. Павел и св. Пётр сами были мистиками и, причём одними из первых, о чём слишком часто забывают экзегеты.

 

 

а) Введение в метод

Совершенно очевидно, что здесь не может быть речи о полном обзоре всех проявлений учения или жизни святых, способных подтвердить теологию, предложенную нами, о нашем полном единосущии Христу. Необходимая анкета была бы слишком обширной, превосходящей наши возможности, даже если бы она ограничилась христианским Западом и легко доступными текстами. К тому же в этом нет необходимости для достижения нашей цели. Нам будет достаточно нескольких примеров, к которым каждый может добавить другие благодаря собственному чтению.

Бесполезно описывать в деталях тенденцию всех духовных властей воспроизводить или подражать жизни Христа, вне тесной связи мыслей и чувств со Христом. Ничто из этого никем не оспаривается, но между «подражать Христу» и «быть Христом» существует пропасть! Уточним, однако, что нет противоречия между двумя терминами. Подражание Христу не исключает тождественности со Христом, как, возможно, пытались так думать. Подражание касается актов и отношений личности: отношения к тому, что личность испытывает в своей природе и отношения с другими личностями. Тождественность может касаться только природы.

Признаем просто, что в Новом Завете призывы святых к обращению, то есть к подражанию Христу, бесчисленны. Дело в том, что наше обращение, по крайней мере, частично зависит от нас. Тексты, анализирующие механизм, делающий возможным это подражание, относительно менее многочисленны.

Добавим, что для нас будет недостаточно показать, как большинство мистиков пламенно желало не только «подражать» Христу, но «разделять» реально его жизнь и для этого соединиться с ним «мистически» в его теле, чтобы переносить Его страдания вместе с Ним. Этого никто не оспаривает, но этого ещё недостаточно. Мы остановимся на свидетельствах мистиков только в трёх пунктах:

   1) Когда оно стремится доказать, что это горячее желание было реализовано; сначала для него, а затем для всех людей;

   2) Когда оно стремится доказать, что именно уверенность в этой реальной физической тождественности со Христом была движущей силой их освящения;

   3) Когда кажется, что у них была интуиция совершенно особого отношения ко времени и к пространству, предполагаемого этим чудом.

Это разделение, полезное для нашего изложения, но искусственное, не будет строго соблюдаться, поскольку довольно часто цитируемые тексты или факты будут касаться одновременно двух или даже трёх пунктов.

 

б) Реальность тождественности мистика со Христом

Принимая во внимание природу искомого нами свидетельства, нельзя удивляться месту, отведённому мистическим явлениям. Мы не будем спорить здесь об их реальности или о способе их проявления: видение мысленное, без образов, переданное на языке символов; видение образное, на уровне мозга, сетчатки глаза, в пространстве, видимое другими и т.д. Для нас важен смысл приводимого явления. Но и тут, также, а может быть и больше, чем в экзегезе, от чтения этих свидетельств останутся только предложения, никакая проверка невозможна, за исключением — и это уже много — внутренней связи языка, к которой пришли таким образом.

Среди мистических феноменов, на которые можно сослаться, существует целая серия особенно ясных. Это связи между сердцем мистика и Христом. Эти связи могут осуществляться самыми разными способами: чаще всего речь идёт только об устном обещании, как в случае со св. Мектильдой де Хакеборн, иногда сопровождаемом видением, как, вероятно, в случае со св. Лютгардой д’Айвиерес († 1246), по имеющемуся о ней рассказу. Иногда речь идёт о подлинных ощущениях, как нам пишет Клемане Брентано, друг и верный секретарь Анны-Екатерины Эммерих: «… она чувствовала часто со всей живостью глубокого убеждения, что Спаситель вынимал сердце из её груди и на некоторое время помещал Своё на его место».

Но есть, по крайней мере, два случая, идущих дальше. Когда Христос впервые открыл своё сердце св. Маргарите Мари Алакок для того, чтобы она могла постичь богатства любви, Он попросил у неё сердце. Она умоляла Его взять её сердце, «что Он и сделал и вложил его в Своё, которое он показал мне в виде маленького атома, поглощаемого жарким пеклом, откуда Он вынул его, как жаркое пламя в виде сердца, и поместил его туда, откуда Он его взял, говоря мне: "Вот, возлюбленная моя, драгоценный залог Моей любви, который заключает в твоём теле маленькую искру своего самого горячего огня, чтобы служить тебе сердцем и поглощать тебя до последнего момента… и чтобы отметить, что великая милость, только что оказанная Мной, не воображение, что она — основа всех моих милостей для тебя, боль останется навсегда, хотя Я закрыл рану"…». И, на самом деле, эта боль осталась с ней.

Самой знаменитой историей в этом особом жанре остаётся история святой Екатерины Сиенской. Конечно, мы знаем её только от её доверенного лица, Раймонда из Капуи, и, как показали недавние исследования, он иногда комбинировал события, что объясняет желание некоторых биографов не говорить об этом. Но здесь, как отмечает Пьер Дебоньи, само затруднение Раймонда из Капуи перед неправдоподобностью этого утверждения с трудом допускает мысль, что он выдумал этот эпизод или изменил его чудесный аспект. Вот главное из этого знаменитого текста: «Однажды, в горячности своей молитвы, она говорила вместе с Пророком: Боже мой, сердце чистое созижди во мне». И она умоляла Нашего Господа пожелать лишить её собственного сердца и воли. Ей показалось, что её Жених предстал перед ней, открыл левую сторону, вынул оттуда сердце и унёс его, так, что она не чувствовала его больше в своей груди. Это видение было настолько ярким, и испытанное ею так соответствовало этому, что когда она говорила об этом своему исповеднику, она уверила его, что у неё больше не было сердца. Её исповедник начал смеяться, упрекая её в том, что она говорила подобные вещи; но она опять уверяла его в этом. «Правда, Отец мой, — сказала она ему, — насколько я могу судить о том, что я чувствую в моём теле, мне кажется, что у меня нет больше сердца. Господь явился передо мной, открыл мой левый бок, вынул моё сердце и ушёл». А так как её духовник говорил ей, что невозможно жить без сердца, она отвечала, что для Бога нет ничего невозможного, и что сердца у неё больше нет. Через несколько дней она оказалась в часовне церкви Доминиканцев, где собирались Сёстры Раскаянья Святого Доминика; она осталась в ней одна, чтобы продолжить свою молитву, хотела уже возвращаться домой, когда внезапно увидела свет около себя, льющийся с неба, и в этом свете ей явился Спаситель, Он нёс в своих священных руках ярко-красное сияющее сердце. Взволнованная этим присутствием и великолепием, она пала ниц. Наш Господь приблизился, открыл снова её левый бок, вложил в него сердце, которое Он нёс, и сказал ей: "Моя возлюбленная дочь, я брал твоё сердце, сегодня Я тебе даю своё, и отныне оно будет служить тебе". После этих слов Он закрыл снова её грудь; но, чтобы отметить чудо, оставил небольшой шрам, и её подруги уверяли меня, что они часто его видели; и когда я прямо спрашивал её об этом, она уверяла меня, что так и было, и добавляла, что с тех пор она привыкла говорить: «Боже мой, я поручаю Вам Ваше сердце».

Перечислим наскоро ещё несколько случаев: мать Жанна Делелое (†1660), святая Гертруда Хэльфтская († 1302), Мария от Воплощения († 1618), сестра Мария-Марта Шамбон († 1907), Блаженная мать Мария Кресцентия Хёсс († 1744), иногда Христос только погружает сердце святого мистика в Своё, прежде чем вернуть его на место: так было со св. Вероникой Джулиани († 1727), но сама Вероника знала другие способы соединения сердец; сестра Жозефа Менедез († 1923), мать Екатерина Аурелли от Драгоценной Крови (Catherine Aurelia Caouette † 1905).

Было бы, однако, нечестно превозносить значимость подобных текстов. Прежде всего они достаточно редки, по крайней мере те, в которых достигнута подобная степень реализма. А что касается материальности фактов, тексты не доказывают ничего. Не было сделано никакого научного исследования ни одного из этих случаев, но ведь подобное исследование принесло бы отрицательные результаты, поскольку, по определению, физическая идентичность с Христом, признаки которой мы ищем сейчас, находится, как и реальное евхаристическое присутствие, на уровне реальности, недоступной чувствам.

Признаем также, что в тексте прямо не выражается наше мнение, ведь, по нашей гипотезе, Христос и Екатерина, например, не должны меняться сердцами, они могут это сделать иначе, потому что у них уже одно сердце. На самом деле, этот мистический опыт ценен только тем, что он обозначает. Это — знаки. Чтобы объяснить их правильно, надо восстанавливать их каждый раз в их контексте, чего мы не можем сделать теперь, и приблизить их к другим мистическим опытам, более частным, смысл которых нам кажется очень близким: сердце Христа представляется огромной полостью, где укрываются мистик и другие души, иногда всё человечество. Мистику предлагается пить, и быстро, и долгими глотками, кровь Христа, прямо из раны в Его сердце, и т.д.

Эти рассказы демонстрируют нам со всей очевидностью безумно смелое желание союза некоторых мистиков со Христом. Именно через сердце, исследование различных контекстов могло бы доказать то, что всё человеческое существо Христа становится объектом, динамично преследуемым. Речь идёт о том, чтобы стать частью Его существа, чтобы разделять Его жизнь, Его мысли, страдания, желания и Его любовь. Подобные тексты показывают нам, куда может привести интенсивность этих желаний. Но всего этого, как мы это знаем и уже говорили об этом, всего этого нам недостаточно.

То, что эти свидетельства заключают в себе относительно нового и что для нас самое важное — это интуиция: Христос сам и первый желает этого союза, и при окончательном рассмотрении у мистика появляется это желание от самого Бога. Это особенно ясно видно из рассказа святой Маргариты-Марии. Сначала Христос просит у неё сердце. Затем она умоляет взять её сердце. История святой Лютгарды предупреждает нас, что именно так происходит всегда, даже если кажется, что инициатива исходит от человека. Святая Лютгарда не была удовлетворена дарами Бога: «И Бог сказал ей: Чего же ты хочешь?» — «То, чего я хочу — это Ваше Сердце». И Господь: "Скорее Я хочу твоего сердца"».

Отметим, что эти мистические опыты раскрывают глубокое убеждение мистиков, и если мы верим в подлинность этих опытов, то мы допускаем вместе с ними, что Христос хочет установить между ними и собой такой полный союз, который соответствует настоящему единению сердец. Рассказ святой Маргариты-Марии говорит скорее о причастности сердцу Христа, чем о подлинном обмене сердцами.

Это убеждение сопровождается, конечно, уверенностью в том, что если Бог хочет, Он это может.

Наконец, для выражения такого союза, Христос прибегает иногда сам, словесно, образно или через различные чувства, к категории некоторой физической тождественности между Ним и мистиком. Именно в этом смысле, как нам кажется, надо интерпретировать странное приключение Блаженного Рэймонда из Капуи у изголовья больной Екатерины Сиенской, который был смущён необычными откровениями, которыми она делилась с ним. И вот, снова взглянув на Екатерину, он пережил устрашающее впечатление от того, что её черты становились чертами Христа; и он воскликнул, ужаснувшись: «Кто на меня так смотрит?» Голос Екатерины отвечает ему: «Это Тот, Кто есть». Вскоре видение исчезло. Похожий эпизод встречается в жизни святой Екатерины Риччи († 1590).

Именно в этом смысле мы предложили бы интерпретировать все эти мистические явления, связанные со Страстями Христа: стигматы, воспроизводящие пять ран Христа, боли в голове, соответствующие болям от тернового венца, боли и отметины от бичевания, и т.д.

Мы не будем подвергать необходимой критике все эти явления. Можно, безусловно, обсуждать и отвергать некоторые из 321 случаев стигматизации, учтённых докторами Имберт-Гурбейрэ в конце XIX века. Впрочем, эти оговорки кажутся иногда слабо обоснованными в глазах других авторов, не менее критичных.

Но как бы ни была сурова историческая и научная критика, остаётся достаточное количество случаев, некоторые из которых произошли совсем недавно. Мы не приведём ни одного текста, так как они все слишком длинные и относительно более известные. Мы ограничимся тем, что предложим их интерпретацию.

Всё происходит, как нам кажется, по евхаристической категории воспоминания, как если бы человек со следами рубцов на теле, сострадающий, переживал не воспроизведение Страстей Христовых, но сами Страсти Христовы; как если бы он испытывал в Христе боли самого Христа; как если бы страдания тела Христа происходили в его собственной плоти. Достаточно часто кровь человека со следами рубцов на теле течёт из его ран не по тому направлению, которое соответствует положению его тела, но по тому направлению, которое соответствовало положению тела Христа на кресте. Например, у человека, лежащего в постели, стопа ноги расположена вертикально, а кровь из его ран поднимается к пальцам, вместо того, чтобы течь к пяткам. Появление на поверхности тела ран, соответствующих этому страданию, всего лишь знак, сам по себе вторичный. Именно поэтому существуют невидимые стигматы (случай св. Екатерины Сиенской). А так же и форма и место стигматов могут значительно меняться и не обязательно соответствовать точно формам и месту ран на теле Христа. Но эти раны, по форме различные, так как появляются на телах различных форм, соответствуют боли, испытанной одновременно и в одном и том же теле, Христом и человеком со следами рубцов.

Тот же феномен работает и во времени: тело Терезы Нойман совпадало в пространстве с телом Христа, и она страдала вместе с Ним, но она совпадала также и во времени с самим событием, о чём говорили её реакции в течение видений, поскольку Тереза Нойман действительно не знала в каждый момент, что произойдёт минуту спустя, и сохраняла надежду, почти до конца, на то, что Христос избегнет своих палачей.

Возможно, следовало бы видеть нечто иное, чем «иллюзии и серьёзные галлюцинации» в убеждении о. Сюрэна, который в течение более, чем двадцати лет, каждый раз, когда ему случалось видеть обнажённой часть своего тела, видел в ней и касался тела Христа. Но если появление стигматов всего лишь знак, сам по себе вторичный, этой глубокой физической идентификации человека с Христом, весь ансамбль этих мистических явлений, связанных со Страстями Христовыми, в свою очередь всего лишь знак, сам по себе вторичный, глубокой физической тождественности со Христом всякого человека, который отказывается от самого себя ради любви. Поскольку любая боль в руке или ноге может проявляться различными способами, постольку и единственная боль отказа от самого себя может приобретать самые различные формы.

Это заставляет нас предчувствовать дальнейшее.

 

в) Реальность тождественности между любым человеком и Христом

Здесь мы представим немного текстов в качестве примеров; очевидно, что ни один из них, ни даже все вместе не смогут послужить началом доказательства. А речь идёт именно об этом.

Напомним знаменитую историю святого Мартина († 397), который отдал часть своей одежды нищему, и Христа, который явился перед ним на следующий день, в его одежде. Мы имеем здесь отголосок знаменитого текста св. Матфея. Но Рэймонд из Капуи сообщает о двух очень похожих эпизодах из жизни св. Екатерины Сиенской. Однажды она дала маленький серебряный крестик нищему, который преследовал её до часовни; другой раз одежду, как св. Мартин. В рассказе не совсем ясно, был ли это действительно нищий или Христос, переодетый в нищего для того, чтобы испытать милосердие Екатерины. Но в любом случае, урок тот же.

Мейстер Экхарт, как замечает Владимир Лосский, может сказать о личности обоженого человека, то есть о святом, как и о личности Христа, что она не сводится к «закрытой индивидуальности», но «заключает не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов, и все создания. Таким образом, человеческая личность в её обожении похожа на божественную Личность Сына в Его воплощении: она простирается на всю совокупность создания…»

Но вот ещё, возможно и более просто, и более точно одновременно: «Бог не просто создал человека, Он взял человеческую природу. Учителя действительно обобщённо говорят, что все люди одинаково благородны по их человеческой природе. Но Я истинно говорю вам: всё благо, которым обладали все святые, и Мария, мать Бога, и Христос после своего воплощения, всё это благо моё в этой природе!»

Для того, чтобы лучше увидеть всю значимость этого текста, не надо терять из вида замечание Бардо Вейса, что в противоположность современной схоластике, Мейстер Экхарт никогда не говорит о вере, как об условии воплощения во Христа. Мы теперь лучше поймём всю глубину этого текста, который мы уже цитировали, когда говорили о грехе: «Пока есть хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя самого, это означает, что ты никогда по настоящему не любил себя самого. »

Мы могли бы умножить свидетельства в этом направлении, но тогда или следовало бы сделать специальное исследование или удовольствоваться списком ссылок. Мы предпочтём особо настаивать на одном свидетеле, исключительном по своим качествам: о. Пейригере, ученике отца де Фуко. Уточним, что тексты, которые мы приводим, исходят не только из «души апостола». О.Пейригер был интеллектуалом и созерцателем. Он беспрерывно работал над фундаментальной интуицией отца Фуко, пытаясь уточнить её и, одновременно, выявить её логическую структуру и осветить её или подтвердить через труды по теологии и экзегетике своего времени. Но это размышление — плод также духовного опыта. Работа осталась незаконченной, — но мы можем составить представление о ней, благодаря серии исследований, собранных в одном томе: «Время Назарета». Жизнь, соответствующая этому учению, проявляется через эти письма.

«Моя работа по миссионерской духовности продвигается», — писал он 11 марта 1953 года, «но медленно. Это новые горизонты: надо взвешивать каждое слово, но это захватывает. Тема — ни более, ни менее как Христос перед не-христианами, и не-христиане перед Христом. Показать, каким образом они через Воплощение являются братьями Христа во плоти, каким образом это плотское родство с Христом не чисто статическое, но осуществляется в них как настоящий динамизм, ведущий к духовному родству…». В случаях, когда он не «взвешивает свои слова», свидетельство становится более непосредственным. В Эль Каабе он проводит время, ухаживая за берберами (некрещёными) и комментирует: «Лично я могу поверить вам, что никогда не нахожусь в таком созерцании, как тогда, когда вокруг меня суета моего диспансера. "Я был болен, и вы лечили меня», тогда страдающая плоть этих больных — это плоть Христа, к которой имею волнующую честь и волнующее счастье притрагиваться. Я называю это реальным присутствием». Это не языковая ошибка, это основа его мысли. В другом месте он пишет об этих «маленьких некрещёных берберах»… всё очень приятно. Очень приятно, хочу сказать, видеть в этих маленьких телах «Христа, которому холодно, и Христа, которому становиться тепло в этих маленьких телах».

Теперь наша очередь взвесить подобные слова! Но и здесь ничего нового. Тот же реализм, как и в Евангелии, и который мы уже видели у св. Анджелы из Фолиньо († 1309): «Однажды… это был чистый Четверг, я предложила моей спутнице пойти вместе на поиски Христа: "Пойдём в больницу, сказала я ей, мы найдём его там, среди бедных, калек, скорбящих…". Мы стали мыть ноги женщин и руки мужчин, особенно руки одного прокажённого; они были слабыми, гноящимися, гниющими; и мы выпили воду, которой мыли. Мы почувствовали огромную нежность, которая сопровождала нас весь обратный путь, как если бы мы причастились. Частица от этих ран осталась у меня в горле; моё сознание запрещало мне сплюнуть, как если бы я причастилась. Я пыталась проглотить её».

 

г) Важность веры в эту тождественность

Уточним сначала то, что мы хотели бы немного изучить в этом разделе не значимость самого по себе факта нашей тождественности со Христом, а роли которую играет этот физический факт в нашем искуплении. Мы увидим это позднее по изучению этого произведения. И мы хотели бы подчеркнуть важность, приписываемую самими мистиками этому факту, или, иначе говоря, той роли, которую играла у мистиков их вера в реальность физической тождественности со Христом. Потому что, как нам кажется, эта роль такова, что отказ от тождественности или сведение её к приятной иллюзии или, что хуже, к простой литературной метафоре, могли бы нарушить сам процесс их освящения или закрыть для других в будущем сам этот путь к святости. К несчастью, и в этом пункте мы будем вынуждены ограничиться краткими указаниями. Мы начнём с о. Пэйригера, выбрав несколько отрывков среди многих других:

Когда «после серьёзного истощения», он оказывается «обречённым на растительную жизнь», о. Пэйригер так начинает свою жизнь: «Прекрасно, что Христос научил нас идти к Нему всеми путями. И тогда в себе я забочусь о Христе, который присутствует во мне, я Его кормлю, прогуливаю Его, заставляю Его отдыхать для того, чтобы позже, в себе, я смог бы начать устремление за душами. Вы видите, как это просто и как хорошо. Ведь Христос в нас: Он не вне нас, там, куда надо идти за Ним… в тишине и молитве. Когда мы волнуемся, Он в нас, скорее мы не есть мы, но Он есть мы. Святой Павел говорил это?» В этом единственном и очень небольшом сборнике писем, из которого мы процитировали отрывок, он постоянно настаивает на этом основном уточнении: «Присутствие в вас Христа это не нечто, что приходит после набожного размышления. Это реальность, данная вам Богом через милость… И ещё раз, это не вы заставляете Христа приходить к себе, не вы заставляете Его жить в вас благодаря молитвенному размышлению; это Он приходит к вам, Он берёт вас, Он остаётся в вас… Углубите эту мысль, скорее эту реальность, переживайте её в каждом мгновении». «Чтобы вы ни говорили, но вы не выдержите, если Христос будет некто вне вас, которого надо заставить придти к вам, или к которому надо идти…

Не вы молитесь, не вы действуете, но Христос действует в вас Он не покидает вас ни на одно мгновение и, вследствие этого, вы не покидаете Его никогда. Чтобы вы ни делали, Он в вас, Он есть вы…»

«Да, вы на правильном пути: делать всё в союзе с Нашим Господом. Но, возможно, сейчас надо пойти дальше. Сейчас надо прожить это великое событие, что не только вы осуществляете всё в союзе с Нашим Спасителем, но — отметьте, шаг вперёд — что Он осуществляет, всё в вас. Сказать себе это, знать, пережить — всё это приводит в восторг… Да, как это прекрасно, отдать Христу, давая самим себе, «излишек человечности», в которой Он может снова начать своё воплощение и искупление. Тогда наш труд — труд Христа, наша молитва — молитва Христа, наше страдание — страдание Христа. И недостаточно, недостаточно (повторено в тексте) сказать самим себе, что мы страдаем в союзе со Христом: Христос страдает в нас. И Он — Христос именно тогда, когда Он страдает… И никогда мы не можем быть в большей степени Христом, чем тогда, когда мы предаёмся Ему, когда мы поддаёмся Ему, чтобы Он страдал в нас. Я желаю, чтобы вы знали это и чтобы вы это пережили».

Он пишет одной монахине, которая борется со своими недостатками и скорбит: «Но постарайтесь увидеть в себе Христа, знайте, что вы должны быть Христом и что из глубины вашего существа чувство этой идентификации поднимет волну, которая всё смоет — в тот момент, когда этого захочет Господин».

Мы не будем подробно комментировать эти тексты, настолько они ясны сами по себе. Отметим только, что в них явно видно необходимое различие между двумя аспектами, на которые мы уже указывали: Христос уже здесь, в нас, (мы уточнили бы: по Его человеческой природе) и независимо от нас: «Ни на одно мгновение Он не покидает вас… и чтобы вы ни делали, Он в вас, Он — вы». Но, однако, нам нужно, чтобы Он овладел нами, или по аналогичному, часто встречающемуся выражению о. Пейригера, «нужно освободить Его в нас». «На самом деле, это присутствие Христа в нас «не статично», но работает «в нас» как настоящий динамизм».

Мы вернёмся к этому в дальнейшем более подробно. Резюмируя механизм нашего искупления, о.Пейригер говорил о язычниках. Личность может с помощью Святого Духа послушно повиноваться этому предложению Христа, желающего привлечь их общую природу на службу абсолютной Любви, даже если она не верит ни в Святого Духа, ни во Христа. Это вопрос великодушия, а не знания. Потому и существуют истинные святые не христиане, как были святые в Ветхом Завете. Что не мешает тому, что всякая святость исходит от Христа, как подчёркивает о. Пейригер.

Но тот же о. Пейригер, отметив, что любой механизм, создающий возможность спасения и даже святости (а это одно и тоже), находится в каждом человеке, даже если он этого не знает, настаивает упорно, постоянно на том, чтобы его духовные дочери знали об этом присутствии Христа в них, убеждались в этом, размышляли над этим, повторяли это, чтобы лучше жить благодаря этому: «И знайте это, и говорите себе это…».

Если святость в том, чтобы каждый отвечал на призыв Любви по максимуму своих возможностей, то сила этого призыва от Бога не что иное, как средство умножить в каждом эти возможности в соответствии с его собственным призванием. «Я так звал тебя, и ты не ответила», нежно упрекал Христос святую Марию-Магдалину де Паци († 1607). «Зови громче и я услышу», отвечала она ему! Этот призыв может достичь сердца каждого различными путями: через опыт человеческой любви, через искусство, через страдания, но и через молитву, через Священные Книги всех великих религий и, конечно, через Библию (но особенно через рассказы в Библии и рассказы о жизни Христа), наконец, через свидетельства всех великих святых. Это — призыв Любви, и тот, кто однажды услышал его в тайне, может только кричать о нём всю свою жизнь, со всех крыш, по всей округе. Кажется, что личный путь о. Пейригера, особая милость, которую он должен был нам сообщить, заключались в этом остром сознании, что всё его существо так же, как и существо любого человека, было пронизано Христом до такой степени, что было существом самого Христа. Но если в этой настойчивости есть что-то новое, то в самом учении нового нет, так как надо констатировать, что подобное убеждение, в схожих формах, играло не последнюю роль в освящении многих мистиков.

Святая Екатерина Сиенская ликовала от радости, когда чувствовала, как в ней бьётся Сердце Христа. Блаженная Юлиана из Нориджа очень чётко осознавала, что через видения и внутренний голос Господь поручает ей быть миссионером для всех её братьев христиан. Через неё Господь хочет, чтобы мы знали, что Он — основание нашего существа; что мы никогда не страдаем одни, но с Ним, на Его кресте.

Также, когда Господь является Мехтильде из Хакеборна, Он учит её трём вещам: «Прежде всего, переноси не ради себя, но ради меня, как если бы Я, присутствуя в тебе, переносил все телесные и моральные страдания… Ты не станешь ничем иным, как одеждой, которой Я покрою Себя; потому что Я пребываю в твоём существе, Я должен свободно совершить и завершить все труды».

Но поскольку, как мы полагаем, речь идёт, на уровне реальности, доступной только вере, о едином теле, о едином существе, общем для Христа и любого человека, можно сказать, как это делает о. Пейригер, или как об этом говорит последний процитированный текст, что Христос действует через тело святого, или, как это подсказал бы обмен сердец, что это святой действует через тело Христа. Вот ещё текст святой Мехтильды из Хакебэрна, в котором излагается всё по второй схеме:

«Она попросила однажды Господа дать ей что-либо, что могло бы сохранять в ней живое воспоминание о Нём. Вот как Он ответил на эту просьбу: «Я даю тебе Мои глаза, чтобы ты могла на всё смотреть Моими глазами, и Мои уши, чтобы ты могла понимать, всё, что ты слышишь. Я даю тебе Мои уста, чтобы ты могла говорить ими, молиться и петь. Я даю тебе Моё Сердце, чтобы ты думала, что благодаря ему ты любишь Меня, Меня и всё благодаря Мне».

И вот в завершении нашего краткого исследования одна её фраза, её или, скорее, Христа через неё, совершенно удивительная, соединяющая в одну эти две схемы:

Во время её болезни и страдания Христос явился ей и сказал: «Я поглощу Собой все эти страдания и перенесу их в тебе». И вот, наконец, «Собой» и «в тебе» совпадают. Но текст идёт дальше, так как, в общем, речь идёт об обратной стигматизации. Христос приносит себя в жертву Мехтильде. Это, в свою очередь, предполагает удивительную вещь: поскольку Христос во славе не может больше страдать, то неизбежно перед своей смертью и своим воскрешением Христос перенесёт страдания святой Мехтильды!

Всё это приводит нас к следующему утверждению.

 

д) Интуиция о том, что эта тождественность превосходит время и пространство

В этом пункте, как и в предыдущих, речь не идёт о полном доказательстве. Мы не считаем, что все мистики обладали одним и тем же осознанием степени их союза со Христом, и ещё менее полагаем, что все они спонтанно избрали одну и ту же схему выражения, чтобы нам это осветить. Но наша богословская работа заключается в попытке быть более трезвыми, чем они, в отношении того, что с ними произошло, в попытке найти структуру их опыта, и создании более ясного и связного языка для объяснения этого. В нашем кратком исследовании о мистиках хотелось показать, что некоторые из них уже подошли к этому пониманию, более или менее успешно, часто наугад они достигли категорий, предложенных нами.

Мы только что видели это в отношении воплощения во Христа, одни из них описывали проникновение тела Христа в наше тело, другие, или те же, временами, говорили, что наше тело было поглощено телом Христа. Достаточно допустить, как мы это предлагаем, что наше тело — само тело Христа, и тогда оба выражения объясняются: «Я поглощу собой все эти страдания, и я переживу их в тебе».

Воплощение во Христе или численная тождественность нашего тела телу Христа является, конечно, пространственной категорией; но мы уже видели, что концепция пространства всегда связана с концепцией времени. Некоторые мистики поняли это очень хорошо, но в их языке находят ту же неуверенность, что и в отношении пространства, или, вернее, тот же способ обойти чудо в двух противоположных направлениях. Для того, чтобы объяснить это совпадение наших жизней с жизнью Христа, вне времени, соответствующее совпадению наших тел, вне пространства, некоторые говорят, что Христос ещё не умер, или что его Страсти ещё не закончились, поскольку последний человек ещё не умер; так Паскаль пишет: «Иисус будет находиться в состоянии агонии до конца мира», практически к той же схеме прибегает Таулер, когда он пишет: «Дети мои, все раны нашего Господа излечены, кроме пяти священных, которые не закроются до последнего дня».

Другие, напротив, дают понять, что наша собственная агония, наша собственная смерть и даже наше собственное воскрешение уже принадлежат прошлому, как смерть и воскрешение Христа; так, например, Анна-Екатерина Эммерлих: «Всё, что есть зло, содействовало страданию Иисуса Христа; всё, что есть любовь и милость, страдало в Нём». Но уже св. Павел говорил то же в Послании из плена: «Бог… нас оживотворил со Христом… и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе».

Нередко один и тот же автор прибегает к двум схемам в зависимости от обстоятельств. Блаженная Юлиана из Нориджа признаёт, что Христос не может больше страдать «для нас». Однако, говорит она, прибегая к тонкому различию, «теперь, когда Он восторжен и невозмутим, Он ещё страдает с нами».

Широким движением открытых рук Христос принимает всё человечество. Движение — гибкое. Руки изогнуты, не согнуты. Ангел подталкивает в сторону Христа новую Церковь. Она только что приняла в свою чашу горячую кровь Христа. В византийской литургии священник льёт в вино кипящую воду. Из мёртвого тела Христа льётся для нас горячая жизнь. Со стороны Христа, новый Адам, заснувший смертельным сном, Церковь, новая Ева, получает жизнь. Первая Ева также получила жизнь от Адама во время его сна. Новый Адам умирает ради первого. Его кровь омывает череп первого Адама, погребённого под крестом.

И жажда Христа на кресте — это горячее желание спасти нас. Но, говорит она нам, «само это желание и сама Его жажда на кресте… остаются и останутся с Ним до тех пор, пока последняя душа, которую надо спасать, не достигнет своего блаженства». Но она же, подчиняясь обратному движению, говорит о Страстях Христа: «Когда Он страдал, страдали мы». И на этот раз мы находим здесь не только ту же мысль, но и ту же схему, что и у Анны-Екатерины Эммерлих.

Эта приблизительная формулировка через противоположные движения мысли, иногда приводит, как нам кажется, более удовлетворительно к категории совпадения. Нас создал Бог «всех вместе и одновременно». Но ещё более определённо, комментируя одно из своих видений, она совмещает смерть Христа и его воскрешение, нашу смерть с Его смертью и наше воскрешение с Его воскрешением (и также наше воскрешение с нашей смертью). Ей кажется, что Христос на кресте умирал. Она следит за моментом Его смерти, когда внезапно агония на Его лице сменилась выражением радости. «Я поняла, говорит она нам, что Он хотел дать нам понять: через наши страдания мы умираем сейчас вместе с Ним на кресте, и если мы останемся на нём добровольно с помощью Его благодати, до самого конца, то Его лик изменится и мы окажемся на небе вместе с Ним. Между этими моментами нет промежутка: мы все будем пребывать в радости».

Мимоходом отметим, что связь между категориями времени и пространства прекрасно установлена: «Мы сейчас умираем с Ним на кресте». Смерть всех людей, рассеянных во времени и пространстве, происходит одномоментно и в одном месте, сообразно другому аспекту той же реальности.

У Мейстера Экхарта мы находим, особенно в его латинских произведениях, целую совокупность ещё более ясных и связных указаний. На этот раз это связь с Евхаристией, и всё действие исходит из этого. Но и здесь у нас нет времени проследить его мысль в её развитии. Ограничимся основными пунктами.

В таинстве Евхаристии «количество хлеба и тела Христа соответствует только внешне: поэтому их нельзя измерить одно через другое, и они не могут подчиняться одним и тем же законам. Одним из особых последствий этого общего утверждения является то, что как мы сказали, в Евхаристии тело Христа «всё тело Христа находится в мельчайшей частице освящённой хостии»

Вот основной текст, исключительной насыщенности. Но главное остаётся ясным: «…. заметь, что сакраментальное тело Христа, благодаря освящению, не простирается по законам телесной субстанции. Это объясняет то, что никто никогда не удалён от сакраментального тела Христа ни в пространстве, ни во времени. Поэтому всех тех, за кого мы молимся во время службы, надо считать присутствующими. Но заметь также, что союз с этим телом вне времени, и вне пространства, и, следовательно вне этого мира».

Выражение «сакраментальное тело» не знает, что тело Христа в Евхаристии будет другим, чем единственное плотское тело Христа. Оно указывает только на его неподчинённость времени и пространству, что проявляется в Евхаристии. Итак, наше единство с этим телом вне времени и пространства. Заметим, что, как это подсказывает здесь Мейстер Экхарт, в той степени, в которой наша тождественность с телом Христа задумана по той же модели, что и реальное евхаристическое присутствие, каждый из наших членов отождествляется не только с соответствующим членом тела Христа, но и со всем телом Христа; если мы бросим беглый взгляд на восточное предание, то увидим, что именно это утверждал святой Симеон Новый Богослов.

Именно поэтому не надо искать, как мы уже говорили, слишком точного соответствия между формой и местом расположения ран на теле получившего раны и на теле Христа. Из-за неуверенности в том, что, для Мейстера Экхарта, «сакраментальное» тело Христа и его «мистическое тело» являются его единым плотским телом, Бардо Вейс вынужден повторять, что наше воплощение во Христе превосходит время. Мы видим в этом ещё одно подтверждение.

Ангелус Силезиус († 1624) передаёт нам точный отзвук этого учения Мейстера, когда пишет: «Христос — первый и последний человек. Первый и последний человек — это только Христос, потому что все рождаются от Него и все пребывают в Нём». Мы находим здесь всё, что ищем: очень сильный смысл воплощения во Христе, категорию пространства, и соответсвующую категорию, которую она заключает в себе для времени: «Христос первый и последний человек».

Однако это выражение не всегда точное, и в том же труде мы находим иногда неуверенность, о которой мы уже говорили. Смысл, однако, остаётся тем же: «Страдания Христа не закончены. Страдания Христа на кресте не полностью закончены: Он страдает даже сегодня, день и ночь».

Приведём ещё одну мысль, но не замедляющую смерть Христа, а напротив, ускоряющую её: «Бог не умер в первый раз на Кресте. Бог не был убит в первый раз на кресте, ибо, видишь ли, Он уже проявил себя при убийстве в Авеле». Смелость формулировки можно оспорить, но здесь это не имеет значения.

Та же интуиция встречается во все времена, и вне христианства. Например, великий персидский мистик Джалал-эд-Дин-Руми говорит: «Для человека, превосходящего пространство и в ком свет Бога, что значат прошлое, будущее или настоящее? Тот факт, что время может быть прошлым или будущим, существует только по отношению к тебе самому: двое в одном едины, а ты думаешь, что они двое…»

Эта же интуиция встречается у духовных лиц, далёких от умозрительных построений; что тем более замечательно и значительно; не будем забывать, что царящая тогда официальная теология не согласовывалась с такими мистическими взглядами.

Святая Тереза из Лизье иногда выражается именно так: «Ах, Селина, когда я читаю это, я спрашиваю себя, что такое время?… Время — это мираж, сон…» Но она живёт постоянно в Христе, и Христос страдает вместе с ней. О. А. Комб пришёл к тому убеждению, что Тереза стала «современницей распятого». В более поздней статье о. Бернар пришёл к тому же заключению: «… для Терезы боль Христа всегда в настоящем. Тереза на самом деле присутствует при распятии Христа… В мистическом полёте границы времени пройдены, и вся история — это присутствие у подножия Креста…».

Если бы на самом деле это было не так, то все эти отношения с Христом потеряли бы всякий смысл. Напротив, нам кажется ненужным стремиться определить, в какой период своей жизни Тереза была действительно современницей распятому Христу: с июля 1887 года для о. Комба или в январе 1889 только для о. Бернарда. По крайней мере, мы хотим только уточнить, в какой момент это сыграло роль в осознанных отношениях Терезы с Христом, то есть в её усилии освящения соответствия Его любви. Но нам кажется совершенно невозможным ограничить эту современность с Христом несколькими отдельными случаями. На самом деле, речь идёт о постоянном явлении. В менее исключительных формах, чем те, на которые мы указали, та же структура касается многочисленных видений Страстей Христовых, встречающихся в жизни стольких святых. Все эти видения дают точные характеристики «воспоминания» и выполняют его роль. Это знаки не только для мистиков, но и для всех тех, кто живёт в ожидании Бога, невероятной и волнующей хитрости, придуманной Любовью для того, чтобы затронуть всех людей. И когда нет, собственно говоря, видения Страстей, есть, по крайней мере, созерцание страстей, и это созерцание имеет все характеристики воспоминания.

Итак, Христос, через сердце Марии-Марты Шамбон, советуя созерцать свои Святые Раны, объясняет ей, что терновый венец заставил Его страдать больше, чем все другие раны. «Он был моим самым жестоким страданием после Гефсиманского сада. Чтобы облегчить его, надо следовать вашему Правилу». Итак, теперь от нас зависит облегчить страдания Христа «в то время». Здесь Христос обращается ко всем сёстрам общины, поскольку Он всегда обращается на «ты» к сестре Марии-Марте.

Нам, возможно, возразят, что мы поставили себя в выгодное положение, решительно придерживаясь только западной традиции; ведь Восток, как это обычно повторяют, никогда не знал этой неотступной мысли о Страстях Христовых, и, в частности, у него никогда не было святых со стигматами.

Если на Востоке Страсти Христовы и не играют преимущественной роли, как на Западе, то там, тем не менее, остаётся созерцание страданий Христа. Скажем, как мы это уже отметили в отношении литургии и иконографии, что Восток в большей мере, чем мы, простирает это созерцание на всю жизнь Христа. Различие только в акцентах, что не затрагивает главного. Вся жизнь Христа — объект воспоминания; свят тот, кому удаётся превратить свою жизнь в прославление этого воспоминания, то есть тот, кому удаётся по обстоятельствам его собственного существования, пережить то, что переживает в нём Христос, а именно, по особенностям, подходящим к собственным обстоятельствам своего существования, и, в частности, через Страсти. В конце концов далёкое от того, чтобы противопоставлять себя отождествлению (по природе) с Христом, подражание (по личности), напротив, предполагает её. Мы осмеливаемся пытаться подражать Христу только потому, что сам Христос моделирует в нас это подражание.

Для понимания дальнейшего изложения мы достаточно говорили о нашей глубокой, природной тождественности со Христом. Попытаемся теперь увидеть, как осуществляется в нас «динамизм» этого загадочного присутствия.

 

Сначала скажем для успокоения читателя, что мы, как и он, отдаём себе отчёт в грандиозности гипотезы, которую мы ему предложили. Мы только сформулировали её, а возражения уже возникают в нашем уме; и мы делали попытки ответить на них. Предложенная гипотеза тут же провоцирует возникновение влияния на другие богословские проблемы, и начинаешь спрашивать себя, не создаёт ли она больше трудностей, чем разрешает. Если, впрочем, как мы пытаемся это показать, в этой гипотезе нет ничего нового, но, напротив, в ней присутствует мысль первоначальной Церкви, сохранившейся до наших дней на Востоке, более или менее чётко определяющей всю литургическую жизнь и опыт мистиков (на Западе, как на Востоке), то нужна важная причина для объяснения почти полного отсутствия этой гипотезы в нашем официальном богословии в течение стольких веков. Кроме трудности допущения этой гипотезы в себе самой не возникает ли трудность в интегрировании её в какую-нибудь связную систему?

В действительности такая гипотеза не могла бы возникнуть и развиться вне зависимости от целой системы, вне которой она теряет свой смысл. Но эта система сама по себе достаточно сложная. Она не может быть представлена с одного раза. Нам надо двигаться этапами и найти свой порядок. Продолжая наше изложение, мы надеемся разрешить постепенно все возникающие трудности.

Воплощение и Искупление не только нерасторжимы, воплощение — это не только предварительное необходимое условие Искупления. Оно — начало искупительного действия Бога, потому что через Воплощение Сын Бога входит в само сердце создания, которое Он хочет спасти. Поэтому, с самого начала, оно — часть нашего страдания и сошествия в наш ад. Именно это прекрасно подчёркивают православные иконы Рождества, каждая из которых помещена под знак смерти.

Но этого ещё недостаточно, чтобы увидеть единство творения Бога. Не надо забывать, что в нашей гипотезе Творение и Воплощение, в конце концов, совпадают. Это лишь разные аспекты одного великого деяния. Именно в это глубокое единство любого действия Божия хотелось бы вникнуть теперь, изучая «динамизм» присутствия в нас Христа.

Прежде, чем идти дальше, надо всё-таки уточнить, что, если в нашей перспективе невозможно различать Воплощение и Искупление, то напрашивается иное различие внутри самого процесса Искупления. Не будем забывать, что Троица является одновременно и моделью, и средством нашего блаженства, — моделью, как она раскрывает нам структуру и, если осмеливаться прибегать к таким бедным словам, являет «механизм» Любви. А также средством потому, что нет другой Любви, ни, следовательно, другого счастья для нас, чем само счастье Троицы. Наше блаженство это только участие в едином Блаженстве, в единой Любви, в троичной жизни.

Процесс, который должен ввести нас в жизнь Бога, неизбежно соответствует структуре и механизму отношения; для того чтобы оно было успешным, оно должно коснуться и нашей природы, и нашей личности. Однако, из того немногого сказанного о различии, природа — личность, можно легко сделать вывод, что процесс нашего спасения должен содержать в себе два глубоко различных аспекта. И здесь напрашивается подраздел внутри того, что можно было бы назвать «соглашение на Искупление». Но это разделение в изложении происходит непосредственно из реальности, которую мы пытаемся понять, из самой структуры спасительной Любви и любви спасённой. Теперь мы можем уточнить, что в этом разделе, через таинство славы Христа, таинство прославления нашей природы является прямой целью. Не потому, что личность забыта. Очевидно, что прославление нашей природы затрагивает, в конце концов, нашу личность. И не потому, тем более, что счастье нашей природы может существовать независимо от участия личности. Не забудем и этого. К тому же изложение не может не быть разделено на части. Надеемся, что в дальнейшем это найдёт своё оправдание.

Здесь нам хотелось бы проникнуть в тайну славы Христа, по той простой причине, что через механизм единосущия, которое соединяет нас с Ним, Его слава становится неизбежно нашей, (немного позже мы увидим, как объяснить то, что Христос уже пребывает во славе, а мы ещё не достигли её).

На современной греческой иконе уже немного чувствуется западное влияние. Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображённому вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семейства». От таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться к таинству всякого рождения, к каждому новорождённому, окружённому родителями.

Таинство славы и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся в пеленах, как умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут удержать пленённый Свет. Под давлением Жизни скалы поднимаются и раскрываются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и уже расцветает.

Теперь нам нужно для лучшего определения схемы нашего понимания славы Христа напомнить кратко, схему «классической христологии». Впрочем, в этом исследовании речь пойдёт не столько о критике системы, недостаточность которой признаётся сегодня всеми, сколько о правильной постановке проблемы.

На этой иконе уже немного чувствуется западное влияние. Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображённому вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семейства». От таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться к таинству всякого рождения, к каждому новорождённому, окружённому родителями.

Однако, поклонение ещё отчётливо выражено. Таинство славы и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся в пеленах, как умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут удержать пленённый Свет. Под давлением Жизни, скалы поднимаются и раскрываются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и уже расцветает.

 

а) До Его воскрешения, только душа Христа была соединена с Его божеством

Для наших средневековых богословов тело ниже души, находясь в абсолютной зависимости от души. Поэтому, вообще, «слава тела проистекает от славы души». Поэтому и у Христа «душа соединена со Словом Божиим более непосредственно и более тесно, чем тело; поскольку тело соединено со Словом Божиим через душу». Греческие отцы, напротив, постепенно так хорошо преодолевали платоновское влияние, что иногда они дают обратную схему: могущество Слова достигает человеческой души Христа только через плоть.

С другой стороны, известно, что в нашей западной теологии роль страданий Христа в том, чтобы восстановить равновесие; незаслуженное, но свободно принятое страдание Праведного компенсирует незаконное наслаждение грешника; покорность компенсирует возмущение и т.д. Страдания Христа могут быть для нас примером, но их роль второстепенна.

В подобном процессе не имеет большого значения то, что добровольно испытываемое страдание не находится в тесной связи с исправляемой ошибкой. Поэтому плоть Христа благодаря её «бесконечному достоинству» может быть совершенно достаточной для исправления всех ошибок, даже если последние, на самом деле, у грешника являются скорее делом души, а не тела.

Всё это, в конце концов, приводит к конструкции системы, элементы которой расположены горизонтальными слоями. На вершине — личность Сына Бога, с Его божественной природой. Затем его душа (человеческая), тесно связанная с Его божественностью, извлекающая из этого союза святость и силу, необходимые для того, чтобы подвергнуть тело страданиям Страстей.

Но во всём этом душа Христа, с самой Его земной жизни и благодаря союзу с божественной природой, обладает всеми совершенствами, интеллектуальными и духовными; она обладает уже «блаженным видением», то есть тем, что в этой теологии, составляет сущность вечной славы. Она не может не испытывать ни истинной печали, ни подлинного страха, но лишь начало печали, начало страха. Агония Гефсимании и крик на кресте не отрицаются, но сводятся к «нижней части души»; к тому же уточняются, что даже тогда высшая часть души не переставала радоваться «в совершенстве». Одним словом: «Душа Христа была прославленной с самого начала её создания, благодаря совершенной радости божества».

Всё это общеизвестно, поэтому говорилось довольно часто, что в «классической» христологии человечность Христа казалась как бы поглощённой Его божественным началом; так что в Нём видели только Бога и почти не видели человека.

Нам кажется, что сформулированное обвинение приписывает нашим средневековым теологам не их схему. Серьёзная ошибка, так как с этого момента, отказываясь от их теологии, мы тем не менее рискуем оставаться в плену проблематики, которую она создала, или, напротив, отбросим все схемы (как ответственные за неудачу) совершенно правильных мыслей, необходимых для искомого нами решения. Если для них всё, что касается области «души» у Христа, склоняется, в основном, к его окончательной славе, исключительно благодаря союзу в нём божественной и человеческой природы, то процесс прославления для них, останавливается на этом. По провиденциальному замыслу «Слава в Христе не хлынула от души к телу, чтобы Он совершил через своё страдание чудо нашего искупления».

Это произошло таким образом, что Его тело, казалось, было покинуто Богом также, как и наше. Тут мы подходим, во Христе, к нижней области, где не только человек не является поглощённым, но и где Бог совсем не проявляется.

Именно этот разрыв внутри человечности Христа нам хотелось бы особенно изобличить; это странное разделение на две различные части в течение его жизни, одна из которых целиком прославлена, другая полностью подчинена условиям нашего падшего мира. Подобная теологическая конструкция сама по себе неправдоподобна. Особенно с тех пор, как стало известно, в какой степени все феномены «тела» и «души» принадлежат одному целому, и являются неразделимыми. Но ещё более серьёзно то, что подобное решение не придаёт достаточного значения страданиям Христа, их глубине и их роли.

Мы попытаемся избежать этого тупика двумя способами: простирая страдание и испытание в «верхнюю часть» души Христа; это то, что уже делает большая часть теологов. Но, в основном, они делают это, исключая всякую славу души Христа во время Его земной жизни, что приводит к тому, что в проблематике «классической» христологии разрывается последняя связь между двумя природами Христа и противопоставляются две параллельные жизни, божественная и человеческая, не имеющие, якобы, между собой никакой связи. Позиция — неприемлемая. Мы допустим полностью страдание и испытание в душу Христа, но не будем полностью исключать Его славу, и, одновременно, распространим Его славу, «с самого начала её создания» на Его тело, не исключая страдания. Единство человеческой природы восстановлено, горизонтальная схема становится вертикальной; она будет работать не между двумя различными онтологическими уровнями, но между славой и страданием, на всех уровнях одновременно, и будет связана с нашим пониманием глубокого смысла страданий Христа.

Но на время продолжим наш критический анализ проблематики классической Христологии. Он приведёт нас постепенно к фундаментальным схемам, от которых зависит всё это богословское построение.

 

б) Даже после воскрешения тело Христа действительно не связано с Его божеством

По некоторым текстам Фомы Аквинского, можно предполагать, что для него конечная слава тела Христова происходила хотя и посредством души, но из связи со славой его божества: «Когда таинство страстей и смерти Христовой совершилось, говорит он, тогда же душа выплеснула свою славу (suam gloriam derivavit) на тело, которое она взяла в воскрешении; и таким образом это тело стало прославленным».

На самом деле этой схеме никогда не следуют. Святой Фома, который довольно долго останавливается на любопытных деталях, касающихся прославленного тела Христа, никогда не уточняя намеченного механизма этого прославления. Но как нам подсказывает преп. о. Синаве, у нас есть, достаточно точное изложение его мысли по этому поводу в исследовании прославления наших собственных тел, какое мы находим в статье 85 в Supplement de la Somme и особенно в главах 167 и 168 Compendium theologiae, поскольку на этот раз текст написан его рукой.

Из этих текстов следует, что эта слава, предаваемая душой телу, состоит в простом согласии последнего, с тем, чтобы оно не могло больше мешать вечному созерцанию её. И, следовательно, слава — очень ограниченная и достаточно отрицательная. Нам говорят так же хорошо о некотором «свете» со странными свойствами, тщательно изученными. Но даже этот свет прославленного тела — говорят нам — будет только знаком славы души.

Итак, во всём этом нет ничего от прямого физического воздействия божественной природы на плоть Христа, преобразующей её, сообщающей ей что-то от своей славы. Речь идёт скорее о преобразовании Всемогущей волей Того, Кто имеет власть создавать и воссоздавать. И если нет прямого воздействия божественной природы на тело Христа, то это потому, что нет союза между ними и не может его быть, поскольку божественная природа совершенно нематериальна.

Переосмысление нашей концепции Бога, предложенное современными теологами, обращено скорее, вслед за Гегелем, на возможность Бога соприкоснуться с нашей свободой в подлинной Истории, чем на возможность настоящего проникновения в материю («воплощение»)

 

в) Во Христе даже союз души с Его божественностью представляется достаточно призрачным.

Даже для души Христа речь не идёт о прославлении нематериальной субстанции души физическим излучением нематериальной субстанции Бога. Тексты святого Фомы очень ясны. Человеческая природа Христа соединена прямо только с личностью Сына Бога; она связана только косвенно с божественной природой, но без всякого взаимопроникновения. Самое большее, споры теологов одной и той же Школы сводились к тому, чтобы узнать, не была ли наделена человеческая природа Христа особой благодатью для этого союза или благодаря ему.

В любом случае, известно, что самая высшая форма возможного союза с Богом, «совершенное обладание божественностью» заключается для души, в созерцании божественной сущности «умозрительным интеллектом», по мнению блаженного Фомы Аквинского. В этом состоит для него блаженство, обещанное нам в вечной жизни, и Христос обладал им «с начала своего зачатия».

Подобная теория сегодня отброшена большинством теологов как несовместимая с тем, что говорится в Евангелиях об агонии и смерти Христа. Но отказ от этой теории, без изменения всей проблематики, приводит к полному разделению двух природ Христа и к не выдерживающему критики дуализму, который, в свою очередь, приводит возрастающее число теологов к полному забвению проблематики союза двух природ и к забвению самой идеи о воплощении Бога. Но что хотелось бы нам сейчас подчеркнуть, что даже если бы мы принимали эту теорию, она привела бы к полному разделению двух природ Христа потому, что сегодняшнее понимание одного из двух выражений союза полностью изменилась.

Всякий союз предполагает, что нет абсолютной однородности между двумя членами союза. В старой схеме св. Фомы разнородность между человеком, материальным созданием, и Богом, нематериальным Создателем, была относительно преодолена, но путём некоторого сведения одного и другого к абстракциям. Союз между человеком и Богом становился вполне понятным, поскольку это был всего лишь союз между интеллектом и Правдой. Отождествление Бога с Правдой или с существующим процессом мышления соответствовало в человеке возбуждению умозрительной способности мышления, как высшей способности. Речь идёт о целом комплексе, в котором духовная жизнь — это всего лишь особая форма жизни интеллектуальной, где созерцание сводится к медитации. Наряду с этим очень скоро ошибка оказывается самым большим заблуждением, ересь — социальным бедствием, худшим, чем все правовые нарушения или отсутствие милосердия; злом, которое надо вырвать из душ, даже в ущерб телу.

Но именно этот синтез постепенно, в течение веков, был отброшен, пункт за пунктом. Сегодня не интеллект является самым благородным качеством человека, но любовь; а интеллект возвращён в самый сложный комплекс, неотделимый от тела. С этого момента союз, затрагивающий только «умозрительный интеллект», кажется обеднённым, второстепенным и призрачным.

Теперь, когда мы снова открыли все богатства человеческой природы, эта «классическая» схема не может быть достаточной ни для определения истинного союза между человеком и Богом для вечной жизни, ни для подлинного воплощения Бога.

 

г) Сущность проблемы

В конце концов, речь идёт именно об этом: возможен ли настоящий союз между человеком и Богом? Нам кажется, что именно в этом заключается собственно христианское послание, отвечающее ожиданиям всех великих религий: да, союз между человеком и Богом возможен, поскольку Бог реализовал его в Иисусе Христе.

Это глубочайшая интуиция всей первоначальной Церкви. Мы имеем очень большое количество текстов. Вот несколько примеров:

   — Святой Ириней († 202): «Слово Божие… стало тем, чем мы являемся, чтобы заставить нас быть тем, что Оно есть».

   — Святой Афанасий: «Слово Божие… стало человеком для того, чтобы мы стали Богом».

— Блаженный Августин: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом».

У Иосифа Лемарье можно найти прекрасную антологию этих текстов в «La Manifestation du Seigneur» (Проявление Господа).

Мы хотели бы только подчеркнуть реализм этого союза, такого, каким его представляли себе Отцы.

Святой Григорий из Назианзина выражается так: «… Сын Бога приемлет убожество моей плоти для того, чтобы сделать меня обладателем богатств его божественности… Божественный образ, полученный мной, — я не знал, как сохранить. Поэтому Слово становится участником моей плоти, возвращая моей душе образ Бога и спасение, а моей плоти — бессмертие».

В своих катехизических беседах святой Григорий Нисский постоянно настаивает на идее «смешения»: «Он смешался с нашим существом, для того, чтобы наше существо смогло стать божественным через смешение с божественным. Он объясняет, что в этом «смешении» божественная природа ни в чём не искажается, но наша природа восстанавливается и прославляется. Та же мысль у святого Кирилла Александрийского, у святого Леона и святого Илария, и т.д.

В многочисленных литургических текстах — та же мысль. Мы процитируем только один, взятый из древней Рождественской литургии, но адаптированный для романской литургии в молитвах дароприношения ежедневной службы: «О, Боже, Ты, Кто создал человека замечательным образом и Кто воссоздал его ещё более замечательным образом, дай нам, умоляем Тебя, стать участником божества Того, Кто снизошёл до участия в нашей человечности, Иисуса Христа, Господа Нашего».

Всё богословие иконы основано именно на этом ясном проникновении божественного в человеческое. Поэтому и борьба за и против иконы была столь жестокой. И поэтому победа культа иконы над иконоборцами празднуется ежегодно по прошествии стольких веков, всей Восточной Церковью, как «Победа Православия». Конечно, речь идёт не о триумфе живописи, пусть даже религиозной; но кто на Западе серьёзно воспринимает догмат иконы? И это не второстепенная проблема. Как говорит Леонид Успенский: «Именно в этом проявляется с безжалостно неопровержимой очевидностью разница между учением и духовностью Православия и западных конфессий». На самом деле, как говорил о. Франсуа Бёшпфлуг, представляя свою книгу «Бог в искусстве» на телевидении: «По-настоящему принять икону значит принять и богословские выводы».

Но это и отвергает о. Луи Буйе в неудачном труде: «Правда икон». Страсть делает слепым, — как известно, этот великий теолог, которому мы стольким обязаны, поддался бесчисленным неточностям, необоснованным утверждениям, полуправдам, оставляющим тягостное впечатление недобросовестности. Доказательство от противного: глубокое понимание истинного смысла икон поистине важно.

И не случайно некоторые иконы в настоящее время привлекают внимание христиан Запада; например, та, которую часто называют «Небесные врата» и которую один перуанец, живущий в Монреале, привёз из паломничества на гору Афон. И ещё в большей степени икона … Soufanieh… в Дамаске: одна юная христианка увидела в ней Страсти Христовы с особым экуменическим смыслом; эта икона и её многочисленные репродукции, как представляется, играют огромную роль.

Здесь мы действительно в сердце христианства. И сам реализм этой концепции союза между Богом и человеком нам представляется существенным для христианства. Дело в том, что, как мы видели это в отношении Троицы, личности никогда не общаются между собой непосредственно, но всегда через свою природу. Итак, не может быть настоящего личного союза между нами и божественными личностями без подлинной общности природы, даже ограниченной, между ними и нами. Надо, чтобы мы могли действительно участвовать в самом существе Бога. Это и позволяет нам реализовать Воплощение Бога через наше воплощение во Христа. Именно это вступает здесь в действие, поэтому для нас теология, не ищущая или не принимающая этого реализма, не будет до конца христианской.

Владимир Лосский говорит, что «для святого Максима воплощение и обожение соответствуют друг другу и содержатся друг в друге». На самом деле, воплощение Бога, такое оскорбительное для нашего разума, так трудно допустимое в самом себе, имеет смысл только тогда, когда оно даёт нам ключ к разрешению другой соответствующей трудности. Схоластическая и неосхоластическая теология, упрямо отвергая свидетельства всех наших мистиков об обожении человека, готовила для нас всех забвение реальности Воплощения.

Если единственно возможное для человека спасение не есть соучастие в абсолютной Любви, которая является самим существом Бога, тогда Воплощение Бога бесполезно и непропорционально преследуемой цели, какой бы она ни была. Но если счастье, желаемое для нас Богом, не есть реальное разделение Его собственного Счастья, Его собственной бесконечной Любви, которая является Его существом, тогда и Любви не существует и Бог также; у мира могла бы быть ещё первопричина если бы эта первопричина не была Богом, ведь человек, по крайней мере, благодаря своим желаниям и слабости был бы выше её.

В этом вопросе мы совершенно согласны, несмотря на её крайнюю суровость, с прекрасной книгой сербского богослова о. Иустина Поповича; «Человек и Богочеловек». Битва, начатая Арием, продолжается веками ради «развоплощения» Богочеловека, ради изгнания человека из Бога, ради изгнания Бога из человека. Именно здесь решается теперь судьба христианства на Западе.

Однако важность ставки не должна заставить нас недооценить трудности. Церковное предание утверждает, со времён святого Павла и святого Иоанна по крайней мере, что этот подлинный союз с Богом нам отныне доступен, потому что Бог сам пришёл взять нас в своём Сыне; но предание не говорит, как это возможно. Роль богословия заключается в попытке угадать это так, чтобы это могло поддерживать нашу веру и, может быть, вести нас по пути единения. Но не нужно, — будем повторять это неустанно, — чтобы законное желание понять заставляло нас свести смысл нашей веры только к тому, что мы можем объяснить. Или, надо было бы отказаться жить, потому что никто не знает, что такое жизнь, или отказаться от счастья любить, потому, что никто не знает что такое любовь.

Мистики всех веков имели опыт этого союза с Богом всего их существа, даже их тела. Но они не знают, как осуществляется этот союз. Они могут только утверждать его; описать его; приблизительно; несовершенно. Они страдают от этого. Иногда они боятся богохульствовать, настолько слова, найденные ими для нас, кажутся им недостаточными. Но, однако, они не обращают внимания на это, потому что чувствуют, что сам Бог властно побуждает передавать нам их свидетельства.

Надо попытаться привести в порядок их рассказы и извлечь из них, если это в наших силах, связное богословие. Но если в конце наших усилий мы не совсем достигнем нашей цели, не следует из этого заключать, что мистики лгали или ошибались.

В сущности, мы уже встретились с этой трудностью, когда спрашивали себя, может ли Бог действительно любить нас. Тогда проблема касалась уровня личностных отношений и заставила нас подвергнуть сомнению концепции «классической» метафизики о самом существовании Бога. Теперь проблема находится непосредственно в плоскости бытия, но это та же проблема. Главная трудность заключается в том, чтобы иметь в ввиду истинное отношение, то есть взаимное, или общность между Совершенным и несовершенным, Бесконечным и конечным, Вечным и преходящим… Если Бог не есть Совершенство и совершенное Счастье, то Ему нечего нам дать. Но если его Совершенство и его Счастье мешают ему на самом деле общаться с нами, то Он не может дать нам того, что имеет.

Очевидно, что нет иного возможного логического решения, как включение в само понятие Совершенства Бога некоего динамизма и даже определённой рецепции, выхода на страдание; что, в свою очередь, заключает в себе некоторую возможность становления (без которой, впрочем, не было бы истинного ответа Бога человеку).

На христианском Востоке многие авторы с первых веков разработали эту концепцию «становления Бога», которую они уже видели в прологе святого Иоанна. Слово «было» Богом и «стало» человеком. Ориген, в III веке, распределял таким образом титулы Господа в зависимости от глаголов «быть» и «становиться».

В середине IV века, святой Ефрем объясняет Воплощение во всём его развитии как последовательность «изменений», взятых на себя Словом, но изменений, которые не посягают на его природу, всегда неизменную, но свободную, по его воле, даже по отношению к его природе.

В конце IV века Дидим Александрийский в своём «Комментарии к псалмам» описывает воплощение как «изменение» Бога, изменение свободное, качественное, без существенной трансформации; и он снова возвращается к деталям этого противопоставления между «бытием», постоянным и глубоким, Бога и его «становлением» в наших человеческом состоянии.

В начале V века, Феодор Кирский, играя на противопоставлении терминов «быть» (или «пребывать») и «становиться», представляет рождество Христа «как включение бытия в становление».

В 435 Прокл, Патриарх Константинопольский, признаёт не только законность, но и полезность этого выражения становления Бога для выражения Воплощения, прибавляя к нему выражение Воплощения через «успение» человеческой природы — поскольку оба несовершенные выражения уравновешивают друг друга.

Святой Диадох Фотикийский почти в то же время для объяснения Воплощения соединяет в нескольких строках противопоставление «быть» и «становиться», как это делал Ориген, и противопоставление «становиться» и «брать на себя».

Ту же мысль о необходимости уравновешивания между собой двух выражений Воплощения — «успения» и «становления» — мы находим у Филоксена из Маббога, богослова «монофизита», в текстах конца V века и начала VI века. Сам Филоксен чаще прибегает к выражению «становление без изменений».

Русские теологи конца XIX века и начала XX века другим путём обрели ту же интуицию, придя к рассмотрению «временности» как «другого способа существования» вечности.

Христианский Запад изначально признавал ту же мысль. Тем, кто отвергает Воплощение из-за того, что оно означает изменение в самом Боге, и таким образом некую завершённость в бесконечном Существе, Тертуллиан не говорит, что проблема плохо поставлена и что Воплощение — это успение второй природы. Он говорит, что божественная природа отличается от природы всех созданных существ и «что Бог может одновременно превращаться во что угодно и оставаться тем, кто он есть».

Итак, надо, как говорит Вольфхарт Панненберг, чтобы в конце концов «вечность и время не исключали друг друга». Как подчёркивает Г. Кюнг, после длительного изучения теологической мысли Гегеля, надо чтобы мы перестали думать о Боге вне мира и о мире без Бога. Союз между Богом и человеком постижим, в согласии с историей мира, только если он уже был вначале, в самом акте создания («ибо Им создано всё»). Союз, но не смешение. Нет разделения между Богом и миром, в этом отправная точка философии Гегеля; нет смешения между Богом и миром — в этом её завершение — утверждает Г. Кюнг, извлекая для нас урок даже из ошибок Гегеля и попадая таким образом очень точно в определение Халкидонского собора относительно двух природ (сущностей) Христа.

Здесь конечно речь идёт о полном ниспровержении «теодицеи», которую мы наследовали от Средних веков. Можно сожалеть о том, что наши схоластические и неосхоластические теологи не смогли признать отсутствие связи, сегодня признанной почти всеми, между «классической» метафизикой и простым утверждением Воплощения Бога. Но было бы несправедливо обвинять в этом всю христианскую традицию и полагать, что надо было ждать гения Гегеля, чтобы заметить это.

Все цитируемые нами тексты Отцов о «чудесном взаимообмене» (Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом), содержат в себе не только прославление нашей человеческой природы, только благодаря её союзу с божественной природой, но и говорят, что этот процесс происходит одновременно и во Христе, и в каждом из нас. Формулировка Халкидонского собора утверждает наше единосущие Христу, в человеческой природе, и единосущие, которая уточняет условия союза двух природ, божественной и человеческой, в Христе («без смешения, без изменения, без разделения, без отделения»), давая только одно определение. Свести первую к простой метафоре значит обрекать себя на непонимание всей значимости второй. Соединяя две формулировки, Отцы распространяли, по крайней мере, на всех людей то, что они затем говорили о двух природах Христа.

Продолжение нашего изложения, несмотря на его краткость, даст некоторые подтверждения этому.

Мы должны признать заранее, что, как нам кажется, Г.Кюнг прав, предупреждая нас, что это ниспровержение нашей метафизической концепции Бога, совершенно необходимое, не будет достаточным для решения всех трудностей, присущих самой идее Воплощения. Но, поскольку для нас вера содержит в себе принятие какой-то неустранимой части тайны, мы не пойдём по его пути попыток устранения трудностей, когда он следует очень модному теологическому течению в христологии «начиная снизу».

Прежде всего потому, что нам кажется слишком очевидным следующее: мы не находимся в тех же условиях, что апостолы и даже святой Павел, чтобы в свою очередь угадать через поступки и действия «человека Иисуса» и через его тело «всю божественную полноту». Только они могли почувствовать и понять то, что они почувствовали и поняли в тайне Христа. Современная экзегеза хорошо показывает нам, насколько невозможно вернуться непосредственно ко Христу по ту сторону свидетельства, оставленного нам апостолами. Хотим мы этого или нет, мы можем принимать Христа только из их свидетельства, или воссоздать его в соответствии с нашими вкусами по нашим меркам.

Самое большее, что мы смогли бы сегодня: основываясь на свидетельствах апостолов, проделать работу в рамках богословского размышления Церкви первых веков. И, без сомнения, надо будет это сделать. Становится неотложным, для возможности защитить догмат Халкидона о союзе двух природ Христа, подготовить сначала Никейский собор о его божественности.

Но этой задачи мы перед собой пока не поставили.

Заметим мимоходом, что хулители Никеи и Халкидона вынуждены признать, что эта христология «начиная сверху», начиная с Бога-Христа, уже является основной нитью богословия святого Иоанна и даже святого Павла.

Очевидно, что новый путь христологического исследования, начиная с «человека — Иисуса», не может позволить нам избежать трудностей богословия Воплощения, то есть союза двух природ у Христа, Бога и человека, если в конечном счёте он никогда совсем не найдёт Бога, исходя из человека.

Действительно В. Панненберг, идя «снизу», от «человека — Иисуса», убедительно утверждает его божественность. Но как нам кажется, он не решает богословской проблемы, поставленной этим двойным признанием. Все его усилия стремятся к тому, чтобы убедить нас отказаться решать эту проблему и проделать с ним тот путь, который его к этому привёл. Это действие было бы оправдано, если бы он позволял нам прийти к цели, огибая препятствия. Но, на самом деле, он подводит нас к той же стене и составляет нам компанию, замечая, что если принять саму стену за цель, то препятствие исчезает. Наконец, поскольку, и он признаёт это сам, «инициатива события Воплощения может быть искома только со стороны Бога и в конечном итоге «без сомнения сверху вниз» следует путь Бога к его единству с Иисусом из Назарета, даже если для нашего познания (мы предпочли бы сказать: для познания апостолов) движение неизбежно было обратным: от его человечности к его божественности. Но, как только признана божественность Христа, нельзя избежать проблемы этой двойной принадлежности; даже не отодвигая её до воскрешения Христа; если он верит, что основание «единства Иисуса с Богом» в его воскрешении, Панненберг признаёт, что, благодаря «имеющей обратное действие силе его воскрешения» истинно «то, что с самого начала земного пути Бог был един с этим человеком». Остаётся ещё, в логическом плане, возможность постепенного союза Иисуса с Богом, но наш автор сам увидел неудобства этой позиции.

Таким образом, трудность, которой Панненберг хотел избежать, уменьшена только в той степени, в какой его система стремится ослабить «союз Иисуса с Богом», вплоть до его Воскрешения, и, наоборот, эта трудность возникает целиком тогда, когда Панненберг принуждён признать за этим воскрешением Христа обратную силу, достаточную, чтобы обеспечить реальное единство с Отцом, с самого начала его земной жизни». Можно избежать трудности только попадая в тупик; можно выйти из тупика только встретив трудность.

Для того чтобы избежать этого тупика, другие богословы, начиная «снизу» останавливаются на полпути и видят в Христе только пророка, самого великого изо всех… Тогда высвечивается тайна Христа, и скрывается в темноте наша тайна.

Правда то, что этот «новый» подход к тайне Христа привносит новое, только если он останавливается на этом. Это логично. Желать осмыслить славу Христа и его отношение с Богом, исходя из его условий как человека уже значит исходить из гипотезы, что он был по крайней мере только обоженым человеком. Повторим ещё раз: только конкретный опыт присутствия Христа, такой, как апостольский опыт, мог разорвать эту категорию «сверху» и вывести её к абсолютной божественности Христа. Но сегодня этот опыт более невозможен. И только мистический опыт позволяет, в какой-то степени, его осуществить. Опыт святого Павла, подтверждённый апостолами, прямыми свидетелями, прекрасно показывает возможность и значение подобного опыта. Отсюда и та важность, которую мы придаём ему в нашем исследовании. Но этот опыт достижим собственно только в вере.

Наша вера опирается на свидетельства тех и других, хотя в различной степени, поэтому у нас нет намерения доказывать её здесь, но только отдать себе в ней отчёт (что не одно и то же), обогатить её и подчеркнуть её связность.

Поэтому, как святой Павел и святой Иоанн, мы отправимся «сверху», от их опыта славы Бога, через саму Его человечность, иногда даже предшествующую Его воскрешению, для того, чтобы в дальнейшем понять место и смысл страдания внутри этой славы.

Просто ради удобства, соблюдая порядок и последовательность, мы начнём с того, что мы ощущаем как наше «тело», затем мы увидим прославление всего того, что традиционно мы называем «душой».

 

 

а) Замечания о божественной природе

Известно, что Писание не даёт нам хорошо разработанной концепции божественной природы. Но это и не было нужно. Но сегодня мы знаем, по крайней мере, насколько все наши философские абстракции чужды его языку и его образу мысли, ещё очень близкой к первобытной мысли, способной схватить и выразить только конкретное и наполненное жизнью.

Мы ограничимся тремя примерами, касающимися непосредственно нашей темы:

Известна роль, которую в Ветхом Завете играет «слава Яхве». У нас будет случай вернуться к ней и показать, что древнееврейский смысл ещё присутствует в греческом слове. Но нас здесь интересует первое значение корня. «Kbd» значит, прежде всего, «быть тяжёлым, тяжёловесным» и затем, но на втором месте, «иметь значение», из чего «быть уважаемым» («заставить почувствовать свой вес»). Слово «слава», таким образом, на древнееврейском одновременно и конкретно, и динамично. «Слава Яхве» — это, в конечном счёте, плотность и мощь существа Божия, узнаваемая в его действиях.

Согласие также почти достигнуто в отношении смысла древнееврейского слова, которое долго переводили буквально как «истина», следуя Вульгате, что противоречит тому, что мы только что утверждали. Применимое к Богу, оно выражает на самом деле его «верность». Это «многомилостивый и истинный» в Исходе, XXXIV, 6, более тридцати раз повторенный в псалмах. Корень вызывает представление о прочности, постоянстве, надёжности; из чего следует представление о доверии. Следовательно, это очень конкретное понятие. Что касается динамики, то он обязан тому, что это постоянство рассматривается как основание поведения Бога по отношению к нам; итак его милость не иссякает никогда.

Исследования, может быть, немного более недавние, подчеркнули также двойной конкретный и динамичный аспект глагола «быть» в древнееврейском. Из них следует, что его истинный смысл всегда отглагольный и динамичный. Он обозначает появление чего-то, что не существовало (ср. его употребление в повествовании о творении), переход из одного существования в другое, действенное присутствие кого-то. Он соответствует представлению бытия как результата внутренней активности, которая разворачивает постепенно свою деятельность.

Это семитское представление о божественной природе, естественное и динамичное, как нам кажется, продолжилось и развилось в богословии греческих Отцов, у святого Василия и святого Григория Нисского, а затем, в первые византийские века, у святого Дионисия псевдо-Ареопагита, святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина и закончилась особым свидетельством Симеона Нового Богослова и систематизацией святого Григория Паламы в XIV веке, в учении о «несотворённых энергиях». Но здесь мы выдвигаемся в самую сердцевину огромного противоречия, которое в течение веков противопоставляет западную умозрительную теологию, вышедшую из схоластики, и восточную традицию. Следует также уточнить, что внутри нашей теологии эхо этого спора было приглушено. Многие кончили изучение теологии и никогда о нём не слышали. И только наши «специалисты» по христианскому Востоку были в курсе этой особенности восточной традиции, но изобличали её как отклонение от позднего византийского богословия.

Границы данной работы, очевидно, не позволяют нам исследовать проблему последовательности между мыслями Отцов IV века и учением византийских богословов XIV века. Скажем только мимоходом, что наши личные исследования привели к убеждению в правоте православных богословов, признающих развитие, но и утверждающих последовательность внутри него.

Но в любом случае, эта проблема сегодня потеряла во многом своё значение и относится только к истории богословия. Ещё несколько лет тому назад это проявление последовательности учения было лучшим способом допустить на Западе, по меньшей мере, законность некоторых тезисов православного богословия.

Сегодня положение изменилось; наша умозрительная неосхоластическая теология рушится. Со всех сторон и с силой разоблачают её сущностную и мёртвую концепцию существа. Замечают, наконец, что она не позволяет вообразить истинное Воплощение Бога. Громогласно требуют того, от чего ещё вчера упрямо отказывались.

Несчастье в том, что наши теологи, не «специалисты» по христианскому Востоку, не знают, была ли в нашей христианской традиции другая, более динамичная концепция существа Божия. Они отбрасывают эту традицию целиком, как заражённую, с самого начала, греческой метафизикой существа; что и придаёт новую важность проблеме древности и преемственности этой динамичной концепции существа Божия в восточной традиции. Мы ограничимся, однако, несколькими замечаниями.

Прежде всего, это непростительное упрощение греческой философии и, особенно, полное незнание среднего платонизма, философского течения, доминирующего в эпоху соборов Никейского и Халкидонского; распространение которого было опасным для богословия, но по причинам совершенно противоположным. В этой системе мыслей существо Божие динамично, так хорошо погружается во время, пространство и материю, что оно захватывает мир; в таком случае есть риск увидеть в пантеизме исчезновение различия между Богом и миром. Наши «специалисты», сформированные схоластической теологией, всегда подозревали, что греческие Отцы недостаточно сопротивлялись этому искушению.

Оказались нужными, например, работы одного православного богослова для того, чтобы показать, как гений святого Дионисия смог применить эманатизм Прокла к потребностям христианства. Но возможно это и незнание верности Отцов библейским категориям и недооценка влияния мысли семитов, поскольку сегодня исследования в области идентификации этого загадочного Дионисия концентрируются на сирийских кругах начала VI века.

 

б) Различие между сущностью и энергиями

Задолго до концептуальной систематизации XIV века, начиная приблизительно с X века, иконография наглядно подтверждает успехи богословия излучения божественной природы собственно на саму материю. Речь идёт об употреблении золота, как единого фона, символа божественного присутствия, развёрнутого как «воздушный эфирный парус золотых очень лёгких лучей, идущих от Бога и освещающих божественным светом всё, что его окружает». Это золото в виде тонкой сети называется «ассист». «Каждый раз, когда иконописцы должны были представить различие и объяснить созданное и несозданное, продолжает наш автор, они использовали асист с впечатляющим искусством».

В этом, как мы увидим дальше, присутствует символический язык точности. Сейчас удовольствуемся напоминанием, из многих других возможных примеров, о фреске начала XIV века, в церкви Святого Николы Орфанского, в Фессалониках: Мария, Матерь Божия, представлена сидящей на престоле с Христом на коленях. Одежды Христа целиком покрыты ассистом, обозначающим Его славу как Богочеловека. На Марии пурпурное одеяние, символ её участия в славе Сына. Но что ещё более характерно, престол и скамеечка, в непосредственном контакте с этими прославленными телами, также покрыты ассистом и написаны в обратной перспективе — символе вхождения в славу. В противоположность этому подмостки под престолом и скамеечкой сохраняют сероватый цвет и нормальную перспективу. Это наш мир, ещё очень далёкий от Бога, который ждёт того, что наше обращение вернёт его к Богу.

Подобная точность применения ассиста не могла ещё быть возможной в X веке. Но именно это богословие физического проникновения всего тварного нетварным, самой материи самим Богом, так ясно выражается тонкими золотыми лучами, как нам кажется, и прежде всего, почти исключительно, по отношению к телу Христа.

Во всяком случае, какая бы интерпретация ни была принята для каждого из этапов всего этого течения мысли, признают или нет как верную начальной интуиции форму, данную ей в XIV веке святым Григорием Паламой, как бы то ни было, но начиная с 1351 года византийский христианский Восток окончательно присоединяется к учению о вечном излучении божественной сущности «через энергии». Но если наши «специалисты» по восточному богословию, почти все, до сих пор отказались признать законность этого достижения, то это не только потому, что они в нём видели отступление от богословия Отцов, но также и учение, неприемлемое само по себе.

И даже здесь мы не можем претендовать покончить, на нескольких страницах, с трудным старым спором. Итак мы ограничимся тремя замечаниями в нашей попытке по крайней мере лучшей постановки проблемы.

   1) Прежде всего следует подчеркнуть, что в этом пункте, как и в следующих, мнения разделяются не столько географически (Запад против Востока), что свело бы дебаты к простой оппозиции культур, сколько богословски: рационализм против мистицизма, что придаёт им значение учёного спора. На самом деле, обе тенденции всегда были представлены как на Востоке, так и на Западе. Разделение между различными географическими и культурными областями второстепенно, поскольку на Востоке мистическое богословие всегда официально одерживало верх, хотя никогда не могло устранить радикально искушение рационализмом, который периодически проявлялся, в то время как на Западе одержала верх рационалистическая тенденция, по крайней мере в официальном богословии, однако, и мистический источник никогда до конца не иссякал.

   2) Добавим к этому, что нам кажутся бесполезными попытки использовать нюансы в выражениях святого Григория Паламы и современных православных богословов. Прежде всего потому, что, несмотря на некоторую тенденцию к схематизации, вызванную полемическими обстоятельствами этих писаний, уже у святого Григория есть нюансы в акцентах; но и потому, что живая традиция не может стать простым повторением формулировок прошлого.

   3) Нам, на Западе, часто трудно понять богословие Востока, по причине его динамизма. Мы слишком часто мыслим отрезками прямых там, где Восток следует векторам или силовым линиям. Когда святой Григорий делает различие между сущностью Бога, не подлежащей передаче, и энергиями, в которых Он передаётся, у нас возникает тенденция понять это различие как разделение божественной природы на две части, что, очевидно, неприемлемо. Но когда о. Киприан Керн или Владимир Лосский считают, что это различие не приводит к разделению в Боге, не разбивает единства божественной природы, но отмечает только ограниченный характер нашего участия, не надо торопиться делать из этого то заключение, что эти богословы признают сами, судя по смыслу и как бы против своей воли, что это различие существует только в нашем сознании и что, для них, в отличие от святого Григория, «энергии» не означают подлинную передачу самого существа Божия, но только действие благодати, поскольку она даруется Богом. Тогда, на самом деле, нетрудно примирить эти две традиции — западную и восточную. Запад, скорее всего, изучал действие благодати в человеке, благодати, распределённой на конкретные виды; поэтому благодать рассматривалась как тварная. Восток, скорее всего, рассматривал дарование благодати в её источнике, как действие Бога, поэтому рассматривал её как нетварную.

Для святого Григория Паламы, а также для всех современных православных богословов «нетварные энергии» являются самим существом Божием, насколько в этом участвует творение. «Сущность» и есть та самая божественная природа, которая вечно и свободно передаётся через энергии, поскольку существо Бога никогда не иссякает при передаче в том, в чём оно никогда не передаётся в своей бесконечности. Повторим ещё раз то, что это различие никогда не разделяет единство божественной природы, потому что существо Божие не должно пониматься как чистый акт, без возможного реального отношения ни ко времени, ни к пространству, но как излучающееся непрерывно в энергиях, ибо его любовь так решила, и проникающее, вне своей сущности, во время и пространство.

Однако, Андре фон Иванка совершенно прав, когда он отвергает эманационную интерпретацию паламизма. Тварное существо не идентично существу Бога. Тварное существо также не является частью существа Бога, так что Творение не предстаёт более как разделение Бога на части, а история спасения как история нашего возвращения к первоначальному единству. Но этот отказ от идеи эманации не заключает в себе неизбежно отказа от онтологической ценности энергий. Нам кажется, что паламизм хочет сказать: наше существо, сотворённое отличным от существа Божия, всё проникнуто самим существом Божиим, и может существовать только благодаря могуществу этого существа Божия, которое его пронизывает; и это, повторим, предполагает, что существо Божие постигается как конкретное, хотя и нематериальное, и как динамичное. В конце концов именно в таких выражениях ставятся проблемы Воплощения и сотворения, так как всё сотворено во Христе, проблема нашего обожения, даже славы Христа, которая становится нашей славой; или скорее всего, есть только одна проблема: союза двух природ, человеческой и божественной.

Если это возможно, мы попытаемся ещё раз уточнить смысл и значение этого учения.

Признаемся в том, что на самом деле, это различие между сущностью Бога и его энергиями ничего не объясняет. Это даже не описание того, что происходит в Боге. И наука также никогда не объясняет всё до конца, потому что никогда не может сказать последнего слова. Но, по крайней мере, она часто может описывать, как всё происходит; она даёт нам анатомию, а потом физиологию. Продолжение исследований состоит затем только в более детальном описании.

Различие сущность/энергии — это не то же самое; это не столько гипотеза о способе проникновения существа Божия во время и пространство, не погружаясь и не рассеиваясь в них, сколько способ одновременного утверждения этих аспектов. Это усилие мысли для придания связности двум противоречивым требованиям веры, и по словам В. Лосского, для сведения их к «антиномиям». Цель не в преодолении противоречия, но в лучшем его объяснении; и это уже много! Шесть веков спустя Г. Кюнг, интерпретирующий Гегеля, не предлагает нам большего.

Иначе говоря, было бы неверным представлять себе божественную природу как разделённую, через наше соучастие, на зону, сообщающуюся и не сообщающуюся; аспект разделения, присущий категории участия, говорит только об ограниченном характере нашего участия и сохраняет трансцендентность Бога; но он верен только для нас; он не может быть приложим к самому существу Божию. Это именно и признают о. Киприан Керн и В. Лосский.

Но, вопреки всякой логической вероятности, было бы неверным заключить, даже по смыслу, что существо Божие неразделимо и что мы находимся перед следующей дилеммой: Бог, полностью переданный миру, — это пантеизм; или никакого реального сообщения Бога с миром и, следовательно, нет обожения и реального Воплощения.

Существо Божие неразделимо и не неделимо, потому что оно ускользает от количества как во времени так и в пространстве. Как говорил святой Псевдо-Дионисий Ареопагит, Он — «вне всех наших утверждений и всех наших отрицаний». Именно поэтому мы не можем по-настоящему сказать как Бог может соединиться с миром, который Он творит. И, ещё раз, этого нет потому, что мы не можем объяснить, что этого нет.

Таким же образом мы не можем утверждать Воплощение Сына Бога, не вводя различия, реального для нас, между временем «перед» (откуда «предсуществование» Сына) и временем «после». Но это различие не подходит для Бога потому, что в Его вечности никогда не было момента, когда бы Сын не был воплощён; потому только, что в вечности нет моментов. Из этого не следовало бы заключать, что, так как вечность неразделима, то мы находимся перед следующей дилеммой: или Сын всегда был воплощён, или Он не воплощён и никогда не будет воплощён. «Всегда» и «никогда» имеют смысл только во времени и неприменимы для вечности.

Нам кажется, что существует неидентичная, но похожая структура мысли в индуистском различии между Брахманом абсолютом, без атрибута, и Брахманом связанным с миром, с атрибутами; тоже самое у суфиев в Исламе, в различии между Единством (al-Ahadiuah) и Единичностью (al-Wahidiuah).

В реальности мы неспособны мыслить об отношении между временем и вечностью. Мы не знаем вечности, и время остаётся для нас тайной. Но не поэтому Бог не воплотился.

Наша западная ментальность с трудом допускает ограниченный характер всех наших представлений. Долгое время теологи использовали представление о предсуществовании Христа, как если бы оно было реальным собственно с точки зрения Христа. Сейчас, когда ограниченность этого представления более очевидна, многие хотят отвергнуть его полностью.

Итак, речь идёт не о том, чтобы раскрыть тайну, но о том, чтобы сохранить её против тех, кто хотел бы её исключить. И в этом мы видим другой аспект, очень важный и часто неизвестный, этого спора: не учение, не теория находится в центре дискуссии, но духовный опыт. Систематизируя интуицию первых Отцов, святой Григорий Палама хочет «защитить» реальность этого союза нетварного со всем тварным, даже с материей, такой, какой её ощутили столько святых в своём бытии, даже с телом, и такой, какую особенно в своё время пережили монахи «исихасты».

Сейчас мы хотим вернуться к этому опыту, но при этом сделаем ещё раз поворот к западным мистикам, независимым от византийской богословской традиции, часто подверженным противоположным влияниям, свидетельство которых важны для нас.

 

 

а) Постановка проблемы

Мы находимся в процессе исследования тайны славы Христа, и в особенности Его тела, но не потеряем из виду того, что если мы лучше поймём Его славу, то, одновременно, через наше воплощение в Нём, мы поймём лучше нашу славу, так как Его слава составляет нашу, а наша слава — это лишь участие в Его славе. Но ввиду того, что некоторые аспекты Его славы не очень ярко выражены, тот же «механизм» может работать в обратном направлении так что, насколько мы сможем понять что-то в начале, даже мимолётно и лучше угадать прославление некоторых святых, настолько мы сможем угадать развитие этой славы в его очаге, во Христе. Примерно так же мы рассматривали Троицу, пытаясь лучше понять законы любви, в человеке, исходя из Любви в Боге, и наоборот.

Как полагает восточная традиция, если дело касается настоящего физического союза между божественной природой, в её «энергиях», и всей человеческой природой, даже тела, то легко понять, что мистические свидетельства об этом союзе, находясь на стыке двух природ, сообщают нам обязательно, как воспринимается Бог, когда Он проявляет свою причастность, и как наше существо, и особенно наше тело, может участвовать в самом существе Божием.

На Западе наше начинание кажется несколько парадоксальным; у нас обычно думают, что мистики испытывают наиболее полное презрение ко всей жизни тела. Ничего подобного. Если мы обратимся к одному из наших самых великих мистиков, святому Хуану де ла Крус, одному из самых суровых аскетов, нам придётся признать, вместе с о. Люсьеном от Марии Святого Иосифа, что для этого учителя мистики, тщательно описываемая им долгая фаза очищения в меньшей степени направлена к уничтожению чувственного мира и наших чувств, но скорее к их полному восстановлению. Наши чувства будут участвовать «по-своему, в духовном великолепии, посылаемом Богом душе».

Однако исследование о. Люсьена-Мари Святого Иосифа, как нам кажется, слишком опирается на текст духовного Гимна; подчеркнув участие наших чувств в духовных наслаждениях, он тут же отмечает их границы с оговорками, которые напомнят что святой Хуан де ла Крус получил в Саламанке образование в духе томизма: «… Эта сенситивная часть (души) с её способностями не может, собственно говоря, наслаждаться сущностью духовных благ, поскольку у неё нет соответствующих этому данных, не только в этой жизни, но и в другой; но благодаря возрождению духа, она получает наслаждение и удовольствие…».

Но есть и другой текст, недостаточно разработанный о. Люсьеном-Мари, открывающий другие перспективы. Он находится в начале второй строфы в «Живом пламени любви». Мы говорим о последнем из великих текстов, составленных Хуаном де ла Крус, незадолго до его смерти. Речь идёт о поэме, в которой не отражаются различные этапы всего мистического пути, но которая вся посвящена последнему этапу, высшей степени союза с Богом, возможной в этом мире. Святой Хуан де ла Крус только что говорил о «деликатном прикосновении Бога к душе, прикосновении сущности к сущности, «сущности Бога к сущности души»; в этом прикосновении Бог передаёт душе всю свою Суть: силу, мудрость, любовь, красоту, милость, доброту и т. д., и мистик добавляет: «Иногда происходит выплеск этого блага души на тело через союз духа, и вся сенситивная сущность наслаждается, все члены, кости, мозг костей и не в слабой степени, как это часто случается, но с чувством большого удовольствия и славы, испытываемого вплоть до последних суставов рук и ног. Тело испытывает столько славы, славы души, что оно хвалит Бога по своему, чувствуя Его мозгом костей…».

Как и в схоластике, наслаждение тела происходит от некоего «всплеска» души. Но здесь тело не участвует в радостях души, испытывая только, со своей стороны, параллельное удовольствие; оно участвует прямо, хотя всегда «по-своему» во благе, которое составляет блаженство души. Тело наслаждается Богом, «чувствуя Его мозгом костей».

Подобное свидетельство не является исключительным в мистической литературе. Вот несколько отрывков из святой Анджелы из Фолиньо: «… однажды, когда я была на молитве и хотела прочесть Отче наш, внезапно послышался внутренний голос и сказал мне: «Ты наполнена Богом». И на самом деле, я чувствовала, что все члены моего тела наполнены наслаждением Бога».

Впрочем, говорит она, и в другой год, когда она молилась, она услышала новые божественные слова. «Одновременно с этими словами ко мне пришло чувство Бога такой силы, которой я ещё не знала; все мои члены чувствовали божественное очарование («istud delectamentum»)».

Последний текст напоминает нам своими точными деталями свидетельство святого Хуана де ла Крус. Святая Анджела была на мессе с братом переписчиком, который часто сопровождал её.

Итак в момент возношения, её внутренняя радость была так велика, что появилось нечто во вне. Она объяснила это брату переписчику в таких выражениях, которые позволяют нам думать, что подобное явление случалось довольно часто. Очевидно, что речь идёт, как и во всех подобных рассказах, об опыте самой души. Но и тело также участвует в нём. «… и тут моя душа истинно знает, что это Бог и никто другой. В этом состоянии все мои члены испытывают огромное наслаждение, я хотела бы не прерывать его, да, все мои члены испытывают огромное наслаждение, да, я хотела бы оставаться в этом состоянии. И мои члены хрустят («sonant»), когда разъединяются. Я чувствую, как они разъединяются больше при поднятии тела Христа; тогда мои руки разъединяются и открываются».

Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещённого изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.

Но до сих пор мы только признавали существование проблемы. Теперь нам надо попытаться немного понять её, и для этого, проникнуть в некоторые подробности.

Среди многочисленных мистических явлений, относительно обычных в жизни святых, здесь надо бы особенно различать два ряда и не путать их; мы постараемся охарактеризовать кратко, схематизируя немного для ясности. С одной стороны, имеются явления видений, слов, запахов и самых разных ощущений, обычно достаточно точных, которые мистики могут описать нам без особых трудностей. Самый знаменитый пример: Апокалипсис святого Иоанна, но к нему можно присоединить большую часть необычных рассказов великих мистиков: святой Хильдегары из Бингена († 1179), святой Гертруды Хэльфтской, двух Мехтильд, святой Бригиты из Швеции († 1373), святой Марии-Магдалены из Паци, и многих других, а также великие видения из жизни Христа, особенно его Страстей, Марии из Агреды († 1665) или Анны-Екатерины Эммерих, или даже видения Терезы Нойман. Конечно, надо делать различия между всеми этими явлениями, сильно разнящимися друг от друга. Но по отношению к тем, о которых мы сейчас упомянем, и по отношению к текстам святого Хуана де ла Крус и святой Анджелы де Фолиньо, только что рассмотренным, у них то общее, что они не представляются как принадлежащие непосредственно Богу, но как «откровения» или поучения. Именно поэтому такое восприятие, несмотря на «сверхъестественное» происхождение, сохраняет достаточно конкретный и точный характер наших обычных ощущений.

Но, параллельно этим текстам, существует целая серия мистических свидетельств, которые интересуют нас гораздо больше. И здесь речь идёт о том, чтобы увидеть, услышать, почувствовать, попробовать, прикоснуться; и предметом этих ощущений является Бог. Мы уже видели, что для святого Хуана де ла Крус, в своём «нежном прикосновении» к душе Бог передаёт само своё Существо. Впрочем, он говорит и о «высоком чувствовании сущности самого Бога».

Итак весь словарь выражений наших чувств использован. Но Бог будучи нематериальным, есть «чистый дух», так что обычно допускают, что в действительности восприятие касается только души и нашего духа, но не тела, откуда — учение о «духовных чувствах».

 

б

) «

Духовные чувства

»

Мы не игнорируем тот факт, что открываем огромное досье, заполненное настолько же противоречиями, насколько и свидетельствами, и что у нас не будет времени тщательно разобрать их. Но мы сможем здесь резюмировать заключения других исследователей, обосновывая наши предпочтения.

Прежде всего уточним: очевидно, здесь возникает проблема для богословия только в том случае, когда употребление словаря чувств для выражения Божественного опыта, выходит за пределы поэтической метафоры, и соответственно, когда признаётся недостаточность всякого объяснения сведением его к простому перенесению в область психологии.

Нам кажется, что первым богословом, который предложил объяснение этих мистических явлений, был Ориген, в III веке. Это объяснение приписывает нашей душе некую структуру, аналогичную структуре нашего тела, заключающую в себе пять различных духовных способностей, соответствующих пяти нашим чувствам. За неимением собственных терминов мистики описали эти чисто духовные движения, употребляя словарь наших телесных чувств. Но это учение не учитывает очень яркий реализм свидетельств, таких как свидетельства святого Хуана де ла Крус и святой Анджелы из Фолиньо. К тому же, этого объяснения не придерживалась восточная богословская традиция, и скорее всего это объяснение было возобновлено в 1935 году бенедиктинцем Штольцем. Он говорит, что надо интерпретировать учение о духовных чувствах «как восстановление чувственного знания, материализованного первоначальным грехом. С потерей первой милости, наша чувствительность оказалась ограниченной, так сказать, собственным объектом, в то время как раньше она участвовала, сообразно её модусу, в мистическом союзе духа с Богом». Блаженство духа также имело своё отражение в нём; находясь в райском состоянии, весь человек наслаждался глубокой близостью с Богом. Впрочем, через аскезу Святой Дух, фактическая основа мистического созерцания, вновь обретает, до определённой степени, своё господство над другими способностями человека, которые испытывают, таким образом, «мистический союз». Мы не будем останавливаться здесь на райском состоянии, как на этапе истории человечества, который действительно имел место до первородного греха. Сегодня мы знаем, что надо об этом думать. Нас интересует сейчас идея преобразования нашей чувствительности, которая способна «по своему» испытывать мистический союз; преобразования, которое не лишает его конкретного характера, как отмечает бенедиктинец Штольц: «Мистический опыт в жизни чувств может проявляться так же внешне; в жизнеописаниях святых мы находим упоминания об излучениях небесного света, о приятных запахах, о небесной музыке и ангельских голосах…».

Бенедиктинец Дуайер, как мы увидим, в свою очередь обращается к этой интерпретации феномена «духовных чувств» в отношении святой Гертруды Хэльфтской. Но он не осмеливается подкреплять её свидетельством греческих Отцов, как это сделал бенедиктинец Штольц; он констатирует, что о. Даниэлу, признавая это объяснение, как «приемлемое в себе», не находит ему обоснования у Григория Нисского, ни, как кажется, и у других греческих Отцов, которых он обязательно упомянул бы. Как отмечает о. Даниэлу (это верно также для святого Хуана де ла Крус), святой Григорий Нисский не перестаёт проповедовать нам отказ от чувственной жизни ради наслаждения только Богом. Но, на самом деле, и для одного, и для другого дело не в том, чтобы избегать материального и чувственной жизни, как если бы она была плоха сама по себе, но в том, чтобы победить нашу привязанность к самим себе, которая может проявляться не только в нашей чувственности, но и в поисках «духовных» наслаждений. Поэтому для Григория Нисского существует настоящее восстановление жизни тела. Жером Гаиф прекрасно увидел основное значение этого момента в синтезе Григория Нисского. Он отсылает нас к Трактату о смерти, «в котором Григорий описывает полное преобразование желания, порывов и плотских энергий в духовные желания, порывы и энергии». Немного дальше, он цитирует этот прекрасный текст, который подтверждает и даже уточняет удивительным образом интерпретацию, предложенную бенедиктинцем Штольцем: «Слово не может желать, чтобы жизнь этих праведников была разрываема дуализмом. Но когда стена зла будет разбита, тело и душа сольются в высшей гармонии. Если Божественное является простым, лишённым композиции и формы, человек также должен, благодаря этому умиротворению, вернуться к добру, стать простым и чистым, чтобы стать поистине единым». На самом деле, все эти тексты приложимы к вечной жизни, после воскрешения. Но верно и то, что, как это подчёркивает о. Даниэлу, для святого Григория существует некая непрерывность между мистической жизнью и жизнью вечной и что духовные чувства — это уже возвращение к райской жизни.

Что касается развития патристической традиции в этом смысле, можно обратиться к любому из тех православных трудов, на которые мы уже указывали; и на самом деле речь идёт об общем месте Православия. В большинстве из этих работ мы найдем, по крайней мере, одну цитату из текста, ставшего самым знаменитым, на эту тему: рассказ о беседе святого Серафима Саровского с Мотовиловым.

Позволим здесь себе указать в христианской восточной традиции на разоблачающую лексику святого Диодоха Фотисейского (V век), к которой часто прибегает Симеон Новый Богослов. Святой Диодох часто называет своё ощущение Бога «интеллектуальным восприятием» или «восприятием сердца — восприятием духа, души». Как говорит В. Лосский: «Вечные реальности, в которых мы участвуем, не являются, собственно говоря, ни чувственными, ни сверхчувственными; но именно потому, что они превосходят и интеллект и чувства, они ощущаются всем человеком, а не одной из его способностей».

Приобщение всех наших чувств к восприятию потустороннего и самого Бога по своему выражают эти странные лики икон: огромные глаза без ресниц и без век, открытые вечности; взгляды полные восхищения, очарованные красотой Бога; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; длинные вытянутые тела, невесомые, бесплотные, «духовные тела», как говорит святой Павел.

Всё это и должен был заново открыть на Западе бенедиктинец Дуайэр, изучая писания святой Гертруды Хэльфтской.

Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещённого изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.

Отметим сначала важность темы: «… проникаясь учением о духовных чувствах, получают лучшее понимание чистого и глубокого мистического опыта святой Гертруды». Затем, в конце короткого исследования, следует предлагаемая интерпретация: «Трудно не видеть (в этих текстах) мысль о некоторой духовной активности собственно телесных чувств, приобретающих в состоянии славы чувствительность к «invisiblia». Таким образом, внимание привлечено к абсолютной гармонии между телесными чувствами и духовными чувствами, вся душа при этом переполнена единственным объектом в двойном наслаждении». Но вот что ещё более важно для нас: «Этот взгляд позволяет, возможно, уточнить значение свидетельства святой Гертруды о природе духовных чувств. Её духовная и мистическая жизнь в основном христологична, отношение к божественному пережито в перспективе Воплощения. Впрочем, одним из плодов Воплощения является восстановление единства человеческого существа… Во всяком случае, свидетельство святой Гертруды… подсказывает мысль о взаимном гармоничном проникновении телесных чувств и познания невидимого в окончательном единстве человеческого существа… и собственно мистический опыт даёт предчувствие этой гармонии через союз с ожившим Воплощённым Словом».

Здесь в одном свидетельстве — если принять интерпретацию текстов святой Гертруды, предложенную бенедиктинцем Дуайером — мы имеем почти полностью краткое изложение всего, что нас интересует сейчас: Воплощение восстанавливает в Христе единство человеческого существа, души и тела. Через наш союз с Воплощённым прославленным Сыном Божиим мы познаём это самое восстановление единства, которое уже проявляется в мистическом опыте через гармоническое взаимопроникновение действий чувств и действий души. Это взаимопроникновение позволяет, в конце концов, нашему телу и нашим чувствам установить настоящую связь с божественным и воспринять что-то от самого Бога.

Эта концепция славы тела, столь далёкая от всего нашего привычного западного богословия, у наших мистиков не является столь исключительной.

Именно о. Морель понимает святого Хуана де ла Крус, которого он разъясняет так: «Мистическая жизнь чувствительна, и эта чувствительность не что иное, как чувствительность физическая (и психическая), преображённая метафизически». Впрочем: «… то, что мы называем мистикой (или метафизикой), не является одной из частей существования, расположенной рядом с другой частью, физической, и поскольку метафизическое повсюду и нигде оно не поглощает физическое, которому придаёт смысл, и через который выражается и реализуется.

Короче говоря, метафизика в действительности является собственно физикой».

Однако форма, которую о. Морель придаёт мысли святого Хуана де ла Крус, иногда рискует создать впечатление, что речь идёт скорее о всеобщих метафизических законах, управляющих отношениями между материей и духом, созданным Создателем, чем о прямых последствиях Воплощения. Уточним сразу же, что это далеко не так. Для святого Хуана де ла Крус именно Сын Бога «сообщил» всему «сверхъестественное бытие; это произошло, когда Он стал человеком, возвышая Его в божественной красоте, и, затем, все создания в Нём, потому, что в человеке Он соединился с их природой».

Один из текстов святой Гертруды Хэльфтской позволяет нам лучше увидеть, в отношении Христа, «это возвеличивание в Божественной красоте». Речь идёт об удивительном отрывке из «Вестника божественной любви», в котором Христос утверждает, что Он наслаждается своей божественностью не только в своей божественности, но и в самой своей человечности: так в Пасхальную ночь Христос явился Гертруде. В эту ночь во время службы несколько раз возглашается «аллилуйя», и Гертруда спрашивает у Господа, как слово может стать истинной хвалой Его славе. Тогда Он замечает, что «аллилуиа» содержит пять гласных, кроме «О», гласной, выражающей боль, которую заменяют, повторяя начальное «А». Каждая из гласных соответствует в то же время одному из наших чувств. Мы подчеркнём слово или слова, в которых это проявляется. Первый намёк незаметен и даже косвенный; но он есть. Заметим также, что текст начинается и заканчивается общей формулировкой, относящейся ко всему «механизму» прославления тела Христа через Его божественность; «Хвали меня через эту гласную «А», присоединяясь к славной похвале, благодаря которой все святые, дрожа от ликования, прославляют в высшей степени приятную сладость божественного нервного импульса в моей обоженной человечности. Отныне она возвышена во славу бессмертия, ценой серии горечи во время моих страданий и моей смерти, испытанных ради спасения людей. Через гласную «Е» хвали эту чудесную утеху, которую доставляет мне весеннее милосердие в глазах моей человечности, в цветущих лугах верховной и невидимой Троицы. И через «У», хвали эту приятную утеху, которая чарует уши моей обоженной человечности, в ласкающих созвучиях вечно восхитительной Троицы и никогда не надоедающих дифирамбах всех ангелов и всех святых.

Через «И» прославляй полный очарования запах, нежнейший ветер, который, благодаря пленительному дыханию Святой Троицы, тешит обоняние моей святой человечности, отныне бессмертной. Наконец, через «А», которое стоит вместо «О», — хвала великолепному излиянию — её нельзя ни осязать, ни оценить — всей божественности в моей обоженной человечности. Став бессмертной и бесстрастной, на месте телесного чувства осязания, которого теперь ей не хватает, она наслаждается этой обновлённой радостью, данною божественным нервным импульсом».

Нам кажется, что сама идея воплощения неизбежно должна прийти к этому. И тогда понятно, если допустить самый сильный смысл нашему воплощению во Христа, тогда мы можем, в свою очередь, лично испытывать эту славу, осуществлённую в исключительно человеческой природе, общей с Христом и со всеми нами. Истинная проблема, к которой мы вернёмся позже, заключается в том, что не все мы испытываем её и не испытываем полностью.

Надо уточнить, что это глубокое слияние тела и души казалось бы стирает отличия между различными чувствами, как об этом свидетельствует «лёгкость, с какой некоторые эпитеты взаимозаменяются от одного чувства к другому». Это встречается уже у святого Григория Нисского. В этом сама природа именно так воспринимаемого предмета, здесь сам Бог в Его божественной природе, приводит постепенно все наши чувства, тело и душу, к единству. Это приблизительно то, что угадывается в рассказах святой Анджелы из Фолиньо об объятиях Святого Духа: «Я смотрела, чтобы увидеть глазами тела и духа… Я увидела нечто законченное, безмерное величие, которое я не смогла бы выразить; но мне показалось, что это высшее благо. Удаляясь, оно адресовало мне много нежных слов; удалялось медленно, незаметно, преисполненное пленительности».

Именно наши чувства воспринимают Бога; но если они воспринимают именно Бога, их поведение настолько преобразуется и одухотворяется, что с этого момента наши предпочитаемые свидетели не могут больше ничего сказать, кроме этого двойного утверждения. Но и этого уже много.

Мы не можем дать здесь больше подробностей. Однако следует настаивать на длительном привыкании к абсолютной отрешённости, которая неизбежно предшествует этим опытам приобщения к славе. Следует повторять и доказывать, насколько это возможно, что эти признаки участия тела в Божественном опыте не сопровождают в обязательном порядке любое проявление святости, также и стигматы не появляются на каждом из нас для демонстрации нашего воплощения во Христе.

Наконец, надо отметить, что у того же автора, временами вовлечение чувств в восприятие Бога кажется более или менее глубоким; некоторые прибегают скорее к слуховым ассоциациям, как Рихард Ролле, тогда как другие выражают вкусовые ощущения, как святой Григорий Нисский, или ощущения запаха, прикосновения, или видения…

 

Нам надо сказать ещё несколько слов о двух формах восприятия Бога нашими чувствами, особенно важными для продолжения нашего изложения. Речь идёт о восприятии Бога как света и как огня.

Здесь мы не можем разработать вполне исчерпывающе эту тему. Мы можем лишь отослать читателя к специальным трудам. Известно, что во всех религиях, начиная с самых первобытных, огонь и свет всегда рассматривались как преимущественные формы проявления Бога.

В самом Писании мы находим это двойное проявление, поскольку свет и огонь изначально связаны друг с другом. (Мы ограничимся перечислением тем. В любом библейском словаре можно найти первое краткое исследование, со всеми необходимыми ссылками.)

Яхве проявляется прежде всего как бог грозы: в «тёмном облаке», который прячет вершину Синая, являет свою «славу» как «огонь поедающий», он проявляет себя уже более загадочным в «облаке», которое ведёт евреев в пустыню и которое становится огнём и в огне, который не сжигает терновый куст. В конце концов, Его слава, которая «живёт» в храме, проявляется как лучистое сияние на лице Моисея, но остаётся связанной с «тёмным» облаком.

Но тот же самый огонь, поскольку он является проявлением всемогущей святости Яхве, может и очищать, и миловать (многочисленные ссылки).

Что касается Нового Завета, то сейчас удовольствуемся тем, что отметим тексты. Имеется краткое указание о белых одеждах «мужей», которые предстают апостолам во время Вознесения Христа; указание на светлые одежды «мужа», явившегося Корнилию; на вид и о сверкающие одежды «посланника Господа» или «двух мужей», которые появляются у гроба Христа.

При рождении Спасителя ангел уже явился пастухам и «слава Господня» осияла их своим светом. Святой Пётр в тюрьме видит «свет», во время своего таинственного освобождения. Явление света для святого Павла ещё более чётко по дороге в Дамаск и достигает высшей точки в повествовании о Преображении Христа, с указанием, в каждом из рассказов, на сверкающие одежды. Наконец, для святого Иоанна, сам Бог непосредственно является «светом».

Для исследования темы огня возьмём повествование о Пятидесятнице, а также крещение Святым Духом и огнём; огонь, который пришёл зажечь на Земле Христос и огонь Последнего Суда (Евангелия, Послания, Апокалипсис).

Очевидно, что нельзя придавать одно и то же значение каждому случаю употребления этих слов. Невозможно, например, просто уподоблять огонь, разрушающий Содом и Гоморру, в повествовании Бытия, огню неопалимой купины, от облака в пустыне, или языкам пламени Пятидесятницы. В текстах ещё больше различных оттенков. Иногда речь идёт прямо об огне, но можно встретить и выражения «имеющий вид огня» или «как огненный», т.д. Однако никто не думает отрицать глубокое единство всех этих текстов, откуда следует привычная перегруппировка в изучении «темы».

Более того, термин «огонь», «свет», «грозовая туча» или «сияние», несмотря на их различия, очевидно, не соответствуют различным реальностям, или скорее различным аспектам одной и той же реальности: присутствию Бога; и поэтому исследование любого из этих сюжетов заканчивается с отсылкой ко всем другим. Но сегодня у нас стремление противопоставлять телесное и духовное настолько сильно, а с недавних пор — они оба мало связаны — появилась мысль отказывать Богу во вмешательство в наш мир, особенно материальный, так что современная экзегеза всё более и более сводит эти тексты к чисто символическому языку, в котором её интересует только духовный смысл.

Проблема настолько трудна, что бесспорно следующее: великие духовные писатели в своих размышлениях часто благодаря поэтическому языку приходили к некоему символизму, который расширялся в течение веков и от текста к тексту. Вот вопрос, интересующий нас в отношении «духовных смыслов»: может ли объяснение через символизм быть достаточным во всех случаях?

Обратимся к Преображению, особо важному для нашего предмета. Следуя нашему классическому богословию уже было невозможно понять явления света, о которых рассказали евангелисты, как о проявлении и прямом восприятии божественного сияния через лик и одежды Христа. По крайней мере, их могли интерпретировать как заметный знак, данный Богом апостолам, говорящий о будущей славе Его сына. Но сегодня этот воспринятый знак кажется нам совсем невозможным как и понимание света и грозовой тучи в рассказах евангелистов в виде простых метафор. Весь контекст является слишком точным и слишком конкретным. Теперь современная экзегеза принимает всё евангелическое повествование как символическое преобразование неуловимого события. Для того, чтобы отдать себе отчёт о сугубо «духовном» опыте, который нельзя передать прямо, евангелисты якобы составили небольшую фабулу, позаимствовав из более древних источников, также символичных, схему и элементы собственной истории: восхождение, грозовая туча, свет, сияние, небесные персонажи, схождение вниз.

И здесь язык становится всего лишь формальной связью между символами, значение которых никто не знает.

Язык есть всего лишь язык. Очевидно, что всякий знак сохраняет всегда некую двусмысленность; особенно в поэтическом мире Востока. Но предположить, что ученики Христа в такой степени прибегали к языковым играм, значит, как нам кажется, приписывать им типично западный и современный интеллектуализм.

Самые умеренные стараются, по крайней мере, сохранить проявление Отца; например, о. Леон-Дюфур, интерпретирует отрывок из текста святого Иоанна как повторение им (Иоанном) этого события: «Лишённое «декора» теофании событие сводится к главному: небесному голосу, возвещающему славу Христа. Это прославление не показано через лик и одежды Христа, оно касается непосредственно имени Отца…».

Но тема «небесного голоса» обнаруживается в стольких повествованиях! Почему бы ей не быть чистым символом? Нам кажется, что свидетельства мистиков должны быть рассмотрены с большим вниманием экзегетами и богословами, когда они касаются этого вопроса. Действие Бога на народ не закончилось после смерти последнего апостола. Если свидетельства мистиков не добавляют ничего нового к Писанию, то можно допустить, под влиянием того же Духа они часто подтверждают его и помогают лучше понять.

Свести явления ангелов к простому литературному приёму только потому, что терминология для описания этих явлений на древнееврейском происходит очевидно из Месопотамии, было бы, как нам кажется, слишком поспешным. Хотят этого или нет, но этот феномен появления светящихся существ встречается у наших мистиков во все эпохи и в различных местах. Этого, конечно, недостаточно, чтобы доказать, что ангелы имеют такое же тело, как и наше, или более лёгкое, более светлое, и т.д. Это было бы абсурдно, Очевидно этого недостаточно, чтобы доказать, что ангелы существуют. Мы это охотно признаём и не остановимся на этой относительно второстепенной теме. Но всего этого достаточно, чтобы доказать, а это здесь для нас очень важно, что несколько необычные повествования Евангелий в конце концов возможно гораздо ближе к тому, что апостолы действительно полагали видеть и слышать, в чём обычно сомневаются наши современные экзегеты.

Это не исключает права — и даже необходимости — для психолога и богослова попытаться интерпретировать эти повествования из Писания как описания мистических явлений. Это не исключает возможных литературных влияний, которые всегда важно обнаружить. Мистику нашего века, правильно или неправильно, может показаться, что он узнаёт в таком-то рассказе древних святых описание опыта, похожего на его опыт, и он более или менее невольно намекает на него, повествуя нам о своём собственном духовном приключении.

Это не значит, что всё всегда ясно и что нет мест в Писании, как и в многочисленных духовных текстах, когда почти невозможно определить с некоторой долей уверенности, имеем ли мы дело с простыми литературными метафорами или с конкретным реальным, достаточно точным опытом.

 

а) Бог, испытанный как

«

свет

»

Итак, вернёмся к явлениям света, которые мы обнаружили в Писаниях и, особенно, в Новом Завете. Здесь речь не идёт о том, чтобы составить список соответствующих мистических свидетельств. В каждом случае необходимо тщательное расследование; оно пока не было сделано и оно всё ещё невозможно. Но случаи, которые следовало бы рассмотреть, бесчисленны. Мы невнимательны к ним, на Западе, поскольку, как мы это видели, единственно возможное объяснение нашего традиционного богословия не позволяет нам придавать им большого значения. Но эти свидетельства постоянны. Мы будем довольствоваться несколькими примерами, которые показались нам наиболее явными. (Что же касается проблемы подлинности, критического изучения документов, см. указанные труды).

В Фатиме трое детей видели несколько раз, как появлялся ангел каждый раз с необычным светом, «светом, более белым, чем снег, имеющим человеческие очертания, сверкающими сильнее, чем глыба кристалла, пронизываемая солнечными лучами».

Эта связь между светом и белизной кажется постоянной, как почти во всех текстах Нового Завета. Настолько, что когда спрашивают Бернадетту из Лурда о том, что она видела в гроте, она отвечает сначала: «Белое!» Через три месяца она говорит ещё эти странные слова: «Я видела что-то белое, похоже на даму». Но во время многочисленных расспросов Бернадетта дала нам ещё больше уточнений. Свет всегда предшествовал появлению Святой Девы и оставался какое-то время после. Из всех её заявлений следует достаточно чётко, что свет, окружающий Деву, имел два свойства, для нас достаточно противоречивых: он был ярким «как солнце», но, впрочем, «изумительно нежным», в любом случае, он не походил на слабый свет земли; это было прекрасно, намного прекраснее!».

В Автобиографии святого Игнатия Лойолы, мы читаем, что «у него были неоднократные видения, особенно такие, о которых говорилось выше, то есть, видения Христа как солнца».

События в Фатиме, возможно, позволят нам сделать большие уточнения. Кажется, что был не один свет, а несколько, или только несколько степеней восприятия. Многие утверждают, что видели в Кова да Ириа «светящийся овал… медленно и величественно скользящий в пространстве, излучающий ослепительный, но очень приятный для глаза свет». Явление, увиденное детьми, кажется более сильным. У них есть убеждение, что этот свет — Бог: «Сам Бог был этим светом», — сказала Люси; а Франсуа: «… этот свет — Бог…».

Святая Хильдегард из Бингена, в XII веке, поверяет Жильберту дё Жамблу, что с самого раннего детства она живёт в присутствии необыкновенного света, и ночью и днём. Ей не кажется, что она видит его телесным оком, она говорит, что она воспринимает этот свет проснувшись, широко открытыми глазами, при этом она никогда «не чувствовала в них недостаток экстаза». Святая Хильдегард продолжает: «Свет, который я вижу, нездешний, но он светится как облако, в котором солнце; я не могу различить в нём ни высоты, ни длины, ни ширины; для себя я называю его «тенью живого света»… В нём же я вижу другой, который для себя называю «живым светом». Я его вижу иногда, не часто, и не могу объяснить, когда и как. Но пока я его вижу, вся печаль и весь страх покидают меня…» В этом свете она и получает все свои видения и всегда от имени этого «живого Света» она пишет или говорит. Утверждается, что она видит этот свет только в своей душе, а не телесными глазами. Но причины этого не бесспорны, и, в любом случае, этот момент теряет во многом своё значение в интерпретации «духовных смыслов», к которой мы присоединяемся. Зато отметим, что она видит именно свет, который сравнивает со светом солнца; но свет нелокализуемый!. Конечно, есть подобная способность восприятия, но иначе и в другой степени. Последний Свет, кажется, и здесь также, есть сам Бог.

Святая Тереза из Авилы († 1582) описывает нам похожий свет, когда речь идёт о видении Христа во славе. Это содержится в главе XXVIII её «Автобиографии». И здесь мы также уточним: речь не идёт о видении телесным оком; и это видение проявляется и при закрытых глазах, хотим мы этого или нет. Однако этот свет реально «увиден», связан с представлением о «белизне» (термин повторяется дважды); со сверканием, превосходящм блеск солнца, (который в сравнении кажется блёклым) настолько ярким, что хочется никогда больше не открывать глаз. Но «это не ослепляющий блеск, а нежная белизна, врождённый блеск, чарующий в высшей степени глаз, не утомляя его»… Отметим последнее уточнение, которое само по себе предполагает скорее некое участие глаз телесных. Кроме того, оно близко к замечанию святой Бернадетты, как и следующие: этот свет настолько прекрасен, что никто не смог бы его вообразить.

Святая Анджела из Фолиньо видит иногда хостию «в великолепии и красоте, которые исходят как бы изнутри и превосходят сияние солнца.

Эта красота, добавляет она, заставляет меня понять во всей полноте, что, безусловно, я вижу Бога». Почти всегда эти видения сопровождаются внутренним сообщением, очевидным и сильным, о самом смысле этого видения. Конечно, это Бог, которого она видит через преображённую хостию в этой красоте, и сам Бог, то есть, эта красота, является гарантом этого. Через несколько строк она уточняет, что видела его телесными очами. Но в других местах мы обнаруживаем некоторые видения, которые она прозревала иногда телесными очами, а иногда духовными.

Такое же замечание об этом свете, одновременно более ярком, чем солнце, но и приятном для глаз, у святой Анны-Марии Таиги († 1837).

Подобное парадоксальное уточнение в отношении «существа из света», оказывается, описано многочисленными великими больными или пострадавшими от несчастного случая, которые были близки к смерти настолько, что часто рассматривались «клинически мёртвыми». Хотя в этой области никакая определённость невозможна, нам кажется, что мы узнаём в этих свидетельствах умирающих опыт всех наших мистиков. Можно сравнить прекрасный рассказ, переданный доктором Муди и два письма Терезы Нойман, в которых она повествует о своих чудесных исцелениях.

Мистическая традиция оставила нам прекрасный пример этих кажущихся или временных смертей в случае святой Екатерины Сиенской. Доктор Муди, как нам кажется, прав, когда сближает многочисленные известные ему случаи.

Возможно, что в истоках знаменитого текста святого Хуана де ла Крус надо видеть конкретный опыт этого света: «Увидим себя в вашей красоте…» Это для нас та же загадочная реальность, но не метафоричная, которую святой Иоанн обозначал словами: «Бог есть свет», или говоря о воплощённом Слове: «Мы созерцали Его славу».

Ещё раз повторим, что здесь мы только указываем на некоторые элементы, общие для всех мистических опытов, и ограничиваемся немногочисленными примерами. Сконцентрированное и более развёрнутое сравнение большого количества текстов позволило бы войти в некоторые подробности.

Отметим только мимоходом два важных пункта:

   1) Если слова детей из Фатимы точны — и у нас есть основание в это верить, поскольку отклонение у разных авторов совсем незначительные — их свидетельства подтверждают постоянство и важность и восточной традиции, и всех наших мистиков: мы не можем ни познать, ни почувствовать Бога благодаря нашим способностям, но только через самого Бога, через участие в самом существовании Бога. Таким образом, можно воспринимать Божественный Свет только тогда, когда ты сам проникнут и преображён этим светом. «Не бойтесь, — говорит Серафим Саровский Мотовилову, — вы так же светитесь, как и я;… Иначе вы не смогли бы видеть меня таким».

В Фатиме Дева раскрыла руки и пучок света вышел из них (Ср. вечные энергии, излучение ассиста в иконах), и проникая до самой глубины души, позволил им увидеть самих себя в Боге… «Сам Бог был этим светом и этот образ был гораздо светлее, чем если бы он был отражён самым чистым из зеркал».

Франсуа объяснил также: «Мне было очень приятно видеть Ангела; а ещё больше — видеть Богоматерь. Но что мне понравилось больше всего — видеть Бога в том огромном свете, который Она оставила у нас в груди…» и отметим здесь ещё раз, что, по-видимому, было несколько степеней света. Свет Бога дал больше радости, чем свет ангела; а этот свет Бога Франсуа почувствовал сразу как Бога (он говорит об этом более определённо в другом месте), находящегося в нём самом (в его груди).

   2) Другая проблема, о которой будем говорить ещё короче, следующая: тот, кто таким образом оказывается в свете Бога, часто возвышается над всем миром — как сам Бог. Святая Хильдегарда из Бингена объясняет нам, что часто она созерцает в этом свете далёкие народы и далёкие страны, как если бы её душа расширялась до размеров Вселенной. Святой Григорий Великий приводит подобный эпизод из жизни святого Бенуа из Нюрси: во время одной молитвенной ночи он был внезапно залит светом, идущим сверху, блеск которого превосходил дневной свет. В этом свете весь мир представился ему собравшимся под одним лучом.

На христианском Востоке, святой Григорий Палама познакомился с этим рассказом и увидел в нём подтверждение мистической и богословской византийской традиции.

Эти и многие другие детали позволяют устранить поспешные сопоставления некоторых добровольных исследователей с явлениями и с появлением инопланетян. В противоположность тому, что очевидно думают многие читатели, проблема стоит того, чтобы на ней остановились. Но есть новая опасность уменьшения силы мистического опыта, такая же серьёзная, как и некоторые «объяснения» психоаналитиков.

Конечно, перед нами определённое количество волнующих фактов, не имеющих официальных объяснений. Многие недавние явления представляются происшедшими в религиозных условиях. В таком случае, надо подойти к проблеме с открытым сознанием и объективно. Когда астрофизик Жак Вале заявляет в 1988 году, что духовные власти попытались заставить думать о событиях в Фатиме как о событиях, начавшихся 13 мая 1917 года, это неверно! В небольшой научно-популярной очень простой работе, которую мы уже цитировали, были изложены предыдущие факты, касающиеся именно появления Ангела Мира. Если Жак Вале интерпретирует эти явления как «абсолютно классические наблюдения» — это его право. Но факты были известны с давних пор. Заметим, что imprimatur первого издания работы С. Бартаса датируется 1942 годом.

Когда Жак Вале утверждает, что Богоматерь Фатимы никогда не говорила, что она Дева Мария, он играет словами! На вопрос Люси, кто она, явление ответило: «Я Богоматерь Розария». Христиане знают, кому адресуются молитвы.

Речь не идёт о том, чтобы остановиться на постоянном непризнании. Если бы огненная колесница пророка Илии была НЛО, то наш мир не изменился бы. Если настаивать на более конкретном представлении о похищении Илии, то можно было бы говорить о явлении самосожжения, сегодня вполне удостоверенном. Конечно, есть много других возможных объяснений.

Когда находят новый ключ, то вполне естественно испробовать его на всех замочных скважинах. Это и делает Жак Вале. Но нельзя быть уверенным в том, что похожие проявления — или даже идентичные — всегда полностью перекрывают одни и те же явления. Нам представляется мало убедительным сведение к НЛО всего чудесного, происшедшего во все века и во всех культурах. Возможно, что сегодня этот великий исследователь проявил бы себя более тонко.

Когда речь идёт о религиозных явлениях, то, как нам кажется, надо изучать случай за случаем. Некоторые ложные видения, возможно, принадлежат к НЛО. Но, предположительно, не все. Что касается «подлинных» видений, то надо принимать во внимание изложение темы. Истинно то, что многие «контактёры» получили настоящий шок, который привёл их к сомнению в шкале их ценностей. «Встреча третьего типа» иногда становилась началом определённой духовной эволюции. Но до этих пор контактёры никогда не говорили, что им было рекомендовано чтение молитв или пост для грешников. Подлинные видения имеют обычно как следствие духовную эволюцию, приводящую «видящих» к святости. Это предполагает очень долгую внутреннюю борьбу с невидимым, постоянное причащение, в течение всей жизни. Здесь мы в другом мире. Чтобы понять его или, скорее, почувствовать, угадать, надо пойти дальше простого внешнего наблюдения за явлениями.

Надеемся, что постепенно читатель поймёт это лучше.

 

б) Бог, ощущаемый как

«

огонь

»

Бог — свет! Но этот свет ощущается иногда как огонь. В Фатиме Франсуа находит связь: «Мы были как в огне в этом свете, который есть Бог, и мы не сгорали!».

В связи с подобными текстами каждый раз встаёт вопрос, не простая ли метафора перед нами.

Давайте договоримся. Так же как и Бог не только свет, более яркий, чем солнце, но свет другого порядка, свет «нелокализуемый», так же Бог и не тот огонь, который горит в наших каминах. Уточним, что Он не истребляет. Но свет Бога, тем не менее, не простой моральный или интеллектуальный свет; это свет, который чувствуется, воспринимается глазами или видится при помощи глаз. Также и этот огонь; отсюда и замечание Франсуа, которое не имело бы никакого смысла, если бы речь не шла об ощущении огня.

Явления подобного рода гораздо менее редки, чем думают (и что позволяет предположить статья «Огонь» из Словаря духовности).

Святая Екатерина из Генуи даёт нам один из самых знаменитых примеров. Говорят, что с самого начала её обращения её сжигал такой сильный внутренний огонь, что она пряталась, чтобы кричать. К 60 годам в течение мгновения она увидела искру чистой любви и получила рану в сердце, которая появилась на груди и на спине в форме пятна цвета шафрана; несколько раз она прикладывала к обнажённой руке горящую свечу, но «она не чувствовала силы внешнего огня из-за большей мощи и силы огня внутреннего».

Можно не доверять тексту XV века. Но можно было изучить совершенно подобный случай, произошедший во многом более недавно, поскольку святая Гемма Галгани умерла только в 1903 году. Вот что пишет её духовный наставник и биограф: «Это сердце было горячим, как печь; нельзя было приблизить к нему руку, не испытывая при этом, даже через одежды, ощущения ожога… Иногда этот жар становился таким интенсивным, что на всей внешней части образовывалась широкая рана, похожая на ожог, как если бы к коже приложили металлическую пластинку, раскалённую на огне. Эта рана закрывалась в конце экстаза, но рубец оставался видимым в течение нескольких недель». Впрочем, уточняется, что эти огни «распространялись постепенно, так, чтобы, в конце концов, покрыть всё тело», и что термометр регистрировал этот невероятный жар.

Уточним, что анализ более пространных цитат легко показал бы, что эти мистики признавали в этом внутреннем огне саму сущность Бога, «чистую Любовь», которая постепенно передавалась им, преображая их реально в тот же пылающий костёр Любви, каким является Бог.

Отметим ещё раз, что речь не идёт о том, что Бог является огнём, горящим в доменных печах; но «огонь» и «свет» здесь аналогичны, а не только метафоричны. Эти слова не обозначают здесь материальные реальности, обычно ощущаемые, но они не обозначают, тем не менее, и простого сентиментального «жара». Они применимы к самой сущности Бога, поскольку он пронизывает всего человека, «тело» и «душу», и таким образом воспринимается всеми нашими чувствами и всеми нашими способностями.

Этот мистический опыт ещё, конечно, не вся полнота вечной жизни. Но он одновременно и её признак и её начало. Она может осуществиться только при полном прославлении наших тел, что в свою очередь, предполагает преобразование материи, без которого никакое действительно славное тело не могло бы себя постичь. О. Морель признавал это, следуя за Хуаном де ла Крус: «Также как и тело заключает в себе аспект упадка, финалом которого является труп, и абсолютный аспект, так же и мир: существует метафизическая материя, которая является материей на самом деле, истинной материей». Эта формулировка, интегрирующая тело и весь мир в нашу вечную жизнь и, отныне, во все наши отношения с Богом, лучше соответствует библейской и мистической традиции, и более самодостаточна, чем формулировка, предложенная М. Тремонтаном. Преображение материи, вплоть до её одухотворения, не есть её оставление.

Впрочем, если следовать нашей логике, наша «душа» так же неспособна постичь Бога, как и наше «тело», и должна испытать, в союзе с Богом, ту же трансформацию, которая, в конце концов, позволить прийти к глубокой онтологической идентичности с телом. Поэтому нам кажется, что в том же смысле должны быть поняты многочисленные случаи, когда мистики говорят о любви Бога, сжигающей их, не отмечая физических эффектов, похожих на только что увиденные нами. «Ожог любви» и «рана любви», так прекрасно описанные Хуаном де ла Крус, не поэтические и символические формулировки, но слова, показывающие глубокий опыт, силу и реальность, которые превосходят всё, что мы можем вообразить; это как вспышка Божественного света… Даже если его тело не носит следов ожога; даже если он не испытал его в своём теле, именно как ожог, он испытал любовь Бога в своей «душе», и, в конце концов, это то же самое.

Некоторые тексты, возможно, помогут нам понять это. В них есть запись о физическом феномене, но она появляется мимолётно и заслоняется описанием любви, которая явилась его причиной. У Клодин Муан есть точное указание, превосходящее метафору: «Я горела очень жаркой любовью, в которой я очень страдала, и часто моё сердце было полно горения и осязательного тепла». Следовало бы понимать с тем же реализмом другие записи.

То же свидетельство об огне, испытанном физически, находим у Святой Марии Терезы († 1677), фламандского мистика: «Любовь в нас была сегодня таким сжигающим жаром, и таким сильным, что я было закричала, жестикулировала и вела себя, как пьяная или полубезумная. Если бы этот костёр любви продолжал бы разгораться ещё немного, мне пришлось бы прибегнуть к охлаждению извне в области сердца…».

Тот же феномен у блаженной Кресенс Хёс, к которой, на самом деле, прикладывали компрессы с холодной водой

Этого было бы недостаточно в случае матери Екатерины — Орелии. Жар, который сжигал грудь квебекской монахини, был так силён, что нельзя было надолго приложить руку к ней. Хуже того, распятие на её груди так горячо, что оставляет ожоги на руках тех, кому она его протягивает. Этот жар распространяется на всё её тело, как и в случае святой Геммы Галгани:

«После причастия, огонь зажигается в её груди, она пылает, чувствуется жар огня.

Она чувствует, что всё её тело горит, она вынуждена кричать, она не знает, какое принять положение… «её тело стало цвета огня».

Та же запись, очень краткая, у Кристины Люси: «Этот акт так зажёг моё сердце, что я почувствовала горящее место в моей груди».

Но этот жар не настолько силён, как в предыдущих случаях.

У Рихарда Ролле опыт не переходит спокойных границ: «Я сидел в часовне и предавался молитве и медитации, как внезапно почувствовал в себе необычный жар, но очень приятный… Огонь или жар, о котором я говорю, бывает тогда, когда дух воспламенён вечной любовью, и когда и сердце так сильно испытывает влияние этой любви, что кажется горящим, не в переносном смысле, но на самом деле, поскольку оно превратилось в огонь, так что огонь любви становится предметом опыта».

Отметим ещё зрелищный случай, относящийся к Филиппу Нери. «Его сердце, утверждает один из его близких, кипит и испускает пламя и производит такой пожар, что части его горла обгорают, как от настоящего огня». Он должен был во время этих приступов усердия раздеваться и обмахивать свою грудь (там же). Но ещё более необычными были сердцебиения такой силы, что они сотрясали его. И тогда в области сердца образовывалась выпуклость, биения которой следовали за биением сердца. После его смерти вскрытие обнаружило соответствующее органическое повреждение: два первые ребра не прилегали к грудной клетке и в месте разрыва кости и хрящи были легко приподняты наружу, как если бы они уступили длительному внутреннему давлению. Врачи думают, что это аневризм, но он мог быть вызван силой любви.

Возникает сильное искушение не признавать, хотя бы частично, эти свидетельства, приписывая их хорошо известному в те отдалённые времена стремлению к чудесному. Но и в нашу эпоху подобные явления снова засвидетельствованы у одной монахини, которая преподносит нам истинный праздник фантастического: сестра Ивонна-Эме от Иисуса из монастыря Августинок из Малеструа († 1951). Как всегда, главное недоступно нашему глазу. Это обмен любви между мистиком и Богом. Мы можем только угадывать нечто между внешними знаками:

«Когда мы вошли, сестра Ивонна-Эмэ сидела в своей постели, лицо её светилось… Она прилегла. Тогда я увидела её сердце, воспламенившимся как от огня. В зависимости от дыхания интенсивность света увеличивалась или уменьшалась. И это в течение многих минут; как если бы это был маяк, солнце, костёр. Казалось, что ей плохо».

«Внезапно, её сердце резко забилось, а затем засветилось. Это происходило, по меньшей мере, десять раз. Это было похоже на очаг, который то зажигался, то гас: переходя от тёмно-красного до цвета яркого пламени».

«Я видела мать Ивонну в её постели, глаза её были окровавлены и из них текли кровавые слёзы. Через четверть часа я увидела, что сердце её засветилось сквозь простыни и одеяла… Она встала с постели… в этот момент всё её тело стало светящимся настолько, что осветило комнату, где я до этого выключила электричество, чтобы было темно. Я не могу уточнить, сколько это длилось. Затем всё стало обычным. Она вернулась в постель, и мы констатировали, что одно или два ребра её груди были приподняты».

Эти явления, очевидно, соответствуют явлениям мистиков других религий. Бог один для всех, даже если некоторые испытания происходят только в контексте каждой веры. Известно, что Рамакришна знал этот сердечный жар, который оставил видимые следы его интенсивности. Впоследствии он сам смотрел на грудь тех, кто приходил к нему, чтобы судить об уровне духовности, достигнутой ими. У других мистиков, христианских или нехристианских, были другие примеры, прекрасно известные с давних пор. Подобные явления могут происходить даже вне религиозного контекста, как кажется. Но гораздо реже. В таком случае естественно пытаться понять их физический механизм.

Надо, без сомнения, различать два ряда случаев, отличных друг от друга. Случаи, когда только мистик воспринимает явление (свет, гармонию, запах, нежный жар…); представляется, что это его славное тело в себе самом чувствует всё это через плотское тело. И случаи, когда сам мистик воспринимается светящимся или горящим; тогда неизбежно проявляются физические последствия в самом теле. Однако таинственным образом, различие не мешает определённой преемственности. Во время необыкновенного мистического события, пережитого тремя женщинами в Будапеште, (вторая мировая война) ангел, который вёл их, объяснил им: «Свет такой же самый, как и свет, но другой интенсивности».

Следует сказать, что во всех этих примерах мы в любом случае очень далеки от соответствующих эротико-мистических феноменов тепла и ожога. Если нет противоположных предположений, то достаточно сравнить тексты и контексты, чтобы убедиться в этом. Но остановимся на этих цитатах, которые теряют всю силу их свидетельства, будучи сведены к нескольким словам. Пусть читатель сам устремится через тексты на поиски стольких чудес, совершённых Богом для тех, кто Его ищут. Пусть он дополнит западных мистиков мистиками Востока. Возможно, он в малой степени раскроет потрясающую тайну, которая подвинула аскетов-пустынников на столькие безумства: радость любви Бога. Если он захочет пойти дальше текстов и испытать потрясение от подобного опыта, то пусть он созерцает то, что имеется даже на плохих фотографиях, фрески Феофана Грека, в Новгороде, в церкви Преображения. Так святой Макарий стал светом в Свете, а святой Акакий — огнём в Огне!

 

Мы подробно остановились на всех этих мистических опытах; возможно, этого достаточно, чтобы вызвать удивление, поскольку эти явления, как правило, не принимаются во внимание богословами, если только они не специалисты по «духовности». Впрочем, этого недостаточно для убеждения тех, кто встречается с ними впервые.

Во всех таких иконах Преображения Христос предстаёт в исключительном величии. Моисей и Илия, по обе стороны, находятся на почтительном расстоянии. Три апостола, Пётр, Иаков и Иоанн, буквально потрясены. «Никто не видел Бога, не умерши». Сквозь плоть и одежды Христа они видят Бога.

Однако здесь берёт верх другой аспект Бога. Между тремя лучами, исходящими из могущества Бога, достигающими каждого из апостолов, цветёт скала. Там, где Бог — там Рай.

В данной работе мы не можем прибегнуть к более широкому расследованию. Увиденные нами несколько примеров должны помочь лучше понять, как изнутри и даже в своей сердцевине, происходит это таинство жизни Христа, таким, каким оно предстаёт нам в общих чертах, если мы принимаем свидетельства апостолов.

 

а) Богословие Преображения

Мимолётная слава Преображения обретает, в таком случае, свой смысл и является одним из основных ключей всей жизни Христа. Какими бы ни были заимствования из древних повествований, касающихся богоявления, здесь речь идёт о мистическом опыте, который включает в себя телесный конкретный аспект, не главный, но неотделимый.

На самом деле, Церкви понадобилось несколько веков, чтобы извлечь богословие, предлагаемое нами. Чтобы проникнуть в это таинство, надо было уже пройти несколько этапов и, в частности, твёрдо установить, что Христос был одновременно всецело Богом и истинно человеком. Нужно было, чтобы духовный опыт отметил Отцов пустыни в их плоти, и тогда богословы, в свою очередь, смогли угадать, как слава Бога могла жить в теле Христа.

Начиная с V века, размышления о таинстве Преображения углубляются. Появляется литургия, причём, возможно, сначала в Армении; фрески и мозаики множатся в Милане, Парензо, Неаполе, Бауите (Египет), в Константинополе, наконец, в монастыре горы Синай, предшественника Фавора (даже если последующие реставрации не позволяют нам увидеть первоначальную композицию). Преображение представлено не только как начало Воскрешения Христа, но и как знак нашей собственной грядущей славы.

Процитируем первую прекрасную проповедь Анастасия Синаита, (середина VII века).

Преображённый Христос направляет перст к своему собственному лику и восклицает: «Так воссияют праведные при Воскрешении, так они будут прославлены, они будут преобразованы в моё состояние, изменены в этой славе, по этому подобию, по этому образу, в этом свете и в этом блаженстве предстанут и будут находится одесную Меня Сына Божия.

В то же самое время, возможно несколько раньше, знаменитая мозаика абсиды Святого Аполлинэра в Классе, около Равенны, даёт нам, в необычном богословском синтезе, образ рая, достигнутого Крестом, как бесконечное Преображение.

Как залог всей нашей надежды, Преображение традиционно в православном мире является первой иконой, создаваемой иконописцем после многих проб, когда он чувствует себя уверенным в своём мастерстве.

До Григория Паламы великий богослов Преображения появляется только в начале VIII века: это был святой Иоанн Дамаскин. Мы обязаны ему проповедью на эту тему, из которой заимствуем несколько отрывков:

«Сегодня было увидено то, что невидимо глазом человека: земное тело, сияя божественным великолепием, смертное тело, изливающее славу божества. Так как Сын Божий стал плотью, и плоть Сыном Божиим, хотя последний не вышел из божественной природы. О чудо, превосходящее всякий разум! Так как слава не снизошла к телу извне, но изнутри, из божества сверхбожественного Слова Божия, соединённого с телом по ипостаси неизречённым образом. Как смешанное смешалось и остаётся ясным? Как несовместимые совместились и стали единым, и не исходят ли они из собственной их природы? Это и есть действие соединения по ипостаси…

Человеческое становится Божественным, и божественное человеческим, благодаря взаимному общению, взаимопроникновению, без смешения, одного в другое, к высшему союзу по ипостаси.

Поскольку он един, тот, кто есть вечный Бог, и тот, кто позже стал человеком».

Рука, готовая благословлять, воспроизводит расположением перстов четыре греческие буквы IC и ХС, первые и последние от I sous Christos. На руке, подносимой к груди, как здесь, выделяются указательный и большой пальцы. Эти два перста, как и две пряди волос на лбу, напоминают таинство соединения в Христе, двух природ, божественной и человеческой. Благодаря этому соединению тело и лик Христа изливают вечно существующую славу божества. Та же самая слава будет с нами в вечности.

Святой Аполлинарий среди верных, как Христос среди апостолов, служит мессу. Во время литургии он видит Преображение восьмого дня, которое не закончится никогда (имеются в виду шесть дней Творения, седьмой день — день греха и Искупления; восьмой день — День вечной жизни).

Преображение на горе Фавор определяется присутствием Моисея и Илии, и тремя большими овечками, в которых подразумеваются Пётр, Иаков и Иоанн. Но это Преображение после креста. В огромном звёздном круге видны девяносто звёзд, изображающих овец, оставшихся с пастырем. Заблудшая овца, седьмая, это всё человечество (и каждый из нас), приведённое в плерому, среди других звёзд, в самый центр. Это сам Христос, несущий нас в себе. И тогда Рай будет возвращён нам…

Отметим исключительно конкретный характер употреблённых выражений. И не только, как в прекрасном тексте святой Гертруды Хэльфтской, Христос радуется в своей обожествлённой человечности импульсу божественности, переданному его человечности, но его слава преисполняется и проявляется вне его; вот земное и смертное тело Христа, наполненное изнутри божественностью, буквально «выбрасывает» или «выплёскивает» славу божества, становится источником божественной славы. Речь идёт о подлинном «проникновении», идущем так далеко, что «слава божества должна быть названа и славой тела».

 

б) Распространение собственно этой славы на всю жизнь Христа

Святой Григорий Палама уточнил в XIV веке то, что свет, увиденный так на Фаворе апостолами, был самим Богом, не по своей сущности, но по своей энергии; этот свет был; недоступный одновременно ни нашим чувствам, ни нашему разуму, но реально созерцаемый «нашими чувствами также, как и нашим разумом». «Свет Преображения Господа не имел ни начала, ни конца, ещё объясняет он; он останется неограниченным (во времени и в пространстве) и неуловимым для чувств, хотя он и стал созерцаем, … но через изменение своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу».

Этот свет, ускользающий от времени и от пространства, напоминает во многом свидетельство святой Хильдегард из Бингена о «живом свете!».

Итак, слава, могущество, святость, свет божества стали доступны нам через тело самого Христа. Достаточно дотронуться до него с верой и смиренно, как кровоточивая жена, как тотчас же из него выходит сила, которая возрождает нас духовно. Святой Иоанн Дамаскин ещё пишет: «Христос является одной и единственной личностью или ипостасью; но при этом он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Слава божественная, проявляясь естественно, стала общей для одной и другой природы, поскольку личность была одна и та же; смирение, присущее плоти, стало общим для двух».

Если «механизм» соединения двух природ подходит для этого, если речь не идёт о простом противопоставлении двух природ в одной личности, но о сообщении свойств от одной к другой, тогда очевидно, как это подчёркивает В. Панненберг, что прославление человеческой природы Христа по необходимости было осуществлено начиная с самого момента союза этих двух природ, то есть с момента зачатия Христа во чреве Марии.

Святой Иоанн Дамаскин понимает это так: «Тело (Христа) было прославлено одновременно с тем, как оно было призвано к существованию от небытия, так что слава божества должна быть названа также славой тела… никогда это святое тело не было чуждым божественной славе». Из этого можно смело сделать выводы о явлении Преображения: «В Преображении Христос не стал тем, кем Он не был ранее, но Он предстал перед своими учениками таким, каким он был, открыв им глаза, возвращая зрение тем, кто были слепы».

Очевидно, что сон, в который погрузились апостолы соответствует переходу от восприятия нашего чувственного мира к восприятию мира потустороннего. В некоторых случаях этот сон кажется играет ту же роль, что и тоннель, пересекаемый временно умершими, которые оказались на границе смерти.

Именно от этой перспективы отказывается В.Панненберг, потому что обожествление человеческой природы Христа «противоречит человеческому аспекту его земной жизни». Но именно этот тупик приводит его к собственной позиции: «Если Воплощение совпадает с зачатием Иисуса в Марии, если оно заканчивается с началом его земной жизни, тогда с первого момента его существования Иисус никогда не был человеком в том смысле, который свойственен всем людям». Совершенно очевидно, что есть сильное противоречие между утверждением обожествления человеческой природы Христа, с момента зачатия, и утверждением его Страстей и Его смерти. Таким образом, если начинать сразу же со славы, то очень велик риск никогда не придти к истинному страданию, подлинной тревоге, настоящей смерти человека, ни, в конце концов, прежде всего этого, к истинной жизни человека. Поскольку «Воплощение» рассматривается здесь, как истинное, вплоть до его конечной причастности, в большей степени, чем это делало наше средневековое богословие на Западе, постольку возрастает и опасность того, что человечность Христа будет «поглощена» его божественностью.

Византийские богословы не были настолько ослеплены светом Преображения, чтобы не видеть Креста. Они даже разработали богословие страдания и смерти Христа, практически почти неизвестное на Западе, которое, однако, нам кажется, превосходит всё то, что мы смогли прочитать на эту тему у наших богословов латинской традиции. Мы вернёмся к этому таинству более подробно в следующей главе.

Теперь нам хотелось бы снова подтвердить кратко ту очевидность, которую ничто не должно заставить нас забыть. Дело в том, что для тех, кто следовал за Ним, Христос никогда не был человеком «в том же самом смысле, что и все другие люди». Именно об этом говорят их свидетельства. Они не только ученики своего учителя и адепты его учения, но и свидетели того, что Иисус был. Лучше всего, конечно, об этом говорит святой Иоанн, но нужно только ясно выразить то, что выявляется из чтения других Евангелий: слава Яхве жила в теле этого человека, и они видели эту славу.

Здесь невозможно обсуждать различные нюансы и различные употребления слова «слава» у святого Иоанна. Но мы позволим себе быть краткими, потому что здесь речь идёт о неоспоримом даже теми, кто менее всего согласен с этой интерпретацией таинства Иисуса: для святого Иоанна, конечная слава, проявленная в Воскресении Христа уже существовала с самого начала Его земной жизни; и не только как обещание, но уже как таинственное присутствие в Нём. Возможно, как замечают некоторые, в этом и есть одна из причин того, что святой Иоанн не передал нам повествование о Преображении: эта слава, мимолётно увиденная на горе Фавор, на самом деле была ему известна, как присутствующая изначально в жизни Христа. Но если святой Иоанн, — свидетельствующий постоянно о Боге, как о свете — не настаивает более определённо на физическом аспекте этого опыта, то потому, что для него слава Бога не только свет, но и любовь, если смотреть глубже. Для него самое большое проявление славы Христа — крест; больше, чем Преображение, больше, чем Воскресение, поскольку Воскресение проявляет силу Любви, а крест — саму Любовь.

Соглашаются с этим или нет, богословие славы Христа, предложенное Иоанном Дамаскиным, находится в полной гармонии с богословием другого Иоанна, Евангелиста. Нам кажется, что это самый связный способ понять свидетельство святого Павла и синоптиков.

Реальное, конкретное включение всех людей в тело Христа требует, как мы видели, реального евхаристического присутствия и трансцендентности тела Христа времени и пространству, и, как мы полагаем, вечно существующего света Преображения. Но это соединение с телом Христа, от трансцендентности, свойственной божественной природе по отношению ко времени и к пространству, уже является по крайней мере одним элементом или одним из аспектов прославления тела Христа. Однако процесс, благодаря которому тело Христа трансцендентно времени, сам неизбежно ему трансцендентен. Итак, в жизни Христа не может быть ни одного момента, когда эта трансцендентность, то есть и прославление, отсутствует в нём.

Более того, этот божественный «аспект» «его земной жизни», как писал В.Панненберг, постоянно озвучивается в Евангелиях, так же, как и «человеческий аспект». Это бесчисленные чудеса, показывающие его господство над стихиями, болезнями и смертью. Это и загадочная власть его поучений, способность читать в глубине сердец тайны каждого существования, его необыкновенные отношения с Яхве, на которого он ссылается, и его чрезмерные притязания отпускать грехи.

Если вполне законно сомневаются в хронологии или в точности этих повествований или полностью отвергают их, то это означает, что отвергают саму сущность свидетельств Евангелий.

Но всё это происходило до Воскрешения. Человеческий голос звучал, рука его поднималась, и божественное могущество действовало, в том же звучании, в том же жесте.

Напомним, что, если в Тайной Вечере тело Христа не было уже трансцендентно времени и пространству, то непонятно, как Он мог дать себя в пищу своим апостолам, и быть как распятая жертва. Наконец, если удивляться, что подобная слава не проявила себя в большей степени, то можно отметить, что даже после Воскрешения, во время явлений Христа своим апостолам и святым женщинам, она была более явной.

 

в) Трудность: логический тупик

Как бы ни поражало с первого взгляда это утверждение об обожествлении человеческой природы Христа его божественной природой с самого зачатия, и как бы ни было сложно примирить затем эту славу со страданием и смертью, основная трудность носит метафизический характер и остаётся фундаментальной: две самодостаточные субстанции не могут объединиться, чтобы образовать нечто одно. На этот принцип Аристотеля уже ссылались во время христологических учёных споров первых веков. Если в Христе человеческая и божественная природа являются и остаются идентичными тому, что они есть в нас и в Боге, то не только в соответствии с принципом Аристотеля, конкретное жизненное единство Христа невозможно, но, в особенности, наше единение с его человеческой природой не может открыть нам никакого выхода к его божественной природе.

Как нам кажется, есть большее зло: если бы, напротив, через невозможное, принцип Аристотеля не применялся бы здесь, то для нас результат был бы таким же: если, во Христе, человеческая природа и природа божественная сливаются в третью природу и это только благодаря союзу этих двух природ в одной единственной личности, и, конечно, с самого зачатия, тогда двойственность на этот раз преодолена, но Христос становится неким существом — посредником между Богом и людьми, неспособным передать нам божественную природу, которой он больше не обладает, и неспособным, в любом случае, передать нам то, чем он является, потому что таким образом он теряет анатомический союз, как с нами, так и со своим Отцом. Настолько, что кажется: весь этот механизм нашего обожествления и, в конечном счёте, сама идея Воплощения заключают в себе противоречия в посылках.

Мы думаем, что подлинным решением было бы понять, что нельзя ставить проблему союза двух природ Христа точно в физических или химических терминах, как для любых субстанций. В надежде понять модальность их союза, надо сначала хорошо узнать эти субстанции или природы сами по себе. Человек остаётся для самого себя большой загадкой, а Бог очевидно ещё большей. Истинный Аристотель, возможно, допустил бы легче, чем его ученики, радикальную ущербность всякой мысли о Боге, которая стала бы лишней в простом продолжении нашего физического начала

Но верно и то, что гипотеза какой-либо формы союза между двумя природами, божественной и человеческой, предполагает, что и та, и другая не являются статическими сущностями, как в аристотелизме, но динамическими. Мы уже коснулись этой проблемы в отношении божественной природы. Скажем кратко, что человеческая природа сможет когда-либо соединиться с божественной, только если эта возможность есть часть самой её сущности. В традиции, начинающейся с библейского рассказа о создании человека по образу Бога, именно это откровение о существе Бога определяет существо человека.

С ещё большей глубиной и в более общих чертах мы столкнёмся с этой методической проблемой, с которой уже сталкивались столько раз и которая зависит, в конечном счёте, от интуиции, от веры или от духовного опыта.

Одни пользуются изначально своим опытом чувственного мира так что постепенно извлекают из него абсолютную норму всякой мысли. Усилие их мысли сводится к тому, чтобы выявлять последовательно метафизику, заключённую в этом опыте, рискуя быть не в состоянии признать реальным или a priori возможным что-то, что не соответствует этой метафизике. Эта тенденция и эволюция могут быть, очевидно, представлены многими степенями и в различных стадиях, по крайней мере, в начале даже у самих верующих. Но если эта логика одержит верх, они никогда не смогут встретить ни Бога, ни чего-то сверхъестественного или духовного и найдут подтверждение своей начальной интуиции, которая осуждала подобную методику.

Другие, к кому принадлежим мы, исходят от интуиции или даже из опытов присутствия Бога и его призыва к общему союзу, как из уверенности, стремятся создать метафизику, исходя из этой уверенности, чтобы попытаться придать ей некую внятность.

Византийское и православное богословие, в основном, — плод мистиков, размышляющих над своим опытом. Они не спрашивают себя, возможен ли a priori этот союз; реальный и конкретный, между Богом и человеком. Они испытали его сами, не как Воплощение, конечно, но как обожение. Но одновременно они испытали, в этом опыте, в какой степени этот союз превосходил все наши категории, в том числе, и категорию самого Бога.

Отметим, что в своей области научная мысль часто вынуждена прибегать к тому же. Наши учёные не спрашивают себя, возможно ли метафизически существование живых существ. Прежде всего, они констатируют это существование — признают даже достаточно широко, что, при современном состоянии наших знаний об инертной материи, умозрительное построение, на базе только этих знаний, о возможностях существования живой материи, и оно имело бы скорее отрицательный результат.

Но верно и то, что та же методика применима вначале к фактам, существенно различным.

По отношению ко всё более и более рационалистической тенденции нашего западного богословия всё это является радикальным изменением перспективы, важность которого нельзя преувеличить. Когда это понято, область необъяснимого или неточного, всегда такая важная для восточной богословской традиции, не кажется более, как это часто думают на Западе, признаком интеллектуальной или поэтической склонности к смутному и таинственному, но, напротив, признаком самой большой обеспокоенности, близкой к современному научному духу, первым требованием которого будет усилие подчинить знания реальности, тем более строго, чем менее она известна и идентифицирована. Истинно научный дух остаётся внимательным ко всем фактам, регистрирует все признаки, даже если не может в данный момент предложить какое-либо объяснение им, не исключая при этом тех фактов, которые не укладываются в рамки уже полученных теорий.

Итак, реальность, с которой надо считаться здесь, это — мистический опыт союза с Богом. Мы знаем, что союз с Богом отныне возможен, потому что Бог осуществил его в Иисусе Христе. Но, наоборот, реальность Воплощения гарантирована нам опытом обожения.

Те, кто испытывает это, испытывает это всегда, в этот момент, с абсолютной уверенностью, сохраняя о ней очень живое воспоминание, в то время как, по окончании этого опыта, сомнение в нём может заполнить их. Но когда в момент полного сомнения этот опыт возвращается к ним, во время этого опыта все накопившиеся сомнения исчезают в одно мгновение.

Для нас, тех, кто никогда не узнает на земле очевидности этого опыта, свидетельство мистиков будет, к несчастью для нас, некоторой поддержкой только ценой достаточно длительного дознания, в котором святость останется основным критерием; критерием достаточно субъективным, как бы ни были объективны добытые факты.

Скажем ещё раз, что нет способа разбить порочный круг, и так будет всегда, как мы полагаем, с какой бы стороны ни рассматривать проблему. В защиту всякого видения веры, единственный аргумент, отчасти объективный для нашего разума (такой ли он на самом деле?) это — внутренняя связь между вещами, устанавливаемая этим видением. Только на уровне самой мистической веры эта связь кажется нам самой сильной внутри самого большого количества вещей.

Именно поэтому нам кажется, что связь между Откровением и религиозным опытом с одной стороны, и наукой и светской философией с другой, должна быть всегда испробована «по нисходящей», от видения веры, чем «по восходящей», от видения этого мира. В том и другом случае эта связь, всегда необходимая и никогда до конца не возможная, будет изменяться в каждую эпоху, для каждого поколения, следуя эволюции светского мира, но, при применении нисходящей методики, риск должен быть меньше при крайнем соответствии содержания веры новым образам мысли.

Если рассматривать божественную и человеческую субстанции со всем постоянством и даже фиксированностью аристотеле-томизма и, в целом, также науку до середины XIX века, тогда наши современные богословы, более ясные, чем наши богословы из латинского Средневековья, в праве претендовать на то, что догма Воплощения ведёт нас в тупик.

Сегодня наука, как и философия, полностью расстались с этой слишком жёсткой концепцией субстанции, делающей нашу догму абсурдной. Но поскольку они пытаются, и та, и другая, благодаря большей гибкости, изгнать само понятие субстанции, то наши богословы стремятся заключить из этого, что тупик существует, но, на этот раз, в силу противоположных причин.

Было бы лучше, по нашему мнению, вернуться к великой богословской мистической традиции Востока и Запада, которая стремится скорее уточнить, в чём состоит таинство и как в нём участвовать, чем объяснять его, показывая тем самым большее понимание веры, чем если бы она заменяла её более ясными, но произвольными конструкциями.

В.Панненберг имеет право противопоставлять учение Халкидона о двух природах Христа изначальной формуле «истинный Бог — истинный человек» только если «природа» взята здесь в аристотелевым смысле. По правде говоря, это пытались сделать многие богословы, во время христологических учёных споров, но именно они отвергали доктрину Воплощения.

Если другие, те, кто одержал верх, поддерживали это же учение не потому, что были менее ясновидящими и не различали трудностей, но скорее потому, что сознательно отказывались позволить заключить себя в рамки философских категорий своего времени. Они тем больше доверяли своему духовному опыту, испытанному ими, чем больше он превосходил наше понимание и даже наше воображение.

Формулировка Халкидона, как нам кажется, исходит из религиозного опыта и стремится уточнить то, что следует, и что язык защищает, и поддерживает, лишь бы он не противоречил, пусть невольно, этому опыту. Для того, чтобы Христос, через своё Воплощение, мог сделать нас участниками своей божественности, надо, чтобы:

   1) Его общность с Отцом была полной и оставалась таковой; иначе говоря, Он должен быть «совершенным в божественности!»… «истинно Богом»… «единосущим Отцу в Его божественности».

   2) Его общность с нами была одинаковой, Он был бы «совершенным в человечности»… «истинно человеком»… «единосущим нам в человечности».

Известно, что богословская традиция Антиохии была особенно чувствительна к этому двойному требованию. Но это двойное единосущие не служило бы для нашего обожения, если бы оно, во Христе, становилась простым противопоставлением двух природ; в этом случае наше соучастие в Его человечности не давало бы выхода к Его божественности.

   3) Надо, чтобы между двумя природами существовал взаимопроникновение; но не слияние.

Этот аспект был особенно развит в богословской традиции Александрии. Но этот союз не был бы пригоден, если бы мог повлечь к исчезновению двойного единосущия, о котором мы только что напомнили, и к уничтожению различия. Очевидно, что эти два требования противоречивы сами по себе. Отсюда известные споры. Но, в сущности, для того, чтобы интуиция, общая для двух Школ богословия, могла стать действенной, надо, чтобы эти противоречивые требования были соблюдены вне пределов нашей логики. Надо, чтобы двойственность была одновременно и преодолена и сохранена, чтобы единство было осуществлено при сохранении различия!

Утверждая, что обе природы, божественная и человеческая, в Христе существуют «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», определение Халкидона стремится не столько к политическому компромиссу между двумя противоположными партиями, сколько к объяснению того, что заключают в себе вера и духовный опыт Церкви.

Возможен ли союз между двумя субстанциями или природами без слияния? Повторим, что мы отказываемся определять физику или метафизику божественной природы, как их определяют для твёрдых, жидких или газообразных тел.

Классическое сравнение греческих Отцов с накаливанием железа в огне, которое они рассматривали как взаимопроникновение железа и огня, без потери их свойств; это сравнение никогда не было попыткой объяснения, но простой отсылкой к другому опыту.

Стоики видели в нём пример смешения двух элементов, каждый из которых сохраняет свою собственную природу даже при смешении. Так считал Стобэ; то же самое у Александра Афродиза, который присоединяет к этому смешение воздуха и света. У святого Максима Исповедника мы встречаем два эти образа вместе.

Также и другое сравнение, заимствованное у стоиков греческими Отцами и более известное на Западе, поскольку все наши мистики прибегали к нему, чтобы выразить опыт их союза с Богом: сравнение капли вина в водах океана (и наоборот). Вино не становится водой, вода не превращается в вино; однако, кто мог бы их различить или, при необходимости, разделить?

И здесь нет никакой попытки объяснения, но только утверждение опыта, абсолютно уникального, для которого мистики ищут, насколько можно то, о чём в единственном мире мы знаем как о другом смутно похожим опыте.

 

г) Ответ патристический и православный

Некоторые богословы попытались очертить круг связанных с тайной.

Как мы видели, это взаимопроникновение — в некоторой передаче свойств от одной природы к другой. Но не при абсолютной взаимности. Процесс асимметричен.

Святой Иоанн Дамаскин постоянно утверждает этот аспект: «Природа плоти обожена, но она не «уплотняет» природу Сына Божия»; «божественная природа сообщает телу некоторые из своих даров; но она не участвует взамен в страстях тела», он часто выражает это, говоря: есть взаимопроникновение, «но взаимопроникновение исходит от божества», а не от человека».

Эта передача свойств божественной природы природе человеческой, или «импульс» божественности Христа, посланный Им человечности, как говорит Гертруда Хэльфтская, не безграничен. Этот процесс не приводит к превращению человеческой природы в божественную: «Мы не говорим, что плоть или человечность (Христа) существовали вечно».

Напротив, несмотря на чёткость некоторых текстов, не следовало бы думать, что взаимопроникновение двух природ происходило для Иоанна Дамаскина только в одном направлении. Каждый раз, когда он отвергает соответствие, он уточняет, в каком смысле: в посылке этого процесса взаимопроникновения становится обоженой наша плоть, но не божественность ограничивается плотью. Это не означает обязательно, что движение проникновения между двумя природами происходит в одном направлении, скорее это движение не одинаково в двух направлениях, и имеет различные результаты.

О. Иоанн Майендорф прав, когда утверждает, что для Иоанна Дамаскина, в Воплощении Сына Бога, «только божественная ипостась, но не божественная природа, принимает» и «берёт на себя», в том смысле, что личность Сына страдает и умирает на Кресте, а не божественная природа. (Мы видели это через взаимную любовь трёх божественных личностей — это страдание, испытанное человеческой природой, не может остаться без отклика в природе божественной). Но, тем не менее, Воплощение не соединяет только личность или ипостась Сына и человеческую природу. Личность Сына не входит во плоть без своей божественной природы. Прежде всего потому, что личность не может быть отделена от своей природы, и потому также, что имелось бы простое противопоставление двух природ, божественной и человеческой, со всеми виденными нами препятствиями. Именно поэтому святой Иоанн Дамаскин никогда не говорит о действии божественной личности на человеческую природу, но о «проникновении» божественности Христа в его человечность, вследствие соединения двух природ в одной личности.

Можно опасаться, что подобное богословие Воплощения не заключает в себе воплощения самой божественной природы и всей Троичности одновременно. Уже Несторий сделал это возражение Акаце из Мелитена. Последний не знал, что ответить.

Единственно возможный ответ находится в различении сущность / энергия, о чём мы уже говорили. Так же, как это различие, реальное для нас, не является таковым для существа самого Бога, так же и здесь, это взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, во Христе, истинно, даже во взаимности, только для человеческой природы Христа (и для нашей в Нём), но не для самой божественной природы. Поэтому, в конечном счёте, есть взаимопроникновение двух природ, то есть воплощение, только для Христа.

Впрочем, следует, чтобы божественная личность Сына проникала в плоть вместе со Своей божественностью, потому что цель этого обязательства — дать нам выход к Его божественности. Именно здесь мы найдём некое обоюдное движение во взаимопроникновении двух природ, будучи в состоянии уточнить только результаты, но не механизм: плоть Христа не должна навязывать божественности свои границы, надо, чтобы эта созданная плоть, то есть законченная, ограниченная, могла реально передать нам вечно существующее, бесконечное, несмотря на свои границы, не теряя их, несмотря на то, что она прославлена самим фактом этого союза.

Тело Христа не содержит божественной природы в том смысле, что оно могло бы заключить её в своих границах, но оно имеет с этой божественной природой такую связь, что, получая тело, получают эту божественную природу. «… Тело и кровь Христа соединены личностью с его божественностью», пишет Иоанн Дамаскин в своём Книге в защиту Икон, «и в теле Христа, которое мы получаем при причастии, есть две природы, неразрывно связанные в личности. Мы причащаемся, таким образом, двум природам, телу — телесно, божественности — духовно, или, скорее, обеим, двумя способами…».

Очевидно, что это отличается от нашей западной теории божественного присутствия в освящённых хлебе и вине путём простого совпадения! Здесь безграничное, не переставая быть безграничным, передаётся через ограниченное (через тело Христово) и получает под ограниченным видом: всё наше тварное существо и, следовательно, именно наше собственное тело. Повторим, что богословие иконы зиждется на той же схеме, без которой оно непонятно: невидимое, не переставая быть невидимым, проявляется и просматривается через тело Христа. Святая Анджела из Фолиньо иногда видит в просфоре сияние Красоты, которое является самим Богом. Участие нашего тела в постижении Бога в конечном итоге всего лишь совершенно естественное следствие Воплощения.

Святой Иоанн Дамаскин даёт возможность нам увидеть обоснование всего этого в тексте, построение которого при чтении слово в слово остаётся несколько смутным, но смысл которого не вызывает сомнений; мы повторим его вслед за В. Лосским: повторив ещё раз, что «проникновение происходит не через плоть, но через божественность», и он добавляет: «божественность, однажды проникнув в плоть, даёт ей невыразимую способность проникать в божество».

Святой Максим Исповедник, незадолго до святого Иоанна Дамаскина, и в другом контексте, ещё меньше, чем он, колебался в допущении этой взаимности (асимметричной) взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, в Христе, который ставил целью для человека, по намерению Бога, «объединить любовью природу созданную и природу вечно существующую, проявив их в единстве и идентичности через получение милости».

Это очень смелое выражение, оно рискует быть плохо понятым, если забыть, что он говорит только об одном аспекте нашего обожения: союзе с Богом; который возможен только если другой аспект, логически противоречивый, так же принимается во внимание, — то, что утверждал святой Максим в отношении двух природ Христа, замечая, что само понятие союза содержит в себе различие: союз двух природ «обеспечен их охраной и защищён их защитой. Ясно, что имеется только достаточно длительный союз пока различие природы существует между членами союза».

Нам кажется, что переводя этот текст совсем по-другому: «Поскольку союз полюсов осуществляется в точной степени, когда их естественные различия сохранены» (подчёркнуто нами), о. Урс фон Бальтазар не только изменяет текст, но полностью нарушает равновесие всей мысли святого Максима. Мысль святого Максима заключается в том, что можно говорить о «союзе» только если наличествуют два элемента; о чём и свидетельствует фраза, следующая непосредственно: «Поскольку, если различие в природе исчезает, тогда исчезает полностью и союз, полностью стёртый благодаря слиянию».

Филоксен из Маббога, применяя обратный порядок, замечает, что говорить о двух реальностях, после их союза, чтобы избежать, даже невольно, их смешения, значит также, отказаться не только от их смешения, но также, даже невольно, от их союза. Нам кажется, что несмотря на внешние различия, это одна и та же мысль. Различие может быть стёрто тем фактом, что на древнесирийском языке это одно и то же слово, означающее и «союз» и «единство».

Незадолго до Филоксена та же мысль, выраженная по-гречески, встречается у Прокла Константинопольского: единство («монада»), разделённое на две части, не будет единством, но двойственностью. «То, что одно, благодаря тесному союзу, не может быть разделено надвое».

Однако следует уточнить то, что при рассмотрении Воплощения (св. Максим часто говорит об этом, а о. фон Бальтазар не без основания это подчёркивает) следует рассматривать две природы как различные при соблюдении двойного единства, так что одна из двух природ во Христе остаётся природой Отца, а другая — нашей.

Но наше единосущие Христу, даже в том сильном смысле, в котором мы его понимаем, не значит, что Христос не может ничего изменить в этой общей человеческой природе. Христос не порывает эту общность тела и души с нами, воскреснув и войдя во славу. Его единосущие нам, по человеческой природе, значит только: 1) что даже прославленная, Его человеческая природа остаётся человеческой природой; 2) то, что происходит в Нём, происходит и в нас, потому что на уровне реальности, достигаемой нами только в вере, у нас и у Него общим является только «духовное тело». Именно в этом заключается большая часть патристической схемы Искупления: прославление нашей человеческой природы через её союз с природой божественной, и благодаря этому, через нашу человеческую прославленную природу наше участие в самой божественной природе. (Конечно, остаётся объяснить, почему мы не испытываем того, что уже осуществилось в Христе; мы ещё вернёмся к этому).

У святого Максима Исповедника та же схема, он полагает, что союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе и в нас подразумевает, по очень точному выражению Урса фон Бальтазара, что между ними «противоречия настолько сохраняются, насколько и уничтожаются». Как нам кажется, формулировка должна означать, в свою очередь, что различия настолько уничтожаются, насколько и сохраняются.

Урс фон Балтазар знает это: для святого Максима, признаёт он, в Христе нет ничего человеческого, чтобы оно не было божественным; «можно говорить даже о некотором смешении природ», настолько, что между ними нет больше простого и чистого различия». Наконец, заключает о. фон Балтазар, «взаимное проникновение природ таково, что оно производит взаимную трансформацию и ассимиляцию».

Тогда зачем же резюмировать постоянно Максима и Халкидонский собор, усматривая у них односторонне утверждение различия между существами?: «Главное слово в Халкидоне было «спасать», сохранять особенность каждой природы… дифференцирование созданий — признак их совершенства». «Это взаимопроникновение сохраняет не только божественную природу, как и природу человеческую, в том, что им свойственно, Но и осуществляет их полноту в самом их различии; более того, именно оно её создаёт».

В рамках данной работы невозможно обсуждать в деталях вопрос о толкованиях святого Максима Исповедника, предложенных о. Урсом фон Бальтазаром или Вальтером Фёлькером. Нам представляется необходимым напомнить, что богословская православная традиция понимает святого Максима иначе, и что, в конечном счёте, мы находимся перед двумя глубоко различными пониманиями таинства Воплощения и вообще союза человека с Богом, вне проблемы толкования византийскими богословами.

Общей чертой западных «прочтений» святого Максима, какими бы ни были нюансы у разных толкователей, является очень различная трактовка двух серий утверждений, которые у него выражены одинаково сильно и одними и теми же языковыми средствами.

Все тексты утверждающие, что обе природы, божественная и человеческая, во Христе, и тем более, в нашем союзе с Богом, остаются различными и не изменяются, приняты нашими западными богословами такими, какими они являются, то есть в плане онтологическом и во всей их силе.

Все тексты, утверждающие взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, вплоть до создания «одного и того же», ослаблены и переведены из онтологического плана в какой-то другой.

В результате, или скорее вследствие этого, Ларе Тунберг в конце своего исследования о святом Максиме заключает, что даже в мистическом союзе «в отнологическом плане» остаётся «пропасть» между Богом и человеком; он говорит скорее о «моральном и мистическом соединении с Богом», и «мистическое» здесь очень близко к «психологическому» или даже «метафорическому».

В. Фёлькер признаёт, что тексты святого Максима об обожении человека многочисленны и посылки очень сильны, но, в конечном счёте, в этом обожении он не видит «ничего кроме единого существа с Богом очень сильного, очень тесной связи с Богом».

Однако все признают, что для святого Максима Воплощение Бога и обожение человека осуществляются по одной и той же схеме, и являются взаимно пропорциональными. Тогда плохо представляется, каким образом, несмотря на все возражения наших западных комментаторов святого Максима, две природы Христа, в их интерпретации, могли бы не оставаться внешними и чуждыми одна другой.

Здесь мы далеки от истинного реализма, не метафорического, с которым христианский Восток издавна понимает Воплощение и наше обожение. Но на самом деле мы также далеки, как нам кажется, и от свидетельств наших мистиков Запада.

На Западе наше спекулятивное богословие всегда пыталось понять союз двух природ, божественной и человеческой в единой божественной личности Сына как соединение двух берегов одним мостом. Тогда «союз» не только не меняет берега и не уменьшает пропасть между ними, но он и не сокращает разделяющего их расстояния. И если прибегнуть к другому сравнению, единственная личность Христа предполагает соединить эти две природы так, как вершина угла соединяет две его стороны. Этим объясняется то, что в нашей богословской традиции, даже если разнородность двух природ, божественной и человеческой, не преодолена приведением той и другой к абстракциям, можно полагать, что обе природы были «соединены» во Христе в течение более тридцати лет земной жизни, без всякого воздействия одной на другую. Самое большее, мы это видели, задавался вопрос о некотором возможном приспособлении его человечности к этой особой ситуации.

Это объясняет то, что о. Урс фон Бальтазар смог поставить на видное место первого издания своего исследования о святом Максиме: «без смешения», не чувствуя, что изолируя таким образом одно из четырёх наречий определения Халкидонского собора, он полностью нарушает его равновесие.

Нарушение равновесия ещё более явно в статье о. Далмэ, претендующего так резюмировать мысль святого Максима о союзе двух природ Христа: «без уменьшения без смешения без изменения», и он тут же добавляет (что ещё более значительно и более разоблачает) «по формулировке халкидонского православия». В тексте святого Максима, на который ссылается, возможно, о. Далмэ (ссылка отсутствует) добавлено «без разделения», во всяком случае в тексте Халкидона содержится так же «без отделения, без разделения».

Именно это глубокое нежелание видеть между Богом и человеком истинный союз объясняет то обстоятельство, что в знаменитой формулировке святого Кирилла Александрийского: «единая природа Сына Божия, воплощённого», хотят усмотреть только желание, неловко выраженное, утверждать в Христе единую личность, единого субъекта.

Какими бы немыслимыми ни были трудности в поисках подлинного смысла ключевых слов различных авторов этого времени, нам кажется, что святой Кирилл уже очень хорошо видел сущность проблемы, хотя последующие богословские состязания постепенно позволили другим богословам ещё лучше объяснить это. Он явно допускал, что в Воплощении плоть оставалась плотью и божественная природа — божественной природой, но и он осмеливался одновременно допускать, что обе природы человеческая и божественная, находились в Христе настолько соединёнными, что образовывали одну природу. А также, повторял он постоянно, душа и тело, соединённые, не переставая быть тем, чем они являются, образуют только одну человеческую природу. При этом не надо ослаблять формулировку святого Кирилла или отклонять его сравнение, как это делает о. Диепен. Несмотря на некоторые неточности и, возможно, некоторые перегибы, Ж. Лиеберт намного лучше понял основную интуицию святого Кирилла. Более пристальное исследование текстов привело с тех пор интерпретаторов святого Кирилла к тем же заключениям.

Единственная слабость, которую мы признаём за известной формулировкой, заключается в том, что она с большей силой отмечает осуществлённый союз, чем сохранение двойного единосущия Христа со своим Отцом и с нами, при условии, если мы берём его вне контекста. Для святого Кирилла — как позже и для Севера Антиохийского и даже Юстиниана — после союза обе природы Христа могут быть различимы только мысленно, духовно, и это позволяло бы думать, что союз более реален, чем различие. Но на самом деле это означало бы понимание Кирилла, поскольку он уточняет: эти две природы участвующие в нерасторжимом союзе, остаются «без смешения и без изменения».

Определение Халкидона, говорящее определённо о двух природах Христа воплощённого, возможно, предпочитает различать природы в их союзе, несмотря на определения: «без разделения» и «без отделения», и на главное уточнение: «известный в двух природах», что позволяет понять: нет стремления изложить тайну Христа в Нём самом, но лишь то, как Он предстал перед нами.

Как показал о. И. Майендорф, и в Константинополе и в Антиохии, определение Халкидона будет интерпретировано в смысле отделения двух природ настолько, что многие отказывались даже допустить, что на кресте страдал именно Сын Божий; они предпочитали ввести в Сына Божия, воплощённого, разделение, и приписать Страсти только «Христу», или его плоти, или его человечности.

Ответ был поистине необходим. «Неохалкидонское» движение не было простым возвращением к формулировке, которая отмечала истинно реализованный союз двух природ в Христе, но снова в ущерб их различию. Это было настоящее углубление «антиномического» характера таинства Воплощения и признание логически дополняющего характера двух логически противоречивых условий, которые мы уже излагали. Вот что характеризует «неохалкидонских» богословов: для них всё православие требует одновременного признания в воплощённом Христе двух различных природ и одной нераздельной природы, даже при осуществлённом Воплощении. Как нам кажется, придавать слову «природа» различный смысл в каждом из этих утверждений, чтобы избежать таким образом их противоречия — значит обойти стороной это богословие.

Этот приём нам кажется мало убедительным уже в интерпретации святого Кирилла и совершенно невозможным, когда речь идёт о богословах VI века, имевшем время уточнить свою лексику и мысль. Они постепенно уточнили логический механизм, заключающий в себе само понятие Воплощения (и обожения); недостаточно сказать, что воплощённый Христос создан «на основе» двух природ, как если бы их различие исчезло с их союзом, поскольку тогда их двойное единосущие не была бы сохранено; но недостаточно сказать, что в Христе только одна личность, чтобы дать себе отчёт в Его единстве и в нашем обожении в Нём. Таким образом невозможно выразить в одной связной формулировке оба условия, необходимые и противоречивые, вызванные самим понятием истинного союза двух природ, человеческой и божественной.

Одновременно и в том же смысле надо утверждать единственную природу (или субстанцию) и две природы.

Среди размышлений, отметивших очень медленное, сознательное построение этой системы антиномической мысли, официально принятой на соборе в Константинополе в 553 году, показавших направление в поисках несогласия, отметим отношение Филоксена из Маббога, богослова «монофизита»; который отрицал «имена» Христа (Господь, Мессия, Спаситель), как и различные факты его жизни, отказываясь как относить одни к его божественности, другие — к его человечности, так и приписывать их двум природам сразу. «Принцип в том (комментирует А. де Алле), что после воплощения никакое имя, никакой факт не остаются свойственны Сыну Божию или плоти, но также ни один из них не становится «общим для обеих»; всё вовлечено в единство без смешения, что позволяет превзойти дилемму «частный или общий»».

Время от времени, начиная с VI века, некоторые авторы инстинктивно говорили об одной природе или двух природах, в зависимости от тех ошибок, с которыми они боролись. Так монах святой Марсиен, писания которого нам вернул Жозеф Лебон, принимал или отвергал мысль о «смешении» между двумя природами Христа в зависимости от того, кому он противостоял; он отказывался также разделять свойства природ Христа, однако и сам делал это довольно долго, допуская две природы в Христе, но споря с теми, кто «вместо единства природы… вводят дуализм».

Святой Григорий (de Nazianze) Назианзин, известный среди других твёрдостью богословских интуиций, говорил ещё более чётко, придя к формулировкам, полностью соответствующим нео-халкидонству; «Таково новое соединение, Бога и человека, — одно («hen») из двух, и через одно — два».

Добавим ко всему этому богословов, которые для выражения таинства Воплощения, прибегали уже систематически одновременно к противоречащим друг другу словам: «становление» Бога и «успение» человеческой природы. К Мёллер давно подчеркнул отношение между этими богословскими и нео-халкидонскими формулировками.

Напомним ещё более чётко и откровенно, что это внутреннее противоречие, это напряжение находится в сущности единственного выражения Воплощения как «становления» Бога, так как все богословы, прибегающие к нему, уточняли так или иначе, как мы видели, что речь шла о «становлении без изменения». В конечном счёте, богословы прибегают к металогике в своей попытке сказать невыразимое и думать о непостижимом, к каким бы терминам статической онтологии (две природы, одновременно одна природа и две природы) или терминам динамической онтологии (становление без изменения) они ни прибегали. Оба способа выражения абсолютно законны, что показывает, что точка прицела одна; и когда богословы — монофизиты позволят себе заняться проблематикой статической халкидонской онтологии, они на самом деле придут к нео-халкидонской формулировке.

Именно это и произошло к концу VI века с Пробом и Жаном Барбуром.

Напомним ещё раз, поскольку это надо повторять постоянно, что статический аспект онтологии Халкидона был дополнен соответствующим аспектом, при определении двух проявлений воли и двух энергий Христа (собор Константинополя в 680-681 годах).

Наш западный ум всегда с трудом допускает эту «антиномическую» форму мысли. Парадоксально, но мы встречаем довольно часто ту же систему мысли у наших учёных, которые, чтобы понять наш материальный мир, привыкли рассматривать одни и те же частицы, в зависимости от случая, как корпускулы или как волны, что совершенно непоследовательно, но позволяет приблизиться к реальности, которая по крайней мере в настоящий момент, выходит за пределы всех наших категорий. Возможно, достаточно допустить, что таинство Воплощения может окончательно остаться вне пределов наших категорий, и тем самым эта структура мысли может быть полностью оправдана в богословии.

Этот образ «антиномической» мысли, напротив, свойственен богословам восточной традиции; начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита и даже со святого Григория Нисского, они привыкли каждый раз, когда речь идёт о Боге, допускать одновременно и утверждение и отрицание (не утверждение, а затем отрицание, как если бы отрицание разрушало утверждение, но, как здесь, оба одновременно). Возможно, следовало бы быть более тонкими, как этот мусульманский автор X века, Абу Йа’куб Сежестани, который прибегал к утверждению, одновременно с отрицанием и двойным отрицанием: Бог не существо и не несущество; не-во времени и не не-во-времени; не-в-пространстве и не не-в-пространстве.

Именно так определение Халкидона негативно утверждает условия союза обеих природ Христа: «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», отказываясь говорить нам, как все эти отрицательные и противоречивые требования на самом деле позитивно согласовываются.

Мы знаем, однако, что это «ново-халкидонское» богословие одержало верх на соборе в Константинополе в 553 году. Мы знаем также, что было взято и утверждено на Западе, в синоде Латрана в 649 году, благодаря определяющему влиянию святого Максима Исповедника, который желал даже превратить этот синод во вселенский собор.

В начале своего исследования о святом Максиме Ларе Тунберг показал, впрочем, что характерные черты «нео-халкидонства» встречаются у святого Максима, включая необходимость признать одну природу для утверждения подлинного союза, и две природы, даже если союз уже осуществлён, для утверждения их различия. Тогда почему бы не принимать за чистую монету твёрдость в различии природ и переставлять систематически всех тех, которые утверждают, что в Христе и в нас, сотворённое и вечно существующее проявятся, как одно и то же самое?

Естественно то, что если святой Кирилл и «нео-халкидонское» течение поняты по-разному, то и святой Максим и святой Иоанн Дамаскин будут также по-разному поняты. Таким образом, перед нами два глубоко различных понимания союза между человеком и Богом, которые неизбежно обнаруживаются в интерпретации всех великих текстов традиции, начиная с Нового Завета и заканчивая византийскими богословами или мистиками Запада.

Без всякого сомнения, что-то меняется. Желание восстановить союз с Церквями, отвергнувшими Халкидон, привлекло халкидонские Церкви вернуться к лучшей интерпретации Халкидона. В этом смысле можно сказать, что именно нехалкидонские Церкви спасли истинное православие.

Недавние дискуссии между православными Церквями и восточными православными церквами (дохалкидонскими) смогли только признать глубокое согласие, существовавшее издавна, с победы в Константинополе нео-халкидонской интерпретации Халкидона. Мы увидим в дальнейшем, что это глубокое согласие было многократно признано. К несчастью, по случайным историческим причинам, совершенно чуждым богословию, это взаимное признание никогда не могло прийти к восстановлению полной общности между Церквами. Но, вне официальных противостояний, общность веры присутствовала. Сегодня она, наконец, официально признана. Ничто больше не противостоит теперь быстрому восстановлению общности между православными Церквями, византийским обрядом или восточными обрядами.

Возможно ли, что мы сейчас присутствуем при другом сближении? То же самое желание изменить союз Церквей не подтолкнёт ли романскую католическую Церковь переосмыслить в свою очередь собор Халкидона в направлении нео-халкидонизма? Другие недавние соглашения позволяют надеяться на это. Надо сделать всё возможное, чтобы помочь этой эволюции. Не следует, однако, чтобы согласие по некоторым формулировкам смогло снова завуалировать слишком различные понимания тайны Христа. Продолжим, постепенно, в этом исследовании стремиться к лучшему пониманию величины необходимой эволюции.

Вне теоретического согласия между специалистами по поводу некоторых формулировок, надо видеть всю традицию, развиваемую каждой Церковью, для достижения понимания этих формулировок. Можно ли искоренить тенденцию, которая медленно развивается на Западе в течение веков и приводит наших богословов к поискам Бога в рамках философии, не считаясь с Преданием? Само Писание, лишённое ссылок на опыт, создавший его, не может быть достаточным для того, чтобы мы вернулись на пути Откровения. Надо признать, что богословское течение, которое восторжествовало у нас на самом высоком официальном уровне, сформировалось на самом деле вне свидетельств и опыта наших мистиков; достаточно открыть любую работу по богословию, чтобы убедиться в этом. Нам кажется также, что наше схоластическое богословие не обладало интеллектуальными средствами для понимания этого свидетельства. Исторические, географические и культурные обстоятельства сыграли важную роль, даже если они не могут всего объяснить.

Схоластическая теория всеобъемлющего прославления души Христа с начала его земной жизни была несомненно далёким отголоском патриотического и византийского богословия славы Христа, но уже полностью перенесённая, переведённая в другие категории. Воплощение не было уже в ней во всей его глубине, его реализме, его причастности, потому что, как мы видели, эта слава души не сообщалась напрямую из существа Бога, то есть не была участием сотворённого в вечносуществующем, но только изменением, произошедшем в душе, сотворённым действием, развитием в ней всех её способностей вплоть до её совершенства, но без возможности каким бы то ни было образом, за своими пределами и через них, что бы то ни было приобрести от вечно существующего Бога.

Кроме того, Воплощение, отвергнутое наполовину, сведённое к совершенству сотворённой человеческой природы, без того, чтобы её сосуществование с вечно существующей божественной природой давало бы ей возможность истинного участия в вечно существующем, должно ещё было удовлетворить повествование о Страстях Христовых. Тексты о физических страданиях и о смерти Христа были слишком чёткими, чтобы можно было слишком долго их игнорировать. Построения схоластической мысли, с её двойственностью души и тела и их иерархией позволили прийти именно к этому решению, в котором предполагалось достаточно места одновременно и для необходимости союза двух природ и для страданий в земной жизни Христа, при этом слава принадлежала только душе, а страдание — только телу.

Но подобное разделение непримиримо с тем, что мы знаем сегодня о человеке, и даже в плане богословском остаётся недостаточно удовлетворительным. Начиная с Нового Завета, во всей христианской традиции есть опыт славы тела, который уходит за пределы всего того, что нам может предложить схоластическое богословие. Оно также неспособно признать истинный союз души с Богом в Христе и, тем более, в обоженном человеке, что испытали все мистики Запада или Востока.

И, наоборот, подобная концепция славы души Христа не позволяла признать в Нём всю сложность, глубину, неуверенность и развитие человеческого сознания и должна была естественно привести экзегетов и наших лучших богословов к радикальному пересмотру этого союза двух природ, что сводило всю психологию Христа к простому человеческому облику без особого подтверждения.

Сейчас, на расстоянии, лучше видно, к чему ведёт нас неизбежно это требование автономности по отношению к человечности Христа.

Что касается нас, как мы уже говорили об этом, мы пытались распространить славу Христа на Его тело с момента зачатия; мы пытались даже показать, что эта слава не могла не быть там, с самого начала, потому что для нас она исходит непосредственно из двух природ в Христе и, таким образом, из самого факта Воплощения Бога.

Теперь нам остаётся попытаться изложить свидетельства Писания о страданиях Христа, в Его душе, как и в Его теле, до Его крика на кресте; попытаться понять, как эти страдания могли быть возможны в этой человечности, связанной с божественностью, попытаться понять как возможно, что Христос, в нас, уже во славе, в то время как мы, в Нём, так мало достигаем её.

Наше размышление попытается пойти дальше в тайне Христа. Парадоксально, но это не должно больше удивлять нас; при созерцании страдания и смирения Бога в его человечности для нас, через его страдающую человечность, откроется ещё больше бездонная пропасть Его Любви, которая и есть слава Его божественности.

 

 

а) Схемы подмены

Ритуальная схема: жертва

Каким бы ни был смысл, данный этому жертвоприношению, будь это приношением жертвы как вознаграждения, по принципу козла отпущения, будь это знаком освящения, как начала, в любом случае Христос приносится в жертву вместо нас.

Юридическая схема: уголовная замена

Всякий грех требует наказания. Человек, увлекаемый своим грехом, не может больше не бояться наказания. Только Христос, совершенно невинный, может быть достаточно великодушным, чтобы взять на себя это наказание и таким образом избавить нас от него. Варианты этой схемы будут касаться того, каким образом Бог, хранитель Правосудия, потребует этого исправления. Возможно, что Тертуллиан был первым, кто представил наши грехи в терминах романского права. Святой Амвросий и блаженный Августин уже рассматривали смерть Христа как «искупление» от наказания за наши грехи.

Крупным теоретиком этой схемы был святой Ансельм Кентерберийский, за ним последовали святой Фома Аквинский, Лютер, Кальвин, Боссюэ, Бурдалу, М-р д’Хулст, о. Монсабрэ и др. Однако исследования о святом Ансельме, начатые полвека назад, показали, что по его концепции, сын приносит «искупление» отцу не столько своим страданием, сколько любовью. Возможно, что позже Фома Аквинский и последующие схоласты изменили точку зрения.

Мы находимся в некоторой растерянности от всей этой изобильной литературы, в которой Отец осуществляет «отмщение» с «гневом», даже с «яростью» к своему Сыну. Мы удовольствуемся только одним примером взятым у Боссюэ: «Он отталкивал своего сына и раскрывал нам объятия; он смотрел на него с гневом, и бросал на нас сострадательные взгляды… Он избавлялся от своего гнева; он ударял своего невинного сына, борющегося против гнева Бога. Это происходило на Кресте; вплоть до того, как Сын Бога, прочтя в глазах своего Отца, что тот полностью успокоился, увидел, наконец, что настало время покинуть мир». Сегодня в этом можно видеть только ораторские излишества протестантизма, как полагал ещё о. Ривьер. Каким бы строгим ни был язык, нас шокирует именно механизм подобного Искупления и «идея Бога, предполагаемая этим богословием», как впрочем признавал уже о. Ривьер.

Верно и то, что о. Ратцингер не без оснований рассматривает эту схему «как обычную христианскую концепцию искупления». Следовало бы уточнить, что если этот юридический язык и известен на христианском Востоке, то он никогда не развивался там в систему настолько, чтобы устранять схемы, упоминаемые в Новом Завете и претендовать на истинное объяснение тайны нашего Искупления.

Верно и то, что у нас на Западе эта интерпретация страданий и смерти Христа, несмотря на достаточно старую широкую критику, ещё далека от исчезновения не только из христианского народного сознания, но даже и из воззрений наших богословов. Известно, что схемы Искупления, разработанные в Риме до решающего собрания на II Ватиканском соборе и разосланные заранее епископам, были полностью составлены в юридических категориях.

Недавно Панненберг в своём «Очерке Христологии» ещё раз вернулся к этой старой жестокой схеме. Настойчивость различных романских комиссий, созданных для пересмотра голландского катехизиса, чтобы позитивно представить в нём эту доктрину «искупления», также представляется нам разоблачающей.

Эта верность «Традиции», по крайней мере, определённой традиции, не всегда принимает смягчённые формы. Так о. Брукбергер пишет: «Дороги чести истекают кровью. У чести есть собственная логика… в которой кровь соприкасается с кровью. Сам Бог подчинился этой диалектике и поэтому лучший из человеческих детей был казнён… Историк может восстановить судебный процесс над Иисусом, определить причины его осуждения и его казни…, мы знаем, что распятие Христа — сведение счётов по отношению к чести Бога. Грех не столько неповинен правилу, сколько оскорбление чести Бога, оскорбление, смытое кровью Христа…». Цитата Алексиса ван Буннена прекрасно показывает, в каком тупике находятся сегодня западное богословие Искупления. Святой Григорий Назианзин отказывался, со своей стороны, останавливаться на подобной гипотезе: «почему кровь единственного Сына обрадует Отца, того, кто не одобрил принесение в жертву Исаака своим отцом, кто заменил жертву, положив барана на место разумной жертвы?».

Мы не будем настаивать на серьёзных богословских слабостях, свойственных этой особой форме схемы Искупления через подмену. Её критика сегодня представлена повсюду, и мы в дальнейшем будем разбирать общие недостатки всех этих схем подмены.

Заметим просто, что парадоксальным образом часто одни и те же богословы во избежание всякого антропоморфизма, отказываются допускать, что Бог может действительно нас любить; они снова утверждают, что наши грехи Его на самом деле оскорбили. Логическая непоследовательность этой богословской мысли к несчастью соответствует большой психологической последовательности. Но это уже скорее в компетентности психоаналитика, чем богослова.

Будем иметь мужество и честность признать мимоходом чудовищность образа Бога, проявляющегося в этой системе. Не будем обвинять всех верующих людей, которые честно искали Интеллектуальное решение реальной проблемы. Не будем отрицать, что можно, в крайнем случае, попытаться по-новому объяснить это богословие или интегрировать из него некоторые элементы в другую структуру. Речь идёт только о том, чтобы признать факт, с которым мы не сможем не считаться, когда мы, в свою очередь, попытаемся представить наше понимание таинства нашего Искупления во всей его полноте. Признаем, что наше богословие, какими бы ни были социологические и исторические объяснения его эволюции, создало, приняло, провозгласило, распространило и навязало на всех уровнях и в течение веков, образ Бога, который не только объясняет отклонения, но и находится, на самом деле, гораздо ниже уровня, на котором этот образ находится в привилегированной среде других религий, например, мистиков Ислама и Индии. В нужное время мы вернёмся к этому утверждению.

Моральная схема: богословие заслуг

Здесь не делается акцент ни на гневе Бога, которого надо успокоить, ни на необходимом соблюдении требований Правосудия, от которых сам Отец не мог бы отступить, несмотря на свою любовь. Схема рассматривает не столько отрицательный аспект нашего спасения, кару, которую надо избежать, сколько его положительный аспект, достижение вечного счастья, последнее содержит в себе первое. Принцип этой схемы очень прост, и можно, не слишком искажая, резюмировать его следующим образом:

Пётр не послушался отца. Он лишён прогулок. Но Павел, чтобы получить прощение брата, сделал больше, чем требовалось для этого сделать. Сразу же не только наказание снимается, но Пётр идёт в театр с Павлом.

Как это легко увидеть, схема «моральная» не отличается от схемы «юридической» и сталкивается с теми же трудностями:

   1) Счастье даётся Петру, хотя Пётр не стал лучше, что предполагает, что это счастье — не отдача бесконечной Любви, которая и есть сама жизнь и сущность Бога, со всеми требованиями самоотречения, заключёнными в этой отдаче, как мы видели в отношении Троицы. Конечно, схоластическое сведение вечной жизни к простому умственному созерцанию божественной сущности уменьшало эту трудность.

   2) Если для самой природы этого счастья Пётр не должен, чтобы наслаждаться им, глубоко преобразиться, то мы возвращаемся к той же проблеме, как и в случае уголовного удовлетворения: поскольку от Павла не требуется больше великодушия, здесь, для счастья Петра от имени Правосудия, в качестве предварительного удовлетворения, для чего оно ещё нужно? Нужно ли великодушие сына чтобы пробудить великодушие Отца?

Ещё недавно в работе, имевшей огромный успех на христианском Западе, о.Шиллебеекс дал вариант этой интерпретации, которая позволяет избежать первой трудности, которую мы подчеркнули, но не второй. Христос своей жизнью, страданиями и смертью не дал нам непосредственно вечного счастья, но необходимую благодать (или Святой Дух) для того, чтобы мы могли нести наш крест впоследствии и заслужить вечное счастье. См: Христос во славе, просящий за нас перед своим Отцом, библейский образ, который, возможно, надо было бы снова истолковать по богословски; Христос, посланник Духа, который «осуществляет в нас то, что Христос исполнил для нас». Эта схема у Шиллебеекса не полностью освобождена от чистой и простой подмены.

Большая трудность, свойственная всем этим системам подмены, в различных вариантах, заключается в отсутствии прямой зависимости между тем, что делает и испытывает Спаситель и существом или жизнью спасённых. Вся эффективность спасительных действий оценивается третьим лицом, власть которого кажется неизбежно произвольной, потому что на самом деле только его добрая воля устанавливает связь между посылками, которую они сами по себе не имеют. Именно поэтому во всех системах эффективность действий Христа, в конечном счёте, направлена к его Отцу, а не к нам. Отсюда образ Отца — это неизбежно образ тирана.

Эти схемы имеют преимущество: они подчёркивают основную мысль, что Христос сделал для нас что-то необходимое для нашего спасения, то, что мы были неспособны сделать сами. Но они в меньшей степени позволяют нам видеть другой аспект нашего Искупления: необходимость некоторого усилия и с нашей стороны. Откуда дополнительные различия, чуждые главному «механизму», которые часто забирают у него эффективность. (Так, различие между «право» и «факт»: спасение, достигнутое Христом для всех, но только «по праву», передаётся «по факту» только небольшому числу избранных).

 

б) Образцовые схемы

В этих схемах посредническая и произвольная роль Отца упразднена. Искупительный акт Христа действует непосредственно на нас, но эта действенность ограничена: Христос показывает нам путь, по которому идти; мы должны найти сами в себе силу подражать ему, через благодать Бога.

Этот призыв к «подражанию Иисусу Христу» — основной аспект нашего спасения, по Новому Завету. Богословие Искупления должно заключать его в себе. Христос не спас нас против нашей воли. Некоторое участие принято нами, и оно не может быть сведено к простому признанию принципа.

Но если Христос сделал не всё, то не сделал ли он несколько больше? Можно ли свести всю действенность искупительного акта Христа к эффективности образа жизни, к притягательной силе примера совершенства? Повторим ещё раз, что Он является именно этим для нас, и этот аспект, — часть «механизма» нашего Искупления, по крайней мере, для нас, кто живёт рядом с Ним. Но поскольку его пример был недоступен всем тем, кто жил до Него, всему огромному количеству людей в течение веков и многим из наших современников, то, для спасения всех, как этого требует вся христианская традиция евангелий и апостолов, нужна какая-то другая связь, более мистическая, более трудная для определения, между его жизнью и жизнью каждого из нас; связь, которая не уступит глубокой тенденции, поддерживающей все эти схемы самой их структурой, и не будет заявлять, что наше спасение зависит только от нас!

В конечном счёте, все эти схемы Искупления, построенные на ценности примера жизни Христа, скорее уходят от проблемы, чем решают её. Это скорее сдача позиций, чем решение.

Однако в истории христианства эти варианты схем встречаются очень рано. К ним относятся все течения христианского гнозиса, с которыми боролся святой Ириней: роль Христа — открыть нам путь и показать, что возможно наше освобождение этого мира и материи. Но мы должны следовать за Ним.

Не будем пытаться рассмотреть всё развитие и повторные появления схемы этого типа в истории богословия. Мы удовольствуемся напоминанием некоторых недавних примеров и скажем, почему нам кажется, что толкование нашего Искупления может взять верх, по крайней мере, на Западе, в будущем.

Недавние голландские исследования нового толкования таинства Христа в целом, о которых мы говорили выше, идут неизбежно в этом направлении. Так о. Шооненберг, спрашивающий себя «в чём состоит влияние Христа на нашу жизнь?», отвечает: «Что касается Христа. Всё дело в примере, не только в «хорошем примере», в моральном смысле выражения, но в примере, который касается глубины существования и источником которого является личный контакт». Отсюда развитие того, что он называет «сотериологией Христа, как примера» и признание очень близкой, по меньшей мере, роли той же природы для жизни и труда Будды или Маркса: «Сам Иисус ссылался на пророков, Моисея и т.д., которые были великими «примерами» религиозной традиции своих стран. Наша вера проповедует только, что он для нас выдающийся и непревзойдённый пример. В той же работе о. Шиллебекс идёт в том же направлении.

В контексте этих теологических исследований, где Христос не Бог, ставший человеком, но только «исключительный человек, наделённый благодатью», или «человек, в котором присутствует Бог самым глубоким образом», легко излагается следующее: можно рассматривать связь между жизнью Христа и нашей только по моделям наших обычных отношений, и сводить её влияние к психологическому моменту.

Ещё более удивительным может показаться то, что эта схема берёт верх сегодня, даже у авторов, твёрдо защищающих божественность Христа. Но успех этого решения нам кажется только больше выявляет глубину теперешней эволюции во всём нашем христианском мире на Западе.

Во втором томе «Христологии» о. Дюкока после критики различных теорий Искупления пытается, в свою очередь, трактовать Страсти, Смерть и Воскрешение Христа. Для этого, он полагает, вместо абстрактных соображений, очень общих и несколько априорных, о нашем спасении, следует сначала восстановить смерть Христа в её конкретных исторических обстоятельствах: «Смерть Иисуса — результат особого конфликта, а не иллюстрация всемирной драмы… Иисус был революционером, Он умер из-за того, что покушался на установленный порядок, но начатый им спор прошёл через века. Его смерть не погасила пламени Его слов. Наоборот, она дала вселенскую мощь Его посланию. В течение двадцати веков другие беспрерывно повторяли смущающие и возбуждающие слова, в противоречии со всеми установленными религиозными, политическими, экономическими и социальными порядками. Его Страсти и Его смерть — первый акт освобождения, борьба против всех предназначений». Правосудие, за которое боролся Иисус, — «пророческое», но этого было бы недостаточно, для того, чтобы отличить смерть Иисуса от смерти многих других праведников или пророков. «Смерть Иисуса для нас неотделима от Воскресения, если мы хотим показать её исключительный характер — Воскресение. Воскресение делает его Господом и Сыном Бога в могуществе. Тот, кто не убоялся встретить смерть ради правды в надежде, что она не будет напрасной для людей, которые изгоняют его из своего общества, тот оправдан самим Богом: Бог оправдывает его надежду и его борьбу, оправдывая надежду, Он оправдывает то, как Он принял смерть».

Через Воскресение Христа мы отныне знаем, что эта борьба за правду — та борьба, которой Бог ждёт от нас и что, в конце концов, «ненависть не победит… Бог берёт ответственность и утверждает то, что сделал и сказал Иисус. Дорога, ведущая к тому, чтобы смерть не существовала — это дорога Христа. Одновременно борьба праведного человека за справедливость, и пророка за правду, подвергающая риску их жизнь, является по преимуществу актом надежды: уверенность в том, что «справедливость» и любовь, в конечном счёте, одолеют ненависть и обыденность зла, если Бог есть Бог».

Христос «спасает» нас, в конечном счёте, только в том смысле, что «открывает» нам, через свою смерть и воскресение, путь к нашему собственному освобождению, и даёт веру в то, что Бог приведёт нас к окончательной победе: «отношение между Христом и нашей историей лучше всего определено категорией Обещания». Христос не даёт нам примера для подражания. «Христос не встаёт на наше место для сотворения нашей истории, Он не навязывает ни плана, ни проекта, Он показывает, что смерть побеждена надеждой там, где человек становится свободным для другого, то есть для самого себя».

Основное направление синтеза проявляется, возможно, ещё больше в том, что он неявно исключает или даже явно отвергает. Удовольствуемся двумя краткими, но в наших глазах, существенными, замечаниями:

Христос воскрес не потому, что Он Бог; не потому, что в Нём «обитает вся полнота божественности телесно». Впрочем, не столько Он воскресает, сколько Отец воскрешает Его. Но Он сам должен был заслужить это воскрешение, отважной борьбой вплоть до смерти, как нам надо теперь её заслужить у Отца, каждому для себя. Чтобы заслужить эту славу, Он сначала отказался от неё. Здесь мы видим появление категории заслуги, но без присутствия замены; каждый должен для самого себя вести ту же борьбу. Трудности категории заслуги, не будучи все уничтожены, сокращаются (однако, очень любопытно, что примечание снова возвращается мимолётно к полной схеме замены через заслугу, но не стремится интегрировать её с основной богословской линией, которой следует автор).

Автор постоянно отказывается, часто очень живо, от образа Христа, «человека скорбей», заимствованного традицией из поэм Служителя, или Исайи. И он порицает в этом «мистическом» толковании Христа, несущего на Себе наши тяготы и выполняющей для нас «скорбный путь, ведущий от греха к Богу», не столько механизм замены, который в нём заключается, сколько его «скорбный» аспект. По его мнению, это означает «сместить центр, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса». Подлинный оригинальный центр притяжения послания Иисуса будет не столько призывом к «очищению», необходимому для того, чтобы приблизиться к Богу, сколько призывом к пророческой борьбе за справедливость. Речь шла не столько о «внутреннем освобождении», сколько об очень конкретном потрясении всего окружающего нас мира, с которым мы связаны.

Повторим очень кратко, что чрезмерная настойчивость здесь неуместна, и эта попытка синтеза представляет два больших неудобства, свойственных самой структуре всех схем Искупления через пример:

   1 ) Действие Христа не достигает всех людей, поскольку его «пример» известен не всем (до сих пор оно достигло видимо очень небольшого процента).

   2) Христос не «спасает» на самом деле тех, кто его достигает. Он им показывает, где их спасение, что очень отлично.

Особая форма, данная о. Дюкоком этой схеме спасения примером, содержит, кроме того, третье неудобство:

   3) Если принять то, что мы сказали о происхождении зла и греха, то кажется, что в синтезе, предложенном о. Дюкоком послание спасения Христа призывало бы нас скорее к борьбе с проявлениями зла, чем к борьбе с ним в его источнике. Нам же кажется, что, напротив, Христос не хочет освобождать настолько от испытываемого нами зла, но так же и особенно от совершаемого нами зла. В этом «освобождении» совершенно необычного типа, и мы думаем, что здесь надо искать смысл таинства креста, о. Дюкок даёт объяснение, по крайней мере, логически достаточное, отказа Христа от использования божественной силы, и это объяснение могло бы быть само по себе достаточным для понимания свободно избранного Христом поражения: Бог не хочет действовать на нашем месте, освобождать нас извне; Он зовёт нас быть свободными; его смерть «делает нас взрослыми». Но это может объяснить смерть, но не крест.

Христос о. Дикока нам представляется, во многих отношениях, только очень современной версией Мессии, которого ждали Евреи. Его Мессия является в меньшей степени «интервентом», и это верно. А освобождение, к которому он нас призывает, не национально узкое, но скорее экономикосоциальное и всеобщее. И это правда. Тем не менее, оттенок нам кажется слабым.

Святой Павел и святой Иоанн очень лиричны, и если бы речь шла в действительности только об этом! Вот мы далеки от обожения человека, столь дорогого для Церкви первых веков. Не нужен был Бог, чтобы играть в Спартаков. В этом богословии не должен ли Бог оставить свою божественность за кулисами, прежде чем выйти на нашу сцену.

Верно то, что христиане всегда пытались толковать таинство Христа в зависимости от занятий и категорий своего времени. Сегодня очевидно, что результат не всегда был удачным. Не будем повторять.

 

в) Схемы включения

Она очень ясно исходит из всего Нового Завета, и здесь не нужно доказывать того, что всё богословие Искупления должно принимать во внимание две одинаково важные стороны:

   1) Христос совершил нечто важнейшее для нашего спасения, то, что мы сделать не могли.

   2) Но это спасение не получено для каждого из нас автоматически. Нам ещё следует «спасти себя», каждого для себя и одних для других.

Кроме дополнительных неудобств, иногда очень серьёзных, как мы видели, ни один из этих двух предыдущих типов схем не может объяснить одновременно эти две основные стороны. Отсюда, другая сторона представляется явно более противоречивой, чем дополнительной, и её можно оправдать только ценой уступки, которая прямо противоречит самой предложенной схеме. Пока обе стороны не интегрированы с самого начала в сам принцип предложенного объяснения, мы вынуждены прийти к следующей дилемме: Христос делает всё или Он не делает ничего. В остальном же не более, как ловкость языка.

Нам кажется, что есть только один возможный путь, даже если он достаточно сложен и сложен для уточнения: Христос не встаёт полностью на наше место. (Искупление заменой), Он не действует совсем рядом с нами, вне нас (Искупление примером), но действует в нас, одновременно и чётко и неясно, помогая нам изнутри, не действуя за нас.

Мы коротко остановимся на двух попытках богословского синтеза, которые недавно проводились в этом направлении. Сегодня им мало следуют, но не столько из-за их недостаточности, сколько из-за того, что их построения представляются безосновательными и слишком «мистическими» для позитивизма, стремящегося к признанию в богословии.

Мы не упрекаем эти исследования в гипотетическом характере. Всякое усилие в попытке лучше понять таинства нашей веры, не уменьшая их, может привести к непроверяемому через самоё себя построению. Однако мы признаем, что эти гипотезы не были полностью удовлетворительными. Но попытаемся показать, что это происходит не из-за используемой схемы включения, а из-за того, что они не могут заставить её работать во всей её полноте. Необходимость избранного нами пути при этом лучше проявится.

Тейяр де Шарден

Известно, что для о. Тейяра тело «космического» или «всемирного» Христа является реально, конкретно, хотя и таинственно «со-протяжённым физической безграничности Времени и Пространства». «Мир полон Богом», — повторяет он после святой Анджелы из Фолиньо, посредством тела Христа, Который одним и единственным движением осуществляет в Себе одновременно «прозрачность» Бога через Материю, и «христинизацию» Вселенной.

Эта «христинизация» осуществляется и проявляется особенно в Евхаристии, но не ограничивается узким кругом верующих. Прежде всего, потому что она мало помалу распространяется «от верующих, в лоне человеческой единокровности» и охватывает постепенно всю Вселенную, даже материю, эти «менее освещённые области, которые поддерживают нас», но и потому также Евхаристия и Церковь сами, в конечном счёте, являются зонами самой плотной энергии притяжения, которой Тело Христа воздействует на мир. Тут же проявляется первое различие между этой схемой и той, которую мы уже начали предлагать: у Тейяра, речь не идёт на самом деле об «идентификации» в понимаемом нами смысле. Космическое Тело Христа больше «распространено во всей Вселенной», чем присутствует целиком в любой точке Вселенной. Наше тело не столько идентифицируется с его Телом, сколько пересекается его нервным импульсом, взятым из пучка его энергий, в зависимости от него, под его притяжением.

В нашей схеме особенно, идентификация между телом Христа и нашим полная, с начала мира и с начала жизни каждого. О. Тейяр, напротив, излагает силу притяжения, с которой Христос воздействует на наши тела и жизни, в терминах биологической т.е. медленной эволюции, Христос не только «Искупитель», но так же всё более и более «Развивающий». В последние годы своей жизни, в отношении греха, как мы видели, он заявлял, «что если остерегаться» нести грехи грешного Мира» это всё равно, что, переводя в термины Космогенеза «нести грехи Мира в состоянии эволюции». Вся физическая эволюция мира для него уже начало обожения, но, взаимообразно, освящение ему представляется всё яснее высшей фазой этой эволюции. Поэтому он заявляет, что Христос «не представляется для нашего поклонения… чёткой и соперничающей вершиной предела, к которому ведёт биологически продолженный склон антропогенеза». Моральный или духовный предел не отличается от биологического. «Святость», для о. Тейяра, не должна отличаться от «совершенства», как мы пытались это показать.

Можно полагать, что эта неясность связана с другой, более фундаментальной, путаницей между духом и материей. И тот и другая, для о. Тейяра, глубоко связанные, неразделимые с самого начала, с первых шагов творения, возможно, останутся такими до конца и будут развиваться вместе, только дух будет проявляться больше к концу эволюции.

Мы уже сказали, что в конце концов христианская традиция свидетельствует об этом глубоком единстве между материей и духом. Мы признательны о. Тейяру за то, что он обнаружил эту связь.

Объединение эволюции с искуплением, в котором мы упрекаем о. Тейяра, кажется исходит на этот раз из смешения между «личностью» и «природой». Если личность задумана как полностью поглощённая природой и смешанная с ней, то имеется только один возможный предел, предел эволюции, и не существует больше возможности различать святость и совершенство.

Тогда та же самая схема включения будет иметь совсем другое значение. Динамика спасения, «которое предстоит», согласно с. о. Тейяром будет относиться к природе, а не к личности. Она задумана в связи с эволюцией, как постепенное сокращение множества до Единицы, а не как обращение к призыву Любви. («Накопление любви» в мире, у о. Тейяра, это — процесс биологической эволюции). Наконец, этот динамизм доверен Христу больше, чем нам. Это больше дело Его притяжения, чем нашего ответа на Его призыв.

Сама мысль об этой внутренней тяге заключает в себе определённое различие и определённую общность между Христом и нами. Но, не располагая различием между личность — природа, о. Тейяр должен отдавать себе отчёт между различием и общностью только в одном и том же отношении — в отношении природы. Расположенные на одном уровне, эти два аспекта становятся скорее противоречивыми, чем дополняющими друг друга. О. Тейяр разрешает противоречие благодаря категории эволюции. Оба противоречивых аспекта остаются на одном уровне, но при этом следуют один за другим. «Христинизация» мира развивается. Она есть переход от различия к союзу.

Мы уже видели, когда говорили о грехе, что эта концепция действий Христа в нас как продолжение и окончание биологической эволюции означает: его притяжение заставляет чувствовать постепенные эффекты, дающие больше совершенства, и, следовательно, святости, в последние века, чем в первые, но и осуществляющие внутреннее непреодолимое давление для всего человечества и, по крайней мере, очень сильное на каждое сознание в частности. Отсюда следует, что отношение любви между Богом и человеком глубоко искажено. Мы видим всё, что Христос делает для нас — это в нас, то, чего мы сделать не смогли. Но наш ответ всегда будет по логике этой схемы, только сознательным, достаточно точным отражением силы его притяжения к нам.

В связи с этой формой, схема включения остаётся слишком близкой к схеме замены.

«Персоналистическое» течение

В этом месте нашего изложения следует сначала вкратце подчеркнуть особую трудность: речь идёт о течении, которое представлено больше философами, чем богословами. Философы, часто христианские, не игнорируя нашей богословской проблемы, не рассматривали её непосредственно. Богословы, работающие в этом направлении, ничего не написали. Мы сможем сослаться только на двух авторов и только благодаря двум статьям: о. А. Шавас, и о. Хитц. Случается, что другие богословы ссылаются на те же категории, но чаще всего, мимоходом и намёками, как Л. Ришар

В рамках кратких работ наши авторы не могли сами представить категории персоналистической философии, которые они используют. Они довольствуются упоминанием их и ссылками на выработавших их философов. Но поскольку речь идёт, как в философии, так и в богословии, о течении мысли, о пути исследования, об общей интуиции, а не о философской системе и не о богословском синтезе, оказывается, что эти ссылки не всегда проливают достаточно света.

Тогда зачем останавливаться на этих исследованиях? Дело в том, что их фундаментальная интуиция похожа на нашу, но достигнута другими способами. Изучая эти исследования, мы приступаем к изложению наших мыслей. Пытаясь понять, на какие трудности они натолкнулись, мы выявляем преимущество наших собственных категорий. Богословы-персоналисты говорят о необходимости, как мы уже подчёркивали, отдавать себе отчёт о двух основных сторонах Предания:

1) Христос, один, действительно спас всех нас;

2) Однако каждому из нас остаётся сделать что-то, для того, чтобы спасение уже осуществлённое для всех, коснулось бы каждого лично.

Итак, в таинстве Искупления есть аспект солидарности, связь единства между Христом и нами, и аспект различения, различия, индивидуальной ответственности.

Личности по определению различны, поэтому греческие отцы старались оставить аспект единства природе, как мы это сделали сами, прибегая к воплощению во Христе в самом сильном смысле слова. Но в этой схеме может оказаться под угрозой индивидуальный аспект спасения. О. Шавас подчёркивает это неоднократно. Однако ещё более верно то, что эта глубоко традиционная схема была не случайно забыта в течение веков официальным богословием на Западе. Для рационалистической тенденции, которая у нас всегда одерживает верх, подобный союз с Христом — и с Богом — будет всегда выглядеть пантеистически. Пий XII отреагировал на это, разоблачая то, что он называл «панхристизмом», в энциклике Mystici Corporis. Богословам персоналистам показалось, что с этой стороны путь закрыт.

И тогда философское детальное исследование конкретного действия межличностных отношений дало им кстати средство выхода из тупика, позволяя дать себе отчёт одновременно о двух аспектах единства и различия в одном плане личностей.

Каждый через отношение с другим не только осознаёт себя, но и ещё по-настоящему формируется. Именно в самом взаимодействии отношений мы испытываем нашу идентичность с другим, нашу общность с той же природой, с тем же миром, с теми же проблемами и наше отличие, нашу неустранимую искажённость. Более того, это взаимодействие создаёт из биологического подобия связь с той же природой; наше отношение к другому делает нас похожими и разными одновременно. И даже, «чем больше идентичность, тем больше и разница», утверждает Морис Недонсель, один из тех, кто больше всего работал над «персоналистическими» категориями.

Но на этом психологическом уровне солидарность каждого с другим явно ограничивается достаточно узким кругом личных отношений. Этот механизм ещё не позволяет считаться с реальной и эффективной солидарностью между всеми людьми и между всеми людьми и Христом.

Откуда попытка философов и богословов-персоналистов перейти от этого психологического плана к плану метафизическому, утверждая, что это «межсубъективное соответствие сознаний» конкретно наблюдаемое в механизме наших психологических отношений, уже существует в реальности, но на более глубоком уровне, ненаблюдаемом, «прежде развития активных отношений между людьми. Эта взаимность, не создавая «центра персональности», могла считаться истинно «онтологической», потому что она глубоко затрагивала личность в самом её существе. Но она могла считаться и «первопричиной», в силу своей трансцендентности времени и пространству: «Воплощённый Дух», Христос существует во взаимности со всеми воплощёнными духами через отношение, трансцендентное времени и пространству, Христос относится ко всякой человеческой личности, какой бы она ни была, где бы она ни была и в любой момент её существования».

Теперь следуют богословские разработки, очень близкие к тем, которые мы уже заметили, особенно у о. Хитца: «Каждый человек существует благодаря Адаму — грешнику, но так же и Христу Искупителю. Каждый человек испытывает всю тяжесть первого Адама и притяжение второго. Но все падшие люди и сам Адам остаются внутри Христа — Нового Адама, как и при их первом рождении, так и при последнем зове, поскольку их личностное существо создано благодаря первоначальному соответствию с Сыном Бога, ставшим человеком, который благословляет их всех своей спасительной Пасхой».

Однако следует пожелать большей точности в разработке этой интуиции. Трансцендентность нашей солидарности по отношению ко времени и пространству не использована для разрешения трудностей идеи первородного греха, который сам по себе определяет судьбу вселенной. Эта трансцендентность не всегда чётко обеспечена, например, о. Хитц ставит проблему разрыва между уже достигнутой славой мира — в Христе — и состоянием нищеты, в которой мы продолжаем её воспринимать только для времени после воскрешения Христа. Добавим ещё, что в общей картине, наброшенной Хитцем, Христос проходит к нам в его сегодняшней славе в значительно большей степени, чем в его жизни, прошлых страданиях и смерти, что не позволяет, как нам кажется, признать за этим всю важность для дела нашего спасения.

Кроме того, философские категории, в которых написаны эти два богословских исследования, практически смешивают «личность» и «сознание» (или даже «душа» и «дух»). Но мы видели, к какому тупику это приводит в христологии, потому что становится трудно допустить, что Христос может иметь человеческое сознание, не будучи, в силу этого, человеческой личностью. Вместе с тем трудно утверждать, что там, где человеческое сознание не могло быть по-настоящему разбужено межличностными отношениями, уже есть человеческая личность. Известно отношение всего этого к проблеме неудачи.

Но повторим ещё раз, несмотря на важность этих трудностей и недостатков, основная интуиция, возможно, первая, нам представляется именно той, которой мы следуем, и полагаем её главной в христианизме: между всеми людьми и между всеми людьми и Христом существует общность как в добре, так и во зле, но общность вне времени и пространства, общность динамичная: каждый человек испытывает в каждое мгновение последствия грехов всех других людей с самого начала мира и до конца времён. Но не только в виде наказания или вины, которую надо загладить; каждый человек испытывает в себе грехи всех людей, вне времени и пространства, как усиление собственного желания предпочесть себя другому вплоть до ненависти к другому, или если хотите, но это то же самое, ослабление, из-за недостатков в других, собственного желания любить, то есть жертвовать собой. И наоборот, каждый человек укрепляется в своей борьбе с самим собой, чтобы лучше любить всей любовью Христа и всей любовью других людей через миры и века. В неизменный час выбора всякий оказывается между двумя противоположными силами в себе, которые не нейтрализуются в состоянии безразличия, но приходят в равновесие в двойном выборе противоположных влечений.

Сила любви не существовала бы в нас без Христа, и мы знаем также, что, не покушаясь никогда на нашу свободу, Христос для нас и в нас окажется, в конечном счёте, самым сильным.

Именно нечто подобное, возможно, заключает в себе христианизм, а иногда даже утверждает это достаточно отчётливо.

Впрочем, недостаточно показать, что наша вера заключает в себе солидарность этого порядка. Надо, кроме этого, попытаться предложить связную теорию. Ведь эта интуиция подобной общности независима сама по себе, от той теории, которую нам предлагают богословы «персоналисты». То, что они смогли выделить эту общность, как требование нашей веры, даёт им сегодня право на нашу признательность. По крайней мере, здесь мы находимся в христианском богословии. Но это не может избавить нас от признания слабых мест в их исследованиях.

Мы уже видели, что богословские импликации и последствия подобной общности были недостаточно разработаны; мы подчеркнули богословские трудности, вытекающие из употребляемых философских категорий; теперь нам хотелось бы рассмотреть связность теории, выдвигаемой ими для понимания этой общности в себе самой.

Сила персоналистской теории в том, что она позволяет установить связь между глубокой общностью, причастной вере, но недоступной в себе самой, и общностью менее глубокой, но непосредственно констатируемой, которая проистекает из психологических межличностных отношений, дающих как бы начало доказательства существования подобной глубокой общности.

Слабость подобного доказательства в том, что не существует возможной последовательности, описанной таким образом, в плане психологическом и подобной глубокой общности, поскольку их «механизмы» явно очень различны.

На психологическом уровне онтологическая общность осуществляется мало-помалу настолько, насколько все мы в самом нашем существе отличаемся тем, что с нами случилось, тем, что мы делаем сами, и, кроме всего прочего, всеми нашими отношениями с другими людьми, услышанными и сказанными словами, обменом взглядами т.д. Но именно это взаимодействие создаёт постепенно общность между существами, приводя их последовательно к определённому подобию, которое М. Недонсель называет даже идентичностью, но значимость которого не следует преувеличивать.

Общность, данная христианской верой, должна быть полной с начала каждого существования. Более того, подобное взаимодействие не сможет никогда ни создать достаточно «идентичности», ни объяснить нашу общность не только с нашими близкими, но и с Христом и со всеми людьми.

Между существами, удалёнными друг от друга во времени и в пространстве, не может существовать прямого взаимодействия. Между ними нужен посредник, трансцендентный времени и пространству, некая поддержка, в которую, вписаны действия каждого, чтобы сообщить их результаты другим. Впрочем, в схеме взаимности сознаний их нет. Эта схема была задумана для того, чтобы без них обойтись. На самом деле это — тупик.

Безусловно, именно для того, чтобы из него выйти о. Хитц пытается ввести в персоналистскую схему то, что предложено о. Карлом Ранером: душа Христа, в момент его смерти, теряя тесную преимущественную связь с его земным телом, возможно, не потеряла всю связь с материей, но, напротив, распространила её на весь космос, но в его центре, в его изначальном центре, «в источнике всего космического становления, где все существа обладают полнотой общности, исходящей из творческой силы Бога», там, где находится «фундаментальное единство мира, (трудное для понимания, но не менее реальное), в чём все вещи связаны и сообщаются, даже прежде чем воздействуют друг на друга; и в корне единства мира, продолжает ученик К. Ранера, где всё поддерживается и образует одно; там, где все существа, переданные времени и пространству связаны и питаются от одного корня».

Это то же самое предчувствие полной или первоначальной между всеми людьми и Христом, как подразумевает наша вера и как всё это утверждает персоналистическое течение; но в этой новой схеме признают, что подобная общность подразумевает, в свою очередь, конкретное существование некоего места встречи Христа с нами, посредством которого мы могли быть по отношению друг к другу как бы внутренними.

Однако эта новая схема не кажется нам более удовлетворительной сама по себе, поскольку с одной стороны она представляет некоторый прогресс, но с другой — это чёткое отступление назад.

На самом деле, в гипотезе, предлагаемой К. Ранером и Л. Боросом, в соответствии с тем же процессом, что и для Христа, мы сможем достичь физически Христа, в сердце вселенной, только нашей смертью или в нашей смерти. С этого момента, если эта гипотеза сама по себе позволяет лучше видеть, как Христос может реально приблизиться ко всем людям и сделать что-то непосредственно для их спасения, приходится признать, что эта встреча может состояться только in extremis (в крайности), и нам кажется, что философы и богословы персоналисты были правы, когда полагали, что эта общность должна быть ещё более «врождённой» и оказывать всё своё действие с самого начала каждого человеческого существования.

Любопытным образом, идея определённого воздействия Христа на нас уже теперь, исходя из этого сердца мира, иногда появляется в этой схеме, но даже тогда трансцендентность этого действия по отношению к пространству не относится ко времени, поскольку подобное действие рассматривается только для нас, живущих после смерти Христа. Но эта новая схема имеет второе неудобство, ещё более серьёзное, которого избегало начальное предчувствие богословов «персоналистов», но оно встречается у о. Хитца, когда частично используется эта новая схема, чтобы сгладить недостатки персоналистской схемы. По гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса, Христос, которого мы можем встретить в нашей смерти, уже прославлен. То есть, нет возможной прямой связи между нами и его земной жизнью, в частности, его страданиями и его агонией. Если допустить, следуя всей христианской традиции, даже если она никогда не могла нам сказать почему, что эти страдания сыграли главную роль в деле нашего спасения, то снова остаются только два типа возможных схем, чтобы попытаться дать себе в этом отчёт: подмена или образцовость со всеми заключёнными в них трудностями, которые мы уже рассматривали.

В персоналистической интуиции была связь, как взаимодействие между всей жизнью Христа и всей нашей жизнью, что нам представляется более удовлетворительным.

Наконец, в гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса нам не уточняют, каким образом встреча прославленного Христа может помочь нашему спасению. Нам говорят, что «телесная человечность Христа» будет воздействовать как «физическая инструментальная причина», уже глубоко преображающая мир, но способ воздействия этой причины не изучен, также, как и способ её проявления без покушения на нашу свободу.

Но вот мы и пришли к нашей проблеме. Эта концепция тела прославленного Христа, более или менее простирающегося во всей вселенной, как в её центре и в её источнике, преобразуя её своими «божественными благоуханиями» и достигая нас всех непосредственно, во многом похожа, несмотря на значительные, подчёркнутые нами различия, на традиционное богословие Восточных Церквей и на интуицию наших Западных мистиков нашей физической, таинственной, но реальной тождественности со Христом.

Мистическая концепция святого Павла нашего воплощения во Христа, вне времени и пространства, объединяет на самом деле требование, замеченное о. К. Ранером и о. Л. Боросом, реальной конкретной связи между Христом и нами и предчувствие «персоналистов» о наличии этой связи, задолго до нашей смерти, в течение жизни, с самого рождения.

Нам остаётся сказать теперь, почему книга при этом не заканчивается; или, чтобы быть более ясным, сказать, почему наше Искупление не заканчивается с Воплощением и с Рождеством. Поскольку, наконец, в нашей перспективе, если читатель следил за изложением, при рождении мы появляемся вне времени и пространства, в том же теле, с той же душой и с тем же сердцем, что и Христос, через союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, мы имеем выход, через Его человеческую природу, к самой божественной природе. После этого, что ещё нам делать на земле? И почему сам Христос не перешёл непосредственно от Рождества к Вознесению? Зачем сначала столько лет на земле, зачем ещё страдание и смерть?

 

 

а) Изложение

Почему Христос не «вознёсся» на небо при рождении? Потому, что таким образом, будучи далёким от того, чтобы взять нас всех с собой, в себе, в рай, он вовлёк бы нас, возможно, в ад, или, точнее, поставил бы нас всех в абсурдное положение.

У Бога нет другого рая для нас, кроме Его самого. Но «Бог — любовь». Мы, конечно, не знаем, из чего сотворён Бог, какой природы природа божественная. Но мы знаем, ведь все мистики повторяют это после святого Иоанна, что то, что лучше всего может дать нам представление о сути Бога, это выражение «Любовь» и опыт любви. «Импульс божественности» Христа, которым мы наслаждаемся одновременно и нераздельно, духовно и физически, в его и в нашей «обоженной человечности», если повторить слова Христа, приводимые святой Гертрудой Хэльфтской, будет, через палитру наших восприятий, всего лишь потоком, истечением «любви».

Но пора вспомнить всё, что говорилось, в отношении Троицы, о требовании любви. Соединение многих личностей в одну и единственную природу не приводит автоматически к их счастью. Их «единосущен» может стать адом или раем в зависимости от их отношения. Возможно, это видел святой Павел, когда предупреждал коринфян, что кто ест и пьёт недостойно тело Господа, «ест и пьёт осуждение себе». Мысль святого Павла, как нам кажется, не только в том, что недостойное причастие есть профанация тела Христа, заслуживающая осуждения, но скорее тело Христа будет непосредственно наказанием тому, кто осмелился принять его недостойно, то есть, на самом деле, без любви.

Каким образом одна и та же общая природа может быть ощутима по-разному в зависимости от лиц, которые обладают ей и живут в ней? Вот что, безусловно, загадочно, и что мы не пытаемся даже объяснить. Напомним только, что личности остаются незатронутыми и что между общей природой и различными, обладающими ей, столько же отношений, сколько существует личностей.

 

б) Свидетельство мистиков

Всё это, во всяком случае, подтверждено опытом или предвидением определённых мистиков. Верно и то, что мы никогда не находим у них того немного систематического синтеза, который хотим предложить. Но они уже ясно сформулировали все элементы, и у многих из них синтез, во всём своём объёме, хотя и неявно, но присутствует.

Рюйсбрук удивительный прекрасно знает это различие, на первый взгляд удивительное, между, с одной стороны, участием в самом существе Бога, и с другой — святостью или блаженством. Он связывает это различие с библейским рассказом о сотворении человека «по образу» и «подобию» Бога в традиции греческих Отцов и рено-фламандских мистиков, к коим он принадлежит. То есть, для него духовное творение, как дух, есть образ Бога, который пользуется истинным важнейшим единством с Богом благодаря только своей природе. Его бытие настолько неразделимо от бытия Бога, что если бы создание отделилось от Бога, оно ушло бы в чистое небытие.

И в заключение этого пункта: «Таково благородство, которым мы обладаем через природу в главнейшем единстве нашего духа, в котором легко осуществляется его союз с Богом». И он тут же добавляет: «Это не делает нас ни святыми, ни блаженными, поскольку все люди, и плохие, и хорошие, обладают этим». В следующем пункте мы узнаём, что к сущностному единству образа надо добавить «подобие», милостью Бога. И дадим ещё это важное уточнение: «Тогда, когда мы не можем потерять ни Образ, запечатлённый в нас, ни естественный союз с Богом, мы теряем подобие, то есть, Божью милость, и мы обречены на проклятие». Итак, можно участвовать в бытии Бога и, тем не менее, быть проклятым!

Мейстер Экхарт, вместо того, чтобы представить ад, как это часто делается, через отсутствие Бога, утверждает, что даже для демонов и для проклятых, «их жизнь… также изливается непосредственно из Бога в душу». Он тут же уточняет, что жизнь, в конце концов, не что иное, как само «бытие» Бога. И в другом месте, для объяснения ада, он прибегает к сравнению, в котором контакт с Богом ассимилируется с контактом с огнём: если обжигает мою руку, то она не огонь; если бы вся моя рука была из огня, то огонь не смог бы причинить ей никакого зла. Как всегда, сравнение несовершенно. Однако оно помогает понять в некоторой степени, каким образом Бог может стать нашим адом. Парадоксально, но это сравнение меньше подошло бы для объяснения, как Он мог бы стать нашим раем (то, что Мейстер Экхарт утверждает в достаточной степени в других местах), если бы не было известно, что святые, в их блаженстве, чувствуют любовь Бога как огонь.

Святой Хуан де ла Крус настаивает на этом двойном действии присутствия Бога в нас. После продолжительного описания предварительных очищений, он, наконец, подходит к союзу с Богом. И он также использует при этом сравнение с огнём, но с неожидаемым нами уточнением: «… надо отметить: этот огонь любви, который соединяется с душой для её прославления, тот же, что и огонь, который пронизывал её для очищения. Это то, что происходит с материальным огнём. Он проникает в дерево, но сначала он охватывает его и ранит его своим пламенем, он высушивает его и забирает у него все его безобразные элементы…». Вот новая важная для нас деталь, это время очищения сравнивается несколько раз с чистилищем.

Такая же запись, очень краткая, но чёткая, у Марии, урсулинки из Тура (XVII): после великих мистических милостей она проходит новый период очищений, которые для неё «чистилище, более разящее, чем молния». Она описывает действие Духа Бога в ней самой «как очень интенсивный и быстро проникающий огонь» и уточняет: «В этом чистилище не теряешь из виду Воплощённое Слово Божие и Тот, Кто явился только как Любовь, и Кто раньше, поглощал душу в Своих божественных объятиях это Тот, Кто её распинает…».

Святая Екатерина из Генуи объясняет нам, что два противоположных действия присутствия Бога не обязательно следуют одно за другим. В чистилище, утверждает она, они одновременны: «Истинно, как я это вижу, что любовь, идущая от Бога и бьющая в душе, доставляет ей невыразимое удовлетворение; но оно не уменьшает ни на йоту тяжесть, испытываемую душами в чистилище. Именно эта любовь, которой мешают, составляет их страдание… Итак, души чистилища испытывают одновременно крайнюю радость и крайнее страдание так, что одно не препятствует другому». Верно и то, что святая Екатерина не всегда выражает свои мысли с той точностью и так связно, как нам бы хотелось. Как все мистики, она сама это признаёт. Она говорит иногда так, как если бы ад был тем местом, в котором отсутствует Бог: «Если бы душа предстала перед божественными очами и должна была ещё очиститься, для чего ей не хватило бы одного мгновения, это стало бы для неё … невыносимым. Она предпочла бы тысячу раз оказаться в аду (если бы ей было позволено выбирать), чтобы устранить эту ржавчину, чем предстать перед Богом, не будучи полностью очищенной».

При более близком рассмотрении совершенно ясно видно, что для неё существует реальная непрерывность между адом, чистилищем и раем. В чистилище то же страдание, что и в аду, но и та же радость, что и в раю. В конце концов, это тот же «божественный огонь любви», испытываемый как страдание, (окончательное, в аду; временное и очистительное, в чистилище), и как радость (возрастающая, в чистилище, и возможно ещё в раю). На самом деле, не Бог отсутствует в аду, но душа в аду и в чистилище, затемнённая грехом как «ржавчиной»: «Как и предмет, покрытый чем-то, не может блестеть на солнце не потому, что недостаточно солнца, которое продолжает сиять, но потому, что покрытие предмета мешает отражать солнечный блеск. Пусть будет снято препятствие, покрывающее предмет, и он откроется действию солнца». «В душе действует та же божественная любовь как очищающий огонь и как радость вечной жизни: Из этой божественной Любви, пишет святая Екатерина из Генуи, я вижу, как устремляются некие лучи и горящее пламя, такие пронизывающие и такие сильные, что кажутся способными ввергнуть в небытие не только тело, но и саму душу, если бы это было возможно…».

«Посмотрите на золото… Золото, очищенное до двадцати четырёх карат, не истощается больше, каким бы ни был огонь, через который ты проводишь его. В нём может быть поглощено его собственное несовершенство».

«Так действует в душе божественный огонь. Бог поддерживает её в огне, пока не будет уничтожено всё несовершенство… Очищенная, вся душа остаётся в Боге, без ничего в ней, что ей свойственно, и её бытие есть Бог». Святая Екатерина приходит к тому же заключению, что и Мейстер Экхарт: «Полагая, что в этом состоянии чистоты её (душу) держат в огне, она не почувствует никакого страдания». Но она тут же добавляет очень важное для нас уточнение: «Этот огонь будет ничем иным, как огнём божественной любви вечной жизни…».

Такое же свидетельство находим у Марии де Вале († 1656), мистика, к несчастью, очень мало изученного из-за странности её случая, но за духовную ценность которого ручается святой Жан Ёд, испытавший её большое влияние:

«Святые видят Бога, и они в Боге, как в огне любви, который проникает в них, движет ими и опьяняет их потоком радости. Проклятые видят Его и находятся в Нём, как в огне ярости и гнева, который проникает в них, движет ими и опьяняет немыслимыми страданиями…».

Добавим, что в соответствии со всем тем, что мы видели относительно прославления тела, было бы напрасно искать в аду или чистилище другой огонь для тел, а не саму божественную любовь. Это та же Любовь, само существо Божие, которая для нас и ад, и чистилище или рай, как для тел, так и для душ.

Очевидно, что не все мистики свидетельствуют об этом двойном действии присутствия Бога в нас, как об аде или рае. Но никакой мистик не совершенен. Каждый получил от Бога особую миссию. Даже те, миссия которых была: донести странные и ужасные видения ада или чистилища. Следовало бы не забывать, что здесь присутствует только язык образов, неизбежный как общее творение Бога и всей человеческой психологии, впрочем, как и все книги Писания. Но поиски точных сведений о материальной организации потустороннего мира в этих описаниях и этих видениях делают их смешными и искажают их смысл.

В борьбе против духовного падения в наши дни многие авторы попытались вернуть широкой публике некоторые тексты мистической литературы, которые обычно мало доступны. К несчастью, комментарии слишком часто нацелены только на историческое воссоздание всего религиозного мира, радикальная критика «богословия смерти Бога» которого, через все эксцессы, кажется, нас окончательно освободила. Выявим, как пример, этот перл: «Святое Писание не даёт никакого точного указания места Чистилища. Но общие уроки богословов, наиболее соответствующие заявлениям святых и многочисленным частным откровениям по этому поводу говорят о том, что Чистилище — глубокое место, подземное, сообщающееся с адом (Ср. святой Фома…)».

В противоположность этому, хороший пример осторожности и рассудительности, а также строгости, с которыми надо подходить к этим сложным проблемам, мы найдём в недавней работе о. Рене Лаурентэна: «Екатерина Лабурэ († 1876) и чудесная медаль».

Не забудем, что страх — очень двусмысленный способ, ведущий к Божественной любви. Если его слишком развивать, то можно ранить окончательно многие души в их отношениях с Богом. Вместо того, чтобы их раскрывать другому (ближний и Бог), что и является действием вечной любви, их болезненно закрывают в тоске по их спасению.

 

в) Богословы

Ещё более немногочисленны богословы, сумевшие угадать это глубокое единство между крайностями. И мы должны это признать. Но, возможно, немного и тех богословов, которые полагают, что могут чему-то научиться у мистиков. Однако они есть.

О. де Любак попытался восстановить для нас связь, начиная со святого Бернара. Он заключил так: «Ад — творение человека, человека, который отказывает себе и останавливается: для которого Любовь становится невыносимой… Неизменённый в своей сущности, тот же божественный Огонь для одного Мука, а для другого Очищение, а для третьего — Блаженство».

О. Тейяр де Шарден своими собственными словами выражал то же предчувствие: «Огонь ада и огонь неба не две различные силы, но противоположные проявления одной и той же энергии».

Совсем недавно, Ладислав Борос с силой настаивал на этой мысли: «Бог, в его незыблемом Существе, для одних — мучение, для других — блаженство, в зависимости от того, отказались ли они или смиренно приняли его Любовь… Любовь для восставших — жестокий ожог, для других — вечный Свет…».

 

г) Св. Писание

Как мы уже говорили, вместе со всеми современными авторами, Писание не даёт нам ясного богословия Искупления. Мы не можем найти в нём прямо выраженной точки зрения, которую мы только что развивали. Это богословское объяснение Бога как одновременно и ада, и рая, в зависимости от нашего личного отношения, заимствовано из свидетельств наших мистиков, как мы это только что увидели. Но это всего лишь богословское объяснение, и как бы ни был высок авторитет наших мистиков, эта гипотеза должна быть соотнесена с Писанием. Мы не будем искать в нём прямого и ясного подтверждения. Мы знаем, что это невозможно. Нам хотелось бы только кратко показать, что есть глубокая гармония между ними, и что, возможно, многие тексты Писания обрели бы свой смысл, если бы их перечитали в свете этого объяснения.

Прежде всего, это касается всех текстов Ветхого Завета, в котором речь идёт об «огне Бога». Этот «огонь Бога», все комментаторы признают это, является символом или знаком самого Бога, Его славы, Его святости. Он выражает, в зависимости от обстоятельств, утешительное присутствие Господа, залог защиты и счастья, или Его устрашающее присутствие как судьи.

Мы встречаемся с этой двойственностью огня в некоторых текстах Нового Завета: святой Иоанн Креститель возвещает о другом крещении в Духе и огне. Христос заявляет, что он пришёл низвести огонь на землю и что он желал бы, чтобы он уже возгорелся. В Пятидесятницу во время сошествия Святого Духа явился знак: «языки, как бы огненные». Но огонь часто символизирует наказание грешников.

Более того, уже в синоптических Евангелиях, также и у святого Павла и ещё более чётко у святого Иоанна Христос является как тот, кто только своим присутствием заставляет людей выбирать, в глубине их сердец, за или против него, тьму или свет. (Известно, насколько темы огня и света связаны). В конечном счёте, нас судит не Бог, но мы судим себя сами, нашим поведением перед святостью Бога. «Для святого Иоанна, — отмечает о. Мола, — Страшный суд не что иное, как предстояние человека перед Светом Бога, явленным во Христе».

Кажется, что можно идти ещё дальше. Как отмечает о. Дюрвель, человек-грешник воскреснет в последний день «прославляющей силой Христа». Но своим грехом он «противостоит этой силе и превращает в смерть то, что само по себе жизнь»…

В Прологе святой Иоанн утверждает, что Христос есть «свет истинный», «свет людей» и одновременно «жизнь», без которой ничто не существует. Этот свет — жизнь всего, что существует, понятно, что он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» и светит «даже во тьме». Но это присутствие в нас света как жизни, ни в чём не нарушает нашей свободы. Она требует выбора, не делая его бесполезным. Мы можем отказаться соответствовать свету — нашей жизни — как мы можем вкушать тело Христа недостойно. Но если не принимать нашего толкования воплощения во Христа в физическом смысле, надо признать, что святой Павел, создав такое выражение, должен был верить в очень крепкую общность между нами и Христом, Новым Адамом. Наше обращение, впрочем, не показалось ему менее необходимым.

Конечно, наше богословское исследование более определённо. Можно сожалеть о том, что святой Павел не сказал нам ясно почему, по его мнению, наше воплощение во Христа не сделало наше обращение бесполезным, или, скорее, как он может объяснить, что подобный союз с Христом недостаточен для нашего непроизвольного обращения. Как бы то ни было, он утверждает и то и другое одновременно: наше воплощение в Христе, и необходимость сообразовываться с присутствием Христа в нас. Как и святой Иоанн, он не видит в этом никакой особой трудности, требующей разъяснения. Во все времена в еврейской традиции, как и во многих других религиях, святость Бога является одновременно предметом любви и страха: «Отойди от меня, Господи, ибо я грешник».

 

д) Отцы

Надо признать, что всё это было так неопределённо, что богословие первых веков следовало разными путями. Недавние работы во многом восстановили картину всех этих очень различных тенденций со множеством нюансов. Не надо забывать и постепенные распознавательные усилия Церкви, но попытаться лучше определить постоянную и основную интуицию, которая всегда вела её по пути этого выбора более или менее постоянно.

Утверждая наше «единосущие» Христу в человеческой природе, богословы первых веков излагали механизм того, что можно назвать «спасением нашей природы»: достижение физической нетленности и участие всего нашего бытия во славе Бога, но не больше, чем святой Павел, и в противоположность тому, что можно прочитать у многих из наших комментаторов, никто из них никогда не говорил, что этот механизм достаточен для создания нашего счастья в вечной жизни.

Одновременно все всегда подчёркивали необходимость Страстей Христа для нашего спасения и нашего личного обращения, даже если нам может показаться, что эти элементы не были ещё достаточно связаны между собой в их богословии.

К сожалению, как это уже заметил Дж. Келли в отношении святого Иринея, это элементарное утверждение часто забывается, так что некоторые авторы полагают, что могут выделять с помощью некоторых тонкостей ударения два представления о нашем Искуплении, развитые на основе существенно различных представлений, которые в действительности несовместимы. Начиная с первых веков, существовало два направления среди богословов: одни, более умозрительные, строили систему Искупления как излучение божественного через человеческую природу Христа (то, что мы часто называем на Западе и в XX веке «физической теорией» спасения); другие, более духовные, чем интеллектуальные, поняли, что подлинное обожение человека, это обожение сердца, подражание любви Бога.

Классификация в таком случае и противоречива, и произвольна: святой Ириней, часто настаивающий на «повторении» всего человечества в Христе, ставится В. Панненбергом в первый ряд, в то время, как о. Гарригес и о. Лё Гийу относят его ко второму; значимость этих двух аспектов одновременно и их соединение в мысли святого Иринея отмечена уже давно даже на уровне популярных работ.

Напротив, Панненберг и Гарригес единодушно относят ко второму поколению Григория Нисского, который видит наше спасение в подражании Христу, а не в нашем физическом союзе с ним, в то время, как большинство патрологов, такие как Келли, видят в святом Григории Нисском «после Афанасия главного представителя физической теории в четвёртом веке».

Другие или те же, что ещё более любопытно, видят у одного и того же автора (в данном случае, у Максима Исповедника) переход от первой концепции ко второй.

Всё это не очень серьёзно! Истина нам кажется и более простой, и более нюансированной одновременно. Прежде всего, надо принимать во внимание, как это уже давно заметил о. И Хаусхер, то, что «истины наиболее приняты повсеместно и наиболее действенные, это те истины, о которых говорят менее всего», и применяя это замечание к нашей теме, он тут же добавлял: «На Западе, сколько можно назвать научных трактатов о духовности, которые не занимают никакого или почти никакого места в вопросе подражания Христу?… И не нужно удивляться, когда большая часть восточных духовных отцов только мимоходом напоминают о подражании Иисусу Христу. Они похожи в этом на Запад».

И наоборот, или скорее взаимообразно, для большинства этих авторов, даже когда они этого не уточняют явно, подражание Иисусу Христу, далёкое от исключения физического присутствия Христа в нас, напротив, содержит это физическое присутствие в себе. Для них речь не идёт о том, чтобы сообразовываться с внешней моделью, но о том, чтобы изменить себя изнутри свободно и добровольно действенным присутствием. Нам кажется, что именно этого хотел В. Лосский, когда утверждал, что «мистика подражания, которую можно встретить на Западе, чужда восточной духовности, которая определяется скорее как жизнь во Христе»…

Но хотя мы не столько стремимся воссоздать историю богословия Искупления, сколько построить и развить богословие нашего спасения, могущее помочь нам сегодня, мы будем вынуждены рассмотреть более детально в этой главе некоторые аспекты мысли греческих Отцов, поскольку именно у них мы обнаружили принципы, которым мы будем следовать до конца в нашем собственном богословии.

Отметим просто, что, как и у наших мистиков, Бог рассматривается, прежде всего, богословами первых веков как дающий нам счастье. При такой точке зрения Бог доступен только тому, кто может соответствовать его Любви. Вечное счастье — это сам Бог; ад — это лишение этого счастья, то есть лишение Бога. Однако параллельно этой элементарной логике, впрочем, абсолютно законной на уровне обычной проповеди, греческие Отцы чувствовали двойственность присутствия Бога.

Одно из высказываний, приписываемых Христу, из тех, которые дошли до нас вне рамок Нового Завета, говорит следующее: «Кто рядом со мной, рядом с огнём; кто далёк от меня — далёк от Царства». Происхождение этих слов нам неизвестно, но они должны быть достаточно древними, потому что Ориген утверждает в своих проповедях, произнесённых около 242 года, что он читал где-то этот текст. Впрочем, он спрашивает себя, является ли приписывание его Спасителю литературным вымыслом или реальным воспоминанием. Чтобы там ни было, он возвращается к этой цитате с выгодой для себя и развивает её в проповеди, которая сохранилась только благодаря латинскому переводу святого Жерома.

В следующем веке Дидим Александрийский передаёт нам ту же цитату, снабжая её приблизительно тем же комментарием.

В то же время святой Макарий Египетский так выражал ту же мысль: «На самом деле есть пожар Духа, зажигающий сердца; огонь нематериальный и божественный, с одной стороны освещает души и испытывает их обычно как настоящее золото в печи; с другой, он поглощает порок как колючки и солому». Потому что Бог наш есть огонь пожирающий»; … этот огонь, будем молиться, чтобы он коснулся нас, чтобы … освещая мир как факелы, мы бы обладали основой вечной жизни».

Та же мысль в 372 году у святого Григория из Назианзина, принятого в епископат Сазима. Перед своим отцом, тогда епископом Назианзина, он выражает свой страх оказаться ещё ближе к Богу. После нескольких цитат из Писания, он заключает: «Солнце обнаруживает слабость глаза; приближение к Богу — слабость души; для одних он — свет, для других — огонь; для каждого в зависимости от его бытия и его качества».

Несколько позже, к 634 году, святой Максим Исповедник непосредственно относит ту же мысль к союзу с Богом в вечной жизни. Этот союз приносит такое счастье, говорит он, что в мире нельзя найти никакого слова, чтобы говорить об этом, никакой мысли, никакого образа, которые подошли бы к этому. Затем он добавляет: «Поскольку природа не имеет слов для того, что выше её, ни стандартов для того, что ей противоречит. Я называю «выше природы» божественное и непостижимое счастье, которое для Бога естественно создавать своей природой в тех, с которыми он соединяется, когда они достойны этого союза. Я называю «противоречащими природе» невыразимое несчастье, происходящее из лишения этого счастья, что осуществляет обычно своей природой в тех, с кем он соединяется, когда они недостойны этого союза. В зависимости от качества расположения каждого, Бог, соединённый со всеми, и способом, известным ему одному, даёт каждому испытать, в зависимости от того, как каждый сам создан для того, чтобы принять того, кто в конце времён будет полностью соединён со всеми».

Но как замечает Радосавлиевич, опираясь на другую цитату, для святого Максима «это различие начинается с земной жизнью и продолжается в жизни вечной».

Ещё позже, в конце VII века, у одного из наиболее размышляющих над восточной традицией, у святого Исаака из Ниневии находим то же самое утверждение, очень близкое к свидетельствам святой Екатерины из Генуи или святого Хуана де ла Крус, которое мы уже рассматривали. Это само желание Бога, желание неутолённое для него, составляет наказание в аду: «Я говорю, что те, кто наказан в аду, истязаются бичом любви Бога. О, как горько наказание любовью Бога! То есть те, кто заметил, что они грешили против любви Бога, испытывают наказание самое жестокое, потому что кара, заполняющая сердце за грех против любви Бога, самая тяжёлая из всех. Абсурдно думать, что грешники в своих страданиях лишены любви к Богу; любовь Бога — плод знаний Бога — дана одинаково всем, но она действует, в соответствии со своей природой, двумя различными способами: она наказание для грешников и радость для праведников…».

Приблизительно к тому же времени в восточной иконографии Страшного суда появляется деталь, которая сохранилась с тех пор в традиции православных икон, и важность значения которой о. де Любак увидел для нашей темы: Христос на троне как Судья, простирает к праведным, справа, свою пронзённую правую руку, ладонью к небу, как бы принимая их; он простирает налево к чёрствым грешникам, свою левую так же пронзённую руку, но повернув к ним тыльную сторону в знак осуждения. В соответствии с евангелием святого Иоанна, но здесь ясно выраженное, это дело Любви, которое спасает или губит каждого, в зависимости от выбора его сердца, его спасения или утраты..

Мы находим, как правило, в первые века, пространные медленно углубляющиеся размышления, не только о необходимости нашего обращения для вхождения в жизнь Бога, но и о необходимости испытаний и страданий для прохождения по пути этого обращения. Постепенно лучше проявляется мистическая связь между нашими испытаниями и испытаниями Христа, нашим страданием и его страданием. Таким образом, мало-помалу уточняется механизм того, что можно было бы назвать «спасением личности».

Мы почувствуем Любовь, то есть Бога, в нашей душе и плоти как славу и счастье, только если мы лично научились любить так, как любит Бог. Поэтому Христос пришёл не только для того, чтобы принести нам славу его божественности. Для этого было бы достаточно Воплощения. Христос дал нам также не только пример любви. В этом он лишь показал бы путь к спасению; он не спас бы нас.

Он пришёл для того, чтобы нести на Себе груз наших ошибок, как говорит об этом пророческий образ страдающего Раба, Он «Божий Святой», «Он сделан для нас [жертвою за] грех», для того, чтобы он мог «посвятить Себя» нам.

Именно это таинство нашего личного внутреннего освобождения через действенное присутствие Христа в нас мы попытаемся рассмотреть теперь.

 

 

а) Истинный смысл вопроса

Нам приходится действовать поэтапно, то есть логически различать и отдельно изучать различные аспекты тайны, которая на самом деле образует целое. То, как Христос взял на себя страдание, зависит от искупительной роли, которую могло и должно было играть это страдание. Итак, чтобы попытаться уточнить, какие страдания Христос действительно взял на себя, как и до какой степени Он их испытал, чего Он достиг этим страданием, было бы хорошо уже лучше понять то, о чём мы будем больше размышлять более длительно только впоследствии.

Дело в том, что нам кажется необходимым сначала разрешить огромную трудность, найти выход из глубине тупика, в которым мы оказались; так как, и мы это уже признали, и очевидность этого не может ускользнуть от читателя, после знакомства с богословием союза двух природ в Христе, после всего того, что мы сказали о тайне славы Христа, возникает большой вопрос, на который, как нам кажется, надо ответить прежде всего, это сама возможность страдания для Христа. Если бы Он был уже обожен в Его человеческой природе и с самого Его зачатия — как мы сказали, от самого факта союза, от взаимопроникновения в нём, двух природ божественной и человеческой — тогда как Христос мог страдать и поистине страдать, о чём свидетельствует Писание?

Трудность настолько реальна, что многие великие христианские богословы первых веков пытались просто отказаться замкнуться в этом тупике. Из этого в основном, арианство: Христос не был истинно Богом; докетизм: Христос не был истинно человеком; и несторианство: Христос был истинно Богом и истинно человеком, но в двух различных существованиях. В конечном счёте, Церковь не признала своей веры ни в одной из этих лазеек, но при этом особенно в том тупике, которого стремились избежать эти три ереси. И в глубине этого тупика многие богословы смогли найти выход только в тех же логических решениях, в смягчённых формах предыдущих ересей. Так лютеранские «канонические теории» XIX века на самом деле соответствуют арианству: Христос истинно Бог, но, воплощаясь, Он принимает некое ограничение своей божественности своей человечностью. Докетизму первых веков соответствует «афтартодокетизм» и его различные оттенки: Христос был истинно человеком, но Его прославленная человечность не могла истинно страдать. Наконец, несторианству вполне соответствует схоластическое богословие, но в смягчённой форме: мы видели, что в этом богословии нет «союза» между двумя природами Христа. Но дополнительный элемент решения получен благодаря второму разрыву внутри Его человеческой природы между Его душой, которая уже с первого мгновения наслаждается блаженным видением, и Его телом, которое находится в тех же условиях, что и наше, имеющее те же потребности и подверженное тем же страданиям, вплоть до самой смерти.

Эта последняя схема в течение веков была схемой латинского богословия до середины XX века. Она достаточно хорошо подходила к богословию Искупления через искупление и юридическую подстановку. Важно было то, что существовало страдание праведного для компенсации неправедного удовольствия. В подобной схеме неважно, что грехи души (например, гордыня) были оплачены телесными страданиями.

Мы уже критиковали с точки зрения антропологии этот разлад между душой и телом Христа. Но ещё надо отметить здесь, что этот разрыв не позволял давать себе отчёт в нашем спасении Христом, в принятой нами перспективе: для нашего спасения после союза нашей природы с природой Христа необходимо научиться любить, как один Бог может любить. Страдания и смерти больше нет, только потому, что они являются частью наших испытаний, всего, что тяготеет над нами, извне, и что нам так трудно любить. Поскольку они являются препятствием к любви, Христос берёт их на себя; для того, чтобы победить их, испытывая от начала до конца, без малейшего ущерба для любви.

Но становится очевидным, в что этой схеме «физических» страданий недостаточно. «Моральные» страдания, то есть психологические, так же важны. И если на французском мы называем их «моральными страданиями», то потому, что чувствуем, что они более непосредственно имеют отношение к душевному облику человека. В этой перспективе недостаточно того, что Христос знал «начало» страха или «начало» печали, как и для схоластического богословия. Впрочем, это не то, что сказано в Писании: «Душа моя скорбит смертельно», это не то, на что указывает пот, который стал «как капли крови, падающие на землю», ни крик оставленности Христа на кресте!

Более того, Христос не только восторжествовал для нас и в нас над тем, что довлело изнутри и делало для нас любовь невозможной. Он не только победил зло, которое наш грех, наш недостаток любви вносят постоянно в этот мир; он победил зло, которое наш недостаток любви приносит в нас самих. Отсюда вся важность рассказов об искушениях.

Искушения появляются группами из трёх — символическое число: три искушения начала его общественной жизни, три искушения в конце, в Гефсиманском саду. Христос удаляется трижды, для того, чтобы молиться Отцу, — как у Матфея, так и у Луки, и даже, как кажется, у Марка. Впрочем, Лука подчёркивает смысл этого тройного моления, обрамляя его пожеланием: «Молитесь, чтобы не войти во искушение», формула, которая находится в середине повествования, у Матфея и у Марка.

Способ хорошо известен; три искушения в начале три искушения в конце, так вся жизнь Христа находится под знаком искушения. Таким образом, это искушение, а не страдание, является ключевой посылкой Проблемы, которую нам надо сейчас изучить, это, в конечном счёте, проблема искушений Христа. Как он мог узнать искушение на самом деле? Страдание оправдывает название этого параграфа потому, что оно более поразительно, более очевидно, и потому, что любая победа над искушением заключает в себе страдание.

Но о каких искушениях может идти речь? В каком смысле должны мы рассматривать слово, когда речь идёт о Христе? Писание крайне сдержанно. Однако оно говорит нам главное. Рассказы святого Матфея и святого Луки об искушениях в пустыне содержат целый ряд намёков на Ветхий Завет, которые делают из Христа Нового Адама, новый Израиль, нового Моисея. Но в своём поведении Он — антитеза двум первым и превосходит третьего.

То, что нас спасает в жизни Христа, не есть Его страдания, но Его Любовь, Любовь более сильная, чем все наши искушения, способная победить их таинственным образом, но реально, в нас.

Только абсолютная Любовь Бога могла быть достаточно сильной. Но для того, чтобы освободить нас, изнутри, надо, чтобы эта Любовь пришла в нас. Отсюда — Воплощение.

Всё таинство нашего Искупления в этом: «Не как я хочу, но как Ты». То, что нам показано в Гефсиманском саду, уже соответствует всей внутренней жизни Христа до этой агонии. Искушения в пустыне уже показывали это. Но здесь драма достигает своей высшей точки.

Это движение души создаётся Христом и совершается внутри нас, вне времени и пространства, при каждом из наших искушений, в каждое мгновение. Но именно в Палестине, в Гефсиманском саду, Он создаёт его в нас сегодня.

Вопрос не в том, чтобы знать в деталях какие искушения мог испытать Христос в течение всей своей жизни, с формированием Его характера и существования. Важно то, что всем своим поведением он был противоположен Адаму, Израилю, Блудному Сыну, каждому из нас, когда мы грешим. Святой Лука резюмирует это в конце своего рассказа: «И, окончив всё искушение, Диавол отошёл от Него до времени…». Все детали искушения не нужны. Достаточно того, что Христос был искушён до самого корня, общего для всех искушений. Однако рассказ об агонии Христа нам разъясняет сущность всякого искушения: «Не Моя воля, но Твоя». Именно это мы видели в отношении греха. Корень всякого искушения в том, что оно разрушает единство или скорее портит союз, превращая его в несчастье при предпочтении себя. Но отметим также, что даже в самом отречении Христос выдаёт в себе желание, которое не является желанием Отца. Это происходит не от того, что Он им жертвует Ему, не испытывая его: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты!».

Но в богословских размышлениях в течение веков настаивают на том факте, что как Бог, в Своей божественной природе, Христос неизбежно и полностью разделяет желание Отца. Он хочет того, что хочет Отец с Ним и как Он. Но, будучи человеком, в Своей человеческой природе Он испытывает тот же ужас, что и мы перед страданием и смертью, Он испытывает то же желание жизни и счастья. Христос несёт в себе конфликт желаний, две противоречивые воли; две воли, которые могли бы не противостоять друг другу, две воли, которые придут постепенно к абсолютной гармонии в конце нашего просветления. Но две воли, которые, пока длится наш грех, находятся в противоречии, в противостоянии. «Из жалости», говорит святой Максим Исповедник, Христос присвоил себе «противоречие» и «противостояние», которые в нас настолько, что можно их назвать «непокорными»». Христос взял на себя все наши желания и даже искажённые желания нашей природы, отмеченной грехом, вплоть до их противопоставления даже замыслу Божественной любви к нам, но не для того, чтобы им уступить, но для того, чтобы их обратить, в Нём, в отречение через любовь, в добровольное жертвоприношение.

Для того, чтобы действительно спасти нас, Христос должен был прийти к этому. И пойти дальше, до высшего искушения безнадёжностью, для которого крик отчаяния Христа на кресте всего лишь внешнее проявление (пусть этот крик отчаяния — начало псалма, который заканчивается миром и доверием к Богу, но это не доказывает, что речь не идёт о настоящем отчаянии, скорее это напоминает ту же схему, что и в Гефсимании, преодолённого искушения).

Уточнив это, вернёмся к нашей проблеме: каким образом Христос мог поистине познать эти испытания, когда две природы, божественная и человеческая, соединились в Нём, как мы уже сказали?

 

б) Писание

По этому вопросу, как и по другим, Писание не даёт нам определённого ответа, никакого разработанного учения, никакого богословского решения, которому постоянно следовали бы. Евангелия довольствуются тем, что противопоставляют тексты, в которых раскрывается слава Христа, рассказы о чудесах, о Преображении на Фаворе и другие, особенно тексты о Страстях, в которых Христос представляется самым покинутым из людей. И ещё, даже в этом страдании, в какие-то моменты что-то пронизывает высочайшей мощью, которая могла бы изменить течение событий: смятение тех, кто пришёл арестовать Христа намёк на бесчисленное множество ангелов, которые могли бы его защитить слово о Сыне Человеческом, который грядёт на облаках небесных, или даже странное величие его молчания перед теми, кто Его обвиняет. Но всё это только утверждает парадокс, не решая его.

Нам кажется, что один великий текст указал направление решения, и мы остановимся на этом немного больше, поскольку, и мы это увидим, вопреки внешней видимости, это решение поддержано большинством великих авторов Предания. Речь идёт о христологическом гимне Послания святого Павла к Филиппийцам, глава II. 6-11.

Увы! Немногие тексты Писания так спорны, как этот. Здесь не может быть речи о сравнительном изучении всех предложенных толкований с целью защитить нашу интерпретацию. Тем более, что для этого трудного текста — как и для стольких других — технические аргументы в конечном счёте второстепенны. Проблематика и умственные категории, при помощи которых каждый подходит к тексту, являются решающими, в основном, для толкования.

Интересующий нас текст находится в письме, подлинность которого не оспаривается, как и авторство святого Павла, даже если в этом Послании есть только одно письмо, или несколько писем, соединённых вместе. Допущенные даты немного различаются. О. Доке, о.п., член ордена доминиканцев, проповедников, относит его к маю — июню 50 года, времени заключения святого Павла в Коринфе. Вселенский перевод Библии скорее тяготеет к дате 56/57 годов, времени пленения в Эфесе. В любом случае, это через несколько лет после посланий к Фессалоникийцам и до всех других посланий святого Павла; приблизительно через 20 лет после его обращения, за десять лет до его смерти.

Этот короткий отрывок, чётко зарифмованный, разделённый на строфы, вышел из-под пера святого Павла в момент вдохновения, или это цитата, или даже приспособление литургического или пара-литургического гимна? Мы никогда этого наверняка не узнаем. Всемирный перевод видит здесь цитату. Однако ещё недавно Ж. Ф. Колланж видел в святом Павле «самого вероятного» автора этого гимна.

Мы того же мнения, но, в сущности, это ничего не меняет. Главное в том, что святой Павел присвоил себе этот текст и что мы находим в нём его мысль. Здесь речь идёт не о том, чтобы предложить ещё один перевод, но о том, чтобы попытаться понять мысль святого Павла. Сначала мы прибегнем к дословному переводу, а затем дадим необходимый комментарий. Святой Павел советует Филиппийцам преодолеть их разногласия через смирение и милосердие. И он заключает: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом (morphe) Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (ekenosen) Себя Самого, приняв образ (morphè) раба, сделавшись подобным человекам и по виду (schema) став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени…».

Мы перевели буквально «образ Божий» и «образ раба», потому что греческое слово (morphe) очень точно соответствует нашему французскому «образу», идущему из латыни. Остаётся понять, что означает это выражение. В этом и заключается ключ к тексту. В своём комментарии 1973 года Ж.-Ф. Колланж спрашивает себя: «Надо ли понимать «morphe» в смысле «сущности», «условия», «славы», «образа» или «формы существования» (Daseinsweise) ?» Это на самом деле почти все смыслы вообще предлагаемые.

Если принять один из трёх первых (сущность, условие, слава), то наиболее часто толкуют этот «образ Божий» как воспоминание о Христе, ранее существующем в Боге — Отце. Тогда начало гимна выражает Воплощение, задуманное как отречение, унижение. «Образ раба» — это воплощённый Христос. Затем идёт второе унижение — смерть на кресте. Но очень тягостно рассматривать Воплощение как унижение, потому что воскресший Христос остаётся воплощённым. Кроме того, плохо понятно, от чего Христос Бог мог уничижить себя, не скомпрометировав каким-то образом свою божественность. Наконец, признаем, и все это допускают, что слово «morphe» никогда не имело ни одного из этих смыслов.

Вот уже несколько лет эти переводы мало-помалу теряют свою предпочтительность. Перевод через «образ» кажется, напротив, выигрывает, даже для тех, кто с ним раньше боролся. В этом выражении, как правило, видят способ подчеркнуть антитезу между поведением восставшего первого Адама, созданным по образу Бога, но захотевшим быть равным Богу, и смиренным поведением Христа, Нового Адама, совершенным образом Бога. Параллельно выражение «образ раба» или «слуги» может быть намёком на «песни раба Господня», поведение которого напротив полностью реализует Христос.

Эти два сопоставления, как нам кажется, проливают, конечно, свет и составляют задний план нашего текста. Но так же, как и многие другие. Даже если допустить, что в древнееврейском есть только одно слово для обозначения и образа и формы, то в нашем тексте равноценность между «morphe» и «образ» тем не менее не доказана. Когда святой Павел хочет сказать, что Христос — образ Бога, он говорит всегда «образ» (eikon)! И даже если святой Павел только цитирует какой-то предыдущий текст, то выбор греческого слова «morphe» кажется странным для перевода «образ». Отметим ещё, что для того, чтобы лучше определить различные толкования одних выражений по отношению к другим, в определённом смысле выражение «forme Бога» вместо «image Бога» сообщает о предсуществовании Христа в вечности рядом со Своим Отцом и ещё более подчёркивает отношение Сына к Отцу.

Толкование, предлагаемое нами, не несёт в себе ничего нового. Оно обнаружено ещё в первых веках. Но в силу различных исторических причин, которые мы рассмотрим, оно никогда не было признанным окончательно, в то время как широко следовали богословию, которое оно выражает, за рамками прямых комментариев к нашему тексту. Произошло приблизительно то же самое, что и в случае учения о нашем воплощении во Христе. Отцы сохранили и развили это учение, не всегда признавая тексты Писания, в которых оно изначально выражалось наиболее ясно.

Главное в нашем толковании — приписать весь гимн, с самого начала, воплощённому Христу. Этому толкованию следовали многие авторы, пусть и меняли несколько точный смысл выражения «образ Бога». Но подобное понимание текста неизбежно подразумевает очень тесный и физический союз двух природ Христа, поэтому оно снова выходит из употребления. Объясним это несколькими примерами.

Вот что писал о. Ф.Амио, священник из Сан-Сульписа, в 1959 году: «Христос, предсуществование которого подтверждается косвенно, имел божественное существование и вследствие этого с самого своего появления в мире имел право на прославленную человеческую природу, какой он обладает после своего воскрешения. Но у него не было жадного стремления к равенству с Богом; речь не идёт о божественной природе, которой он не мог, очевидно, лишиться, но о божественных почестях, разделять которые он бы должен был в своей человеческой природе. Он отказался от сияния божественной славы и добровольно уничижил себя, в противоположность первому человеку, который попытался стать равным Богу…». То же толкование у о. Ришара: «Апостол выражает отказ от божественной славы, на которую Сын Божий имел право при воплощении;… союз по ипостаси, однажды реализованный, существует вечно; но Христос отказывается от сияния своей божественности в своей человечности, от отражения в ней действий союза по ипостаси, от тех, по крайней мере, которые не являются необходимым его последствием. Это значит, что он походит на нас, насколько это возможно».

То же понимание у о. Шопена: «Отказ или «Kenose» 2-го Послания к Филиппийцам не касается самой божественности: Христос — Бог, и Он не мог отказаться от своей божественности. Нельзя сказать, что этот Kenose — заключается в самом факте Воплощения… На самом деле, kenose заключается в успении подверженному порче и подлежащему наказанию человечеству. Иисус, возможно, находился в своей человечности до Воскрешения в состоянии славы, в котором Он находится после Пасхи. Но, на самом деле, Он отказался до пасхального прославления от сияния вечной славы над всей Его человечностью…».

Нам кажется, что общая схема именно такова, даже если считать, что этот гимн восходит к первоначальному христианизму, предшествующему святому Павлу.

Мы будем следовать этому толкованию. Но нам представляется возможным подкрепить его непосредственно исследованием самого текста, а именно уточнением смысла этой формулировки «образ Бога», который, мы это видели, так смущает всех экзегетов.

Важно отметить различные значения и употребления слова «morphe» в классическом греческом языке. Слово может означать и силуэт, и стан человека, т.е. его тела. Оно употребляется также, чтобы обозначить, в частности, лицо, лик. Это значение встречается уже у Гомера и у Эсхила; оно часто употребляется и в современном греческом языке. Впрочем, это слово может обозначать идею красоты настолько, что иногда оно прямо приобретает этот смысл; так в 6-ой Олимпиаде у Пиндара (стих 128), Эмме Пюэш переводит это слово как «сияние». Наконец, это слово употребляется для обозначения форм, увиденных во сне или различных образов, которые может принять Бог для того, чтобы предстать перед людьми. Беем признаёт также, что выражение «вид или образ Бога» вполне естественно, когда хотят рассказать о явлении Бога в человеческом виде.

Нам представляется, что здесь надо сохранить эти значения: «образ» в смысле силуэт и лицо с обозначением красоты, в противоположность «схема», «вид» который скорее означает состояние упадка. Так уже в нашем гимне, где образ/лик раба передаётся словом «схема» («вид»), а также в том же послании в следующей главе», в которой святой Павел прибегает к тому же противопоставлению, применяя недвусмысленную «morphe» к телу Христа: «Наше жительство — на небесах. Оттуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который изменит вид нашего уничижённого тела, чтобы его преобразить так, что оно будет сообразно славному телу Его». Экуменический перевод комментирует в примечании: «Буквально будет иметь тот же вид, что и его тело…» «Тело воскресшего Иисуса Христа, в котором сияет слава Бога — это образ, которому будет соответствовать наше собственное тело». Тоже самое и в Послании к Римлянам: «Итак, умоляю вас, братия … представьте тела ваши в жертву живую … и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего…». Не это ли находит непосредственно святой Хуан де ла Крус, когда говорит, что своим воплощением Сын «прославил человека в божественной красоте, таким образом все создания в нём, поскольку в людях он соединился с природой их всех»?

Если мы стараемся перевести словом «образ», а не «вид», то это потому, что слово «образ» легче напоминает тело или лицо личности, но и затем, чтобы не потерять во французском связь с тайной Преображения, где то же слово, в глагольной форме, употреблено у Матфея и Марка: «… И преобразился перед ними ». Это одно и тоже слово, применённое к телу Христа, которое использует святой Марк в рассказе о явлении странникам из Эммауса: «После сего явился в ином образе (morphe) двум из них на дороге…»

Во французском языке слова «вид» и даже «облик» недостаточны, в противоположность греческому слову «morphe», для непосредственного мысленного представления человеческого тела, поэтому было бы лучше перевести: «… Он, имеющий человеческий образ Бога…». Нам кажется, что, имея в виду этот конкретный смысл, следовало бы перечитать все тексты святого Павла, он побуждает нас «сообразуясь» Христу, Его смерти, Его славе, позволить ему быть «изображённым» в нас.

И этот смысл мы находим вполне естественно в отношении культа икон в формулировке Константинопольского Собора 869/870 годов (который на Западе считается как вселенский с XII века): «Если кто не почитает икону Христа Спасителя, пусть не увидит его «образ славы» (morphe) при его пришествии».

С этого момента смысл гимна становится достаточно ясным. В своём теле, слава Яхве утвердилась, как говорит святой Иоанн или как скажет святой Павел «в Нём обитает вся полнота Божества телесно». Эту славу, которой Он мог пользоваться, через свою человечность (как мы это видели в отношении духовных смыслов), он не рассматривает как «добычу». (Мы попытались найти нейтральное слово, которое обозначает и то, чем хотелось бы овладеть или то, что хотелось бы сохранить, потому что подходят оба смысла одновременно). Он «исчерпал Себя Сам»; Он исчерпал свой образ/вид Бога; свой человеческий образ, полный Его божественности, Он лишил этой божественности, сделав его образом раба, сделав его похожим на нас всех в нашем падшем состоянии раба греха.

Огромное потрясение по отношению ко всему тому, что мы сказали о союзе двух природ Христа! Повторим, что мы вынуждены в нашем изложении, действовать поэтапно, но этапами логическими, а не хронологическими. Мы рассмотрели онтологический аспект нашего спасения, нашего обожения. Мы пытаемся сейчас понять его личный аспект, и мы проникаем в разворачивающееся действие, в раскрытие драмы. Но эта драма, пережитая и пройденная лицами, происходит в их природе. Христос мог пережить эту драму с нами и ради нас только благодаря некоему добровольному «разъединению» своих двух природ.

При этом надо, чтобы разъединение не было полным и не смогло бы исключить из содержания идею союза. Мы увидим постепенно, что в действительности богословское Предание, особенно на Востоке, осознало это «разъединение» как избирательное. Мы не можем, очевидно, ждать от текстов Писания продвинутую разработку этого основного предчувствия. Просто заметим, что этот способ рассматривать проблему сам по себе — ещё одно подтверждение соответствия нашей проблематики проблематике Писания: слава Христа первична, и именно внутри механизма этой славы надо пытаться понять его страдания, его искушения.

Добавим, что это напряжение между славой и «Kenose», кенозисом, (это умаление славы) достаточно постоянно в жизни Христа для того, чтобы можно было извлечь из него некоторые указания на тайну этого избирательного «разъединения». Это разъединение во время чудес, когда Христос читал в сердцах, каждый раз, когда он хотел показать любовь Бога и силу этой любви, каждый раз, когда он хочет, постепенно, помочь своим ученикам увидеть тайну своих преимущественных отношений со своим Отцом. Кенозис будет, напротив, действовать каждый раз, когда сияние его божественной славы на его человечности защитит его от испытаний.

Мы находим тот же способ рассматривать это двойную тайну славы и страдания в жизни Христа в таких текстах, как эти: «… будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой», и ещё: «… Который, вместо предлежавший Ему радости, претерпел крест…».

 

в) Традиция латинских Отцов

Один из самых простых способов немного исследовать представление первых богословов Церкви об отношении между страданием и славой в жизни Христа, заключается в том, чтобы увидеть, как они поняли знаменитый текст Послания к Филиппийцам, только что изученный нами. К несчастью, комментарии Отцов к этому гимну не являются единодушными для толкователей. И они также мало изучены. Однако мы не откажемся от этой методики, по крайней мере для латинских Отцов, но и не будем ей ограничиваться. Мы отметим особо во всех этих текстах, насколько способ говорить о страданиях Христа, и в Его душе, и в Его теле, предполагает, что в начале допускают, почти скрыто, как само собой разумеющееся, очень реальную концепцию, принятую нами, союза двух природ Христа и прославление, осуществлённое при рождении, его человеческой природы его божественной природой.

Мы не первые предприняли подобное расследование. С 1898 года Ж. Лябур собирал основные тексты. Но нас интересует особенно исследование Ф. Лоофа в связи с его заключениями. Он настаивает на том, что преобладающее толкование у латинских Отцов, поддерживаемое некоторыми греческими отцами, именно то, которому следовали и мы: весь текст гимна, с самого начала, относится к воплощённому Христу. Это то, что он называет толкование «А», называемое иногда «западным» потому, что после этого исследования казалось, что оно было лучше представлено у латинских, чем у греческих Отцов. Напротив, он называл толкованием «В» экзегезу, которая сегодня снова привлекает к себе: весь гимн может относится с Сыну Божьему, как предшествующему Воплощению, так и воплощённому и страдающему, или, наконец, воплощённому, но прославленному. Однако через двадцать лет, это толкование Отцов было оспорено Ж. Гевиссем. В его важном исследовании, в статье «Kenose», Кенозис, Дополнения к Библейскому словарю о. Анри озабоченный тем, чтобы снять с Отцов всякое подозрение в «кенотических теориях» лютеранского типа XIX века, не оспаривает это опровержение. Но, в 1971 году, о. Грело возобновил расследование в отношении латинских отцов и пришёл к тем же позициям, что и Лооф.

Мы не можем разбираться в спорах толкований, что заняло бы целый том. Нам не нужно также доказывать, что всё Предание разделяет наше понимание тайны Христа. Мы знаем, что это не так. Но нам будет достаточно доказать, что решение, к которому мы идём, глубоко традиционно. Пока похитим у первых латинских богословов некоторые элементы нашего доказательства. Вне бесчисленных вариантов толкований текста святого Павла, на которым мы не настаиваем, для нас важно понимание тайны Христа.

Новаций, в своей работе о Троице, написанной возможно до 250 года, использует наш гимн. Он утверждает, настоятельно и с силой, что Воплощение само по себе не могло быть даже для Бога унижением, но скорее обогащением, возрастанием. Даже если святой Павел говорит об уничижении, говоря о Воплощении, то потому, что он имеет в виду условия покорности, в которых оно осуществилось, «власть Сына Божия, чтобы принять человека, умолкнув на время, и не применяя своих сил, удаляет и покидает…». Нам кажется, из всего контекста, что Ф. Лооф и о. Грело правомочно помещают «это молчание Сына Божия» в воплощённого Христа. Могущество Бога не молчит для того, чтобы позволить Воплощение, но в воплощённом Христе божественное слово молчит, не применяя больше свою власть.

В Амброзиастере, произведении, которое долго приписывали святому Амвросию, и, возможно, созданном между 366 и 384 годами, весь гимн приписывается воплощённому Христу. Здесь толкование не вызывает никакого сомнения. Но если «вид Бога» обозначает божественные природу и могущество, именно Христос обладал этой божественной природой и могуществом. Мы находим даже для союза этих двух природ формулировки, которые прекрасно соответствуют смыслу, защищаемому нами. «… Ибо на горе он явился как Бог и когда он пошёл по водам, то не только человека, но и Бога увидели и поняли» .Это же решение для славы вызывает то же решение для страдания и смерти. Текст продолжает: «Наконец, те, кто были в лодке, что они говорили?» «Истинно это Сын Божий». Когда это видение прекратилось, он явился, как человек; « … Вот как своим видом он был узнан как человек: сдержав своё могущество, чтобы оно не проявлялось в нём, увидели, что он человек и убили его, того, Кто не мог умереть».

Пелаж оставил нам комментарий этого отрывка достаточно ясный, но несколько краткий. Из него следует, что он отказывается приложить идею унижения к божеству в момент Воплощения. Унижение находится в условии смирения при Воплощении: «То, чем он был, по смирению, он скрыл это…».

Святой Амвросий несколько раз ссылается на гимн Филиппийцев. В своём письме 46 к Сабинусу он объясняет, что Христос сделался «рабом», чтобы раскрепостить нас откуда следует, что «раб» не означает для Него Воплощение само по себе, но наше положение падших. Впрочем, он продолжает: «Он был унижен, в положении раба, но также во славе Бога Отца… У Него не было ни красоты, ни украшений, но Он обладал полнотой божественности. Думали, что он слаб, но он был силой Бога. В нём видели человека, но это было божественное величие и слава Отца, который сиял на земле». Святой Амвросий принимает нашу исходную точку зрения: воплощённый Христос обладал божественной славой в самом своём теле. Он выражает это ещё более чётко, чем другие. Наоборот, он не внушает ничего, чтобы объяснить в рамках этой проблематики реальность страданий Христа. Самое большее, можно заметить отдалённое начало некоего «разъединения» между двумя природами Христа, в том, как «элементы библейских текстов распределены по двум категориям: с одной стороны, касающиеся того, что сделал Христос, будучи человеком; с другой — касающиеся того, что Он сделал будучи Богом, как замечает о. Грело в отношении другого текста святого Амвросия».

Святой Иероним, отмечает о. Анри, «редко цитирует этот текст и почти никогда его не комментирует». Из своего очень подробного расследования о святом Иерониме о. Анри заключает, что для него Сын Божий, ранее существовавший, исчерпал самого себя, чтобы воплотиться, чтобы принять вид раба. О. Грело, в общем, присоединяется к этому заключению, внося в него некоторые оттенки. Нам кажется, что на самом деле тексты святого Иеронима, в которых он следует нашему толкованию, более многочисленны, чем это признали эти комментаторы. Напомним некоторые из них: «Богочеловек не посмотрел как «rapina», хищник, чтобы быть равным Богу, но он исчерпал самого себя, принимая вид раба…». Здесь, о. Грело признаёт, что подлежащее фразы может быть только… «Сын, будучи Богом, стал человеком». И это не единственный текст.

В письме 120 святой Иероним протестует против новой ереси, которая разделяет Христа на две личности, божественную и человеческую. «Но один и тот же самый есть Сын Бога и Сын человека, и в том, что он говорит мы относим некоторые вещи к его божественной славе, а другие к нашему спасению». За этим следует фрагментарная цитата нашего гимна. Здесь мы не будем следовать за системой толкования о. Грело, слишком сконцентрированной, на наш взгляд, на привычном смысле «rapina», хищник, по латыни. Текст нам кажется ясным: только воплощённый Христос является одновременно и Сыном Бога, и Сыном человека. «Божественная слава», о которой идёт речь, приложима к воплощённому Христу. О. Грело признаёт это частично: «… Христос, Бог ставший человеком, далёкий от поведения похитителя равенства с Богом, чтобы прославить с этих пор человечность, которую Он принял, захотел напротив «избавиться» от прославленного вида, на который Он имел право…». Но можно отказаться от того, на что имеют право. Нельзя «избавиться» от того, что уже имеют. За словами речь идёт об очень различных концепциях таинства Воплощения. Если Христос, в сам момент Воплощения, не обладает автоматически, вследствие Воплощения, божественной славой в самой Его человечности, и если «избавиться» заключается только в отказе от славы, на которую Он имел право, в самой своей человечности, тогда не существует никакого механизма «взаимопроникновения» двух природ для объяснения в Его жизни всех проявлений славы, и тем более, очевидно селективного «разъединения» двух природ, потому что они разъединяются в акте Воплощения.

Но нам кажется, что святой Иероним не говорит этого, по крайней мере в этом тексте и в некоторых других. Когда он относит некоторые слова Христа к «его божественной славе», он их относит к божественной славе, которой обладает тот же и единственный в своём роде Христос, Сын Бога и Сын человека. Поскольку речь идёт о словах, произнесённых в различные моменты Его жизни, это предполагает, что отказываясь от равенства со своим Отцом, Он не «избавил себя» внезапно, полностью и окончательно, от Своей божественной славы. Здесь мы недалеки от механизма избирательного отказа.

В других текстах автор идёт в том же направлении. Так, когда святой Иероним трактует стрелу, хранимую в колчане единственного Сына, как «избранную стрелу, которую он прячет в своём колчане, то есть в человеческом теле, чтобы жила в нём полнота божественности, телесно». Однако многие тексты святого Иеронима настаивают на этой «полноте»: «Он излил (удалил) полноту и вид Бога, приняв вид раба для того, чтобы в нас жила полнота божества, и рабов, которыми мы были, чтобы сделать нас господами». Толкование «вид Бога» через «полнота Бога», соединённое с идеей «жилища» нам кажется достаточным для того, чтобы доказать, что как святой Павел, святой Иероним понимает эту «божественную славу» самой человечности Христа.

Святой Иларий из Пуатье был одним из великих противников арианства на Западе. Это ему стоило нескольких лет изгнания на Восток (356-360 годы), что, конечно, объясняет, что у него, гораздо более чётко, чем у любого другого латинского автора, мы находим богословие прославления человеческой природы Христа через Его союз с Его божественностью, столь ценимое на Востоке. Поскольку Христос, замечает он, расстался с «видом Бога», не теряя своей божественной природы, то соответственно «вид Бога» не является самой божественной природой. Идея «вида Бога» у него, как кажется, очень связана с идеей видимого образа невидимого Бога.

Видно, что святой Иларий очень близок к нашему толкованию «вида Бога» как человеческого вида Бога, и тем более, что для него окончательное воздвижение Христа нечто иное, чем «вид Бога» поглощающий «вид раба»: «… когда Он избавился от вида Бога, чтобы принять вид раба, но это не от того, что Его божественная природа стала ущербной из-за ущербности нашего человеческого существования, но, могущество божества, сохранённое в человеке, позволило человеку достичь власти Бога». К несчастью, это прославление у него идёт так далеко, что аспект страдания оказывается опороченным. Физически, тело Христа перенесло испытания, но не страдало. «Поскольку это тело в своей природе сообразуется с небесной славой на горе, позволяет избежать жара благодаря своему контак, образуя глаза своей слюной».

Отметим, однако, что вне контекста антиарианской полемики святой Иларий в своём Комментарии к Псалмам, прекрасно допускает, что Христос страдал, физически по обычным законам нашей природы. Что касается моральных страданий, психологических, святой Иларий всегда допускал их в душе Христа. Он даже не пытается смягчить их (в противоположность средневековой схоластике) и настаивает на грусти Христа и на его слезах. Но он исключает, что Христос мог бояться за себя самого. Мысль неточная, которая развивается ощупью сквозь различные противоречивые требования таинства нашего искупления. У него ещё и та заслуга, что он поставил очень ясно решающий вопрос о страдании Христа: кто в нём плачет? Его человеческая душа, или сам Бог? Но у него достаточно мудрости для того, чтобы отказаться от упрощённого вопроса.

Мариус Викторин, старый языческий философ, обращённый в старости, в 355 году, очень часто использовал и даже непосредственно комментировал христологический гимн Послания к Филиппийцам. Он, как и святой Иларий, настаивает на роли Христа, образе невидимого Бога, ссылаясь на выражение, «вид Бога», которое приложимо, вне всякого сомнения к воплощённому Христу: «В «виде Бога», и вид другой, и Бог — другой. Конечно у Бога есть вид, но Сын Бога есть проявленный вид, в то время как вид Бога непроявлен…». Третий текст подтвердит всё это, давая начало нашему механизму разъединения: «Теперь святой Павел говорит: Христос не поверил, что это было — то есть что он не только не попросил для себя самого, не хотел иметь — быть видом Бога; он даже избавился от своего могущества, чтобы снизойти к миру и к плоти, и принять вид человека, то есть образ бедного и смиренного». Мы видим, что «вид Бога» означает нашу человечность в нашем падшем существовании. «Вид Бога» — это Христос воплощённый, но прославленный. Любопытно, что текст говорит одновременно, что Он не «потребовал» этой славы и что Он «избавился» (exinanivit) от этого могущества. Но в этом нет никакого логического противоречия. В каждое мгновение Христос освобождался от этого могущества, но в каждое мгновение Он мог снова вернуть его.

 

г) Предание греческих и восточных отцов

Продолжая наше исследование великих греческих или восточных богословов с начала становления Церкви, мы очень быстро осознали, что по этой самой дороге нельзя идти. Ариане, использовав выражение «форма Бога» для того, чтобы доказать, что согласно самому святому Павлу, Христос не был истинным Богом, и многие богословы Большой Церкви пытаются доказать, что «вид Бога» — это божественная природа. Тогда отказ, о котором говорит святой Павел, может быть только самим Воплощением, и в так понятом гимне Послания Филиппийцам больше нет места для отказа от славы внутри Воплощения. Сам Лооф в его долгом исследовании, мог найти только очень мало греческих текстов, соответствующих толкованиям, которым мы следовали.

Но то, что полемика мешала читать богословам в текстах святого Павла, большинство из них находило непосредственно, каждый раз, когда они приступали к проблеме страданий Христа, настолько истинно, что это единственно возможное решение, и тогда становится ясным, насколько Христос соединил в себе две эти природы. И здесь мы найдём каждый раз, даже в самом способе подхода к таинству страданий Христа, блестящее подтверждение нашего толкования таинства Его славы.

Читатель, возможно, предпочёл бы менее развёрнутое историческое исследование, в котором мы приступали бы к нашему синтезу пункт за пунктом, группируя на каждом этапе цитаты различных авторов, способных утверждать глубоко традиционный характер наших позиций. Но нам показалось, что подобная методика была бы на грани честности в той степени, когда она не позволяла бы отдавать отчёт в необычном разнообразии всех этих богословов. Итак, мы выбрали обратную методику, то есть мы рассмотрим тех из значительных авторов, которых мы смогли изучить и с которыми у нас есть одна или несколько точек совпадения.

Мы надеемся, что неудобство демонстрации этих текстов будет в большей степени компенсировано заинтересованностью увидеть, как постепенно всплывает, через чудесные предчувствия и последовательные ощупывания, то, что стало, в течение веков, великой богословской традицией наших Восточных братьев вплоть до наших дней. И если недостаточность всех этих усилий, повторяемых для лучшего определения таинства, может привнести скуку, то пусть читатель прибавит к этому свои размышления.

У святого Иринея (умер к 202 году) прославление человеческой природы Христа через Его божественную природу так часто выражается, что вся Его земная жизнь проявляется как явление Бога. А. Уссио говорит даже о некоей «деэсхатологизации»: «в плоть нашего Господа ворвался свет Отца, затем, изливаясь от его плоти, он пришёл к нам, и таким образом человек пришёл к нетленности, объятый светом Отца». С тех пор, как он мог страдать? «Слово молчало, когда было искушаемо, оскорбляемо, распято и подвержено смерти». Мы перевели буквально, чтобы сохранить как у Новациена игру слов о тишине Слова, но конечно о. А. Руссо совершенно прав, когда так комментирует текст святого Иринея: «Как человек, он может страдать и умирать, как Слово, он исчезает добровольно в слабости человека».

Климент Александрийский (умер к 211/215 годам) уже задолго до Никейского собора является особым свидетелем веры в «физический» союз между двумя природами Христа и в несомненное прославление его человеческой природы через его божественную природу. Это заходит очень далеко: требовать от Христа «что его тело просило, как тело, необходимых услуг для его поддержания, было бы смешно; конечно, он ел, но не для своего тела, которое поддерживала святая сила, но для того, чтобы его спутники не были бы введены в заблуждение в отношении его, как, позже, некоторые думали, что он проявился по видимости. Он был просто вне всякой страсти; в него не могло проникнуть никакое страстное движение, ни радость, ни печаль…». Это было время, когда надо было прежде всего установить полную божественность Христа. И в то же время не могли настаивать на его страдании.

Святой Афанасий (умерший в 373 году), как мы и ожидали, исходя из его учения, настаивает на механизме, через который Христос сообщает о физической нетленности: Христос понял, что Он избавит нас от смерти, принимая смерть. Он обрёл тело «способное умереть» и даже, в определённом смысле «смертное». Но Он не сложил с себя тело через смерть, которая была для Него естественной…, так как «при необитаемости Слова Божия» в Нём «Он оказался вне разложения». Его тело не могло даже стареть. И таким образом и мы тоже, «мы все ожили в Христе, плоть не будучи больше земной но «обоженной» благодаря Слову Божию, который стал плотью из-за нас», как это переводит смело, но очень точно о. Буйе. Но для святого Афанасия страдание Христа не было менее реальным, как и его смерть; и страдание его души, как и страдание его тела, в противоположность тому, что об этом думает А. Грильмейер: «… Тревога Христа была только «притворной» и не реальной…», позиция, принятая недавно С. Ансоном и Бальтазаром Фишером.

На самом деле, мы находим у святого Афанасия все элементы богословия «Kenosa», кенозиса, настолько, что некоторые полагали, что для него «проникновение» в его человечность божественности было только постепенным и закончилось только с Воскресением. Наше богословие союза двух природ и их выборочное и добровольное разъединение соответствует двум аспектам, в которых эти два противоречивых толкования пытаются разобраться.

Святой Афанасий, на самом деле, совсем не отрицает реальность страданий Христа; но верно и то, что он больше настаивает на победе Христа, чем на силе испытания, и что для него Христос побеждает как Слово, благодаря своей божественности. Исключительно по отношению к Слову он говорит о «так называемом страхе», как это показывает, например, параллель между нашим страхом и нашей смертью; «… это не божественность боялась, но Спаситель, который разрушал наш страх. На самом деле Он и разрушил смерть Своею смертью, через Своё человеческое действие всё, что человечно, и таким образом через этот так называемый страх Он убрал наш страх и сделал так, что люди не боялись больше смерти…». Всё рассуждение заключает в себе то, что Христос взял на себя истинный страх, как и истинную смерть только для того, чтобы победить и то, и другое. Именно поэтому святой Афанасий настаивает на внутреннем конфликте между этими проявлениями воли Христа: «Он хотел того, о чём молил, чтобы удалили от Него … но от одного исходила воля… и от плоти исходил страх». И ещё надо понять, что у святого Афанасия «плоть» или «тело» означают всю человеческую природу, включая душу, как, впрочем, и у святого Иоанна «плоть» и в Ветхом Завете «тело».

Итак, Христос действительно страдал. А его человечность. Но как произошло это необходимое «разъединение»? Святой Афанасий даёт нам только краткое указание, соответствующее тому, которое мы нашли у многих авторов: Христос «позволял» своему телу плакать, хотеть есть и проявлять то, что ему свойственно.

Святой Григорий Назианзин († 390) высказывается менее ясно. Тем не менее он очень чёток в одном пункте: о взаимопроникновении двух природ Христа. «Как и природы смешиваются, так и имена, они взаимопроникают следуя принципу этого тесного слияния». С. Роземонд прав, когда подчёркивает, что взаимопроникновение природ позволяет взаимопроникновение имён. Мы уже, впрочем, подчеркнули у того же святого Григория формулу вполне неохалкидонскую до его письма.

Что касается «разъединения» двух природ Христа, мы находим его очень удачный и ясный вариант в этом же письме к Кледониосу. Святой Григорий противостоит тем, кто думают, что прославленный Христос покинул своё тело, и протестует: «Напротив, он придёт со своим телом, по-моему, и таким, каким его видели ученики на горе, где он предстал перед ними на мгновение, когда его божество обогнало слабость его плоти». Всё же в этом взаимопроникновении двух природ есть место для некоторого преимущества, и если, во время Второго Пришествия, как раньше при Преображении, одержит верх божество, в течение его земной жизни, напротив, это была обычно плоть (буквально, «чувственность»), которая брала верх.

Более того, Христос не только взял на себя наше падшее физическое существование, но и деградацию наших моральных сил. Святой Григорий возвращается к мысли Писания: «Христос был объявлен «проклятым» из-за меня … он был назван «грехом»». Затем он развивает эту мысль и уточняет её: «Также, видя меня непокорённым, берёт на себя этот грех, поскольку он голова нашего тела. А также, поскольку я непокорен и восстаю … Христос, сказано, тоже непокорен…».

И возвращаясь к той же мысли через несколько строк, он уточняет в отношении крика отчаяния Христа на кресте: «… никто не заставлял его … взойти на крест; но в себе самом он запечатлевает то, что наше, а мы были когда-то покинуты и презираемы».

Христос реально приемлет наше испытание, хотя и добровольно. Он несёт, добровольно, в его человечности оставление своего собственного божества.

Отметим, в отношении этого, что исследование Жуассара об Оставленное™ Христа на кресте в греческой традиции IV и V веков следовало бы полностью переделать. Почти как все патрологи своего времени, Жуассар не понял реализма нашей включённости во Христа у греческих отцов. Он различает у Отцов, а иногда и у одного из них, две тенденции: одна, в которой оставление Христа взято в прямом смысле — и тогда речь может идти только об обычной тоске всякого человека перед смертью, без всякого дополнительного значения — и другая, в которой Христос возможно говорит от имени всего человечества, и тогда речь идёт явно не о его тоске, но о нашей, и может иметь в его устах только «метафорическое» или «иносказательное» значение. Таким образом, то, что «в нём самом он запечатлевает то, что наше» становится, в его переводе: «Он передаёт наше состояние».

Поль Галей, перевод которого мы здесь изменили, пишет также: «… он, как я сказал, наш представитель…».

Путаница усиливается оттого, что в этой «иносказательной концепции» проявляется толкование, к которому прибегали многочисленные мистики Запада.

Святой Григорий Нисский († 394), не прибегая к синтезу, развитому нами, уже использует несколько его элементов. В смерти Христа, объясняет он, божество осталось с телом и душой Христа. Именно его присутствие объясняет одновременно, что Его тело осталось нетленным, и что союз тела и души тут же изменился и, на этот раз, навеки. Вот несколько текстов: «… Свидетельством присутствия Бога в теле является тот факт, что плоть осталась нетленной после смерти: поскольку нетленность и есть Бог…» «смерть была изгнана и из того и из другого (душа и тело) смешением жизни». «Бог… снова соединил их (душу и тело) в воскрешении, чтобы стать самому местом встречи смерти и жизни, остановив в нём разложение природы, произведённой смертью, и становясь принципом соединения для разделённых элементов».

В четвёртой Проповеди о Блаженстве есть, по крайней мере, одна очень ясная фраза о «разъединении» двух природ Христа. Речь идёт о Христе в пустыне, который после сорока дней поста захотел есть. Святой Григорий объясняет: «Он предоставлял на самом деле природе, когда хотел, возможность совершать то, что ей свойственно». Текст краток. Мысль возникает мимоходом и не развивается. Более того, эта мысль не повторяется у святого Григория, по крайней мере так ясно, поскольку, кажется, этот отрывок всегда цитирует более поздняя традиция, когда она хочет донести свидетельство святого Григория в защиту этого мнения.

Отметим всё то, что включает этот текст: человеческая природа Христа обычно ускользает от условий нашей природы, что подтверждает мысль: в главном, она уже прославлена. Однако, каждый раз, когда считает нужным, Христос позволяет ей совершать то, что ей свойственно.

Дидим Александрийский († 398). Приписывание Дидиму Комментария к Псалмам, обнаруженного в Тура в 1941 году, не вызывает больше сомнений. Для нас интерес к этому комментарию проистекает из того, что автор соединяет все псалмы. Применяя их непосредственно ко Христу, а не к христианину, как чаще всего это встречается в александрийской традиции. Каждый раз, когда автор псалмов выражает свою тревогу или печаль, Дидим, думая, что и Христос молился, повторяя псалмы, вынужден подойти к проблеме страданий Христа, и скорее к страданиям души, чем тела. Критическое издание текста закончено только несколько лет назад, и мы располагаем немногими исследованиями на эту тему. Почти исключительно мы будем опираться на исследование Адольфа Гэшэ.

Из этого исследования и из многочисленных цитат следует, что для Дидима не может иметь место собственно говоря, «разъединение» между двумя природами Христа, потому что таинство воплощения рассматривается иначе. Вместо того, чтобы представить себе две природы, взятые отдельно, и рассматривать их как равные, по крайней мере, на уровне рассуждений, затем видеть их союз через взаимопроникновение и, наконец, установить между ними некое выборочное и вольное «разъединение», Дидим (как и святой Ефрем) начинает от Слова и описывает его Воплощение, гораздо более конкретно как «пришествие» Бога среди нас. Но в этом посещении Бога, божество Христа, его «божественный вид», говорит он, прибегая к терминам Послания к Филиппийцам, остаётся «неизменным».

Христос, продолжая «быть» тем, что он всегда есть, «становится» в то же самое время другим. Дидим говорит об «изменении без замены», что Гэше переводит, говоря о «вторичном состоянии» Слова. Дидим, не сохраняя за выражением «вид Бога» того смысла, который, как мы думаем, ему приписывал святой Павел, однако, придёт к той же мысли, но изменит продолжение текста. Святой Павел говорил, что Христос будучи «в виде Бога», «излился», приняв вид раба, Дидим говорит, что Христос не отказался от «вида Бога», но вид раба «покрыл», «спрятал» вид Бога. В другом месте, однако, он утверждает также, что нельзя отделить в Христе человека от Бога, поскольку он является результатом «смешения» обоих. В этом нет никакого противоречия: человечность и божественность образуют союз, в котором видна только человечность. Слава божества присутствует в этом союзе, но она в нём не проявлена. При воскрешении слава Христа не будет ему возвращена, поскольку он её никогда не терял, но будет только «проявлена», и, очевидно, проявлена в этом союзе через его человечность.

Поэтому Христос «не познал телесной смерти как необходимого последствия греха», но он «выбрал её свободно», что не исключает его реальной смерти. Для этого, может быть, неточно сказать, что он принял смертное тело, как наше в той степени, когда «смертный» подразумевает, что смерть вписана в саму его природу. Дидим выражается по-другому: «Он пришёл в «смертной пыли» способным перенести смерть… Он взял на себя то, что могло перенести смерть».

Таким же образом душа Христа, отличная от Троицы и похожая на нашу не могла пользоваться неизменностью. Как душа разумного существа, она была «подвержена гневу, желанию, грусти и тоске. Дидим настаивает на этом неоднократно, что помогает нам уточнить смысл его слов в другом пункте: если он отказывается приписать «страсть» Христу, то он отказывается не от мысли, но от слова, поскольку оно означает для него, неразобщено, некую виновность. Он допускает в Христе только то, что он называет «пред-страсть» (propatheia), свойственную природе разумной души и не несущую никакой виновности.

Тут возникает новая трудность. Надо сразу признать то, что мысль Дидима имеет для нас недостатки, но нельзя игнорировать того, что она уже принесла. Описывая эту «пред-страсть» Дидим уточняет, что это критическое состояние, испытание, искушение. Он настаивает на мысли, что в этом испытании Христос искушён совсем как мы сами.

Впрочем, он настаивает на краткости этого испытания. Оно — только преходящее волнение, почти мгновенное, как скольжение, оплошность. Итак, Христос познал только начало печали, тоски и т.д. Но не надо в этом видеть, как у святого Фомы Аквинского, отказ допустить реальное и глубокое страдание в душе Христа. Гэшэ это подчёркивает и справедливо, как нам кажется: «У него речь не идёт о том, чтобы сказать: удар этих испытаний был смягчён присутствием Слова. И если он подчёркивает, толкуя по Марку 14, 33, что Христос познал только начало тоски и страха … то это не для уменьшения интенсивности этих тревог, но для того, чтобы заметить, что за ними не последовало полное поглощение страстью или грехом».

Для нас очень важно, что Дидима интересует не само страдание, но искушение, которое оно вызывает. В его перспективе, как и в нашей, для нашего спасения нет необходимости в том, чтобы Христос страдал долго и много. Важно то, что испытание достигает точки, когда оно становится искушением, когда всё в нас колеблется и угрожает нам падением. Дидима интересует именно этот порог. Христос не должен позволить испытанию одержать верх, потому что это было бы началом греха. Слабость — но это скорее психологический, чем богословский недостаток — заключается в том, что Дидиму не удаётся постичь длительное испытание с такой степенью интенсивности, без того, чтобы эта продолжительность заключала в себе начало падения, соучастия. Но настолько ли он не прав? Это тонкое проявление искушения, этот переход границы, может ли он длиться или только возобновляться каждое мгновение?

Нам кажется, что Гэшэ серьёзно принижает мысль Дидима, когда спрашивает себя, мог ли наш автор подумать, «что Иисусу надо было сделать усилие для того, чтобы избежать греха». «Пред-страсть» теряла бы весь свой смысл, если бы было иначе. Впрочем, Дидим говорит это недвусмысленно в отношении даже Христа: воздержание от греха «заслуживает похвал тому, кто уберёгся от него, в то время как он к нему естественно расположен».

Феодор Мопсуестийский († 468) не излагает единство двух природ Христа, как мы это сделали. Даже если отход во времени и лучшее знание его труда помогают сегодня быть более снисходительными к неточностям его языка, остаётся очевидным, что он слишком разделяет две природы Христа. Несториус только утвердит его позиции.

Впрочем, интересно отметить у него тот же набор избирательных отношений между двумя природами Христа. Что касается Послания к Евреям, II, 9, где говорится о смерти Христа, Фёдор объясняет, что святой Павел «показывает, что его божество было отделено от того, кто страдал … потому что он не мог чувствовать смерть, если бы божество не удалилось от него старательно, но оставалось однако достаточно близко, чтобы совершить всё необходимое по отношению к природе, взятой им на себя». Правда, существует другая версия этого отрывка на сирийском, где всё, что нас интересует, проявляется менее ясно.

Святой Кирилл Александрийский († 444) по мнению Ф. Лоофа развил «концепцию Искупления, по которой главное заключается в устранении испорченности в Человечестве через союз, осуществлённый во Христе, Человечества с Божеством».

Эта формулировка недостаточна для того, чтобы осветить всё богословие искупления святого Кирилла, как мы увидим позже. Но оно подчёркивает один аспект: «Поскольку не было иного способа, чтобы плоть стала животворной, плоть, которая по своей природе подвержена тлению, чем принадлежать полностью Слову, дающему жизнь всему…». Или ещё: «Поскольку Он делал животворным свой собственный храм, делал его нетленным и более сильным, чем смерть, как сомневаться в этом, если Слово Божие есть жизнь по своей природе?».

Мы находимся здесь внутри проблематики, которая проявит некую «разъединённость» двух природ, как единственный способ поддержать в Христе реальность его страданий.

Прежде всего, святой Кирилл утверждает недвусмысленно реальность этих страданий; страданий тела (усталость, голод, сонливость); страдания души (уныние, страх, огорчение, агония). И что ещё более остро, святой Кирилл вполне допускает, что человечность Христа следовала своим собственным законам, и что Христос, в своей человеческой природе, развивался и по возрасту, и по мудрости, и в милости, в то время как его понимание развивалось одновременно с ростом его тела.

Христос, возможно, избежал бы всех законов нашей природы, и, в частности, «мог показать в младенце ошеломляющую мудрость… Но это не избежало бы чего-то чудовищного, и плохо скоординированного в плане развития … На основании этого плана он позволил действовать человеческим ограничениям». Его страдания таким образом одновременно и добровольные и против воли: «добровольные» поскольку он Бог, «против воли» поскольку его человеческая природа трепещет перед этим страданием. Так Христос, будучи Богом, «использовал как инструмент, с одной стороны, свою собственную плоть для действий над плотью и физическими слабостями, если только они не были достойны порицания; и, с другой стороны, использовал свою собственную душу для всех страстей, свойственных человеку и не преступных…». В продолжение текста перечисляются страдания, о которых мы уже упоминали. Христос «пользуется» своей душой, чтобы бояться, чтобы познать печаль!…

Кроме того, ясно, что в мыслях святого Кирилла этот выбор пути смирения, соответствующего нашему падшему состоянию, и даже вне страдания и смерти, осуществлялся Христом не сразу, при проникновении в наше состояние, но «раз за разом», в течении его жизни. «Он плакал как человек, чтобы устранить слёзы. Он боялся, в силу экономии, позволяя иногда своей плоти чувствовать то, что ей свойственно, чтобы исполнить нас мужеством». Он комментирует, в Евангелии от Иоанна, слова Христа на кресте, просящего пить: «Для Сына Бога не было трудно сделать так, чтобы это не коснулось его плоти; но поскольку он страдал и в остальном, он переносит и это по доброй воле».

Мы видели, что единственное ограничение, сделанное святым Кириллом для страданий Христа, это то ограничение, которое мы уже встретили у Дидима: «… поскольку только они не были достойны порицания», и «не виновными».

Что касается «механизма», позволяющего страданию и смерти достичь Христа, то святой Кирилл не более точён, чем его предшественники: «Он позволил», «позволяя иногда», «он дал ему возможность выстрадать всё остальное» и, ещё более ясно: «Он воспользовался как инструментом» его телом и его душой, для того именно, чтобы перенести это страдание.

Святой Диадох Фотисийский († 486) считает уже очень чётко, что именно божественная природа сияла через тело Христа на горе Фавор: «Поскольку Бог есть свет и свет высший, те, кто смотрят на него, видят только свет; свидетельствуют те, кто видел лик Христа, сияющий как солнце и его одежды, ставшие светом; и апостол Павел, который видел Бога, как свет и который обратился в премудрость Бога; и столько других святых».

При чтении подобных текстов мы видим, насколько богословие святого Григория Паламы глубоко традиционно.

Что касается кенозиса, то мы обнаружили только одно прямое мимолётное указание на волнение Христа во время воскрешения Лазаря: «… Господь… затрепетал и сам смутился перед лицом преисподни, хотя он делал без волнения, по собственной воле, всё, что хотел». Но, косвенно, благодаря своему собственному опыту, Диадох говорит нам гораздо больше. Он понял, прежде всего, что благодать крещения, вместо того, чтобы ярко проявляться, как можно было бы предположить, пряталась в самой глубине нашей души, ускользая от нашего сознания. Затем он заметил, что впечатление покинутости Богом не обязательно соответствует нашим грехам, Бог иногда оставляет впечатление, что «он удаляется» от нас, в поучительных целях.

Это оставление Богом может привести нас к отчаянию. Тогда душа видит в самой себе только небытие, полагает себя ненавидимой всеми и неспособной любить. Она тем более страдает от того, что в прежние времена Бог дал ей насладиться его сладостью.

Но Бог допускает это испытание для того, чтобы лучше соблюсти нашу свободу. Однако даже тогда, когда мы полагаем, что Бог отвернулся от нас, мы, тем не менее, не лишены божественного света и милость Божия продолжает поддерживать нашу душу, хотя она этого не замечает.

Честно признаем, что святой Диадох и не полагал применить всё это к Христу, и, что, без сомнения, он отказался бы это сделать. Только что мы прибегли к богословию Воплощения, когда говорили о Преображении Христа, о волнении Христа над умершим Лазарем. Здесь мы полагаем приложить всё, что он говорит об испытаниях духовной жизни в целом, основываясь на собственном опыте и на опыте душ, руководимых им, приложить к богословской проблеме, которая занимает нас, к проблеме страданий Христа. Это приложение неправомерно не потому, что сам святой Диадох не сделал его сам. Напротив, мы находим в этом особое подтверждение нашей гипотезы в некотором «избирательном разъединении» между двумя природами Христа. Утверждение — особое, поскольку здесь язык отдаёт отчёт о личном непосредственном опыте. Но в то же время утверждение — косвенное, так как свидетель не сам Христос. Однако с этих пор, мы знаем, что можно быть преисполненным благодати Божьей, иметь его помощь и поддержку и в то же самое время чувствовать себя покинутым вплоть до отчаяния.

Святой псевдо-Дионисий Ареопагит, столь драгоценный в других областях, здесь почти ничего не даёт нам. Отметим только ту манеру, с какой он в 4 Письме утверждает, что Христос одновременно стал действительно человеком и человеком «выше человека» или «по ту сторону людей».

Филоксен из Мабуга († 523) является одним из наиболее великих богословов «монофизитских» церквей и ещё, к сожалению, слишком мало известен. Мы коснёмся его почти исключительно с помощью сочинения д. А. де Халё.

Согласно с представлениями, очень близкими к представлениям святого Ефрема и Дидима Александрийского, имеющим своим источником различие у Оригена между «бытием» и «становлением» у Христа, прилагаемом: одно к божественной природе, а другое к человеческой, Филоксен гораздо скорее считает Воплощение «становлением без изменения» Бога, чем «союзом» двух природ. И это не мешает ясно признавать, что даже в союзе каждая из двух природ сохраняет «своё естественное различие и определённость». Но мы уже указывали на то, что по-сирийски одно и то же слово выражает одновременно объединение и единство. Итак нельзя на этом языке признать объединение, которое не приводит к единству. Это было бы нарушенным объединением. Во Христе «так как [виды], будучи двумя, имея свои корни, объединяются и соединяются в нём, и отныне не представляются более как два ни зрению, ни мысли… … Не половина Бога и половина человека, но полностью весь Бог, так как Он от Отца, и полностью весь человек, так как Он произошёл от Девы».

Через их союз с их божественностью даже в то время, как они оказываются разделёнными смертью, душа и тело остаются «живыми и животворящими». Без сомнения также именно этот союз с божественностью объясняет то, что становясь человеком «он имел душу и тело Адамово до грехопадения»; и так как он родился вне брака грех и смерть, как нам говорит Филоксен, не могли войти в него. Если поистине с самого рождения он был «свободен от страстей и болезней, голода, жажды, сна, боли и страха», то более всего он был выше ожиданий смерти.

Как и для Дидима не могло быть вопроса у Филоксена о «несвязанности» двух природ и тем более о второй степени в «становлении» Бога, слово не только стало «плотью», но и «проклятием»; или ещё он не только не был рождён от женщины, но и «стало под Закон». Итак Христос взял на Себя все наши заботы, но не «по природе», «необходимо», но «свободно»: и вполне очевидно также, как и для Филоксена, Христос не взял на Себя наши страдания на одно мгновение при принятии самого Воплощения, но полностью их все в течение Его жизни в той мере, как обстоятельства создавали такую возможность.

О. де Халлё видит здесь «теорию личности» насколько справедливо то, что эта сторона мысли Отцов была замечена до этих пор очень мало. Это соответствует, как мы видели, представлению о союзе двух природ во Христе, которое, к сожалению, нам на Западе довольно чуждо. Но это страдание для того, чтобы быть свободно взятым, не было при этом менее реальным. Оно было даже более сильным, чем у каждого из нас: «Более, чем человек, он страдал и был усталый […] для того, чтобы более кого-либо испытать труд и усталость. Его страх был большим, чем у человека, в той степени, как в его молитву просачивался не обычный пот, но тот, о котором он говорил, что он свёртывался и становился как бы каплями крови. Он испытывал более человека боль, грусть и душевное беспокойство… в своих страстях он страдал более кого-либо и проникал более всех людей в свою телесную слабость».

Можно ли, однако, сказать то, что он также взял на себя наши искушения? Здесь ещё, как и у Дидима, мы сталкиваемся с проблемой терминологии. В переводе проповедей Филоксена Еженом Лемуаном Христос не испытывал никакого «желания» «так как корень смерти — желание». В таком случае Христос, конечно, не брал на себя наши искушения, так как любое искушение подразумевает желание. Но о. де Хальё переводит скорее как «страстное желание» указывая на то, что у Филоксена используемое сирийское слово всегда отмечается «отрицательным моральным признаком». Фактически, страх или боль и даже грусть обязательно сами по себе подразумевают «желание», желание быть освобождённым от страдания, желание определённого благополучия, но без него это желание не представляет ничего достойного порицания. О. де Хальё очень хорошо анализирует великую заботу Филоксена сохранить чистоту Христа, так как действительно именно эта чистота побеждает грех. Остаётся то, что для Филоксена эта чистота исключает собственно всякую внутреннюю борьбу вопреки тому, что хорошо указывает на нарушение рассказа об агонии Христа в Гефсимании. Но нужно также понять то, что он хочет сказать. Всякая борьба, всякое колебание предполагает в определённом смысле начало соучастия; хорошо представляется то, что только именно этот аспект хотел исключить Филоксен.

Трактат «De Sectis» был, конечно, отредактирован после собора 553 года. Его сегодня вполне свободно относят к Феодору из Райту. Это ещё один хороший свидетель богословия, предлагаемого нами. Но он в то же время борется против крайних форм этого учения о славе тела Христова, афтартодокетизма с его различными оттенками: «… мы также признаём то, что эти страдания были свободными и именно поэтому мы не говорим того, что он был им подвержен по необходимости, как мы; но мы говорим о том, что он свободно подчинился законам природы и что он свободно дал телу возможность страдать, так что это присуще тем же образом, как и у нас». Вполне сознательно следуя традиционному исследованию, наш автор в то же время цитирует различные отрывки святого Григория (Нисского), святого Кирилла и святого Афанасия. Ещё интересно отметить то, что, по крайней мере для него, даже если это мнение далеко от единодушного мнения патрологов, «большая часть Отцов, почти что даже все кажутся признающими в нём (Христа) из неведения».

Признаем то, что только несколько лет ранее Иоанн из Цезарии, прозванный Грамматиком, намного более умалчивает по поводу этого богословия славы Христа уже до его Воскресения. Но отчётливо видно почему. Для него единственно несоставные существа, как чистые духи, могут быть действительно от природы «неподверженными порче». Кроме того, именно нашу испорченность Христос должен был взять на себя, чтобы её разрушить. В конечном итоге, неподверженное порче не может более страдать. Итак, Христос, если даже его тело не знало в действительности разложения, по крайней мере знал, что такое страдание. Механизм «кенозиса» свободно позволяет дать отчёт в этом, собственно исходя из учения о славе Христа с самого зачатия. Но этот механизм, как нам кажется, ускользнул от Иоанна из Цезарии, конечно, из-за того, что он был слишком мало богословски разработан. Иоанн должен признавать то, что множество Отцов говорило о Христе, что Он был одновременно неподверженный и подверженный порче. Способ, которым он пытается дать отчёт, недостаточен.

Святой Софроний Иерусалимский (умерший в 639 году) ещё сегодня остаётся почти неизвестным. Издания его трудов разбросаны и часто мало доступны. Переводы и исследования отсутствуют. Мы сделаем ссылку, не следуя ей, на произведение Кристофа фон Шёнборна полезное, несмотря на то, что его часть потребовала труда по поиску при восстановлении несмотря на несомненность текстов святого Софрония у святого Фомы Аквинского.

Сначала следует отметить то, что мы обнаруживаем у святого Софрония традиционное учение о союзе двух природ у Христа. Он отказывается от выражения о «составной природе», но он принимает «естественный синтез» или «естественный союз» и «смешение». Это безусловно личность, которая осуществляет союз двух природ, и этот союз прямо объединяет одну природу с другой: так святой Софроний ясно это говорит, что Христос «не смешивает природы, из которых он состоит, даже при взаимном соединении по ипостаси: и он не разделяет одну от другой природы, из которых он состоит».

Может быть, будет замечен неохалкидонский оттенок этого последнего текста, который, впрочем, можно найти и во многих других: «Отныне смешивается то, что не смешивалось; отныне соединяется без смешения то, что не соединялось … и невидимое видно как видимое, и неосязаемое позволяет дотронуться…» Впрочем, здесь нет ничего удивительного, так как святой Софроний сформировался в монашеской традиции святого Ефимия и святого Саввы, и мы знаем через Кирилла Сцифополиса, что святой Ефимий уже использовал терминологию очень близкую к той, которую должен был принять в расчёт неохалкидонский собор 553 года. Но улавливается более конкретно, с помощью какой идеи святой Софроний представляет союз двух природ во Христе, из воображаемого диалога между святым Иоанном Крестителем и Христом, пришедшим для крещения: «В своей божественности ты есть огонь пожирающий; как решусь я коснуться тебя? Не буду ли я во мгновение сожжён огнём…?» И Христос совсем не отвечает и, согласно богословию о. фон Шонборна, близкому к святому Софронию, святой Иоанн не подвергается никакому риску, так как он мог коснуться только его тела, а не его божественной природы, и он отвечает ему, что, будучи Всемогущим, он может также сделать так, что его божественность, которая может всё сжечь, не сожжёт его.

Именно это представление о прославлении человеческой природы Христа божественной природой скрыто демонстрируется в текстах, в которых святой Софроний подступает к тайне его страданий: «Так как он, когда этого хотел, дал человеческой природе возможность действовать и страдать от того, что ей свойственно, … так как это не было наперекор ему по необходимости, что он всё принял, и они действовали вполне естественно и по-человечески, так что он их осуществлял и действовал посредством человеческих действий… И это тогда, когда он сам решил страдать, реагировать и действовать по-человечески и не тогда, когда естественные и плотские механизмы захотели созреть естественным образом для проявления, а собственно в момент, когда они, полные безбожных заговоров, смело осуществляли нужное для осуществления своих махинаций с бессовестной смелостью… Так как он сам являлся для самого себя регулятором страданий и человеческих действий и при этом не только регулятором, но и ещё руководителем и арбитром, хотя и принявшим естественно карающуюся природу… (и он принял это) не из-за принуждения и по необходимости или невольным образом, как это происходит с нами, но всегда насколько он этого хотел, и что он согласился уступить тем, кто причинял ему страдания или собственным мукам, действующим в силу природы».

Святой Максим Исповедник († 662) начинает быть определённо немного более известным во французском обществе. К сожалению, все эти исследования руководствовались тем же самым желанием придать немного доверия богословию святого Фомы Аквинского, сообщая о предвосхищающей его поддержке со стороны византийского богословия. Мы думаем, что уже достаточно показали в другом месте слабости этой попытки, чтобы теперь мы смогли освободиться от задержки на этом.

Для выражения союза двух природ во Христе святой Максим часто говорит о «взаимопроникновении». Он также применяет совершенно естественно то же слово к двум энергиям — божественной и человеческой — во Христе. Более конкретно святой Максим обращается к классическому сравнению между взаимопроникновением двух природ во Христе и проникновением железа и огня в раскалённом железе. Тогда следует отметить то, что так осуществляемый союз является таковым, что огонь передаёт железу свою силу возгорания; и он тотчас добавляет; «… также в чудесах божественная энергия Слова не является более только по природе его, но относится также и к самой святой плоти в виду единства с нею, осуществляемого личностью». Мы не будем настаивать на этой стороне его мысли, мы уже достаточно долго об этом говорили.

Святой Максим настаивает на идее, говорящей о том, что имеется два уровня в явлении Христа среди нас. Мы уже указывали по поводу святого Григория Нисского на то, что святой Максим опирался на высказывание своего великого предшественника для того, чтобы он также поддержал то, что Христос страдал не по необходимости, как мы, но так как он считал это добром. Христос действительно знал страх, но под таким образом, который является высшим, чем наш. И это видно не только из Страстей, но также из всех условий жизни, связанных с нашей падшей природой. Христос действительно испытывал голод и жажду, но не как мы; «по свободной воле». «У Господа действительно природа не командовала волей как у нас». Но святой Максим идёт гораздо дальше: Христос имеет на себе физическую рану от нашей природы, но и нашу моральную рану. Он хотел постигнуть нашу склонность к греху, к сопротивлению; но, конечно, не для того, чтобы так прекратить, но чтобы победить её в ней самой. «По милосердию», нам говорит святой Максим в одном трудном тексте, суть которого ясна, и «приспособившись» он взял наш «протест» и нашу «оппозицию», «как врач брал на себя зло самой болезни», до такой степени, что можно было говорить о нём как «о непокорном».

В этом смысле искупительное воплощение первоначально представляет в точности движение, обратное освящению. В течении процесса нашего обожения, как объясняет святой Максим, противоположно тому, во что можно было попытаться поверить, оно более продвигается в святости, и тем более действие Божие в нас становится преобладающим. Это справедливо благодаря представлению о том, что «не имеется во всём более того, что есть только единственная энергия, общая с Богом, в тех, кто её достоин, или скорее не имеется ничего кроме определённой энергии Божией или в соответствии с любовью он наполняет полностью всех, кто этого достоин». Но Христос при своём Воплощении следует точно по обратному пути. Он начинает с «убирания» из своего человеческого существа этого божественного присутствия, чтобы иметь возможность испытать желания нашей природы и пронести в себе нашу раненую человеческую волю в её противопоставлении даже Богу. Вот почему не противореча себе и ничего не исправляя, святой Максим может писать: «пусть никто не верит тому, что таким образом мы исповедуем одну единственную энергию во Христе. Так мы не провозглашаем Христа как обоженного человека, но как Бога воплощённого совершенно…». В обоженном человеке можно просто говорить об «единственной энергии» в той самой степени, в какой завершено обожение. Но говоря о «совершенно воплощённом Боге» нужно говорить о двух энергиях, так как он принял на себя нашу энергию в её состоянии противопоставления для того, чтобы вернуть её к подчинению.

Святой Иоанн Дамаскин (умерший в 749 году), будучи великим защитником икон, был одним из самых значительных богословов Воплощения. Мы уже имели достаточно возможности показать здесь вместе с тем его настойчивость в утверждении взаимопроникновения двух природ и возникающих следствий, так что нет необходимости возвращаться к этому.

Очевидно его принципиальная озабоченность связана с углублением этой тайны истинного включения Бога в нашу плоть. По поводу страдания мы находим только указания, уже традиционные, одновременно на «механизм», который может иметь место, и на «механизм», который делает его эффективным для нашего спасения. Но святой Иоанн Дамаскин придерживается при этом богословской схемы без какого-либо психологического осмысления того, каким образом конкретно происходит всё в сознании Христа и в нашем. И мы не увидим там слишком скоро богословское несовершенство. Не забудем о том, что даже в литературе аскетической и духовной наши Восточные братья сохраняют большое целомудрие и сдержанность при описании и анализе состояний души. Итак, вот важный текст: «… когда он просил в своих молитвах отдаления смерти, это происходило, так как его божественная воля согласно с его природой хотела этого и позволяла это, и он просил удаления смерти, боролся и находился в страхе; и когда его божественная воля хотела того, чтобы его человеческая воля выбрала смерть, страсть становится вольной благодаря ей: так как это не только Бог вольно предался смерти, но также и в качестве человека».

Нонн Нисивийский (умер позднее 862 года). Мы закончим это долгое исследование традиции двумя богословами-«монофизитами». Сопротивление монофизитов халкидонской формуле, без сомнения, много приносит для необходимого уравновешивания интерпретации нового собора. Конечно, наступило время воздать им справедливость. С этой точки зрения важно отметить, в какой действительно степени их богословие было близко к богословию великих византийских богословов и развивалось в том же направлении. Среди авторов монофизитской традиции, которую у нас нет времени здесь изучать, укажем только в связи с механизмом кенозиса, который нас здесь занимает вместе со всем, что он вносит в физический союз двух природ Христа, на святого Севера Антиохийского и Жака де Саружа. Но задолго до больших христологических споров, которые разгорелись в сирийской Церкви и в множестве других, уже святой Ефрем углубился, в действительности, в ту же проблематику: Христос, воплотившись, принял «человеческую природу, не только реальную и гармоничную, но и совершенную… без ухудшений, последующих за первородным грехом, для возвращения природе её первоначального достоинства». Через свой союз со Словом наша природа приобрела даже высшее достоинство. Но он реально облёкся в нашу слабость и таким образом действительно знал страх.

Так мы выходим из греко-романской вселенной, чтобы наконец дать слово, в рамках того же Предания, мыслителям, сформированным другими языками и другими культурами. Язык Нонна был тот же, что и у Филоксена из Мабуга — сирийский. Он написал однако также по-арабски комментарий к Евангелию от святого Иоанна, которое дошло до нас только в армянском переводе.

Мы, естественно, находим у него идею прославления человечности Христа из-за союза со Словом. В категориях «монофизитов» это прославление является даже неизбежным, так как там Воплощение понимается, как мы это видели, как становление Бога. «Однако он остаётся тем же по своей личности, ставшим по природе и личности тем, кто является человеком, не переставая быть тем, кем он был. Свидетель этого сила, которую он покажет в мире в своих действиях; в которых проявилось великолепие божества, которое никогда не было подавлено даже в смирении его человечности, но скорее при этом было привлечено. Так, например, он пребывал сорок дней не испытывая голода, и то, что его человеческое было тогда только, когда он этого хотел; и он ходил по водам и он исцелял своей слюной (глаза у слепорождённого)».

Отсюда очевидно следует то, что страдания Христа были вольными.

Но особенно в своём «Трактате против Фомы из Марга» Нонн развил богословие страданий Христа. Так «совсем не по принуждению божественной или человеческой природой Христос проливал слёзы»… Христос хорошо знал голод, жажду, усталость и сон, но «они не насильственно возлагались на Христа, как если бы он побеждался природой, как это происходит в случае нас». Но, впрочем, Нонн уточняет «что никто иначе не поверил бы… если бы мы не сказали, что Христос понёс наши естественные и незаслуженные страдания вольным образом не по принуждению, так как он бы не нёс бы их реальным и действительным образом». По поводу «механизма», который делает эти страдания возможными, имеется тоже указание, несомненно слишком быстрое, но всегда имеющее тоже направление: Христос «соглашался» с природой следовать её законам и «позволял» своему человеческому естеству то, что было для него действительно естественным.

Наконец, нам кажется, что в той же перспективе по поводу крика Христа об оставленности на кресте или о «неподчинении» Христа — в двух текстах, которые мы уже нашли сопоставимыми у святого Григория Назианзина — настойчивость Нонна на повторении того, что Христос действовал не для себя, а для нас, не вынуждает нас поверить тому, что Христос не испытал ни этой покинутости, ни этой непокорности.

В то же время латинский перевод «как бы во имя всего человечества» слишком рисковал бы заставить нас поверить в то, что речь идёт только о юридическом обвинении: Христос на кресте выражал бы один раз за всех и с особой ответственностью наше смятение во всём. Нет, речь ничуть не идёт об этом. Как это хорошо говорит Рой, для Нонна «Иисус взял на себя груз наших страданий». Это «на нашем месте» он издаёт этот крик; или, может быть, ещё точнее, переводя сирийское выражение слово за словом, «как от лица каждой личности всего человечества». Это, конечно, наша боль от которой Он кричит, так как она стала Его болью.

Святой Нерсес Шнорали († 1173) даёт нам свидетельство армянской церкви в пользу этого самого богословского синтеза; свидетельство особенно авторитетное, поскольку в ходе дискуссий между армянами и греками за восстановление единства их церквей, он был призван составить несколько писем и три символа веры, сперва просто в качестве богослова, затем в качестве католикоса (с 1167 по 1173 год).

У святого Нерсеса мы, в самом деле, находим неохалкидонские формулировки; равным образом, как и учение о взаимопроникновении или «перихорезисе» двух природ Христа. Но они даны в несколько изменённом виде по сравнению с Филоксеном Мабугским, хотя тот и принадлежит к той же самой традиции «монофизитов». По Филоксену, Христос принял нашу человеческую природу в её «адамовом» состоянии, предшествующем упадку, введённому первородным грехом. По святому Нерсесу, напротив, Христос, воплотившись, «берёт природу Адама, но не ту, что была невинна и в раю, но такую, какой она стала после греха и разложения…». И автор исследования так обобщает причины, которые приводит святой Нерсес: «Иисус Христос должен был взять ту природу, какую хотел исправить».

Но после того как он настоял на тождественности человеческой природы, принятой Христом, нашей природе, мы снова обнаруживаем немедленный возврат к обычной схеме. Ибо, при контакте с божественной природой меняется всё: «Бестелесное Слово смешивается с телом… делая его обоженным посредством этого смешения… но не испытывая никакого изменения или искажения в этом союзе». До такой степени, что, как замечает о. Текеян, в конечном счёте, для святого Нерсеса не остаётся существенной разницы между телом Христа до воскрешения и после него.

Что касается «страстей» (то есть, как всегда у святых отцов, речь идёт о том, что мы испытываем физически и психологически), то мы обнаруживаем у святого Нерсеса классическое различие, даже если оно у него и представлено в слишком схематическом виде: между «предосудительными страстями», которые Христос не мог усвоить, и «непредосудительными страстями», которые Христос пожелал испытать вместе с нами. Здесь, за неимением прямого доступа к текстам, ограничимся обобщением, которое приводит Текеян: «Эти страсти не представляют собой разложение, и они существуют в Иисусе Христе, но добровольно, и добровольно не по причине добровольного воплощения, что является правдой, но потому, что в каждый момент жизни, Иисус Христос свободно подчинялся этим законам природы». Как мы уже видели, это обычное традиционное представление. Но поскольку всё это богословие взаимопроникновения двух природ Христа и, отсюда, прославления человеческой природы через природу божественную обычно неизвестно на Западе, о. Текеян не задумываясь называет это учение святого Нерсеса «ошибочным», и считает даже за свою обязанность объяснить, почему в ходе богословских споров греки не стали возражать против этого. Настоящая причина в том, что у греков было то же богословие. Впрочем, нет сомнения, что разница между этим традиционным учением и учением Юлиана Галикарнасского или учением других афтартодокетов очень мала. Но автор De Sectis (Феодор Раифский?) уже знал это, и мы также это видели. Наоборот, как представляется, что в тот единственный раз, когда между армянами и латинянами могла зайти речь о христологии, это могло быть в утерянном письме Григория IV Дега к папе Луцию III. У нас есть только ответ последнего, где он признаётся, что вера Григория IV правильна и ему рекомендованы только некоторые изменения в литургии. На соборе в Тарсе в 1197 или 1198 году папский легат вроде бы говорил только о правилах богослужениях и календаре.

Отметим, кроме того, что в ходе истории глубокое согласие между христологией не-халкидонских церквей и христологией Православия в течении Истории было снова признано по другим поводам. Мы уже отмечали, что это согласие только что снова было официально признано. Впрочем, также обстоят дела между нехалкидонскими церквями и римской католической церковью. Но здесь, правда, согласие не представляется нам таким надёжным или, точнее, нам не кажется, что оно возможно с римо-католической стороны, за исключением нескольких специалистов, очень далёких от тех направлений на Западе, которые господствуют уже в течение веков. В любом случае, пожелаем, чтобы эти согласия имели больше успеха, чем предшествующие. Христос обещал, что его учеников узнают по их любви между собою. Без сомнения в силу этой исключительной любви представилось достаточным пятнадцати веков, чтобы заметить, что они думают одинаково.

 

д) Свидетельство иконографии

Это свидетельство кажется нам очень важным, поскольку оно подтверждает, что богословие немногих разрослось до веры целого народа. Более того, образ передаёт идеи осязательным языком, который сам по себе более близок к духовному опыту, о котором нам пытается сообщить богословие.

На Востоке в каждом христианском доме есть иконы. Обычно их располагают в углу главной комнаты. Это «красный угол».

На рынках продаются маленькие угловые подставки, сделанные специально для икон. Главная икона, таким образом, ставится наискосок, обрезая угол. В таком положении её видно с любого места комнаты. Её присутствие подобно расходящимся лучам. Денно и нощно перед ней горит лампадка.

Однако мы можем дать здесь только краткие указания. Из-за отсутствия цветных репродукций наши объяснения неизбежно стали бы более долгими, за ними трудно было бы следовать и они не имели бы большой пользы. Но давайте не будем заблуждаться. Язык икон не кажется нам менее важным, чем язык слов. Правда и то, что возможности неодинаковые, но это просто другие возможности. Это язык другого уровня. Он есть уже призыв к созерцанию и опыту.

Отметим, во-первых, исследование Андрея Грабаря о цикле фресок памятников первых веков христианства. Автор смог показать важность сцен, связанных с детством Христа (Рождество, Поклонение волхвов, Сретенье, Иисус беседует с книжниками и Крещение), которые иногда располагаются в соответствии с рядом, показывающим чудеса Христа. Всё детство Христа здесь уже трактуется как настоящее Богоявление, явление Бога на земле.

Проблема символизма цветов одежд Христа является ещё более важной. К сожалению, большинство авторов довольствуются тем, что вспоминают хорошо известные основные сведения, не извлекая из них никакого урока. В своём исследовании о Пантократоре Кармело Капицци едва упоминает о пурпуре; Клаус Вессель в длинной статье “Christusbild” отмечает, из чего состоят одежды Христа, тот порядок, который появляется к 400 году и сохраняется до наших дней даже на Западе: нижние одежды (туника, чаще всего с широкой орнаментальной полосой на каждом плече, ниспадающей вертикально, спереди и сзади, до самого низа туники) и поверх греческие одеяния (гимантий), драпированные наподобие римской тоги, но более лёгкие по сравнению с последней. Но что касается цветов, то автор ограничивается замечанием о том, что в начальный византийский период ни их местоположение, ни их выбор ещё не определились, хотя и преобладали пурпур и золото. Далее он ограничивается замечанием о том, что дальнейшая традиция сохраняет те же цвета.

После окончательного торжества иконопочитания, в 842 году, тенденция, набиравшая силу в течение нескольких веков, мало-помалу превращается в постоянную традицию, которая широко соблюдается во всём византийском христианстве и в христианстве, вышедшем из Византии. Как правило, при рассмотрении символизма цвета следует исключить коптские, эфиопские, армянские и грузинские иконы. Рассмотрим в качестве примера, который одновременно является самым известным и самым разработанным, мозаику абсиды в Монреале, представляющую Христа Пантократора (Вседержителя), произведение византийских мастеров, созданное около 1182/1183 года. Нам представляется, что мы обнаруживаем здесь всё богословие прославления Христа и кенозиса, в том виде, в каком мы сами понимаем его через христологический гимн Послания к Филиппийцам. Единый золотой фон свода носит техническое название «свет»; он символически представляет саму божественную природу. Человеческая природа Христа хорошо видна: это его лицо, его руки, верхняя часть его тела. Союз этих двух природ и проистекающее из него прославление человеческой природы через природу божественную выражается, во-первых, изысканным золотым сиянием «ассиста» на тунике. Ассист соответствует «несотворённым энергиям» византийского богословия; это божественная природа, поскольку она передаётся.

Это сияние, следовательно, является сиянием самой божественной природы через плоть Христа и даже через его нижние одежды, те, которые прилегают к его телу, через тунику. Туника же имеет пурпурный цвет, цвет славы, имеющий давнюю символическую нагрузку. В Римской империи это цвет, принадлежащий императору и сановникам, которых он желает приобщить к своим государственным заботам. Также было и в Византийской империи. Во время сцены осмеяния Христа Ему дают не только терновый венец и скипетр из тростника, но и пурпурное одеяние. Этот цвет на тунике среди лучей ассиста, выражает прославление человеческой природы через проходящее сквозь неё сияние божественной природы. Просторное зелёное или синее одеяние Христа соответствует отказу от наслаждений этой славой в течение земной жизни до Воскресения.

Признаем, что здесь речь идёт не о традиции, но о системе. Соответственно, имеется некоторая гибкость. Иногда ассист сведён к полосе орнамента на тунике, с правой стороны Христа, которую одежды оставляют открытой; иногда, напротив, он заполняет всю тунику. Оттенки туники варьируют от ярко-красного пурпура до пурпура тёмно-красного, уходящего в лиловый.

Добавим, кроме того, что эта традиция не используется при изображении Христа ребёнком, сидящим на руках матери, но только при изображении Христа Пантократора и различных смежных типов изображений (Христос поучающий, Христос благословляющий и т. д.), а также для всех сцен из жизни Христа в той степени, в какой это соответствует представленной сцене. Отсюда, следовательно, исключаются Рождество, Крещение и Распятие. В изображениях Христа после Воскресения, Вознесения или Успения Богородицы, ассист полностью покрывает все одежды Христа, поскольку время кенозиса истекло. Добавим ещё, что в сцене появления Христа среди книжников, которая на Востоке считается «Преполовением», одежды Христа также полностью покрыты ассистом. Наконец, начиная с XVIII века, укрепляется тенденция представлять Христа Пантокатора в его настоящей славе, покрытым ассистом, при этом соотношение цветов фона туники и одежд только напоминают о времени кенозиса, как о событии прошлого. Наши представления о «Святом Сердце» почти везде сохранили лишь бледную (и пресную) версию этого сочетания цветов: розовая туника и небесно-голубые одежды.

Одежды Богоматери, как правило, хотя и с меньшим постоянством, представлены обратным сочетанием цветов. Нижние одежды синие или зелёные, ибо, никогда не грешив, она разделила наше падшее состояние, подвластное искушению, страданию и смерти. Верхние одежды темнопурпурные, ибо благодаря своей верности Божественной любви и по своему божественному материнству, она была приобщена к славе своего Сына. По аналогии Адам носит те же цвета, что и Христос, новый Адам, а Ева — те же цвета, что и Мария или новая Ева.

Некоторые люди на Западе желают видеть во всех этих объяснениях только бред воображения. Лично мы видели достаточно фресок, мозаик, миниатюр и икон, непосредственно или в репродукциях, чтобы составить своё убеждённое мнение. Каждый имеет возможность повторить наш опыт.

 

е) Свидетельство мистиков

Методологическое введение

Мы занялись долгим расследованием текстов с первых веков Церкви до примерно XII века; что касается иконографии, великие правила, выведенные нами, вплоть до наших дней, знают лишь небольшое число исключений. Мы надеемся, что нам удалось показать, до какой степени глубоко традиционно то богословие, к которому мы вернулись. Но, конечно же, если всех собранных нами авторитетов достаточно для того, чтобы доказать, что мы имеем полное право поддерживать такое богословие внутри церкви, даже если это и противоречит средневековой латинской схоластике, то их недостаточно, тем не менее, для доказательств того, что данное богословие является верным.

С нашей точки зрения, распространение этой богословской традиции свидетельствует уже, само по себе, в её пользу. В ней не найти многих из великих имён, которых мы вправе были бы ожидать увидеть в ней. Более того, ограничение этой традиции двенадцатым веком выбрано абсолютно произвольно. Эта богословская традиция продолжается, даже углубляется, в течение веков на Востоке, вплоть до сегодняшнего дня. Но это углубление традиции является в большей степени плодом опыта, нежели умозрительных построений, вот почему оно проходит в основном через жизнь святых или же через народную набожность, даже через народное литературное творчество. Однако нам показалось, что если бы мы расширили наше исследование дальше в этом направлении, то это нисколько бы не усилило его благоприятное свидетельство. Более того, каким бы важным ни был авторитет Традиции, даже усиление данного свидетельства не было бы достаточным. Крайне важно, что церковь с самого своего основания постоянно выдвигала это теоретическое богословское решение проблемы, которая нас занимает. Но это решение не является догмой. Церковь никогда не видела в этом решении необходимое условие для поддержания единства веры. Мы имеем право и обязанность быть более требовательными в отношении церкви. Именно поэтому нам показалось необходимым, насколько возможно, увидеть, нет ли какого-нибудь указания на уровне опыта на то, что действительность соответствует предложенному теоретическому решению. Поскольку, как мы видели, свидетельства апостолов о Христе по этому вопросу не достаточно ясны, нам показалось возможным снова прибегнуть к свидетельству мистиков и, в частности, мистиков Востока. Поэтому необходимо ещё раз уточнить, что мы ожидаем получить в результате этого.

Богословы первых веков христианства, на которых мы ссылались выше, свидетельствовали, прежде всего, о древности и непрерывности богословия. Но в их понимании тайны страданий Христа, их собственный опыт присутствия Бога в них самих, а также опыт страдания или искушений, без сомнения, пусть неосознанно, сыграл определённую роль. И наоборот, наши западные мистики, прежде всего, свидетельствуют об опыте, о своём собственном опыте. Но нам-то не запрещается извлечь из него некоторые указания, чтобы лучше понять тайну страданий Христа. Иногда они сами поступали подобным образом.

К тому же снова необходимо, чтобы нас правильно поняли. Случай Христа остаётся уникальным. Дело в том, что, по словам святого Максима, Христос — это воплощённый Бог; мы же когда-нибудь будем только обоженными людьми. Однако, несмотря на это фундаментальное различие, один и тот же механизм славы и страдания присутствует как в святых, так и в Христе. В обоих случаях слава — ничто другое, как сияние самого существа Бога, вырывающего нашу природу из падшего состояния и приобщающего её в какой-то степени к собственному счастью, и это происходит в силу одного только единения двух природ — божественной и человеческой. Величайшим различием в этой связи остаётся то, что Христос обладает, вместе с тем, помимо своей человеческой природы, самим источником этой славы, поскольку Он — Бог, тогда как человек имеет доступ только к определённому участию в сиянии этой славы, в той самой степени, в какой как раз эта слава сообщается нашей человеческой природе в Христе, и следовательно, в нас самих. Но тогда, правда то, что мы не только пользуемся этим чудесным преображением нашей человеческой природы, но через это взаимопроникновение в нас двух природ — божественной и человеческой — мы в самом деле имеем доступ — благодаря нашей человеческой природе, взятой на себя Христом — к собственно Его божеству.

Именно это последнее утверждение позволяет понять, что механизм страдания или искушения имеет в нас, в конечном счёте, ту же структуру, что и во Христе. В обоих случаях, и в нас, и во Христе, речь идёт об определённой несоединимости обеих природ — божественной и человеческой; только частичной несоединимости и, следовательно, выборочной. Если бы она было полной, для Христа прекратилось бы Воплощение; для нас бы она обернулась, вероятно, возвращением в небытие. Конечно же, в Христе эта несоединимость двух природ является полностью произвольной. Он желает её в соответствии со Своей Божественной волей, совместно с Отцом и Святым Духом; но он также принимает её полностью и, следовательно, в конце концов, желает её в соответствии со своей человеческой волей. В нас эта несоединимость сперва испытывается нами, хотя в результате долгого очищения она также может стать объектом произвольного выбора. Но от этого не следовало бы, даже бессознательно, уступать двойному и всё время возникающему искушению считать, что на самом деле, в Христе реальной была его божественность, а вовсе не искушения и не оставленность, а в нас реальными являются страдания, тогда как присутствие Бога не более чем метафора. На самом деле, это два разных обличья, которые принимает одно и то же отрицание тайны Воплощения.

Если мы находимся на правильном пути, то имеется ощутимое присутствие Бога, взаимопроникновение двух природ — божественной и человеческой — в любом человеке, даже когда он страдает, и взаимопроникновение как в его душе, так и в его теле. В этом-то и заключается проблема, которая нас волнует. Возможно ли допустить такой механизм взаимопроникновения и частичной несоединимости между двумя природами, человеческой и божественной, в Христе и в нас? Можно ли допустить, чтобы присутствие Бога вместе со всей его мощью, которая физически сияет в теле и в душе, могло проявляться также выборочно и постоянно изменяться в зависимости от обстоятельств и воли Бога?

Естественно, не может быть вопроса о доказательстве этого. Поэтому мы говорили лишь об «указаниях». Свидетельство мистиков касается и может касаться только того, что они испытали. Наша задача попытаться дать этому богословское истолкование. Пока что в свидетельстве мистиков нас интересует не утверждения о присутствии в них Бога в некоторые особые моменты, и не те другие моменты, когда они описывают свои испытания, но всё, что может заставить подумать, что в самый момент реального присутствия в них Бога, тем не менее, они продолжают биться в очень тяжёлых испытаниях, в самом полном мраке. Именно через это абсолютное сопутствие одного другому и через этот предельный парадокс мы начинаем слегка приближаться к тому, что могло произойти в Христе.

В связи с этим сперва нам нужно разоблачить почти обязательную роль, которая повсеместно приписывается схеме мистического восхождения, описанной святым Иоанном Креста и святой Терезой из Авилы. Эта схема предстаёт в виде линейного непрерывного движения вперёд через всё более и более суровые очистительные испытания к чему-то вроде полной ночи, ужасной пустоты, пройдя через которую душа только и может достичь истинного союза с Богом, «преобразующего союза», который часто ещё называют «мистическим браком» души с Богом. Эта схема, если бы она встречалась в жизни всех святых, могла бы и на самом деле привести к мысли, что Бог, в противоположность утверждениям нашего богословия, не присутствует по существу в глубине нашей души с самого начала нашей земной жизни, нашей духовной битвы, в силу нашей глубинной тождественности с Христом-Богом, но, напротив, Он сообщается с нами только постепенно по мере нашего очищения. Отныне полное присутствие Бога обязательно подразумевало бы полное и окончательное прохождение всех испытаний; Христос, будучи Богом, и, соответственно, полностью святым, мог бы быть лишь полностью недоступным любому искушению.

Ничего подобного, однако, не происходит. Схема, которую являет духовная жизнь большинства святых, гораздо сложнее этого, при этом ничто не позволяет считать, что они менее продвинулись на путях святости. Позднее мы попытаемся понять, в чём смысл настойчивого повторения их испытаний. Пока что достаточно только указать на эту настойчивость.

Уточним, что нам не удалось бы провести такое же расследование среди мистиков восточных церквей. Впрочем, однажды мы это сделали в отношении Диадоха Фотикийского, ибо в этом случае свидетельство богослова было бы очень неполным без свидетельства духовного. Мы провели исследование других мистиков только через их богословие. Но читатель может найти ценные указания в статье «Egkataleipsis» в словаре «Dictionnaire de Spiritualité» и исследование, увы, слишком краткое, М. Лот-Бородин, в частности, с несколькими прекрасными цитатами из святого Исаака Ниневиийского: «… покрой свою голову накидкой и вытянись на земле до тех пор, пока время сумерек удалится от тебя…» Мы не можем слишком растягивать данный труд. В любом случае, нам казалось гораздо важнее показать на мистическом уровне встречу христиан Запада с христианами Востока. Однако даже в случае наших западных мистиков, мы постараемся быть весьма краткими, поскольку большинство текстов легко достать, и мы располагаем также несколькими хорошими исследованиями. Часто мы будем ограничиваться ссылками на те или другие источники.

Мы рассмотрим последовательно четыре аспекта: 1) испытание духовной ночью; 2) другие формы искушений; 3) связь между испытаниями мистиков и испытаниями Христа; 4) заключительные замечания.

Духовный мрак

Мы объединяем здесь несколько явлений без всякого порядка, но в большинстве случаев они сильно перепутаны между собой: это приступы очень сильных и навязчивых сомнений в вере; ощущение, что Бог нас оставил; невозможность духовно понять, где мы находимся, полное забвение полученных милостей, всех гарантий и доказательств любви, данных нам Богом; муки совести, ощущение, что мы погрязли под бременем своих ошибок, под сознанием, что мы снова согрешили, думая, что поступаем правильно; приступ отчаяния, ощущение, что Бог оттолкнул нас, что мы стали для Него чем-то отвратительным, или Он гневается на нас; сознание, что мы прокляты и прокляты навеки, и сознание, что мы этого вполне заслужили.

Мы вступаем здесь в странный мир. Его очень мало знают, едва ли подозревают о его существовании. Даже сегодня желание интересоваться им считается дурным вкусом, если только вы не психиатр или психоаналитик, настолько стало очевидным, что всё это может быть только неврозами и психозами. И, тем не менее, это совсем не так, и специалисты пытаются проводить различие между случаями настоящего «мистического мрака» и случаями «болезненности», признавая также возможность сочетаний этих двух случаев.

Ограничимся в связи с этим двумя замечаниями:

   1) Наши неврозы и психозы рождаются из плохо налаженных личных отношений, в исключительно деликатных условиях нашего существования, от которых наши родители при всей их любви, не могут нас уберечь. Вероятно, можно было бы допустить, что подобным образом в наших отношениях с Богом имеются некоторые этапы, от прохождения которых Бог, несмотря на всю Его любовь, не может нас избавить. В таких случаях мистическая ночь была бы подобна психозам, но только другого порядка, поскольку имела бы свои собственные причины, отличные от обычных психозов, которые, впрочем, вполне могут принимать псевдо-мистические формы.

   2) Симптомы в случае мистической ночи и симптомы в случае псевдомистической болезни, вероятно, будут очень близкими. Только по жизни мистика или больного в целом, можно будет с некоторой уверенностью говорить о различиях, в частности, в способе перенесения испытания. Истинного мистика испытание не останавливает, и это касается его внешней деятельности, и даже его молитвы, до такой степени, что за исключением некоторых редких доверенных лиц, никто о его состоянии ничего не подозревает. Исключая, правда, случаи, когда мистическое испытание и болезнь сочетаются, как это было, возможно, с о. Сюрэном.

Прежде чем процитировать некоторые тексты, сделаем ещё одно уточнение. Мы можем поддаться искушению, столкнувшись с силой употребляемых выражений, видеть в них что-то вроде литературного преувеличения или же изысканные страдания нежных душ, у которых достаточно свободного времени, чтобы заняться самоанализом и, в общем и целом, достаточно защищённых от тягот жизни. Поступив так, мы прошли бы полностью мимо тайны. У нас нет возможности показать это, тем более что следовало бы привести доказательства по каждому мистику, на основе текстов и, в особенности, на основе его жизни. Здесь мы можем лишь подтвердить нашу убеждённость, что речь, напротив, идёт о страданиях неслыханной силы, которые мы себе на самом деле и можем вообразить, не в большей степени, чем мистическую радость единения с Богом. Речь здесь и впрямь идёт о другом мире, порог которого большинство из нас никогда не перешагнёт до того, как мы навсегда покинем этот мир, хотя мы от этого не становимся менее любимы Богом.

Давайте со смирением верить, что другой мир существует и что он и в самом деле очень отличается от того мира, который мы знали до сих пор. А теперь послушаем, как некоторые из этих мистиков рассказывают нам о жизни, интенсивность которой мы даже не подозреваем.

В противовес чрезмерному обобщению схемы линейного продвижения, описанной святым Хуаном де ла Крус, отметим, во-первых, вслед за о. Рейпансом, что «для Жана Лёува высшее испытание мистической жизни может наступить даже после высшего единения. Вершиной мистической жизни является для него не стабильный союз, поглощающий его, и мирный, союз мистического брака в том значении, которое ему придавал святой Хуан де ла Крус, но пустота высшей оставленности, при смене радости обладания божественной сущностью врождённым убожеством и пустотой, соприродной созданию как таковому».

Что касается силы этого испытания, то вот хотя бы некоторые основные представления: «Эта пятая категория людей, поднятых (вместе со святым Павлом) до самой вершины Бога… Бог лишает их снова всяческого небесного утешения, всех внутренних благ и всех скрытых божественных даров, которыми Он когда-либо их оделял. Эти люди становятся тогда такими убогими и такими в буквальном смысле уничтоженными, такими изначально предоставленными их собственным основаниям, что им нужно служить Богу, опираясь только на собственные их усилия, как если бы они раньше никогда ничего не знали о Боге…».

Известно, каким выдающимся мистиком был Жан святого Самсона (1571-1636). Когда у него спросили, что он думает о написанном святым Хуаном де ла Крус, он отвечал, что «оно было весьма превосходно, но была ещё и жизнь за его пределами». Но, говорит нам Сюзанна-Мари Бушро, если бы мистический брак и был для него, как для святого Хуаном де ла Крус или святой Терезы из Авилы, состоянием, это было, тем не менее, «нестабильное состояние» и «то, что о. Рейпанс пишет о Жане де Лёуве…, подходит для слепого брата из Реннса (Жана святого Самсона)».

Вот несколько слов, принадлежащих этому мистику, которые, как представляется, хорошо соответствуют этому испытанию: «Позже она (душа) пройдёт через второе распятие, по-своему нестерпимое. После того, как она превратится в саму Божественную Сущность, случится так, что она узрит себя в такой бездне терзаний, что ей покажется, что она потеряла Бога: она более не имеет о Нём никаких познаний и её отчаяние таково, что она желала бы смерти».

Несмотря на всю кажущуюся мягкость, это то самое испытание, которое пережила святая Тереза из Лизье (1873-1897). И сегодня мы, наконец, в большей мере можем понять всю его силу. Более того, на сегодняшний день это может быть единственный случай «мистической ночи», который более-менее известен широкой публике, и известен в связи со своим религиозным смыслом. Очевидно, мы обязаны этим изданию текстов, но, кроме того, продвижению исследований о святой Терезе.

Мы ограничимся тем, что в нескольких словах сошлёмся на драму, которая продолжалась около полутора лет; и как раз в последние месяцы жизни, в конце её духовного пути в тот момент, когда предположительно (и это не наше предположение) в результате усиливающейся связи Бога с душой (и телом), душа должна бы достичь высшей точки своего развития. Но как раз в этот момент появляются тексты; в них она описывает, что она испытала на Пасху 1896 года (5 апреля) в следующих словах: «Я имела тогда утешение веры настолько живой, настолько ясной, что мысль о Небе составляла всё моё счастье, я не могла поверить, что могут быть безбожники, не имеющие веры. Я думала, что, отрицая существование Неба, они говорят не то, что думают. В такие радостные пасхальные дни, Иисус… допустил, чтобы мою душу заполнили самые густые сумерки и чтобы мысль о Небе, такая милая мне, стала лишь мишенью битвы и муки… (Иисус) прекрасно знает, что и не имея утешения верой, я пытаюсь хотя бы работать для неё. Я думаю, что за этот год я совершила во имя веры больше, чем за всю мою жизнь…». Мы можем только настойчиво рекомендовать читателю погрузиться самостоятельно в эти тексты, где он без конца будет видеть, как леденящее сомнение вновь проникает в неё, в тот самый момент, когда она пишет, и в то же время, неустанно, она пытается раскаяться и преодолеть искушение. Повторим снова, что не следует недооценивать эти тексты.

В это время, сообщает нам сестра Мария от Ангелов, Тереза всегда носила на себе текст «Верую», написанный её кровью! Она признавалась другой сестре, Марии от Троицы, которая восхищалась безмятежной верой её стихов: «Я воспеваю то, во что я хочу верить, но делаю это без всякого чувства. Я бы даже не хотела Вам говорить, насколько черна ночь в моей душе, поскольку боюсь, что заставлю вас разделить со мной мои искушения». От о. Годфруа Мадлен, который исповедовал её в тот год, мы знаем, что «она считала себя проклятой», и он так обобщает все её испытания, которые он смог наблюдать: «Сперва это были жесточайшие муки совести; затем сильнейшие искушения против веры и особенно против того, что касалось её вечного спасения; затем она испытала «муки любви», которые я не в силах описать, но при которых мысль о том, что она оскорбляет Бога, причиняла ей несказанные страдания». И снова не будем заблуждаться: чтобы хотя бы приблизительно оценить её страдания, следовало бы любить, как любила она.

Эти испытания могут начаться очень рано. Мария-Антуанетта де Жезе (1889-1918) в возрасте 7 или 8 лет попросила у Христа, чтобы Он приобщил её к Своей смертной муке. И решив, что она проклята, она решила, что раз она не сможет любить Господа в вечности, будет хотя бы любить Его изо всех сил, пока она ещё на земле. И это не детские игрушки. Гарантией нам служит вся её остальная жизнь.

Эти испытания могут быть долгими. У брата Лорана от Воскресения они продолжались десять лет.

У преподобной матери Магдалины от Святого Иосифа (1578-1637) они продолжались в течение двенадцати или тринадцати последних лет жизни. Она испытывала «сильное отторжение от Того, кто принимает всех приходящих к Нему…», страх смерти, который был для неё «мукой, которая прекратилась только вместе с её жизнью». Она признавалась на исповеди, что «её душа была как будто в чистилище, и что она страдала выше всякой выразимой меры».

То же испытание продолжалось и у Эмилии де Рода (1787-1852) с тридцати двух лет до конца жизни, до такой степени, что в течение десяти последних лет «её исповедник дал ей отпущение грехов и заставил её причащаться каждый день».

Известен пример кюре из Арса того же времени (1786-1859). «Страх быть проклятым одолевал его денно и нощно», — сообщает нам свидетель. Сам он признавался: «Когда я думаю об этом, я дрожу так, что не могу даже поставить мою подпись».

И снова это испытание продолжалось до конца его жизни, о чём свидетельствуют его многочисленные размышления в 1858 году, за год до смерти, когда ему было 72 года, и даже за несколько дней до смерти.

Жанна Абсолю (1557-1637) в таком испытании больше не видит никакого блага в себе и даже свою добродетель принимает за гордыню: «Эта великая чистота и ясность, которую я хорошо вижу в себе и не могу от этого отделаться!» Примерно за десять лет до смерти она оказывается неспособна различать и хранить в памяти всё, что касается её. Она может видеть только распятого Христа. Приходится предоставить ей компаньонку, чтобы та помогала ей компенсировать недостаток памяти. «О девушка, — говорит она ей, — я слышала о живой смерти, но теперь я ощущаю её». Муки совести, тревога, искушения, «заброшенность и тяжесть на сердце» будут сопровождать её до конца жизни. За три часа до смерти она снова чувствует «глубокую печаль». Однако, согласно автору этой биографии, имелись все основания думать, что уже давно она получила милость мистического брака.

Жан Гену полагает также, что мистик Клодина Муан, жившая в миру (1618 — после 1655) должна была достичь преобразующего союза к 1642 году. Тем не менее, около 1650-1651 годов Бог скрылся, и тогда Клодина сравнивает своё испытание с Чистилищем: «Мне кажется, что я ни в чём не двигаюсь вперёд, и я всё больше не ведаю, где я и куда иду, и я не знаю, хорошо ли это состояние такой великой наготы и опустошённости, в каком я нахожусь… Я отбрасываю всё, чтобы найти единого Бога и соединиться с Ним, но не ведаю, нашла ли я Его и обладаю ли я Им, ведут ли меня к этому или наоборот уводят».

Также и в случае с Люси-Кристиной, матерью семейства (1844-1908): Христос празднует с ней «духовный брак» 8 декабря 1882 года. Правда, что, по замечанию о. Пулена, это не обязательно «преобразующий союз». Но, столкнувшись со словами Люси-Кристины от 30 марта 1883 года, когда она описывает свой союз с Богом, о. Пулен признаёт в примечании, что здесь, вероятно, имеется преобразующий союз, «но в виде мимолётного ощущения». Дело в том, что великие испытания наступают после него: «… на смену глубокому умиротворению, соприкосновению с Богом приходят строгость, искушения, отчаяние… страх порицания … страх осуждения, который ужасает душу … Моя душа похожа на бесплодное и безутешное одиночество… когда душа не может сказать Богу, что любит Его, потому что ей кажется, что она посылает проклятия, как будто она отвергнута и изгнана божественным гневом … Моя душа познала саму сущность креста… Время от времени Он несёт её в Своём лоне и даёт ей подышать совсем иным — небесным — воздухом, но это так скоротечно!!! Всё остальное — это ночь, тревога, бессилие». О. Пулен добавляет в примечании: «В течение многих месяцев Люси переносила самое жестокое испытание в своей жизни. И умереть ей пришлось в тисках этой безграничной боли, она завершила свой нелёгкий крестный путь в Святую Пятницу».

Её современница в Англии Тереза-Елена Хиггинсон получила милость мистического брака в ночь с 23 на 24 октября 1887 года. И, однако, до самой своей смерти она часто испытывала ощущение, что Бог удаляется, и это было для неё тяжелейшим из испытаний.

Блаженная Тереза Кудерк (1805-1885) за пятнадцать лет до смерти принесла себя в жертву Христу для того, чтобы вынести всё, что Он пожелает. «И с тех пор эта героическая душа знала только страдания. Утешения… прекратились… уступив место сумеркам, суровости, тревоге, чувству ужаса и страха, которое она передавала мне одним только словом, которое я часто слышал от неё: “Страшно!”». «Она чувствовала гнев Божий, тяжесть и ужас всех людских грехов, как если бы она сама была виновата во всех этих грехах…». Пока что мы не будем проводить богословский анализ ощущения «гнева Божьего». Мы просто отмечаем.

Очень часто, жертва этих испытаний, посланных Богом, хорошо чувствует, что Бог оставил её не в самом деле. Бывает также, что сам Бог ей это свидетельствует. Но, самым интересным образом (для нас), это умственное знание не оказывает длительного влияния на силу испытания.

Так, Иоганн Таулер (1300-1361) отмечает в своей XIII проповеди о зиме уныния, что в это время испытаний, если мы не чувствуем более присутствия Бога, Он от этого будет не в меньшей, и даже в большей степени присутствовать в нас по сравнению с летом.

Мать Магдалина от Святого Иосифа хорошо объясняет это одной кармелитке, которую постигла та же мука, что и её саму: «То лишение себя, наложить которое на вас хочет Сын Божий, не для того, чтобы лишить вас Его,… Он лишает вас только на уровне ваших чувств и ваших познаний…» Святая Тереза из Авилы (1515-1582) прекрасно понимала это: «… но та милость, которой она вероятнее всего не лишена, поскольку она не оскорбляет Господа в этих потрясениях и она ни за что на свете не оскорбила бы Его, эта милость настолько сокрыта, что она не различает в себе более ни малейшей искры Божьей любви и она не воображает, что когда-либо любила Его…».

Мать Магдалина от Святого Иосифа описывает тот же механизм с большим искусством и точностью в отношении сестры Катерины от Иисуса (1589-1623): «… ей казалось, что Господь понуждает её переносить удаление от Него, которое было для неё невыносимо. Не в том дело, что она видела, что Бог удаляется от неё из милости, необходимой для спасения, ни из какого-либо другого рода милости. Но это было лишение, которое Бог налагал на неё в виде особого испытания, и Ему было угодно, чтобы её душа ощутила его…».

Святой Поль Креста (1694-1775), отпраздновал со Христом мистический брак 21 ноября 1722 года; но вскоре наступают мистические ночи (это уже далеко не «почти единичный» случай, как полагает его биограф). Они будут продолжаться не менее сорока пяти лет! «Моё столь плачевное состояние не настолько уж несчастнее положения проклятых, потому что я испытываю настоящую оставленность Богом (…) Я в аду (…) Ах, какое мучение для души, уже узнавшей небесную ласку, видеть, что её лишают всего! Более того, какое мучение дойти до того, что чувствуешь, кажется, что Бог покидает её… что Он негодует против неё…». И вот, «однажды, когда он молился за грешников, он обернулся к распятию и сказал с большим смирением своему божественному Господину: я молюсь за других, тогда как моя собственная душа находится в бездне ада. Но он услышал милостивый голос, который, казалось, исходил от распятия, сказавший ему: «Твоя душа — в сердце моём».

Те же уверения были даны Христом сестре Фаустине (1905-1938). Здесь снова отметим, что мистический брак предшествует ночам, поскольку сестра Фаустина упоминает о нём 26 марта 1937 года, а тексты о её испытаниях написаны, как представляется, с августа 1937 года до января 1938 года. Итак, Христос уверяет её: «Дочь моя, тогда, когда в течение этих недель, Я скрывался от твоего взора и когда ты не чувствовала Моего присутствия, Я был ближе к тебе, чем в часы восторга…».

И в самом деле, часто только при выходе из испытания жертва обнаруживает, что «Тот, кого она больше не видит, по-прежнему несёт её; и что скрытый друг трудится для неё в ней».

Бегло отметим крайние формы этого испытания: искушение добровольно навлечь на себя проклятие, в виде протеста, как у матери Марии от Воплощения (1599-1672) при впечатлении того, что человек одержим бесами, как у о. Сюрэна, при вероятно, настоящей одержимостью бесами, как у Марии де Вале.

Другие формы искушений

Этот духовный мрак является самой острой, одновременно самой радикальной и самой крайней формой среди всех искушений. Как же не сосредоточиться на самом себе, если Бог не существует, или если Он нас окончательно отринул, и не возможна более никакая надежда? Но, тем не менее, это не единственная форма испытаний, и важно отметить это, чтобы не исказить наше понимание тайны страдания и искушения у Богочеловека и у святых, наполненных Богом через присутствие в них Христа.

Святая Екатерина Сиенская (1347-1380), будучи ещё совсем молоденькой девушкой, однажды почувствовала, как её осаждают плотские искушения в маленькой келье, которую она устроила себе в родительском доме. Находясь в борьбе против навязчивых образов, она без устали повторяла имя Иисуса. И тогда, «ослепительный свет озарил комнату, и в этом сиянии появился Господь наш Иисус Христос на кресте, покрытый кровоточащими ранами… О, добрый и кроткий Иисус, где же Ты был?» — спросила она у Него. «Я был в твоём сердце…» — «Если Ты был в моём сердце, как же я не осознавала этого, … я чувствовала только холод, безутешность и горечь, и мне казалось, что я полна смертных грехов!…» — «Я был в твоём сердце, так же, как я был и на кресте, страдал, и был всё равно счастлив! Ты не чувствовала Моего присутствия, но я был здесь и благодать Моя была с тобой…».

Мимоходом всё же заметим, что в мистической восточной традиции имеется очень близкий эпизод у святого Симеона Нового Богослова.

У святой Анджелы из Фолиньо (1248-1309) механизм этого таинства проявляется ещё более отчётливо, ибо речь идёт об искушениях после первого очищения и даже, что ещё более загадочно, о новых искушениях, которые она полагала совершенно чуждыми своему темпераменту: «Я страдаю ещё от новой муки: это возвращение ко мне всех пороков… Пороки, которых у меня никогда не было, поселились в моём теле и преследуют меня. Они существуют не всегда, и когда они снова умирают, я утешаюсь, ибо я хорошо вижу, что я была жертвой бесов, которые воскрешают во мне мои старые грехи и добавляют к ним новые… Когда наступает для меня эта ужасная ночь от Бога, из которой изгнана всякая надежда, сумерки которой ужасны, где восстают пороки, которые, как я знаю, умерли внутри меня, но которые бесы снова вносят извне вместе с другими пороками, которых во мне никогда не было … Один порок, которого никогда во мне не было, случился со мной. Он случился с явного Божьего соизволения. Этот порок настолько велик, что превосходит все остальные. И Бог дал мне также добродетель, чтобы побороть этот порок… Этот порок так ужасен, что стыд мне запрещает называть его, и он так силён, что в те моменты, когда добродетель отстраняется от моего взора и, кажется, вот-вот покинет меня, ни стыд, ни наказание, ничто на свете не могло бы мне помешать кинуться навстречу греху. К счастью, вмешивается добродетель…».

Святая Вероника Джулиани (1660-1727) только за несколько месяцев до случившегося отпраздновала мистический брак с Христом, на Пасху 1697 года, и вот снова она встречается с испытанием: «… Внутри меня тьма, уныние, приступы всех искушений сразу. Зачем так страдать?».

Мы видели, что Клодина Муан, вероятнее всего, уже достигла преобразующего союза, когда начались для неё испытания Мистической ночью. Следует отметить слабое пробуждение страстей, тем более знаменательное, что, казалось, её очищение уже закончено. За несколько лет до случившегося она видела, как она погружается в кровь Христову и омывается ею. И вот она говорит: «… мне дано было понять, что привязанность к страстям была с меня снята». Но она получила объяснение, хотя и частичное, но очень ценное для нас, этой странности: «Господь наш… просветил меня однажды и позволил мне понять, что это потому, что Он попускает, чтобы я испытывала наклонности природы и те привязанности к земным вещам, которые у неё есть». Мы обнаруживаем здесь в точности то же объяснение и даже те же выражения, которые так широко использовали греческие, латинские или восточные отцы Церкви в отношении Христа.

Мы могли бы привести здесь слова многих других авторов, свидетельствующих о постоянстве разнообразных и сильных искушений или о возврате к ним до самого конца жизни очень добродетельных людей, которые, несмотря на это, были полны Богом. Но эти тексты в большинстве своём вывели бы нас на путь поиска смысла этих испытаний; поэтому мы рассмотрим их позже, в своё время.

Связь между испытаниями мистиков и испытаниями Христа

Эта связь становится почти очевидной, если рассмотреть физические страдания стигматиков. Но мы уже говорили об этом. Отметим, всё же, что в некоторых случаях, иногда по настойчивым молитвам жертвы, раны закрываются, тогда как боль всё равно остаётся. В других случаях, в самом начале, есть только боль, а ран не заметно. Случаи, зафиксированные недавно, происходили гораздо чаще, чем принято думать. Мари-Жюли Жаэни, как и Анна-Мария Гоэбель умерли только в 1941 году; Берта Пети — в 1943; сестра Ивонна любимая от Иисуса — в 1951; Александрина Мария да Коста — в 1955; сестра Елена Аэло — в 1961; Тереза Нойман — в 1962; Барбара Брютш — в 1966; Адриена фон Шпейр — в 1967; отец Пио — в 1968; Тереза Муско — в 1976 и Мария Бордони — в 1978. Марта Робен умерла в 1981 году, Катаржина Сжимон — в 1986, а о. Рене Лаурентен упоминал не менее чем о десяти живых стигматиках в мире.

Как мы уже говорили, это внешнее проявление, важное как знамение таинства, которое совершается в этих жизнях, не является необходимым для самого этого таинства. Восточным церквям известен тип святых, именуемых обычно по-французски «страждущие», но лучше было бы перевести с русского как «страстотерпцы». Это святые, которые перенесли драму своей смерти как невинные покорные жертвы, как Христос, и встречали смерть, черпая мужество в смерти Христа. Всякое страдание, если нам будет угодно, может быть прожито как воспоминание об уникальных Страстях.

Христос объявил сестре Консолате Бетроне (1903-1946): «Я не дам тебе стигматов, таких, как у покровителя твоего св. Франциска, но передам тебе все тревоги Моего сердца и души Моей.» И далее: «Сегодня утром Я, распятый, сойду в тебя и распну тебя… Мои страдания станут твоими страданиями, моя тоска станет твоей тоской, моя смертная мука станет твоей мукой: всё произойдёт в сердце твоём».

Отец Урс фон Бальтазар сообщает нам по поводу Адриенны фон Шпейр (1902-1967), что, когда она переживала Страсти Христовы, «речь шла не столько о том, чтобы пережить исторические события страстей в Иерусалиме, сколько о том, чтобы испытать состояние души Иисуса, во всей полноте и невообразимом разнообразии. Это было похоже на прорисовку географических карт страданий, карт, которые до сих пор имели слишком много белых пятен и неисследованных областей…».

Святой Хуан де ла Крус недвусмысленно признавал эту связь между душевными страданиями мистиков и покинутостью Христа на кресте.

Именно так понимала это настоятельница Магдалина от Святого Иосифа «Господь дал мне понять, что поместил меня в то же состояние, в котором пребывал и Он, когда принёс себя в жертву… Мне кажется, что моя душа стала соучастницей той жертвы, которую душа Иисуса принесла Богу, и я поняла, что … Он передаёт мне своё смирение, произнеся “Fiat voluntas tua”».

Екатерина от Иисуса сходным образом видит себя причастной к страданиям Христа; её биограф прибавляет, что «на ней была печать той особой покинутости Господом предвечным, которую Христос нёс на кресте, зовя: «Отче, Отче…». То же замечание находим у сестры Марии-Марты Шамбон. А сестра Фаустина слышит, как Христос говорит ей: «Разрушь себя в Страстях моих, раздели одиночество моего Гефсиманского борения… И тогда я передам тебе мою смертную тоску».

Заключительные замечания

Ознакомившись со всеми свидетельствами о переживаниях мистических опытов, мы обнаружили двойственность воздействия, когда Господь даёт пережить Себя как отсутствующего (осмелимся так сказать) и при этом продолжает поддерживать своим действенным присутствием тело, душу и волю того, кого подвергает испытанию. Иногда сами мистики смутно ощущали, что та же схема присутствует и в Христе. Сразу вспоминается, например, свидетельство Анны Екатерины Эммерих о её видениях Страстей Христовых. «Я почувствовала, что Иисус, отдаваясь мукам Страстей, которые вот-вот должны были начаться, как бы возвращает свою божественную природу в лоно Святой Троицы» и далее: «Наш божественный Спаситель попустил, чтобы в Нём господствовала его святая человечность, и он пожелал пострадать вплоть до искушения, которому подвергаются люди…. Божественная природа Иисуса позволила врагу искушать Его человеческую природу…».

Мы видим здесь ясно схему, на этот раз напрямую приложенную к Христу, схему, развившуюся в русле великой богословской традиции: существует «разъединение», то есть некое разъединение с единством, понимаемым как предшествующая стадия. Но это отключение не полное: речь идёт о контролируемом господстве Христа в Его божественной природе. Боссюэ в проповеди о Страстях (1660 год) говорит о том же: «Для этого нужно было, чтобы божественная природа Иисуса Христа как бы сложилась в саму себя; или же, чтобы она обнаруживала своё присутствие только в части души…». Тот же механизм находим у кардинала Ньюмэна: душа Христа «по Его желанию лишалась света Божественного присутствия… Он отказался от этого главного утешения, силой которого он жил, и это произошло не частично, но полностью».

Такое впечатление, что Екатерина от Иисуса великолепно понимала эту двойственность движения. У неё есть прекрасная, сжатая формулировка: «… Восхищаюсь славой и невыразимой силой существования святой души Иисуса Христа в его божественной природе в моменты покинутости на Кресте и моления о Чаше в Гефсиманском саду». Во время покинутости на Кресте и моления о Чаше душа Христа пребывает вместе со Своей божественной природой, с одной стороны, в одиночестве и покинутости, и, тем не менее, в определённом смысле, в славе.

Далее в тексте уточняется, о какой именно славе идёт речь: «… и умоляю вас, о, Иисус, в ваших святых таинствах, быть жизнью и силой, двигателем и славой души моей в той крайности, в которой пребываю». Заметим сперва, что она не просит у Христа вырвать её из этой «крайности», но только быть её «жизнью» и «силой» (оба термина здесь являются почти синонимами, второй из них только уточняет первый), «двигателем» и «славой» её души. Речь идёт о славе, находящейся внутри самого испытания и состоящей в способе его перенесения. То есть, и для души Христа, и, в конечном итоге, для наших душ, эта слава приходит от его пребывания в божественной природе. Сама же Екатерина от Иисуса развивает эту мысль в другом отрывке, который приоткрывает нам схему нашего искупления во всей его полноте: «О Иисус, соблаговолите привязать меня к Себе, к Вашим путям и судьбам в честь невыразимой связи Вашей божественной природы с нашей человеческой природой, в честь связи ваших божественной и человеческой природ между собой и в честь восхитительного освящения всех людей, которое проистекает от этой святой вочеловеченности и благодаря ей».

Мы излагаем это, конечно, не с целью узнать, как Бог внутри Своего Существа может произвести подобное разделение между различными степенями реализации своего присутствия. Для нас важно только понять, насколько возможно, что в мистическом опыте работает механизм именно такого порядка.

Когда Мария де Вале (1590-1656), отправляясь в паломничество, опасалась того, что у неё не станет сил закончить путь пешком, она получила от Бога «сверхъестественную силу, которая позволила ей идти с лёгкостью и при этом испытывать всю тяжесть усталости». Само собой разумеется, что такого рода события распространены широко и могут объясняться совершенно естественным образом и без всякого вмешательства Божественной силы и без сложного богословского механизма. Просто мы считаем, что есть несколько уровней объяснений, и все они действительны, каждый для своего уровня.

Как нам кажется, то, что Мария де Вале испытала внутри своего тела, вполне соответствует тому процессу, который Люси-Кристина († 1908) имела в своей душе. Создаётся впечатление, что данное описание приближает нас к тому, что могло происходить в душе Христа: «И тогда Господь привлёк мою душу к Себе и дал понять с помощью того озарения, которое происходит без слов, что Он подаст мне руку помощи на этом пути страданий, хотя помощь эта не всегда будет ощущаться … Уже давно я замечаю, что внутри меня существуют как бы противоположности. Я могу неизмеримо страдать от чего-либо, страдать так, что сердце моё испытывает потрясение, и в то же время спокойно и без колебаний желать этого страдания, потому что я узнаю в нём Божественную волю…».

 

 

а) Опыт мистиков и наш опыт

Конечно, следует снова сказать, во-первых, что подобные «мистические» опыты являются исключительными в силу только лишь своей интенсивности, а не в силу своей природы. В чреде серых будней, в нашем повседневном опыте работает тот же механизм, но он ослепляет в меньшей степени. Наш интерес к опыту мистиков состоит, в частности, в том, что ему предшествует, сопутствует или за ним следует ощущение Божественного присутствия, доказывая, что испытания не свидетельствуют о покинутости нас Богом и не обязательно являются результатом наших заблуждений. Для нас тем более важно знать это, поскольку обычно наш опыт чаще приближается к опыту мистиков скорее в виде мрака, чем под видом света!

В качестве свидетельства идентичности природы и строя нашего опыта «мрака» (или «ночи») и опыта мистиков, мы приведём только один пример, заимствованный из «Сокровенных записок» Марии Ноэль. К сожалению, снова, для того, чтобы слишком не растягивать наш текст, нам приходится уродовать текст автора и сокращать его до нескольких основных сведений. Повествование названо «Три дня в Аду»: «В это время в мире для меня существовал только Бог. В меньшей степени по причине набожности, скорее — по причине бесчувствия… Часто, подобно грозным птицам, слетались сомнения. Потом исчезали… Однажды вечером — мой отец как раз говорил о бессмертии души — какое слово я услышала? Какой гром грянул в тучах чёрных, опасных, но спящих до поры мыслей? Какая молния сверкнула?… Какое землетрясение разразилось? Бог обрушился внутри меня подобно воздушному замку. Бог повержен. Единственный светильник опрокинут. Наступила смерть всего. Смерть меня самой, поскольку в самой глубине меня был Бог. Безысходный траур. Вечная погибель… Беда … Три дня и три ночи напролёт пытаюсь воссоздать Его… Три дня кряду идёт отчаянная битва, напрасен труд воскресить, спасти Бога…

Вечером третьего дня, проклятая душа в отчаянии последний раз целовала Крест. И слово спокойствия опустилось на неё с Креста: «А я, я целую Твой крест». И внезапно сумерки отступили, порвалась удавка тоски…» И далее Мария Ноэль пишет: «Что же произошло в тот вечер? Сошла ли на меня благодать или же я была просто в лихорадочном состоянии ума? Не знаю… Мне не нужно знать это… Бог знает».

Святой Павел Креста, как мы помним, совсем не во тьме неверия, но во мраке отчаяния, услышал голос, идущий от распятия: «Душа твоя в сердце Моём!».

 

б) Одна и та же тайна во Христе и в нас

Вместе с тем очень важно уточнить, что когда мы пытаемся осветить тайну Христа, так, как мы её поняли, с его сложным механизмом физического взаимопроникновения и разъединения его человеческой и божественной природ, с помощью сравнения этой тайны с опытом прославления и страданий мистиков, мы отдаём себе отчёт в том, что ничего не объясняем. Цель данного сравнения состоит не в том, чтобы понять, почему возможен такой механизм, но показать, насколько возможно, что такой механизм существует независимо от нашего понимания.

Кроме того, нужно признать, что для западного человека, воспитанного на схоластике или даже хотя бы неосознанно пропитанного ею благодаря традиционной катехизации былых времён, данное сравнение не может быть вполне убедительным и содержит даже в себе некую опасность. Дело в том, что Бог присутствует в мистике не благодаря своей божественной природе, и не благодаря посредничеству Христа, но только в силу «благодати». Следовательно, для такого человека можно говорить только о некоей структурной аналогии между тайной славы и страдания Христа и той же тайной у мистиков; но природа этих тайн не идентична. И опасность данного сравнения состоит в том, что очень хочется развить аналогию, довести положение Христа до положения святых и таким образом, свести присутствие Бога во Христе к простому присутствию в нём благодати, как это имеет место внутри нас самих.

Такая опасность исключается в русле нашей богословской системы, поскольку мы проследили обратный путь ассимиляции: мы полагаем, что именно союз между Богом и каждым человеком следует мыслить в тех же терминах, что и союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, поскольку на самом деле, как мы думаем, это одно и то же. Сочетание выборочного взаимопроникновения и разъединения двух природ, которое мы описали, происходит одновременно в Христе и в нас, оно затрагивает наши общие тела и души, общие нам, вне времени и пространства, даже если каждый из нас, на уровне ощущаемой нами реальности, переживает эту драму в соответствии с обстоятельствами своей собственной жизни во времени и пространстве.

 

в

) «

Блаженное видение

»

и страдания у Христа

Почти бесполезно говорить, что рассмотренная нами точка зрения совершенно неизвестна официальному традиционному католическому богословию. Во-первых, проблемы тела и души здесь чётко различаются. Точнее, проблем с телом Христа даже нет. Для такого богословия (или теологии) само собой разумеется, что тело Христа находится в тех же условиях, что и наши тела.

Проблема имеется с душой или, говоря современным языком, с «сознанием» Христа. Как согласовать, с одной стороны, борение в Гефсиманском саду и стенание о покинутости Христа на кресте, а с другой — глубокое осознание того, что он — единородный Сын Отца, что составляет с Ним одно целое, имеет всё, что имеет Он, сошёл с неба и был послан Им, получил от Него полноту власти, в том числе божественную власть отпускать грехи. Именно здесь католическое богословие сталкивается с проблемой, и нас интересует само его замешательство, поскольку нам кажется, что оно подтверждает правильность выбранного нами пути.

С нашей стороны, конечно, мы ничего не доказали в этом воображаемом механизме, созданном для того, чтобы понять эту двойственность славы и страдания. Мы доказали только, что мы получили этот механизм по традиции и что он вроде бы соответствует чему-то в опыте мистиков, насколько сама логика воображаемого механизма позволяет так предполагать. Но главное преимущество этой немного надуманной гипотезы о попеременном взаимопроникновении / несоеденимости, происходящими между двумя природами Христа, состоит в том, что, приняв её, можно с её помощью понять эти два противоречащих друг другу аспекта — славы и страдания — в жизни Христа, и даже, как мы увидим в дальнейшем, понять, что это полезно для нашего искупления.

По католической традиции, раз нет никакого сообщения между двумя природами Христа, то нет никакого сообщения между его божественным и человеческим сознанием. Все авторы наперебой повторяют это: нет человечески-божественного сознания; между двумя очагами сознания — божественным и человеческим — «изолированность» и она «непроницаема». Поэтому проблема становится насущной: как Христос, в человеческой природе, может осознать, что он — Бог?

Как нам кажется, лучше всего эту проблему сформулировал отец Галтье. Но решением, к которому он прибегает, пользуются в католической традиции уже на протяжении веков для того, чтобы понять особенности славы в душе Христа: это «блаженное видение», которому душа Христа радостно предавалась на земле в течение всей его земной жизни, с момента зачатия в лоне Марии. Но при таком решении возникает новая сложность. Конечно же, это «блаженное видение» в католической традиции не является физическим прославлением человеческой природы Христа Его божественной природой. Это прославление не проистекает от «слияния» двух природ Христа, поскольку те же авторы утверждают, что хотя душа Христа наслаждается видением Бога, но между двумя природами «не происходит никакого жизнеспособного обмена». Однако в той степени, в какой, согласно католической богословской системе, это «видение» является тем, что составляет блаженство праведников, непонятно, как осмыслить покинутость Христа на кресте. Именно в этом, как нам уже доводилось указывать, состоит одно из слабых мест богословия св. Фомы Аквинского. В свою очередь, отец Галтье едва упоминает об этой сложности и даже не пытается найти своё решение.

Категория взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, не исключает сама по себе того, что в комплексе элементов, составляющих человеческую природу, при необходимости, можно допустить наличие таких зон, где взаимопроникновение, по конкретным и веским причинам, мгновенно, полностью или отчасти, приостанавливало бы своё действие. Сложность учения о «блаженном видении» состоит в том, что в душе Христа это видение не может являть собой какой-то аспект или отдельный элемент славы; по определению оно и есть вся слава целиком, причём абсолютно монолитная, или же — оно ничто.

В 1954 году отец Карл Ранер попытался смягчить эту сложность, говоря о скорее «непосредственном» видении Бога человеческой душой Христа, а не о «блаженном» видении, и подчеркнул, что это созерцание не обязательно всегда должно восприниматься Христом, как дающее блаженство. Но отметим, что подобное различие уже немного приближает нас к выбранной нами богословской системе. Оно подразумевает возможность разъединения между понятиями «ощущать» Бога и «наслаждаться» Богом. Впрочем, в той же записке Карл Ранер говорит о том, что Христос, будучи на земле, мог ощутить Бога, как «огонь поглощающий».

Но сложность остаётся: недостаточно для Христа, чтобы он ощущал Бога на манер мистиков. Помимо этого, его человеческое сознание должно постигать, что он сам есть Бог. Ограниченность такого «видения» не позволяет ему отдать в этом отчёт. И не разрешив второй сложности, мы возвращаемся к первой.

Отметим, однако, по ходу дела, другие точки соприкосновения с нашим богословским учением. Для того чтобы такое созерцание после «блаженного» этапа могло уступить место настоящему чувству покинутости, необходимо, чтобы в человеческом сознании Христа наступило что-то вроде полного забвения первого этапа, наподобие наших мистиков, которые теряют даже воспоминания о полученной благодати. Ж. Муру, возвращаясь к идее «непосредственного видения», не являющегося блаженным, описывает его, наоборот, как постоянное, но ограничивает его «высшей точкой» души Христа, не распространяя его на весть комплекс его человеческого сознания. Для него тоже, таким образом, внутри Христа имеется некоторый разрыв. Но в русле нашего богословского учения такое разъединение более выборочно и, кроме того, происходит между двумя природами Христа. Для Ж. Муру этот разрыв является тотальным и существует внутри человеческого сознания.

Однако после смерти Пия XII католические богословы романского мира обрели возможность заметить, что учение о «блаженном видении» Христом во время его земной жизни не имеет веских оснований ни в Священном Писании, ни в патристике. Отец Гало не колеблясь обращает на это внимание и отказывается от такого понимания ввиду его несообразности.

Нам кажется, что этот автор вполне имел право пойти дальше и отвергнуть сам принцип постановки проблемы. Не человеческая душа Иисуса узнает из «видения», что она принадлежит кому-то, кто является Богом, как будто эта душа была сама предметом познания, но Сын Божий познает Себя с помощью человеческого сознания, как Он познает Себя, наряду с этим, в Своей божественной природе. Это божественное «я» Сына Божьего, которое осознает своё «Я», но с помощью человеческого сознания.

Но нам также кажется, что после того, как отец Гало коснулся данной проблематики, он вообще перестал видеть проблему. Вот его рассуждение: «Личность — это существо, связанное с отношением. В частности, личность Сына — это отношение с Отцом. Следует ожидать, что это отношение осуществляется через сознательную деятельность. Когда Сын по-человечески осознает Себя, Он делает это как Сын, то есть, осознавая своё отношение к Отцу».

Но говорить так, значит только считать проблему решённой! Ибо только будучи в своей божественной природе и благодаря ей, Сын может воспринять Отца и понять себя как Сына. Личность Сына не обладает собственной, отдельной природой за пределами Своей божественной природы, в которой она могла как бы сохранить это знание, чтобы затем передать его Своему человеческому сознанию, не проходя при этом через божественную природу.

Такую же точно ошибку совершают, когда думают, что Христос может передать своей человеческой природе сыновние чувства, которые он переживает благодаря своей божественной природе, без взаимопроникновения двух природ. Как будто личность может быть сама по себе отмечена сыновними чувствами, существующими как будто в отдельном существе, вне своей божественной природы. Или же как будто личность может отделить сыновние чувства, с которыми она переживает свою божественную природу, от этой божественной природы, наподобие пустой раковины, которую она затем примеряет к своей человеческой природе. А поскольку в теологии отца Гало, в соответствии с католической традицией, нет никакого сообщения между двумя природами Христа, то божественное «я» может рассмотреть себя как объект его человеческого сознания, и от этого по-человечески не разобраться, что оно Бог, Сын Бога. А если принять объяснения отца Гало, то остаётся объяснить, почему этот же механизм не мешает Христу чувствовать себя покинутым своим Отцом.

Добавим, что по ходу дела отец Гало несколько раз допускает, что ипостасное единство должно было повлечь за собой, для человеческой природы Христа «сверхъестественный онтологический прорыв», а также «сознательное пользование некоторыми знаниями Отца как и определённым видом его могущества», как можно это видеть у некоторых святых. Объём этих «внушённых Богом знаний», впрочем, пропорционален искупительной миссии Христа, что подразумевает всё же некоторое сообщение, причём выборочное, между двумя очагами сознания Христа, даже если это сообщение не является прямым! Наконец, отец Гало подспудно допускает некоторую аналогию между человеческой психологией Христа и тем способом, каким некоторые мистики испытывают в себе присутствие Бога.

Все эти элементы вносят, естественно, свой вклад в понимание тайны Христа, предлагаемое нам отцом Гало. Но они представляются нам крайне расплывчатыми (в частности этот «онтологический подъём», смысл которого нигде не уточняется), очень разрозненными и рассеянными.

Учение о выборочном взаимопроникновении / несоединимости двух природ, как нам кажется, необходимо увязывает все эти элементы и, тем самым, приводит к большему пониманию.

Но даже если взаимосвязь между элементами славы и страдания в Христе не кажется нам достаточной в изложении отца Гало, эта взаимосвязь здесь, по крайней мере, обозначена. Ещё дальше заходит теология система, которая в одностороннем порядке настаивает на автономии человеческого сознания Христа, общий принцип которой изложен в следующей формулировке: «Чем больше союз с Богом, тем больше автономия человека».

В современной теологии есть целое направление, с которым мы уже сталкивались у отца Урса фон Бальтазара в связи со святым Максимом Исповедником, которое, как нам кажется, лишает тайну Воплощения одновременно и её содержания, и её смысла. Что касается отца Каспера, то он пытается, вместе с тем, остаться верным патристической традиции обожения человеческой природы Христа (чему он посвящает полстраницы текста в труде о Христе, состоящем из 410 страниц). Но вместо того, чтобы затем обратиться к кенозису, как это делаем мы, следуя той же патристической традиции, он настаивает на освобождающей роли Святого Духа в Христе. А это всё же является весьма относительным способом обозначить человеческую автономность Христа, и не объясняет, почему Христос, настолько обоженный, мог реально страдать.

 

г) Аналогичный механизм

: «

раздвоение

»

умов

До сих пор мы только пробовали доказать, что наше решение, несмотря на огромные сложности, является наименее плохим и наиболее вероятным из возможных благодаря тому, что это решение логически последовательно и позволяет понять больше с помощью сравнительно небольшого количества средств. Запомним в рассуждениях отца Гало то, что именно личность Христа познает «себя», даже с помощью сознания, свойственного человеку; а также именно эта личность одновременно (считая события, развивающимися во времени) вкушает благодать Отцовской Любви во всей её полноте, а также считает себя покинутой на кресте. Но нас не удовлетворяет объяснение, которое нам предлагает отец Гало, из-за этого радикального разделения двух природ и двух очагов сознания. Нам кажется, что с точки зрения человеческого сознания взаимопроникновение / несоединимость двух природ, божественной и человеческой, состоит у Христа, в зависимости от конкретного момента и различных составляющих его миссии, из целого взаимодействия областей или аспектов славы и страдания, воссоздание которого в подробностях было бы напрасным занятием, но сам принцип которого можно вполне допустить.

Большим препятствием при допущении такого тонкого и сложного механизма внутри сознания Христа является то, что он должен повлечь настоящее расщепление этого сознания на полностью чуждые друг другу зоны, что означает серьёзное патологическое расстройство, и в то же время у нас создаётся впечатление, что мы нащупали крайне простое состояние сознания. Однако нет ничего более ложного!

После открытий в области психоанализа мы готовы признать, что внутри нас есть некая сложная структура, но она представляется скорее в виде слоёв, пластов, а не в виде зон. Такая схема успешно позволяет понять, как внутри одного и того же сознания возможно существование противоречивых психологических состояний, которые следуют друг за другом в зависимости от слоёв подсознания, которые выходят в сознание. Но такие состояния не являются одновременно. Однако другой подход — в области нейрофизиологии мозга — всё более убедительно приводит нас к выводу, что сознание самих себя, которое есть у нас в каждый момент, происходит, в действительности, с помощью значительного числа стимулов, каждый из которых имеет некую аффективную нагрузку. Откуда каждое мгновение возникает неустойчивое равновесие между значительным количеством сигналов и их разнообразной произвольной, даже противоречивой, интерпретацией, которую мы воспринимаем весьма несовершенным образом.

Один из случаев особенно нам интересен, поскольку его структура аналогична занимающей нас проблеме. Внимание! Речь не идёт об одной и той же проблеме. Соответственно вопрос не в том, чтобы требовать от науки подтверждения богословской конструкции. Но, тем не менее, нам кажется, что просто аналогии ситуаций, в которых оказываются обе проблемы, достаточно, чтобы навести на мысль о том, что богословское решение, предложенное нами, несмотря на все его сложности, вполне возможно, не является таким уж неправдоподобным, как это кажется при первом приближении.

Речь идёт о расщеплении мозга, то есть о мозге, два полушария которого оказываются разъединены из-за рассечения — вследствие травмы или хирургического вмешательства — мозолистого тела и, следовательно, других сращений. Сразу видно, в чём есть сходство и в чём есть различие. Проблема наша совсем в другом, ведь богословская проблема заключается в отношениях между не просто разными природами, но между природами полностью различными: человеческой природой и божественной природой. А медицинская проблема касается отношений между подобными элементами одной природы, составляющими единство.

Итак, необычным в явлении расщепления мозга является не столько то, что информация перестаёт поступать из одной части мозга в другую, сколько тот факт, что пациент с подобной операцией совершенно не замечает этого.

Отныне его левое полушарие не имеет представления о том, что видит его правое полушарие и наоборот. И вместо того, чтобы испытывать страдания, пациент этого даже не замечает. В лабораторных условиях была проведена целая серия очень специальных тестов для того, чтобы с уверенностью можно было говорить о данном феномене и его последствиях. Наше поле зрения всегда разделено на два таким образом, что видимое нами слева от точки фиксации напрямую воспринимается только нашим правым полушарием и наоборот. Каждое из полушарий мозга воспринимает, таким образом, только половину поля зрения. А, как известно, у правшей, центр речи находится в левом полушарии. И если у пациента два полушария разъединены, то при восприятии света правым полушарием, пациент, если его спросить, ответит, что он ничего не видел. Но если он может вместо ответа сделать знак рукой, в этом случае ответ будет правильным, при условии, что использоваться будет рука, соответствующая данному полушарию. Здесь мы имеем два относительно автономных центра: центр восприятия и центр принятия решения; эти центры способны запоминать и вспоминать один независимо от другого.

Но всё усложняется и приближается к нашей богословской проблеме, поскольку ситуация со слухом совсем другая. Каждое полушарие воспринимает всё слуховое поле, хотя ухо, противоположное полушарию, всё-таки является доминирующим.

Схожим образом, каждое полушарие сообщается с членами или частями туловища, расположенными на противоположной от него стороне. Но каждое полушарие сообщается с головой и шеей в целом. Следовательно, снова мы видим автономию или взаимосвязь двух полушарий в зависимости от конкретных зон.

Представляется также, что существует множество других возможных путей сообщения между двумя полушариями, но они являются диффузными или, обычно, невостребованными.

Наконец, поскольку каждое полушарие специализируется в различных областях, вероятно, что, в зависимости от условий, мы чаще пользуемся возможностями одного или другого полушария, но также может быть, что иногда внутри нас возникают конфликты между устремлениями наших двух полушарий.

В качестве примера отметим кратко один только случай, являющийся особенно ярким в свете занимающей нас проблемы. Некая женщина была госпитализирована по поводу головных болей, рвоты и внезапного помрачения ума. В первый день у неё были нарушения речи и лёгкий паралич. Но в скором времени всё вернулось в норму: речь, почерк, память, устный счёт, ориентирование во времени и пространстве, двигательные функции. Тем не менее, анализы показали, что мозолистое тело, посредством которого сообщаются оба полушария, отчасти разрушено. Увидев свою собственную фотографию, эта женщина несколько раз воскликнула: «Ну, да! Я хорошо её знаю… Но… это же жена моего мужа! Но… это же я! Это я!».

 

д) Моноэнергизм и монофелитство

Для уточнения нашей мысли может оказаться полезным сопоставить изложенные нами богословские представления с этими ересями, не вдаваясь в подробности разногласий. Следуя логике вещей, нам кажется естественным считать объединение энергий и воли Христа объединением его двух природ. Иначе говоря, так называемую «неохалкидонскую» схему следует применять к его энергиям и его воле. Следует тогда утверждать, что для целостности веры необходимо признать, что Христос, вочеловечившийся Сын Божий, имеет одновременно одну единственную энергию и две различных энергии, одну единственную волю и две различные воли.

Заметим, что такая формулировка, которая, как нам кажется, естественным образом вытекает из определения собора 553 года о двух природах Христа, ещё весьма далека от чистых и простых моноэнергизма и монофелитства. Такая формулировка, однако, так же, как в случае двух природ Христа, не может быть выхвачена из всей совокупности богословских представлений, которые породили её, и при этом не быть искажённой.

«Разъединению» природ должно соответствовать «разъединение» энергий и воль. Это равновесие в силу внутреннего противоречия неохалкидонской формулировки, может вполне быть применено только к конечному состоянию Христа в славе. Ещё святой Максим Исповедник говорит нам, что в этом конечном состоянии энергия нашей человеческой природы, не разрушаясь, сводится к столь пассивной роли, столь исключительно воспринимающей роли, что можно сказать, что в нас есть только божественная энергия, которая становится и нашей тоже. И если святой Максим отказывается признать «единственную энергию» во Христе, то это, как нам кажется, относится исключительно к Христу в его земной жизни, до Воскресения, как мы, впрочем, пытались это показать ранее.

Настоящей ошибкой моноэнергизма и монофилитства, против которой столько выступал святой Максим, состоит не столько в том, что они совершили насилие над единством энергий и воль во Христе, а в том, что они поторопились предвосхитить это единство, полностью тем самым игнорируя период кенозиса, борьбы, благодаря которой Христос освятился для нас.

 

е) Лютер

И наконец, наше изложение было бы неполным, если бы среди оставленных нами в стороне аспектов в истории Традиции, мы бы не остановились хотя бы ненадолго на необычайном пересечении нашего богословского рассуждения с очень важной частью философии Лютера. Мы довольствуемся ссылкой на некоторые отрывки из недавнего исследования о представлениях Лютера о Христе: Марк Линхард. «Лютер, свидетель Иисуса Христа».

Во-первых, вслед за теми, кто недавно изучал лютеровскую мысль, интересно отметить, что его богословские воззрения не вытекают из средневековой схоластики. Кажется, что часто Лютер сознательно отодвигал схоластическую проблематику, чтобы напрямую связать себя с древней Церковью, и особенно это касается его представлений о Христе. В частности, нам известно, что помимо святого Августина, Лютер тщательно изучил святого Иринея и святого Илария де Пуатье. Отметим же некоторые основные точки сближения.

У него мы встречаемся с очень сильным чувством нашей воплощённости во Христа. Линхард настаивает: «Этот союз с Христом является не только общностью в духе, расположением в том смысле, в каком мы понимаем это теперь. Между Христом и верующим происходит что-то вроде отождествления. Поэтому смерть Христа не остаётся вне верующего, а мысли верующего — вне Христа». И далее Линхард уточняет: «Здесь речь идёт не о подражании Иисусу Христу, рассматриваемому в качестве внешней модели. Крест — это не поступок, совершённый Христом в прошлом, плоды которого мы сегодня можем поделить. В центре всего находится действительная связь между Христом и верующим, где прошлое соединяется с настоящим, и где настоящее освещается и реализуется в зависимости от прошлого». Отметим ещё, что говоря о Евхаристии, Лютер видит в ней наше воплощение, не только во Христа, но и во всех святых.

Точнее говоря, становится очевидным, что Лютер, минуя средневековую схоластику, вышел на восточное учение о единении через взимопроникновение между двумя природами Христа. По этому поводу Линхард отмечает эволюцию несторианского учения в том виде, в каком оно существовало до спора о Евхаристии (что лишний раз свидетельствует об усилии, проделанном Лютером в ходе его индивидуального поиска), в учении об обожении человеческой составляющей Христа, которую Линхард считает свойственной квазидокетизму. «Общение свойств» у Лютера, в самом деле, доходит до частичного, но реального обмена их свойствами, который происходит между двумя природами Христа. В частности, божественная природа Христа передаёт его телу некую вездесущность в пространстве и некое вневременное присутствие. Впрочем, Линхард приводит целый ряд ограничений, доходя до обвинения Лютера в некотором «монофизитстве», который нас нисколько не беспокоит, а также в некоем «докетизме», что было бы уже серьёзно, если бы не казалось нам несправедливым.

Несправедливым, потому что Лютер дал богословскую интерпретацию кенозиса, которую мы развили, в том числе интерпретацию Послания Филиппийцам, II 6-11, предложенную нами: «форма Бога» не является божественной природой, поскольку Христос отказался от неё; «форма раба» не является человеческой природой, поскольку он всегда имеет её. Но он отказался показывать нам себя во славе своей для того, чтобы взять на себя наши испытания и даже наши грехи. Правда, что Лютер настаивает на важности страданий души Христа, и делает это, возможно, с большей силой, чем какой-либо другой богослов. Он указывает, что святые также имеют опыт покинутости, и что Христос, будучи более святым, чем все святые, испытал это в большей степени, чем они. Но он также настаивает на полной невинности Христа, на полноте его веры даже в самый страшный момент покинутости.

Отцы восточной церкви в меньшей степени настаивали на драме, происходящей в душе Христа; в меньшей степени по сравнению с Лютером и со всеми западными мистиками. Но это лишь свидетельствует о том, что они придерживаются той сдержанности, которая характерна для Евангелий, а также отчасти о том, что сами по себе они с большей скромностью повествуют о собственных внутренних испытаниях. Тем не менее, нам кажется преувеличением видеть в богословии Лютера потрясение перспектив по отношению к преданию древней Церкви, как считают Вальтер Каспер и также Юрген Мольтманн. Но все эти авторы имеют ещё очень западное понимание греческой и восточной патристики.

Линхард кажется нам более убедительным, когда он говорит о «родстве между «монофизитской» тенденцией Реформатора и некоторыми аспектами постхалкидонской христологии». «Мы имеем дело, добавляет он, минуя католические средние века с несторианской тенденцией, с неким возвратом к восточной христологии, настаивающей на союзе двух природ и развивающей в ходе теопасихитских сражений концепцию общения свойств, даже в теме страдания Бога». Небезынтересно отметить, в связи с этим, что среди великих богословов Реформации Лютер был единственным, кто стал защищать использование религиозных изображений.

Почему же тогда богословие лютеровской школы, постепенно углубляя гениальные интуитивные прозрения своего основателя, не воссоединилось в конце концов с византийским и православным богословием?

Отчасти потому, что ему в меньшей степени удалось понять искупительный смысл страданий Христа. Здесь влияние святого Августина оказалось сильнее.

Но также и в силу того, что он недостаточно осознал возможности выхода за пределы нашей обычной рациональной логики, чего необходимо требует тайна Воплощения, взятая, по его примеру, во всей полноте и истине. Именно поэтому, наверное, его последователи стремятся восстановить рациональное начало, уничтожая противоречие между двумя природами Христа, сперва в пользу Его божественной природы, затем в «лютерианских теориях кенозиса» XIX века, в пользу Его человеческой природы. (Заметим, что «лютерианский кенозис» почти противоположен византийскому кенозису и кенозису Лютера!).

 

Пока речь не идёт о точных и ясно выраженных подтверждениях. Нам бы хотелось просто подобрать здесь некоторые элементы из Священного Предания. Эти элементы, впрочем, не всегда равноценны, но все они свидетельствуют, прямо или косвенно, явно или неявно, о том, что наше спасение (или, по крайней мере, значительная его доля, как раз та, что требует нашего участия) состоит в обширном взаимном проникновении духовной позиции Христа на всём протяжении Его земной жизни и нашей духовной позиции на всём протяжении жизни нашей. Следует ли объяснять, что, говоря о «духовной позиции», мы никоим образом не забываем о поступках, без которых не было бы реального обращения к вере, просто мы исходим из средоточия всего, откуда проистекает затем любое поведение и любой поступок.

 

а) Писание

Нам известно, что большое число современных теологов отказывается понимать страсти Христовы в русле стихов книги Исайи о страдающем Рабе. А нам кажется, что это является неопровержимым доказательством того, что их интерпретация тайны Христа существенно удаляется от общего понимания, бытовавшего до сих пор в Церкви. Ибо, на Западе, как и на Востоке, несмотря на расхождение в богослужениях или богословских традициях, сближение непрестанно подчёркивается на протяжении веков: «… Но Он взял на Себя наши немощи и понёс наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом…. Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесёт … к злодеям причтён был, тогда как Он понёс на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». По свидетельствам святого Матфея и святого Марка известно, что Христос принял на Себя то, что пророк предсказывал по поводу этого таинственного Раба Господня. Собственные слова Спасителя при установлении Евхаристии на Тайной Вечере, переданные святым Матфеем и святым Марком, также указывают на это.

Но необычайные пророчества о Рабе Господнем являются только исключительными моментами общих размышлений на тему о страдающем праведнике. Самым законченным литературным выражением этих размышлений в Библии является, без сомнения, книга Иова.

Но, на самом деле, вероятно, наиболее явно для еврейского сознания эта тема звучит в молитвенных псалмах. Поэтому значимо то, что в повествование о Страстях Христовых во всех четырёх Евангелиях включены цитаты, более или менее ясно выраженные, из псалмов, где мы находим эту же тему. Мы не будем здесь снова предпринимать исследование, которое другие авторы провели бы с большим успехом, чем это удалось бы нам. Удовольствуемся тем, что процитируем оттуда основные заключения: «Евангельские повествования о Страстях Христовых… показывают, что Христос принял молитву страждущих праведников, выражая в ней, в некотором роде, настроения Своей души и тем самым, придав ей полноту смысла, который не обошёл молчанием ни один христианский комментатор».

Отец Грело подчёркивает, что всякое страдание, прожитое в любви, является идентичным и одновременно взаимодополняющим страдания Христа: «всякий страждущий человек, если он примыкает через веру и любовь к воле Божьей, «восполняет недостаток в плоти своей скорбей Христовых» (Послание к Колоссянам, I, 24). Это было верно уже для человека Ветхого Завета. Если Страсти Иисуса проступают через молитву страждущих праведников, это значит, что они уже испытали их в плоти своей, в точности так, как испытали их позднее апостолы (ср. Второе послание к Коринфянам, IV, 10)».

Мы не будем здесь комментировать святого Павла. Другие авторы до нас уже сделали это. Вспомним кратко некоторые из его ключевых формулировок. Христос «сделался жертвою за грех». Он «искупил нас от клятвы закона». Он «осудил грех во плоти». Это о том, что касается разрушения нашего греха во Христе. А теперь о том, что касается передачи нам его торжества, два дополняющие друг друга отрывка, на которые ссылается отец Грело: «… Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем». Речь не идёт о жизни, уподобленной жизни Христа или о жизни, которая только имела бы источник в Нём, но именно о Его жизни и, аналогично, о Его смертных муках. И однако, наши страдания (и наша любовь) также необходимы для того, чтобы восполнить в нашей плоти «недостаток скорбей Христовых». У святого Павла это личное, добровольное восприятие действия в нас Христа чаще всего выражено с помощью целой группы глаголов, которые в греческом языке начинаются с «со- (вместе)»: со-страдать, со-умирать, со-воскресать» и т. п.

Среди множества других свидетельств со схожей интерпретацией у святого Павла, которые мы могли бы процитировать, приведём ещё одно, основанное, главным образом, на исследовании Послания к Ефесянам: «Не следует говорить, что смерть Иисуса спасает нас, поскольку является жертвой. Скорее верно обратное: поскольку то, что Иисус перенёс на кресте, является святой любовью и поскольку эта любовь оказывает на нас преобразующее воздействие, постольку она является жертвой, которая освобождает нас от наших грехов и освящает нас».

Здесь в нескольких словах содержится всё богословие нашего Искупления посредством искупления, восстановления, добродетелей… заменённое, как нам представляется, тем самым богословием, которое мы стремимся внедрить и которое мы можем обнаружить во всём Предании. И указывая на взаимное дополнение нашего личного соответствия этому «преобразующему воздействию» любви Христа, тот же автор пишет следующее: «… это исполнение божественной воли, при подражании Христу, возможно только при союзе с Христом, при участии в Его нетленной жизни воскресшего и сокрытии в себе его духовной реальности (Послания к Ефесянам, II, 10; III, 16-17)».

Что касается святого Иоанна, то мы довольствуемся тем, что приведём несколько фраз из небольшого популярного издания, автором которого является выдающийся экзегет, сумевший, может быть, даже в большей степени, чем другие, связать духовность с мудростью, что позволило ему проникнуть в самую суть вещей. Вот как отец В. Гроссув комментирует выражение Иоанна «родиться от Бога»: «Так же, как Христос живёт всегда в Боге и без конца черпает в Своём Отце, с Которым составляет единое целое, жизнь, существование и действие, так и в каждом христианине работает тот же принцип божественной жизни… С этим «рождением от Бога», которое не заканчивается никогда, начинается то, что святой Иоанн называет «существование от Бога», «существование во Христе», «пребывать в нём». Для описания сверхъестественной реальности христианской жизни Апостол прибегает к выражениям таким простым, почти примитивным: Бог находится в христианине, подобно тому, как он находится во Христе: он пребывает в нас, а мы в нём: мы пребываем в Христе, а Христос — в нас».

Конечно, другие интерпретации также имеют в равной степени поддержку. Но мы и не пытаемся показать, что наша интерпретация является единственно возможной. Достаточно нам того, что она просто возможна. В любом случае, нам известно, что каждый верит в то, во что хочет верить.

 

б) Литургия

Среди исследований, которые в наибольшей степени согласуются с нашей работой, хотелось бы указать на исследование Луи Дюссо. Исходя из семитической категории пар, составляющих совокупную целостность (начало-конец, альфа-омега, входить-выходить, есть-пить и т. п.), автор предпринимает попытку прочтения тайны Евхаристии. «Эти пары выражают некие совокупности: хлеб и вино — это совокупность пищи; есть и пить — совокупность процесса её принятия; Тело и Кровь — это совокупность Существа. Обе взаимообусловленные священные совокупности, совокупности пищи и процесса её принятия, означают взаимообусловленную реальную совокупность: это Христос приносит Себя в дар людям и люди встречают Христа внутри себя». Проводя затем анализ символики трапез в текстах Нового Завета, автор подчёркивает тему, на которую мало обращали внимание, но которая, однако, звучит с особой отчётливостью у Иоанна: не только Христос является «хлебом жизни», но «жизнь Христа символизируется через трапезу, и трапеза, где вкушается Его жизнь, освящена в Евхаристии» таким образом, мы не только причащаемся Его телу, но самой Его жизни. Но Евхаристия является также жертвой. Принесению в дар Тела, чему в большей степени соответствует благословление в начале трапезы в соответствии с домашним ритуалом, отвечает принесение в дар Крови, соответствующий скорее благословлению чаши в конце трапезы. Таким образом, дар Тела в большей служит напоминанием (или «анамнезисом») о Воплощении, а дар Крови — напоминанием о Страстях Христовых. Даже если, как нам кажется, в своём стремлении обнаружить эту схему автор иногда слишком углубляется в детали текстов, то он абсолютно прав, когда подчёркивает, что Евхаристия является не только освящением полного причащения индивидуумов, но также полным причащением жизней и судеб. В таинстве Евхаристии мы причащаемся не только Христу, но всей Его жизни, той, которую Он прожил внутри Себя с момента рождения до смерти. В таком ракурсе, как справедливо замечает автор, Евхаристия без причастия лишена всякого смысла. То же самое можно сказать и о причастии только хлебом.

С большим сожалением, но, увы, приходится признать, что автор сохраняет за напоминанием (по-прежнему в значении «анамнезиса») только одно значение, которое представляется нам абсолютно недостаточным. Даже если жизнь Христа служит нам образцом, этого недостаточно, чтобы можно было говорить о настоящем «причастии».

Вслед за Мейстером Экхартом, мы полагаем, что так называемое «духовное» причащение может иметь такой же эффект, что и «сакраментальное» причастие. Но реалистический символизм принятия пищи не будет иметь никакого смысла, покуда это причастие, сакраментальное или духовное, будет являться просто размышлением на тему жизни Христа с целью лучшего следования ей. Символика «сакраментального» причастия (вместе с принятием пищи) показывает нам, что даже духовное причастие заходит гораздо дальше. Вкусить Христа и испить чашу Его Страстей — значит позволить уподобиться Ему. А поскольку, как мы уже видели, мы имеем все основания полагать, что любой человек уже, по причине своего рождения именно человеком, является телом Христовым, то «причаститься» значит, в конечном итоге, уподобиться, не телу Его, но Его жизни, через Его духовный настрой, с помощью испытаний, которые мы свободно принимаем для нашего спасения. Именно поэтому духовное причастие может иметь тот же эффект, что и сакраментальное вкушение пищи. Но правда и то, что схожая тайна одного и другого не может сводиться только к тем усилиям, которые мы прилагаем для размышления и подражания. Мы должны прилагать эти усилия, чтобы «приобщение при причастии» состоялось. Но эти усилия являются только ответом, который мы даём на динамизм любви, введённый в нас жизнью Христа, вне зависимости от времени и пространства. Как кажется, именно это хочет сказать Л.Дюссо, когда он говорит об «участии … в тайне страстей» или «причастии судьбами». Если он отказывает воспоминанию в том глубоком смысле, который придаём ему мы, то потому только, что ему кажется, что невозможно одновременно актуализировать события, которые были расположены последовательно во времени и которые обычно не сочетаются между собой. Но это ещё значит отнести категорию воспоминания ко времени нашего повседневного опыта.

Нам кажется, что очень важно распространить воспоминание на всю жизнь Христа, но не для того, чтобы ослабить связь, которую оно выражает между нашей жизнью и жизнью Христа. Византийское богослужение, как мы видели, сохраняет оба ракурса одновременно. Только в такой перспективе мосарабский ритуал преломления хлеба раскрывается во всей полноте смысла: «Просфора разламывается на девять кусочков, каждый из которых имеет своё название по названию таинства в судьбе Христа: 1. воплощение; 2. Рождество; 3. обрезание; 4. богоявление; 5. страсти; 6. смерть; 7. воскресение; 8. прославление и 9. Царство. Причащаясь этими кусочками, одним за другим, священник принимает символическое участие во всех таинствах Спасителя вплоть до воплощения». Естественно, что такое участие представляет собой интерес, только если, помимо символа, оно наделено реальным значением.

Мы уже говорили, что любое таинство — это вспоминание всей жизни Христа, равно как и любая молитва, любое проявление любви. Сейчас уточним только, что даже при этом понимании, необходимо рассматривать его в следующем смысле: как личный ответ на динамизм любви Христа, заключённый внутри нас.

Только при таком понимании чреда церковных праздников обретает всю полноту смысла.

 

в) Особые священнодействия

Церковные праздники приглашают верующих собраться вместе в одно и то же время года, чтобы каждый через молитву мог освоить духовное отношение Христа к какому-то конкретному моменту его существования. Особые священнодействия, проводимые индивидуально или сообща, стремятся продлить этот усилие по освоению, рассчитанное на небольшую группу верующих. Эти священнодействия принимают порой форму эпизодических или регулярных упражнений. Подчас они определяют ориентацию всей жизни человека или целого религиозного ордена. Здесь снова мы видим то же усилие по сближению с Христом в том или ином аспекте его внутренней жизни. И здесь снова, как нам кажется, речь идёт не об обыкновенном внешнем подражании внутренней жизни Христа, не о юридическом присвоении полученных заслуг, но о том, что мы позволяем настрою любви Того, Кто уже живёт в нас, захватить нас изнутри и переделать.

Существенным в этом глубинном усилии является стремление, иногда, впрочем, неудачно выражаемое, не упустить никакой из моментов жизни Христа. Мы приведём несколько примеров, давая ссылки только тогда, когда сочтём это полезным.

Всегда при созерцании иконы необходимо использовать образ и выходить за его пределы. Взгляд должен пронизывать икону для того, чтобы обратиться к источнику образа. Чувственное и художественное созерцание, должно трансформироваться в созерцание внутреннее, духовное.

Только так Его образ может постепенно запечатлеться в нас и привести искажённый образ, который мы собой являем, к совершенному подобию.

Только так Его воля сможет постепенно привести нашу волю в соответствие Его воле.

И тогда мы будем готовы воспринять наш союз в единственной общей природе как несказанное счастье.

Итак, можно обнаружить особое поклонение (в период, предшествующий Рождеству) внутриутробной жизни Христа (сестра Екатерина от Иисуса). Особое поклонение Детству Христа имело место задолго до святой Терезы из Лизье, а также обнаруживается и в её время вне её круга. Отметим также; сестру Екатерину от Иисуса, Меланию Кальва († 1903) ясновидящую Ля Салетт или сестру Марию-Марту Шамбон. Мы знаем о важном месте медитации на тему тайной Жизни Христа в духовном мире отца Фуко. Нет числа формам поклонения Страстям Христа. Святой Павел Креста основал братство «пассионистов». Поклонение ранам Христа родилось очень давно, постепенно преобразовавшись в специальные моления «Пяти ранам». В конце XIX века оно получило новый импульс под влиянием сестры Марии-Марты Шамбон, решившей, что она получила от Бога миссию распространять это поклонение. Самое известное поклонение, без сомнения, обращено к Сердцу Христову. Оно сформировалось, начиная с XII века под влиянием святого Бернара и святого Бонавентуры.

В III веке святая Лутгарда д’Эвьер была уже названа Лутгардой Святого Сердца. Без сомнения, народная набожность и даже множество очень крупных святых находили здесь пищу для своих молитв в большей степени, чем в мудрёных разглагольствованиях схоластов. Но в этом почитании Сердце Христа уже не понимается так, как в Библии или в восточной традиции молений сердца, одновременно являющегося центром мысли и чувства, которые примирившись, приводятся к единству и истине благодаря встрече с Богом. Отныне почитание Сердца Христова рисковало отойти к определённой сентиментальности, которая особенно хорошо прослеживается в иконографии. Явно для того, чтобы уравновесить (но не вытеснить) немного слащавое почитание Сердца Христова, Тереза-Елена Хиггинсон почувствовала призвание распространить в мире почитание Святой Главы Христа, поскольку голова в нашем западном мире считается обителью ума. Однако в своих объяснениях она добавила к этому формулы поклонения Святой Душе Христа, что, в конечном итоге, выражает ещё лучше её глубинную интуицию.

Можно заметить, что само разнообразие объектов поклонения всё время восстанавливает равновесие. Тем не менее, если вдруг возникает желание поставить один из них в привилегированное положение, возникает и опасность духовного оскудения.

 

г) Икона

Таинство иконы полностью соответствует двойной направленности нашего обращения: действию Христа в нас, которое перестраивает нас изнутри, но только в том случае, если мы этого хотим. Может быть, лучшей иллюстрацией этой мысли послужат несколько слов Христа, обращённые к сестре Марии-Марте Шамбон. «Смотри на Меня, чтобы подражать Мне, а Я, Я буду смотреть на тебя, чтобы, очистить тебя от твоих бед». Что и происходит при предстоянии перед иконой. Но тайнодействие иконы показано ещё отчётливее в другом тексте, где сам Христос сравнивает наше обращение к «Его облику» с созданием портрета: «Нужно подражать Мне!… Художники создают портреты, подражая более или менее оригиналу; но здесь художник Я, и Я создам мой образ в вас, если вы будете смотреть на Меня». Следует долго смотреть на Христа — в этом заключается наше сотрудничество с Ним — чтобы Он смог изобразить в нас свой истинный образ.

 

Как и в других случаях, наше исследование Священного Предания не может быть полным. Понадобилась бы целая библиотека для его изложения и несколько жизней — для изучения. Здесь мы можем только прозондировать особо богатые области и предоставить вашему вниманию наиболее важные фрагменты. Поэтому в нашем изложении мы ограничиваемся информацией о нескольких отцах греческой и восточной церкви.

 

а) Святой Игнатий Антиохийский

Он умер к 107 году и, таким образом, это один из первых церковных мыслителей. К сожалению, здесь невозможно подробно изложить его тексты, поскольку для того, чтобы отобрать из его мыслей то, что нас здесь интересует, нужно было бы рассмотреть всё его богословское учение. Поэтому мы будем опираться на исследование того автора, который обнаружил в данном богословии то, что ищем и мы. Его свидетельство нельзя заподозрить в предвзятости, несмотря на всю симпатию, которую он питает к святому Игнатию, поскольку богослов не согласен как раз с данным аспектом рассуждений Игнатия. Это Т. Прейс, который в 1938 году выступил против слишком объединяющей концепции отношений между Богом, Христом и его Церковью, обнаруженной им у святого Игнатия. «В силу «телесного и духовного единения» между Богом, Христом и небесной Церковью с одной стороны и земными церквами и их субординацией с другой, теперь имеется такая преемственность, что можно подумать, что это что-то вроде «circuminsessio («взаимопроникновения», прим. перев.): науки об организации и жизни церкви, христологии, богословию, это всё в целом; и вся система мысли Игнатия могла бы быть развита, как в русле всех трёх дисциплин, так и в русле одной из них».

Автор возвращается к той же идее в другом месте, но на этот раз, что очень важно, подчёркивает роль божественной природы в этом процессе единения. «… Примат этого he’nosis (союза) склоняет всю его мистическую мысль к тому, чтобы видеть в Боге, в Христе, в членах Его тела и во всём, что касается Церкви, единственную субстанцию, являющуюся в большей или меньшей степени божественной». И на этой онтологической основе даётся развёртывание нашего Искупления, которое Т. Прейс также порицает, поскольку, по сравнению с лютеранской традицией, святой Игнатий отводит в нём слишком много места нашему личному сотрудничеству. Но в этом-то как раз и заключается наше богословие: как, возражает Прейс, для святого Игнатия Христос «не умер ради верующих в том сильном смысле этого «ради», который имеется в мысли Павла; выходит, что Он умер ради них только в той степени, насколько это было необходимо, чтобы они могли в свою очередь пройти тот путь, который ведёт через Христа к Богу».

Отец Камло, как нам кажется, великолепно уловил глубинный смысл этого богословия, когда в своём «Введении к письмам святого Игнатия Антиохийского» он так определяет связь между двумя темами: союза с Христом и подражанием ему со стороны верующих: «… это подражание не является копированием внешней и далёкой модели, оно — причастие жизни… Мистика подражания и мистика союза не противопоставлены друг другу».

 

б) Святой Ириней

То, что у святого Игнатия высказано в слегка пространной и неявной манере, более осознанно и чётко развито и сформулировано святым Иринеем. Для того, чтобы не утерять связаности его мысли, кратко вспомним то, что мы уже рассмотрели. По святому Иринею, союз двух природ Христа приводит к прославлению человеческой природы, и это начинается с Воплощения, что породило упрёки в некоторой «деэсхатологизации». Мы уже цитировали восхитительный текст, где святой Ириней говорит нам, что свет Отца ворвался в плоть Христа и что, сияя из Его плоти, Он сообщил нам нетленность.

Затем мы увидели также, что святой Ириней объясняет, в свою очередь, страдания Христа с помощью некоего механизма «кенозиса». И здесь нам придётся снова обратиться к тексту, но в этот раз процитировать его целиком, чтобы показать, что это «разъединение» двух природ Христа понимается святым Иринеем как «выборочное». Он выражает это иначе, в виде двойного движения внутри конкретного соединения, внутри богочеловека, где каждая из двух природ уступает своё превосходство в пользу другой природы, в зависимости от рассматриваемого аспекта. «Ибо как Он был человек, чтобы подвергнуться искушениям (или «испытаниям»), так был и Слово, чтобы быть прославленным, так как Слово умолкало (или «покоилось»), чтобы Он мог быть искушён, поруган, распят и смог умереть, а человек был поглощён в том (Слове), которое побеждает, выдерживает (искушение), благотворит, воскресает и возносится (на небо)».

Мы уже приводили комментарий по поводу кенозиса из записок отца Руссо; а теперь обратимся к нему снова по совсем другому поводу, божественная природа замещает слабость человеческой природы: «… естественная слабость человека (каким был Господь) была «поглощена» (бесконечной силой Слова), когда Спаситель побеждал, переносил страдания, совершал добро, восставал из мёртвых, был взят на небо, иначе говоря, когда Спаситель торжествовал над грехом — Своим смирением, и над смертью — в момент воскресения и вознесения».

Этот текст является главным, и комментарий отца Руссо выявляет в нём очень важный аспект: благодаря одному и тому же фундаментальному механизму обеспечивается победа Христа и над грехом, и над смертью. В обоих случаях вовлекается «бесконечная сила Слова». Весь текст святого Иринея говорит о взаимоотношениях двух природ Христа. Как бы этого ни хотелось западным комментаторам, нигде нет и речи о чём-то вроде строго личного отношения Христа, действующего в нашей человеческой природе, без вовлечения природы божественной. По святому Иринею, Бог, в его божественной природе, является одновременно и неразрывно источником жизни и святости. Именно поэтому Христос соединяет нас с Богом в Себе и сообщает нам одновременно и Свою жизнь, и Свою святость. А.Уссьо не увидел главный пункт в философии святого Иринея, когда написал, что тот «отталкивается от идеи о том, что Христос соединяет нас с Отцом, и остаётся чаще всего на уровне личностей. Но он развивает эту линию рассуждений, вводя момент близости природы Христа Отцу и человеку». Зато, как нам кажется, отец Хосе Игнасио Гонсалес Фаус, абсолютно прав, когда указывает на то, что для святого Иринея тайны Творения, Искупления и Обожения человека являются лишь различными аспектами тайны Воплощения.

В этой фундаментальной схеме остаётся одна опасность: наше спасение представляется целиком физическим процессом, никакая свобода с нашей стороны не мыслится. Мы достаточно выступали против смешения бытия и добра, небытия и зла, имеющегося у схоластов или у о. Тейяра де Шардена, чтобы не иметь никакого желания впадать в него. Мы увидим, что святой Ириней избегает этой опасности, как, впрочем, и все греческие отцы церкви, но делает это более осознанно и точно, чем некоторые.

Бог не создавал человека в его окончательном, обоженном, виде. Но он создал человека свободным и призвал его к Себе. И только свободно и постепенно человеку следовало вступать в единение с Богом, и делать это, участвуя в его нетленности.

Человек, удаляясь от Бога, познал на опыте смерть и неволю. Бог должен, чтобы по-настоящему спасти его, вернуть ему не только жизнь, но и свободу.

Святой Ириней постоянно возвращается к мысли, что Христос Своим смирением разрушает и буквально «растворяет» наше неповиновение, или даже «излечивает» его. Та же мысль уточняется, по крайней мере, один раз: действия Христа, а также Марии, в той степени, с какой они связаны с путём к спасению, состоят (благодаря самому смирению) в переделывании в точности, но в обратном направлении того, что было сделано плохо. «Потому что связанное не иначе могло разорваться, как через разрушение соединяющих связей, так что первые связи разрываются через вторые, а вторые в свою очередь освобождают первые». Отсюда вытекает то значение, которое святой Ириней придаёт искушению Христа в пустыне и, в глобальном смысле, как подчёркивает отец Гонсалес Фаус, и смирению Христа в течение всей Его жизни, а не только в момент смерти. Отсюда также вытекает и та настойчивость, с которой святой Ириней проводит параллель между первородным грехом и спасительными деяниями Христа. Святой Ириней создаёт даже специальное слово для выражения этого повторения прошлого, «recirculatio», которое можно перевести как «обновить путь».

Но это деяние Христа не является внешним для нас, поскольку Он нас «воссоздаёт» в Себе, согласно выражению святого Павла. И здесь речь идёт, по неизменно динамичной мысли святого Иринея, не только о нашем онтологическом участии в Христе, в том смысле, какой мы понимаем под «воплощением», но и о реальном участии в целостном развёртывании Его земного существования.

Что касается результата этого действия Христа в нас, то святой Ириней выражает его тройственно, в зависимости от рассматриваемого аспекта. Когда он хочет подчеркнуть эффективность воздействия Христа, он говорит, что так мы «стали послушными даже до смерти» или же, что Христос через послушание утешил Отца Своего, «сообщая нам покорность и обращая нас к Творцу нашему».

Когда святой Ириней хочет подчеркнуть необходимость нашего участия в возвращении к Богу, он говорит, что Христос призвал нас уподобиться Ему и подражать Ему. Но наиболее полная формулировка, не заменяющая при этом две другие, это восстановление нашей свободы, иначе выраженная ещё и в таком варианте: через Страсти Христос «укрепил Своею силою Человека, который пребывал в тлене и восстановил его на пути нетленности». Во всём этом нет ничего от западной юридической схемы, даже в тех случаях, когда святой Ириней повторяет некоторые библейские метафоры.

 

в) Святой Афанасий

То же богословие обнаруживается и у святого Афанасия. Но в этом случае, как и в предыдущем, сперва кратко остановимся на уже известном. Мы увидели, что наше воплощение в Христе, в прямом, физическом смысле этого слова, находилось в центре всего его синтеза. Мы уже видели у святого Афанасия такое прославление плоти Христовой «через воплощение в Него Бога Слова», что тело Христа не могло стареть. Однако, поскольку Христос захотел этого для нашего спасения, Он испытал реальные страдания, как в душе Своей, так и в плоти, так как слово «тело» чаще всего обозначало всю природу человеческую, тело и душу, согласно терминологии, принятой уже в Ветхом Завете. Так и Христос «попустил» Своему телу и плакать, и испытывать голод или страх. А теперь будем двигаться дальше.

Но зачем нужны страдания Христа? Значит ли, что прощения Бога не могло быть достаточно? Святой Афанасий задаётся этим вопросом, и если мы правильно прочли его текст, его ответ не только показывает нам, насколько он далёк от всякого юридического вердикта о «возмещении цены», «выкупе», но и даёт нам глубинный смысл того, что мы только развили в дальнейшем: «Если бы пользуясь своим могуществом, (Бог) приказал, и муки уничтожились бы, (то) видно было бы могущество того, кто приказывает, а человек стал бы подобно Адаму до грехопадения, получил бы милость извне и не впитал бы её в тело своё…, и может быть, стал бы он ещё хуже. Ибо он уже научился грешить. И в таком состоянии, если бы змей обманул его, нужно было бы, чтобы Бог приказал и освободил его от проклятия. И необходимость этого являлась бы бесконечно, а люди оставались бы подпавшими греху и страданиям, и всегда бы нуждались в прощении, и никогда бы не были освобождены, поскольку сами по себе они созданы из плоти и всегда являются побеждеными законом слабой плоти».

Только внутреннее перерождение может окончательно нас спасти, то есть помешать нам вернуться к смерти. Святой Иустин во II веке уже понял это, и некоторые тексты святого Иринея так близки ему, что Е. Шарль, а затем Гонсалес Фаус, посчитали правомерным пояснять написанное святым Иринеем с помощью святого Иустина.

Как и у святого Иринея, так и у святого Афанасия, один и тот же и единственный принцип обеспечивает наше одновременное освобождение от физической смерти и от греха: присутствие Слова в нашей плоти. Принцип единый, но действующий двумя различными способами: как простой физический союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, Который, следовательно, автоматически заключён в каждом из нас и приносит освобождение от смерти; а также — как воздействие Христа и соучастие нашей свободы, которые приносят освобождение от греха. Отец Станилоэ превосходно объясняет это: «… святой Афанасий считает удаление смерти от человеческого тела не результатом простого внедрения божественной жизни, более сильной, в смертное человеческое тело, но результатом духовной силы, которую присутствие божества внушает человеческой природе, чтобы та могла победить греховные наклонности».

Рассмотрим кратко некоторые из ключевых текстов, в которых раскрывается эта богословская концепция, где чаще всего смешиваются различные логические периоды, которые мы попытались различить. Но для верного понимания этих текстов не следует забывать, что святой Афанасий пишет их в то время, когда полнота божественной природы Христа оспаривается, когда решения Никейского собора часто официально отвергаются. Ещё не настал момент размышлений о психологии Человека скорбей. И не на угасании наших немощей с помощью Христа настаивает святой Афанасий, но на их разрушении в Христе. Его интересует победа Христа над нашими немощами, он стремится показать, что Христос смог восторжествовать только потому, что был Богом во всей полноте.

«Ибо что претерпевало человеческое тело Слова, то соединённое с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что было необычайно, — то, что Один и Тот же страдал и не страдал: страдал, потому что страдало Его собственное тело, и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в страдающем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела».

Отметим же, что святой Афанасий не говорит, что присутствие Слова в Его теле помешало ему страдать. Впрочем, «тело» здесь по-прежнему понимается, как вся человеческая природа. Другой отрывок близок данному, но, как нам кажется, объясняет это ярче. Святой Афанасий говорит здесь «плоть», как и святой Иоанн. Речь идёт о Христе, в Гефсиманском саду, и том двойственном состоянии, когда, кажется, Он одновременно желает и не желает нести чашу Страстей: «и один, и другой говорят об одном, чтобы показать, что поскольку Он Бог, Он захотел этого, но, став человеком, Он стал обладать трусливой плотью, из-за которой Он смешал свою собственную волю со слабостью человеческой, чтобы, растратив её, стать также и человеком, наполненным решимости перед лицом смерти. И вот, что, и в самом деле, необычайно: Тот, Кого антихристы считают говорящим из страха, этим самым страхом приводит людей к решимости и отсутствию всякого страха».

Подобные тексты заставили некоторых думать, что, согласно святому Афанасию, страх Христа был лишь «притворным». Но, естественно, не это хочет сказать святой Афанасий, но то только, что благодаря божественной природе, имеющейся в Его человеческой природе, страх не смог захватить, заполонить Христа человека-Бога. Приложение этой мысли, которое он приводит в следующих далее строках, подтверждает это: «Решительный настрой и мужество мучеников показывает, что в страхе не было божественной природы, а был только Спаситель, который разрушал наш страх». Если посмотреть, как в мучениках побеждает отвага, можно понять, что уже в Христе человеческий страх повержен благодаря божьему могуществу. Но мужество не исключает страха!

Добавим, что мы могли бы привести множество других отрывков, наполненных схожим смыслом. Это не какие-то исключительные пассажи, вышедшие из-под пера святого Афанасия, но его обычное понимание тайны нашего спасения.

 

г) Святой Григорий Назианзин

Нет ничего удивительного в том, что мы обнаруживаем то же богословие Искупления у святого Григория Назианзина. Ведь сейчас установлено, что философия святого Афанасия оказала на него сильное влияние. А если учесть, что святой Григорий Назианзин, в свою очередь, был одним из философских наставников святого Максима Исповедника — и даже, возможно, основным наставником, потому что именно его святой Максим чаще всего цитирует и комментирует — то становится понятным, что перед нами, на самом деле, непрерывающиеся предание Восточной Церкви, которое раскрывает тайну нашего спасения.

Кратко изложим обнаруженное нами у Григория Назианзина: святой Григорий допускает идею некоторого смешения между двумя природами Христа и полагает, что есть некоторое взаимодействие в отношениях между двумя природами. Причём человеческая природа имеет преимущество в течение земной жизни Христа, за исключением Фавора, но божественная природа должна восторжествовать в жизни вечной. Однако Христос сделался ради нас «проклинаемым» и «грешным» и даже «непослушным». В конечном счёте, Он настолько «запечатлел в Себе» «то, что есть наше», что и Он тоже познал презрение и оставленность и взывал об этом с креста.

Святой Григорий преподносит сущность всего этого богословия нашего спасения в крайне лаконичной формулировке, которую можно обнаружить уже у Оригена в его «Беседе с Гераклитом». Ориген говорит следующее: «Человек не был бы спасён, если бы Христос не воспринял его», формулировка, которая постепенно станет аксиомой для всей дальнейшей традиции: «То, что не воспринято, не излечено, но то, что соединилось с Богом, спасено». Нельзя переоценить важность таким образом установленного равенства между «быть спасённым» и «быть излеченным». Этот путь спасения не имеет ничего общего с какой бы то ни было юридической системой исправления и выкупа. Недостаточно признать, как это делает отец Фома Шпидлик, что «аспект обожения искупления» «гораздо более развит Григорием, чем аспект искупления греха», если затем торопиться добавить (без сомнения, чтобы убедить западного читателя в католической ортодоксальности святого Григория), что «из этого не следует заключать, что этот аспект умалён или устранён».

Хайнц Альтхауз, как нам кажется, гораздо ближе к текстам святого Григория, когда объясняет, что если иногда встречаются слова такого рода, как «возвращение в лоно церкви», «оправдание» или «выкуп», то это происходит потому, что на святого Григория глубокое влияние оказал библейский язык. Но к концу жизни, в последнем из «Слов», святой Григорий, как мы видели, с негодованием отвергает идею принесения цены искупления в виде пролитой крови, которую платит Сын Отцу.

Как и для всех предыдущих рассмотренных нами богословов, весь путь спасения зависит от нашего союза с Христом. Хайнц Альтхаус показал это. Он также показал, насколько для святого Григория, Адам, человек, человечество и любой человек вообще являются взаимозаменяемыми. Он признаёт, что одна и та же онтологическая целостность объединяет нас с Христом, и что вся система определений восходит, без сомнения, к понятию «повторения» всего во Христе, в том виде, в каком это развил святой Ириней.

К сожалению, Альтхаус сталкивается всё время с одной и той же проблемой: если всё это так, то спасены должны быть все люди. А это не так… Альтхаус вводит тогда различие, которого нет у святого Григория, но которое кажется Альтхаусу единственно логически возможным: Христос раз и навсегда претворяет в Себе наше спасение. Но тем самым для каждого из нас спасение будет только потенциальным. От нас зависит осуществить его нашей верой. Всё это приводит к мысли, что наш союз с Христом, по мысли святого Григория, является, в конце концов, долгим процессом, который только начался по смерти Христа и закончится лишь по воскресении. И если святой Григорий говорит так, как будто мы были физически включены во Христа, так это, как утверждает Альтхаус, потому, что Христос является нашим «Предстателем». Стоит ли говорить, что данное слово никогда и не встречается у святого Григория даже в переводах, и что при данном понимании богословская трактовка Искупления теряет всю свою силу.

Весь механизм нашего исцеления предполагает прямой контакт с Христом. Именно об этом говорит святой Григорий: Христос — «есть человек для того, чтобы освятить Собой людей, становясь закваской для всей массы». Та же забота о физическом контакте заставляет святого Григория сказать, что Христос пожелал менять места одно за другим на земле, чтобы «освятить большее число мест».

И далее святой Григорий продолжает: «Он делается для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев, … для немощных немощным, чтобы спасти немощных … иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить, иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слёзы сделать похвальными». Шпидлик верно понял эту «освящающую силу человеческой природы Иисуса», которая не только не исключает обязанности подражать Ему, но и делает, наконец, это подражание возможным.

А теперь перейдём к основным текстам, которые больше не нуждаются в комментариях:

«Но “принимая образ раба", Он (Христос) снисходит на уровень братьев по рабству, рабов, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и всё моё, чтоб истощить в Себе моё худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце — земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему. Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену послушания, и испытывает его в страдании; потому что недостаточно бывает одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и всё измеряет Своими страданиями, ведомый искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом узнать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь».

И вот последний отрывок; где речь идёт по-прежнему о Христе; «Он поставил против дерева — дерево, и руки свои против иных рук: руки Его великодушно открыты в сравнении с теми руками, что протянуты с алчностью, Его руки пригвождены, а те опущены в отчаянии, Его руки обнимают всю землю, а те заставили изгнать Адама». Но не станем читать и этот текст против его смысла; для Христа все эти жесты не приводят к воздаянию, Он вводит в нас движущую силу, противоположную силе греха. И если Он ничего никому не заплатил, то это не значит, что для Него это ничего не стоило!

 

д) Святой Григорий Нисский

Мы уже говорили, что для святого Григория Нисского божественная природа Христа была соединена с Его телом и душой, даже в Его человеческой смерти. Именно это соединение защищало Его тело от тления и восстанавливало союз тела и души, если он нарушался. Кроме того, мы обнаружили у него суть механизма кенозиса, заключённого в формулировке, которая затем была подхвачена другими авторами.

Сложность и деликатность проблемы интерпретации его богословской концепции спасения заключается в том, как он понимает наш союз с Христом. И конечно, понимание всех остальных текстов, в первую очередь, зависит от решения этой проблемы.

Признаем, что при интерпретации святого Григория возникают примерно те же сложности, что и при интерпретации той же темы у святого Павла. Мы помним, что святой Павел то мог просто и чётко соединять наше тело с телом Христа, а то, наоборот, видеть в каждом из наших тел только члены пространного тела, головой которому был Христос. Мы решили эту проблему не путём попытки сведения воедино двух таких различных метафор, как это делают большинство комментаторов, но показали, что эти метафоры нацелены на разные аспекты тайны нашего союза с Христом: первая имеет в виду тождественность нашей природы, а вторая выражает разнообразие ролей, исполняемых людьми в единой общей природе.

Здесь сложность заключается в том, что святой Григорий Нисский чаще всего представляет нашу тождественность со Христом, как полностью осуществлённую в момент нашего рождения, и создаётся впечатление, что отныне наше спасение автоматически обеспечено самим фактом Воплощения. Реже, в других текстах, он представляет эту же тождественность со Христом скорее как результат долгого процесса, зависящего от нашей свободы, процесса, который по-настоящему достижим только в конце времён.

Таким образом, в первой группе текстов, комментируя повествование о творении в Книге Бытия, он подчёркивает, что там речь идёт о создании человека вообще, а не о создании конкретного человека, и заключает, что «общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным проведением и могуществом в первом устроении объемлется всё человечество». Впрочем, он сообщает нам, что Христос, будучи человеком, есть всё человечество. Но в других случаях Христос уподоблен только дрожжам в тесте или, скорее (если смешать два образа, чтобы подхватить слово, драгоценное для святого Павла), «закваске» в тесте. Но «только уподобившись закваске избежим мы зла, и только тогда всё тесто природное, смешанное с закваской и ставшее единым однородным телом, будет управляться только добром».

После исследований Ритчля (1870 год) и Гарнака (1887) общепринято, что святой Григорий Нисский исповедовал наше онтологическое единство с Христом. Но авторы нескольких недавних работ попытались это оспорить. В основном, они возражают по двум пунктам. Христос, по святому Григорию, обладает настоящей человеческой природой, особой и конкретной. Христос не спас нас всех автоматически по той простой причине, по глубокому замечанию о. Кристу, что воссоздание духовного существа не возможно без его участия. Нам кажется, что с этими возражениями можно согласиться, в той степени, в какой наша тождественность с Христом, такая, какой мы её понимаем, как у святого Григория, так и у остальных греческих отцов церкви, даёт нам полное право на такое двойное требование.

Отличается от данной позиция Рейнхарда М. Хюбнера, который пытается показать, что в философии святого Григория существуют две глубинно различные схемы, причём похоже, что сам святой Григорий никогда не отдавал себе в этом отчёта. Одна схема — это физический союз всех людей в теле Христа. Другая — это духовный союз всех духовных существ при посредстве любви. Но эта вторая схема целиком лежит на утверждении, что для святого Григория Нисского изначальный план нашего сотворения и, далее, наше конечное состояние не содержат в себе телесной составляющей.

Наше тело предназначено исключительно греху и разрушается в нашем состоянии славы.

Но думать так, значит забыть, что духовные существа могли бы быть объединены благодаря онтологическому участию в Существе Бога. Откровеннее выражаясь, это значит извратить мысль святого Григория в важном моменте. Отец Даниелу показал, что для святого Григория наше тело не связано с грехом, и что, напротив, оно играет первостепенную роль в личном участии человека в творении. Снова у Р. Хюбнера мы обнаруживаем неспособность, столь частую в западном богословии, допустить одновременно онтологический, реальный и конкретный союз и личностные отношения любви. Всегда приходится выбирать или одно или другое! Тем не менее, что касается святого Григория Нисского, то его тексты остаются всё-таки слишком ясными, и большинство комментаторов пытаются учесть оба этих аспекта одновременно. Но они делают это исключительно в онтологических терминах, что приводит их к сокращению оппозиции между двумя рассмотренными нами группами текстов и предпочтению второй группы: наше обожение совершилось благодаря нашей физической тождественности с Христом, но оно «происходит медленно и трудоёмко, и этот процесс проникновения должен продолжаться до общего восстановления». Или же: «Слово действует для очищения и, следовательно, обожения человеческой природы. Обожение происходит постепенно, начинаясь с успения человеческой природы, и достигает полного расцвета при воскрешении». Но этот перевод с использованием прогрессивных терминов не учитывает текстов, которые утверждают наше изначальное единство во Христе.

Жером Гаит, без сомнения, почувствовал это, поэтому он добавил тут же другой перевод с использованием различия между «виртуальным» и «актуальным», который походит во многом на различие между терминами «потенциальное могущество» и «акт», которые пробует использовать Альтхаус для интерпретации святого Григория Нисского. Но в этом случае минимизируется реальность и эффективность присутствия Христа в нас с самого начала нашей жизни.

И снова нам кажется, что одновременно учесть полноту всех этих текстов возможно только если перечитать их при свете различия личность/ природа: всё, что Христос совершает в нашей уникальной общей природе, каждый из нас должен сделать это лично своим, но сила его воздействия уже имеется в нас, присутствует целиком и полностью и в каждый момент восстанавливает нашу свободу, воздействуя на неё.

Соединив наше тело и душу с божественной природой, Христос не только освободил наше тело от смерти, но и «рассеял в нём всю природу зла». Соединив нашу душу со Своей, Христос освящает её, которая из-за отсутствия воли была открыта греху. И святой Григорий пытается немного уточнить этот механизм освящения: «… дело не в том, что бесстрастная природа (божественная) сделалась страстной, но в том, что то, что было изменчиво и подчинено страстям, благодаря сообщению с незыблемым, превратилось в бесстрастное». Ключевое слово у святого Григория — «излечиться». И чтобы нам полностью и действенно излечиться, объясняет он, Христос «должен был принять на Себя все отличительные свойства естества»:

«Когда с золотом смешано вещество менее драгоценное, мастера, которые трудятся над его очисткой, с помощью огня заставляют исчезнуть посторонний элемент, содержащийся в золоте…, однако, такое разделение невозможно без труда; и должно пройти время, чтобы огонь своей разрушительной силой заставил нечистоту исчезнуть — такая работа является своего рода лечением (буквально «терапией»), прилагаемым к золоту, — таким точно образом, когда смерть, тление, тьма и, ежели есть какое ещё порождение порока, возникли у изобретателя зла, приближение Божественной силы, подобно огню, произведя уничтожение противоестественного, оказывает естеству благодеяние нетлением, хотя и трудно такое разделение… Ибо тем самым, что приобщился человечеству, приняв на Себя всё свойственное естеству: рождение, воспитание, возрастание, и дошедши даже до смерти, совершил Он всё сказанное прежде, и человека освобождая от порока, и врачуя самого изобретателя порока».

 

е) Дидим Александрийский

Мы помним, что Дидим не считал Воплощение союзом двух природ, но, следуя по пути, уже открытом Оригеном, за которым последовали «монофизиты» — видел его скорее, как «изменение» Бога, но «без мутации».

Поскольку божественная природа считается непосредственно действующей уже в Воплощении, то в этой перспективе очевидно, что в каждый момент Сын мог бы уклониться от страданий, свойственных человеку. Но Он пострадал свободно, по Своей воле. Испытание, даже если оно было реальным и сильным, в душе его смогло породить лишь достаточно краткое возмущение, иначе бы искушение превратилось в зачаток греха.

Мы немного неуверенно чувствуем себя относительно продолжения нашего исследования, ибо труд А. Геше, согласно хорошей западной традиции со времён схоластики, посвящён только христологии «Комментариев к Псалмам», а не учению о спасении. Может быть, когда-нибудь удастся дополнить это исследование включением в него полного издания найденных фрагментов. А пока соберём то, что можем, и объединим это. Этого уже немало. Душа Христа, будучи единосущной нашей, не была ни неизменной, ни безупречной. Следовательно, она могла бы грешить. Но на самом деле, она никогда не грешила. Основная общая причина этой безгрешности в том, что Его душа, в отличие от других, «всегда едина. Ничто не отделяет её: ни рассуждение, ни размышление, ни волнение». Другие души, даже добродетельные, не обладают постоянством и твёрдостью. И благодаря вопросу одного слушателя (по поводу Псалма XXXIX, 7: «Ты открыл мне уши…»), мы теперь знаем больше о глубинном ходе мыслей учителя, поскольку его ответ также был записан и дошёл до нас: «Я сказал тебе, что душа Иисуса не есть неизменная сущность; она единосущна другим (душам). И всё, что в ней есть хорошего, имеет она от Бога-Слова. И поскольку она также обладает (качеством) хорошо слушать, она имеет и это от Спасителя». Здесь снова речь не идёт о простом движении, которое личность Сына, независимо от его божественной природы, может сообщить его человеческой душе. То, что в этой душе «есть хорошего, имеет она от Бога», и здесь именно Бог и Его божественная природа, постоянная и твёрдая, находятся в центре внимания; как «Бог-Слово», потому что именно Слово, воплотившись, сообщает человеческой душе всякое добро, в том числе способность слушанья, и в этом-то и заключается роль Спасителя.

Несколько странное выражение подтверждает всё это. Несколько раз Дидим говорит нам, что у Христа «несколько душ» или же говорит о душах, «которые им присвоены».

Представляется, что это можно объяснить следующими соображениями; Дидим описывает нам душу грешника, как душу, которая больше «не своя», которая больше себе не принадлежит, но которая перешла к другим хозяевам, и даже переходит «от хозяев к хозяевам в соответствии с разнообразием грехов». И напротив, поскольку душа Христа никогда не грешила, она никогда не становилась душой другого. И только добродетельные души, которые по добродетели своей оказываются приобщёнными к Христу, становятся душами Христа. Мы имеем полное основание видеть в этом отрывке подтверждение того, что всё добро, принадлежащее душам, приходит к ним от Бога-Слово, который таким образом, становится их Спасителем, превращая их в своих благодаря той добродетели, которую Он им сообщает.

Но только одна душа не согрешила, потому что приобщена была ему в исключительной степени, и потому что, в соответствии с другим весьма любопытным выражением, который был внушён Дидиму некоторыми Псалмами, она была ему «единородна».

Итак, всё это хорошо отражает тот факт, что добродетель сообщается нам Христом, но при этом недостаточно показывает, что это происходит не только благодаря его Воплощению, и битве всей Его жизни, сражению с нами и в нас. Более полное исследование позволило бы, возможно, продвинуться дальше.

 

ж) Святой Кирилл Александрийский

Мы уже видели, что центральной темой богословской системы святого Кирилла было уничтожение в нас всякого тления, как физического, так и морального, уничтожение с помощью союза двух природ в Христе, божественной природы и человеческой. Поэтому для святого Кирилла страдания Христа, оставаясь с одной стороны «невольными», поскольку были реальными и тяжёлыми для Его человеческой природы, в то же время были «умышленными», поскольку в любой момент Он мог от них уклониться. Христос «пользовался» своим телом и душой, чтобы взять на Себя все слабости нашего тела и страсти нашей души, «и всё-таки они не были достойны порицания».

Всё это имеет смысл только потому, что святой Кирилл, как и все греческие Отцы церкви, рассматривает наш союз с Христом в физическом и очень сильном смысле слова: отец де Дюран говорит, что между Христом и нами, существует «взаимопроникновение». Но мы снова оказываемся здесь перед тем же проблемами: данная система, как нам кажется, неизбежно подразумевает автоматическое спасение, обеспеченное для всех. Но очевидно, что в рассуждениях святого Кирилла этого нет. Отсюда для западного читателя возникает сильное искушение прийти к заключению, что, несмотря на силу такого количества текстов, настоящая концепция святого Кирилла нашего спасения во Христе не должна быть этим «взаимопроникновением», или физическим включением.

И всё же нам кажется, что если мы попробуем восстановить внутреннюю логику мысли святого Кирилла, то пересматривать следует не эту концепцию нашего союза с Христом, иначе мы обречём себя также, как и в случае с учителем Кирилла, святым Афанасием, на то, что перестанем что-либо понимать в его богословии. Нам представляется возможным другой логический ход, по сути своей тот же самый, но который святой Кирилл не выстраивает самостоятельно в явной форме, потому что его интересы лежат в других областях. Тем не менее, святой Кирилл оставил нам множество элементов для такого логического хода, причём важнейших элементов. Попытаемся собрать их воедино.

Сначала, в который уже раз, уйдём от юридической схемы. Правда, что тема выкупа, внесения цены у святого Кирилла встречается очень часто. Но святой Кирилл никогда не развивает её в систему объяснения механизма нашего Искупления. Насколько хорошо ему известно само выражение, поскольку это один из образов, используемых Священным Писанием для объяснения нашего спасения, настолько само богословие такого рода ему осталось неизвестным.

Иначе обстоит дело с называнием Христа «второй закваской нашего рода», «вторым Адамом», поскольку такие выражения подразумевают, на самом деле, это взаимопроникновение между Христом и нами, идею одновременного присутствия Его — в нас или нас — в Нём, а также, впрочем, идею того, что эффект этого присутствия должен развиться постепенно. Святой Кирилл явно не разграничивает то, что мы назвали спасением природы и спасением личности, нашим обращением. Всё есть спасение природы, перерождение в Христе нашего тела и нашей души одновременно, поскольку спасение первого служит, на самом деле, моделью для спасения второго.

Мы уже признали опасность автоматического спасения, заложенного в такой концепции. Но концепция греха и смерти, которую мы находим у святого Кирилла, как и у всех греческих Отцов Церкви, в свою очередь, смягчает этот риск: грех и смерть — это удаление от Бога, единственного источника жизни и здоровья. Отныне грех рассматривается как «болезнь». «Кирилл, отмечает отец де Дюран, часто использует термин «болезнь», чтобы обозначить грех». Следовательно, речь идёт не о мгновенном перерождении души, происходящем от простого контакта с божественной природой, но о целом процессе выздоровления.

Именно так описывает его святой Кирилл и сперва он говорит о самом Христе. Мы видели, что Его божественная природа не помешала Ему познать страх, печаль и тоску. Его божественная природа не предоставляет Ему надёжного убежища. Но она и не сообщает Ему готовой святости: «Таким же образом, как плоть, поскольку она стала плотью Слова, которое живит всё существа, смерти и греха царство попирает, так же, я думаю, и душа, ставшая душой Слова, не ведающего греха, отныне твёрдо обладает непоколебимым основанием для всякого рода добра, несравнимо более сильным, чем грех, доныне бывший тираном нашим».

Схожим образом, комментируя святого Павла (Первое послание к Коринфянам, XV, 49), святой Кирилл объясняет, что мы носим «образ земной», то есть «влечение к греху», но что отныне мы будем носить «образ небесный», то есть образ Христа, и твёрдость с целью освящения и обновления». Следовательно, здесь снова то, что, кажется, определяет Христа, как источник нашего спасения, это не столько готовая святость, сколько непоколебимая сила, даваемая с целью нашего освящения.

Так Христос «передаст участливо и милостиво всему роду человеческому как нетленность тела, так и верную охрану, пришедшую от Божественной ипостаси (дословно: «надёжность и прочное основание божественного»). Или ещё: «… присвоив себе душу человеческую, Он сделал её сильнее, чем грех, пропитав её, в качестве драпировки, прочностью и незыблемостью Своей собственной природы».

Можно заметить, что в главных вопросах уже здесь мы видим не только тот же смысл, но почти тот же образ, что и во всех повествованиях, дорогих нашим западным мистикам, где Христос погружает сердце Своего ученика в Своё сердце, а потом возвращает ему его, пылающее Любовью, подобно Ему самому. Самой мысли, что Христос возвращает нашу душу «более сильной», чем грех, достаточно, как нам кажется, чтобы предположить, что битва не отменяется, но отныне, если мы только пожелаем, становится возможной победа.

Когда затем святой Кирилл приглашает нас подражать Христу, мы отныне знаем, что он не только образец для нас, но Тот, кто изнутри даёт нам силу подражать Ему. Мы отказались от использования отрывка из комментариев к святому Иоанну, XII, 27, чтобы не вступать в долгие препирания технического толка.

Здесь скажем только кратко, что отец Льебаэр, как нам кажется, не уловил весь механизм искупления у святого Кирилла. Христос не просто пришёл «вернуть» жизнь жителям земли, но «выправить её». Поэтому Он испытывает страх, как некое «чувство», так, как Он «испытывает чувство голода или усталости». Святой Кирилл прямо об этом говорит. Поэтому воображать, от имени Плотина, что Христос воспринимает это переживание только интеллектом, как Слово, не страдая от него, является абсурдом, за который святой Кирилл, как нам кажется, не несёт ответственности.

 

з) Святой Диадох Фотикийский

Нами рассмотрен прекрасный отрывок святого Диадоха о божественной природе, сияющей светом сквозь тело и одежды Христа на Фаворе. Мы также упоминали Его опыты в духовном испытании покинутости, когда благодать Божия продолжает поддерживать нас, а мы не замечаем этого.

По той теме, что нас сейчас занимает, мы процитируем только один отрывок, в котором хорошо видно, что Христос нас восстанавливает с помощью Воплощения. Только это восстановление далеко от того, чтобы быть поглощением нас Богом, который разгоняет нашу природу и, прежде всего, является переориентацией действенных сил нашего существа к Богу. Святой Диадох в слове на Вознесение Господне противопоставляет двух докетов, которые думают, что Христос во славе лишён тела: «… прославленный Бог воплотился не для того, чтобы обмануть воображение Своего творения, но чтобы, разделив с нами нашу природу, навсегда разрушить привычку «ко злу», посеянную в ней змием. Следовательно, привычку, а не природу изменило Воплощение Слова, чтобы мы сбросили с себя воспоминание о зле и облачились бы в милость Божью: не преобразовавшись в то, чем мы не были, но со славой обновившись благодаря преобразованию в то, чем мы были».

Это преобразование не «в то, чем мы не были, но … в то, чем мы были» хорошо показывает, что мы поражены в самом нашем существе, в природе нашей, в противоположность интерпретации отца фон Шонборна, который хочет видеть в этом отрывке только изменение настроя и личного отношения. Но правда в том, что благодаря общности нашей природы и природы Христа, дурная привычка, посеянная змеем в нашу природу, таким образом оказывается разрушенной.

 

и) Святой псевдо-Дионисий Ареопагит

И в этом случае мы будем довольствоваться единственным отрывком, где ясно выражено одновременно действие Христа в нас и необходимость нам самим следовать Ему, если мы хотим спастись. Святой Дионисий описывает битву, происходящую в духовной жизни: «Христос, как Бог, возглавляет поединок; как Премудрый, Он положил законы; как Совершеннейший, Он уготовил победителям заслуженные ими награды; и, что ещё божественнее, как Благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу против державы смерти и тления. И в эту божественную битву радостно ринется посвящаемый … Следуя по божественным стопам Того, кто по доброте своей стал первым воином, он последует Его поступкам, и он сметёт то, что препятствует ему в обожении…».

 

к) Филоксен Маббогский

У Филоксена мы обнаруживаем традицию невизантийской восточной Церкви, традицию «монофизитов». Для него, как мы это видели ранее, Воплощение — это скорее «становление» Бога, но «становление без изменения». Союз божественных тела и души привёл к тому, что даже в смерти они оставались по отдельности «живыми и животворными». Согласно Филоксену, рождённый вне брака, Христос получил человеческую природу, незаражённую грехом, в её первичном состоянии, неподвластную страданию и смерти. Следовательно, свободно и добровольно он брал на Себя в каждое мгновение наши тяготы, наши страдания, наши искушения, но не разделял с нами наши «вожделения» в той степени, в какой они могли бы подразумевать греховное желание.

У Филоксена находим также убеждение, что Христос телом и душою на самом деле проник во всех людей. Филоксен связывает эту тайну с тем фактом, что человеческая природа Христа остаётся без человеческой личности. «С человеческой природой соединился Бог через Деву Марию, а не с другим человеком, и Он мыслится как взявший на себя человеческую природу… Ибо почтил он именно человеческую природу, а не какого-то отдельного человека, имеющего в себе человеческую природу; именно природу человеческую Он удостоил усыновления, а не только отдельного человека».

Но естественно, что и для Филоксена наше спасение не становится от этого автоматически гарантированным. Обращение всё равно необходимо, а вместе с ним и таинства. Такое впечатление, что по Филоксену только крещёные становятся частью тела Христова, что таким образом сильно сокращает радиус действия этого богословия Воплощения. Несомненно, в богословии Филоксена встречаются и характерные юридические моменты. Так, для всех людей смерть Христа разрушает приговор, который висел над нами. Филоксен выражает это разными способами: «… Он понёс наказание за грех всего рода человеческого; … будучи распят на кресте, Он искупил приговор… Он стал… искупительной жертвой своему Отцу за всё человечество».

Вместе с тем, для тех людей, которые жили и умерли до Него, Его верность Закону, от Рождения до Крещения, освобождает их от долга, который они приобрели своим несоблюдением Закона. И, наконец, среди людей, родившихся после Него, следует различать обычных верующих христиан, для которых его верность Закону должна быть образцом, и монахов, которых его исполнение Закона освобождает от долговых обязательств, а Его жизнь от Крещения до креста служит им образцом совершенной жизни.

Всё это позволяет отцу Але воссоздать примерно следующий механизм Искупления, вытекающий из философии Филоксена: подобно тому, как своей верностью Закону Христос освободил всех людей, умерших до Него (что подразумевает некоторое юридическое представительство), так, без сомнения, своими невинными и добровольными страданиями Христос понёс за нас некое «представительное удовлетворение», благодаря которому Христос получил для нас силу бороться против страстей.

Не благодаря своему «физическому контакту с нами Христос получает бесстрастность, а, наоборот, благодаря этому физическому контакту Он нам передаёт её».

Однако эта схема не устраивает нас, и не только сама по себе, но и в качестве трактовки Филоксена. Для оправдания своей гипотезы Але сперва признаёт, что Филоксен нигде не уточняет, как именно передаётся нам победа Христа над страстями. А нам как раз кажется, что Филоксен только и делает, что говорит об этом, но делает это так, как если бы говорил для посвящённых людей, то есть намёками, непонятными для западных людей, которые обладают другим менталитетом и которые привыкли к другим категориям. Филоксен, как нам представляется, без конца повторяет, что наше спасение совершается в Христе, в столь прямом и конкретном смысле, что совершенно невозможно, даже логически, разграничить два этапа; этап, когда Он торжествует победу над страстями и этап, когда Он передаёт эту победу нам. Оба этапа происходят одновременно, ибо победа над страстями приходит к Нему благодаря его божественной силе, а взаимопроникновение в Нём его двух природ происходит в нас одновременно с тем, как оно происходит в Нём, поскольку мы заключены в Нём. Нам кажется, что отцу Але помешало прийти к данному выводу следующее соображение: он говорит, что в данном механизме не видно, почему Христос должен сперва пострадать Сам, вместо того чтобы прямо сообщить нам силу Своей божественной природы. А ведь, по его словам, Филоксен настаивает на необходимости страстей Христовых и на «активной сотериологической роли» его человеческой природы.

Здесь снова задействована вся метафизика зла и концепция греха. Если зло, если грех (как у святого Фомы Аквинского и Тейяра де Шардена) — это нехватка существа или дефект существа, тогда рассуждение отца Але верно: физического восстановления нашей души может хватить; как только мы оказываемся онтологически выше греха, мы получаем окончательное спасение. И Христу не нужно страдать вместе с нами. Но раз Он пострадал, значит, механизм нашего спасения по Филоксену не таков.

Но если зло, грех — это извращение существа, согласно метафизике греческих Отцов церкви, тогда грешить могут даже ангелы. При отвращении свободного существа, лично свободного, от греха проблема заключается не в том, чтобы предоставить в его распоряжение большую часть существа, но в том, чтобы действовать, вмешаться таинственным образом в сам фонтанирующий источник его свободы. Статичной трансформации недостаточно. Необходимо развернуть динамику, исполнить свободу, находящуюся внутри нашей свободы. Правда заключается в том, что такая динамика имеет своим источником существо Бога.

Именно такой механизм, как нам кажется, и мыслится в философии Филоксена, когда в первой из своих Проповедей, которая служит введением для всех прочих, он (в свою очередь) сравнивает наши жизни с болезнями, которые нужно лечить их противоположностью:

«Все болезни излечиваются своей противоположностью … Приготовим же против каждой из страстей лекарство, которое противоположно этой страсти: против сомнения приготовим веру; против заблуждения — истину; против…

Нужно было, чтобы мы возвысились над страстями, над смертью и тлением; и не было другого способа, кроме того, чтобы Тот, кто по природе своей выше их, стал для нас нашим образом и разделил наши страсти … Бесстрастный в наших страстях, которые Он сделал своими, Он своей бесстрастностью разрушил власть страстей; затем своей бессмертной смертью».

Естественно, не следует понимать, что «в наших страстях» Христос ничего не испытывал. Просто вместо того, чтобы предаться им, Он торжествовал над ними победу. И поскольку зло не субстанция, но свободный акт, то чтобы победить его, недостаточно иметь статический контакт с лучшей и высшей субстанцией, нужно противодействие, которое также разворачивается во времени: «Потому, что Он тоже страдал от искушений, Он смог помочь тем, кто искушается. Скажи, почему Он смог помочь страстями тем, кто страстями искушается? Не потому ли, что Он страдал в их плоти, что он способен чувствовать страдания?» Только нужно в максимально конкретном виде воспринимать выражения типа «в их плоти», «бесстрастен в наших страстях» … не в страстях, подобных нашим, но именно в наших, в тех, что испытывает лично каждый из нас.

И однако, мы должны сделать нашей собственной эту победу Христа в нас: «… Я освятил в Себе природу, Я сделал её выше страсти, поползновений греха… До Меня никто не мог победить мир; … но после Меня кто хочет его победит…. Вылечив их (тело и душу) тем, что полностью вочеловечился, и, поместив в каждого человека, если тот пожелает, силу побеждать все страсти души и тела одновременно Он, как написано, склонил голову на кресте и испустил дух». Христос спас нас не только «в потенциальной силе», но отныне предоставил нам в действии новую «силу».

Именно в этом, как нам кажется, самое устойчивое ядро философии Филоксена; остальное кажется нам лишь повторением библейского языка или выкладками, приуроченными к обстоятельствам.

 

л) Святой Софроний Иерусалимский

Святой Софроний следует явно неохалкидонской концепции союза двух природ Христа. Поэтому, хотя для него и нет смешения между этими двумя природами, всё же имеется «перихорезис» между ними, и в качестве следствия этого взаимопроникновения, Христос разделил наши испытания добровольно «всегда и настолько, насколько пожелал».

Снова ничего невозможно понять в богословии святого Софрония, если не допустить, что в его текстах наше включение во Христа утверждается со всем реализмом, со всей силой. Отец Кристоф фон Шенборн абсолютно прав, когда, резюмируя мысли святого Софрония, говорит, что Христос хотел «вылечить человечество изнутри, и Сам стал человеком», но он лишает это утверждение всей его силы, когда для обозначения этого действия Христа в нас использует слово «замена». Давайте посмотрим, насколько убедительны сами тексты.

В своей проповеди о Крещении Христовом («Богоявление») святой Софроний объясняет, что без этого крещения святые Ветхого Завета не могли бы участвовать в спасении «ибо они были бы лишены царствия небесного, если бы Христос не был бы крещён в их лице; Он в самом деле является лицом всего человечества; поэтому Он и называл себя с полным правом «Сыном человеческим», чтобы показать нам этим наименованием то, что в этом имени есть безграничного, человечество целиком». Правда, отец фон Шенборн заключает из этого, что для святого Софрония Христос принял на себя не «общую природу» человечества, как утверждали некоторые схоласты», но «просопон (лицо) всего человечества», то есть в конечном счёте его призвание.

Нам же со всей очевидностью кажется, что святой Софроний, наоборот, выражает здесь наше включение во Христа. Нужно понять, что Христос был крещён «вместо них, поскольку Он занимает место всего человечества», но в том смысле, что мы действительно находимся в Нём, а не в смысле юридической «замены», что подтверждается, впрочем, из продолжения текста несколькими строчками далее: «Поэтому Христос, … в качестве судьи справедливого крещён за них, чтобы в Нём и они тоже, будучи крещёными и получив небесное рождение, смогли войти в царствие небесное».

Обилие текстов такого рода вполне достаточно для нас, чтобы не осталось никаких сомнений. Но удовлетворимся именно этой проповедью, поскольку она одна из последних, а может быть, и самая последняя из дошедших до нас.

Она хорошо представляет последний этап развития мысли святого Софрония.

Святой Софроний пытается понять глубинный смысл Крещения, настаивая на факте, что для самого Христа оно не необходимо. Но вот источник жизни приближается к реке Иордан, и тот, кто крестит в духе, приближается к тому, кто крестит только в водах; «и он стремится окреститься, и ссылается на очищение, Он, кто очищает всеобщие грехи…; это моего очищения Он ищет и моё просветление осуществляет». Вот другой отрывок, в котором можно одновременно отметить то изменение, которое Бог вносит в природу, и динамизм, характерный для таким образом изменённой природы: «Некогда (язычники) вырастали от старого и дикого оливкового дерева, которое было подобно мёртвому камню, поскольку не приносило плодов. Теперь они переданы природе прекрасного оливкового дерева, пересажены, выкопаны, испытывают на себе эту добрую перемену, приносят теперь плоды Богу, который устроил для них эту пересадку. И плод этот, это чистая вера Авраама…, и поступки, и воля…». В проповеди о воздвижении Креста Господня содержалась эта же мысль: Христос «привил нам божественное освящение». Образ растения, очень библейский, в совершенстве передаёт этот двойной онтологический и динамический аспект.

Ещё одна последняя формулировка, в которой исключительно хорошо обобщается этот последний аспект: «… мы свободны в той свободе, которой нас освободил Христос».

 

м) Святой Максим Исповедник

Рассматривая святого Максима, мы воздержимся от споров по поводу его интерпретации; мы сделали это в другом месте. Мы только попытаемся кратко воспроизвести здесь его внутреннюю логику, бегло ссылаясь на отчасти уже прояснённые моменты. Искупление для святого Максима — как и для всех греческих Отцов Церкви — является лишь отрицательным обозначением нашего обожения. Следовательно, именно его и нужно рассмотреть. У него имеется строгий параллелизм между Воплощением и нашим обожением. «Человек становится Богом настолько, насколько Бог становится человеком».

Итак, Бог стал человеком, взяв нашу человеческую природу, душу, плоть и кровь; мы станем Богом, если также поучаствуем в божественной природе. Передача нам божественной природы происходит в Христе, через взаимопроникновение Его двух природ, в силу их взаимопроникновения. Это взаимопроникновение, осуществляющееся во Христе, достигает нас напрямую, так как Христос всё объединяет в Себе. Святой Максим оставил нам великолепный отрывок на эту тему, который мог бы послужить комментарием к гимну, открывающему Послание к Колоссянам. Христос объединяет в целое небо и землю, мир чувственный и мир разума и даже, в конце концов, сотворённое и несотворённое. В рамках этого процесса, поскольку все люди объединены в Христе, осуществляется даже «перихорезис», взаимопроникновение между нами и Богом.

Это взаимопроникновение между нашей человеческой природой, сотворённой, и божественной природой, несотворённой, приводит естественно к прославлению всей нашей природы. И таким именно способом тело и душа Христа должны были бы избежать страданий и смерти. Но это обожение нашей природы не является неким «чередованием». Святой Максим не раз явно говорит об этом.

Но, как мы видели, для святого Максима присутствие в нас Бога не означает автоматического счастья. Уже сама божественная природа ощущается некоторыми как Рай, а другими — как Ад. Именно поэтому Воплощение не могло быть достаточным для нашего спасения.

Святой Максим хорошо понял важность наличия двух планов в разворачивании дела нашего спасения, планов, которые мы назвали планом природы и планом личности. Он описывает это примерно в тех же словах: Воплощение совершает обожение, а Страсти Христовы разрушают свойства и душевные движения, которые проникли в нашу природу из-за греха и которые являются противными нашей природе. «В этих двух вещах, в союзе с Богом и Страстях Христовых, состоит спасение всего. Воплощение … произошло для спасения природы; Страсти — для выкупа тех, в ком из-за греха побеждала смерть».

На самом деле, это вторая ступень схождения к нам Христа, кенозис. Благодаря некоему «разъединению» присущих ему двух природ, Христос берёт наши испытания, наши физические страдания и даже, как мы видели, наше «противление», наше «противостояние» и делает это в такой степени, что Его тоже можно назвать «непокорным».

Но запомним, что речь не идёт об испытаниях, лишь схожих с нашими, но напрямую о наших испытаниях: «Он реально запечатлевал в себе то, что является нашим и молил, будучи человеком, освободить Его от смерти». Но если Он брал на себя наши соблазны, то для того, чтобы освободить нас: «Он реально запечатлевал в Себе то, что принадлежит нам, через физическую тоску краткого мига, для того, чтобы нас самих освободить от этого».

Если Он мог побеждать наши соблазны, то потому, что Христос обладал внутри своей человеческой сущности непобедимой силой, которая без Него не была бы нам никогда доступна. Иначе говоря, «разъединение» между Его двумя природами, которое позволило Ему нести наши испытания, было не полным, но выборочным. Взаимопроникновение между Его двумя природами сообщало Его человеческой природе необходимую силу любви. Вот несколько дословно переведённых отрывков. Учтём то, что в словаре святого Максима греческое слово, которое мы передаём, как «желание» или «воля» не отсылает к личному решению, которое у святого Максима обозначается другим словом, но к желаниям, записанным в природе и подвластным изменениям: «В самом деле, желание человеческой сущности Спасителя, даже если это было природным желанием, не было простым человеческим желанием, подобно нашим желаниям, не более чем, впрочем, сама Его человеческая сущность, в том смысле, что до крайности обоженная благодаря союзу, она была над нами; откуда неизбежно возникает отсутствие греха… Ибо Один (Спаситель) был божественно назначен, а другое (его человеческая воля) было божественно отмечено печатью благодаря своему исключительному союзу с Божеством». Та же идея возникает снова в одном из его последних текстов, которые дошли до нас: «Воплощённое Слово имело, подобно человеку, способность желать, отмеченную печатью Своей божественной воли и движимую ею…».

Поскольку всё, что происходит во Христе, достигает одновременно всей человеческой природы целиком, святой Церкви и души каждого, если «Он усвоил», «подобно врачу, который берёт на Себя болезнь страждущего» «принцип недостойности», который находится в нас и который «узнается по нашему непокорному поведению», то это «для того, чтобы подобно огню, топящему воск, или солнцу, рассеивающему туман, Он смог разрушить всё, что есть от нас, и дать нам во владение всё, что есть от Него». (Образ взят у святого Григория Назианзина. Несмотря на разницу в несколько веков, мы имеем здесь дело с тем же Преданием, с настоящей Церковной Традицией).

Последний отрывок, может, самый красивый из всех. Святой Максим комментирует слова Христа: «Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне».

«И если меньший является Богом, вследствие снисхождения Бога, Который сделался меньшим для нас, и который своими страданиями берёт на себя страдания каждого и таинственным образом страдает из любви до скончания времён, в соответствии со страданиями каждого, то тогда с ещё большей ясностью становится понятно, что по тем же причинам будет Богом тот, кто, повторяя любовь Бога к людям, сам исцеляет страдания страждущих, но так, как это сделал бы Бог, и показывает, что он свободно, в соответствии со спасительным провидением распоряжается той же властью, что и Бог».

Добавим ещё, что для святого Максима, как и для всех греческих или восточных Отцов Церкви, это действие Христа в нас, не освобождая нас от обязанности следовать Ему, даёт нам возможность этого. В том же отрывке святой Максим утверждает, что Христос дан нам и как «печать», и как «пример».

 

н) Святой Иоанн Дамаскин

Святой Иоанн с такой силой настаивает на реализме Воплощения, что, на первый взгляд, можно было бы подумать, что философские категории, использованные для обоснования этого, исключают наше физическое включение во Христа: Христос не взял на себя ни естество человеческой природы, ни человеческую природу «во всех ипостасях того рода, которые она объединяет», но только индивидуализированный экземпляр человеческой природы, как бы мы сказали, выражаясь современным языком. Однако всё это разъясняет только то, что подразумевает истинное воплощение, никоим образом не подвергая сомнению традиционное богословие, начиная от святого Иринея, придерживающегося нашего «повторения» в Христе:

Христос, Своей плотью и душой, являет «закваску нашего состава».

Само по себе воплощение уже является искупительным актом, который объясняется не иначе, чем физическим контактом, который традиционно признаётся между человеческим обличием Христа и нашим: «Ибо первого Адама, каким он был до грехопадения, свободным от греха, Ты его взял в Себя целиком, Господи, по доброте милосердия Твоего, взял тело, душу, разум, со всеми их естественными способностями, чтобы вознаградить спасением всё моё существо. Ибо верно, что то, «что не взято, не исцелится» … Приговорённого пребывать под землёю в аду вознёс Ты «над всяким Царством и всякой Властью»; обречённого вернуться в землю и жить в Преисподней, усадил Ты на царский трон в Твоём лице».

Та же мысль: Христос «обновляет в себе нашу природу и возвращает её к первоначальной красоте образа, неся в Себе общее лицо человечества». В этом случае святой Иоанн Дамаскин использует здесь выражение святого Софрония о «просопоне» всего человечества, которым обладает Христос. Здесь из-за контекста исходный смысл «лицо» подходит, без сомнения, лучше всего. Так же переводит его и К. Розмон. Но таков и фундаментальный смысл нашего включения во Христа.

Мы уже рассмотрели в целом всё учение о взаимопроникновении обеих природ Христа, в частности, учение о Преображении. Нам также известно, что у святого Иоанна имеется весь механизм кенозиса, разъединения двух природ, причём выборочного: «… Когда Божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание сделалось для неё добровольным».

«Одним из основных пунктов этой сотериологической христологии, пишет К. Розмон, является то, что Христос принял человеческую волю. Именно она некогда стала причиной грехопадения. Именно благодаря ей человек смог сделать выбор и отступить от Бога. Именно она прежде всего нуждается в излечении и возвращении в своё исходное состояние: свободного присоединения к воле Господа. Вот Христос и восстановил её не только единственным искупительным актом, но и Своей постоянной покорностью Отцу».

Мы снова обнаруживаем здесь всю теорию болезней, излечиваемых противоположностью, и вот непосредственное её применение: «… Отсюда голод, жажда, сон, усталость, печаль, тоска, страх, которые являются естественными желаниями нашей жизни; отсюда крестные муки, страсти, смерть, происходящие от нашей природы. Ибо в этом заключаются её естественные страдания, страдания, неотделимые от моего состава, испытать которые Он не отказался для того, чтобы пережив и победив их в Себе, подчинить их нам».

Во всём этом нет ничего от той юридической схемы, к которой, к сожалению, нас приучило наше западное богословие Искупления. И если святому Иоанну Дамаскину случается говорить о смерти Христа, об оплаченном долге или выкупе, то в этом не следует видеть ничего, кроме повторения библейских выражений, которые, впрочем, при всей неуклюжести, имеют то преимущество, что одновременно выражают аспект страдания в этой смерти и её зависимость от воли Отца. Но теория выкупа совершенно не вяжется с данной богословской традицией.

 

о) Несколько замечаний

Тем не менее, как мы неоднократно мимоходом обращали внимание (в частности, по поводу некоторых переводов), хотя могли бы с полным правом делать это гораздо чаще, в большинстве своём западные комментаторы пытаются любой ценой обнаружить у греческих или восточных богословов хотя бы неуверенные зачатки богословия искупления посредством выкупа, удовлетворения требований божественного правосудия.

Для этого мы видим две основных причины. Первая, нужно признать, заключается в том, что богословие искупления, которое мы способны вычленить у данных авторов и которое мы попытались изложить, никогда не является у них предметом систематических сочинений. И, конечно, именно поэтому оно не всегда должным образом понимается и прослеживается многочисленными православными богословами современности. Вторая причина в том, что для того, чтобы просто воспринять это богословское учение, до всякого его обсуждения, необходимо разбираться в его проблематике. Не устанем повторять, что главной целью всего этого богословия на протяжении веков было полное обожение человека. А последнее, в свою очередь, требует двух основных соединений, двух союзов: между Христом и нами, настоящего включения одного в другое; и между двумя природами в Христе, божественной и человеческой, настоящего взаимопроникновения. Стоит только одному из этих соединений выпасть или ослабнуть, и вся эта система искупления становится невозможной. А в нашей западной богословской традиции эти два пункта отсутствуют. И именно поэтому, в том числе и мы это неоднократно показывали, наша патрология так сдержанна, когда речь идёт о признании их у греческих или восточных отцов, которых они исследуют. Но если этот синтез, если этот механизм искупления невозможен, нужно найти что-то другое. Остаются тогда пути гораздо более слабые, вроде юридической системы выкупа во всех вариациях, или же обычного символизма, который преобладает у такого количества наших западных богословов.

По-видимому, несторианское направление подтверждает такое рассуждение. Феодор Мопесуэсетский уже отчётливо вписывается в систему юридического толка. Библейские метафоры у него уже начинают организовываться в систему выкупа. То же самое у несториан, а в ещё большей степени у Феодорита из Кира. Здесь нам недостаёт места, чтобы показать это. За неимением точных исследований по этой теме, нам бы пришлось прибегать непосредственно к текстам, обсуждать их интерпретацию и т. п. Что касается Феодорита, то здесь хотя бы мы могли бы сослаться на труд Гюнтера Коха. Правда, как говорит Г. Кох, мысль Феодорита не была ещё достаточно систематична, чтобы остановиться на одной только схеме, в его случае мы ещё далеки от тех времён, когда произошло затвердение латинского богословия. Тем не менее, основные моменты схемы искупления через «удовлетворение викарием» всё же можно там найти, особенно в его последних произведениях! Отметим только, поскольку нам это кажется очень характерным явлением, что Монсеньёр Жуассар, желая показать, что мистическая концепция Христа на кресте, находящегося в тисках внутреннего испытания сомнением и отчаянием, не имеет никакого основания в святоотеческой традиции; за исключением текстов, интерпретация которых искажается данным автором, в конечном итоге, эта концепция не находит лучших союзников нигде, кроме несториан, которых автор обильно цитирует.

Увы! следует ещё раз признать, что богословие Искупления, которое мы вывели из учения Отцов церкви, не было в достаточной мере развитым и ясно выраженным.

Кроме того, оно никогда не было предметом соборного утверждения. Поэтому в период великого упадка русской церкви, митрополит Филарет, выдающийся митрополит Московский, в 1823 году ввёл в свой «Катехизис» термины и категории «бесконечного милосердия» и «совершенного удовлетворения правосудию Божию». Этот катехизис множество раз переиздавался. Но уже и до него эта западная юридическая система была полностью усвоена Феофаном Прокоповичем (1681-1736), основателем Киевской богословской школы. Об этом нам сообщает аббат Николай Ладомерский. Вместе с этим тот же автор сообщает нам, что с 1864 и 1889 есть свидетельства других православных богословов, выступавших против этих схоластических категорий, и что с тех пор эта реакция вроде бы только усиливается.

Но давайте вернёмся к нашему исследованию отцов церкви. Другие авторы, пусть и менее цельные, могли бы также нам пригодиться. И хотя этот синтез в их писаниях никогда не является ясно выраженным, может быть, в силу того, что это уже было изложено другими, всё равно кажется, что он подразумевается в их языке. Так, характерна та манера, в которой святой Исаак Ниневейский говорит о необходимости искушений и их роли в духовном развитии. Так и святой Феодор Студит, наученный жестокими преследованиями, в конце концов понимает, по словам отца И.Хаусхера, что «постоянство верующих можно объяснить только присутствием Христа, Который борется и страдает в каждом из них». Разница в расстановке акцентов может сильно ощущаться в зависимости от обстоятельств и темпераментов. Но эта разница не свидетельствует о разных богословских концепциях. Тот же Феодор Студит, заботясь об воспитании монахов в подражании Христу, существенно преувеличивает мощь нашей воли. Святой Григорий из Нарека, тоже монах (умер около 1010 года), наоборот, чувствует себя настолько глубоким грешником, что он, кажется, только от одного Бога и может ждать спасения. Но в этом случае мы снова постоянно обнаруживаем образ Христа, Лекаря наших душ и тел. То же самое у святого Нерсеса Шнорали.

В дальнейшем предание, не подвергая сомнению все элементы богословия Искупления, сосредоточенные на действии Христа в нас, занимается больше разъяснением механизма нашего личного соответствия тому динамизму, который имеется в нас. Это долгое размышление, которое начинается таинственным сотрудничеством Святого Духа с нашей свободой. Именами святого Симеона Нового Богослова и Никеты Стефата отмечено начало этого нового развития.

Христос «повторяет» всю человеческую природу в Своём теле и душе. Он восстанавливает в себе целостность рода человеческого и обожествляет его, соединяя с самим Богом. Кроме этого, он готовит, делает возможным личное «обращение» каждого из нас, вводя в нашу общую природу встречный динамизм, направленный к Богу.

Святой Дух обращён скорее к личности, он помогает каждому из нас в своей собственной, уникальной и неповторимой манере подражать динамизму Любви, внесённой Христом в нашу общую природу. Работа Святого Духа в том, чтобы в каждое мгновение вместе с нами снова открывать Божественную Любовь в жизни и в сердце человеческом. Так, как говорил Владимир Лосский «действие Христа объединяет, действие Святого Духа разнообразит».

Но здесь следовало бы открыть другую обширную главу истории нашего спасения. Следовало бы провести долгое исследование, хотя, возможно, каким бы важным ни был этот вопрос, по нему невозможно было бы сказать что-то существенное с богословской точки зрения. Скорее это дело духовных учителей сказать нам, как различить зов Святого Духа и как прилежно покориться ему, и не следует богословам зондировать непроницаемую тайну.

Мы не могли не упомянуть об этом аспекте нашего Искупления, и если мы не исследуем его здесь, это не значит, что он менее важен по сравнению с аспектами, уже изложенными нами. Просто мы ещё в меньшей степени чувствуем себя способными это сделать.

 

 

а) Сложности в интерпретации

Следует кратко вспомнить, о чём мы говорили, когда приступали к изучению их свидетельств по поводу сложного и тонкого переплетения присутствующего в теле и душе могущества славы и любви Божьей и, несмотря на это, одновременного переживания страдания и самого полного мрака.

В дальнейшем, как и раньше, нас интересует их личный опыт в большей степени, чем их усилия дать ему свою богословскую оценку. Но здесь у нас есть ещё одно крайне важное соображение. Мы люди западной культуры, а на Западе богословы редко бывают мистиками, а мистики — богословами. Обычно наши мистики, объясняя свой опыт с богословской точки зрения, только повторяют термины и категории господствующего богословия своей эпохи. Соответственно кажется, что они без устали и в массовом масштабе подтверждают западное богословие с его справедливым Богом, неумолимо преследующим грешника до тех пор, пока не добьётся исправления малейшего из наших прегрешений. Более того, Его Помилование может произойти, если Он примет замену жертвы, поэтому некоторые души, более щедрые — начиная с души Сына Божьего — могут заплатить за других, у которых на это никогда не стало бы сил.

Невозможно скрыть эту трудность. Все, кто знаком с нашей западной литературой мистиков, всё время наталкиваются на эти «жертвы любви», предлагающие себя Суду Божью, желающие заплатить вместо грешников и таким образом получить для них спасение. Часто, впрочем, сам Христос или Святая Дева Мария, побуждают их принять эту миссию, открывая им своё мучительное желание спасти губящие себя души, но в то же время сообщают, что они не могут достичь этого без героического сотрудничества души, избранной для такого искупления. Напрасно было бы увеличивать количество цитат. Подобным текстам нет числа. Приведём только два примера, взяв их наугад.

Сестра Мария-Марта Шамбон молилась как обычно, возможно, ночью. На ней были орудия покаяния, а может быть, она получила уже свой железный венец с острыми шипами. Она молилась в том числе за сестёр своего монастыря, удерживаемых в Чистилище. Тогда Святая Дева Мария приободрила её: «… Я страдаю, видя их в этом огне! … Я Царица и Я хочу, чтобы эти души царили вместе со Мной! Несмотря на всю нашу власть, моего сына и мою, мы не можем их освободить: они должны искупить вину. — Но вы можете так легко принести им облегчение и открыть им путь на Небо, понеся за них Святые Раны Богу Отцу1».

Так и Христос, довольный испытаниями, перенесёнными сестрой Фаустиной Ковальской, говорит ей: «Дочь моя, твоё доверие и твоя любовь мешают Моему суду. Я не могу наказывать, ибо ты мешаешь Мне».

Мы встретились с настоящей трудностью. Она тем более велика, что очень часто, подобно тем текстам, которые мы только что привели, сами богословские формулировки кажутся составными частями опыта, поскольку Христос, Святая Дева Мария или святые, и даже души чистилища выражаются в подобных категориях. Добавим к этому ощущения многих мистиков, когда они лично испытали на себе гнев или возмущение Бога, за которое они заплатили страданиями, даже если это был грех других людей. Такого рода ощущения гнева напрямую являются опытом, который, как нам кажется, в свою очередь, подтверждает всю эту богословскую схему Искупления.

Однако все эти тексты носят отчётливо выраженный метафорический характер. Ни один из них нельзя воспринимать как прямую богословскую концепцию тайны Искупления, потому что в этом случае они закончатся представлением Бога, как не только нетерпимого, но и как гротескного существа. Следовательно, в любом случае, очевидна необходимость новой интерпретации. Вот мы и попробуем показать на нескольких примерах, что в действительности подобные опыты часто несут в себе элементы, которые прямо соответствуют богословию, которое мы изложили. А данные самими участниками формулировки, по сравнению с многочисленными текстами, относящимися к официальному богословию, содержат (причём чаще, чем кажется) объяснения, которые, против ожидания, соответствуют нашему богословию.

Но надо сказать уже сейчас: даже если принять богословскую схему Искупления, которую мы предложили и которую считаем наиболее верной Преданию, то всё равно страдания, перенесённые этими мистиками и, по всей видимости, угодные Богу, не станут от этого другими, и они ужасны! Но они также находятся в соответствии с распоясавшимися силами зла в нас и в мире. Мы только попытаемся показать — и нам кажется, что от этой разницы меняется всё — что страдания мистиков выплачиваются не Богу, но нам. Ведь именно для победы над нашим жестокосердием, над властью нашего эгоизма требуются такая любовь, доходящая до героизма, до головокружительных высот абсолюта.

Бог не ждёт ни от этих страданий, ни даже от этой любви никакого возмещения ни для Себя, ни для своего Правосудия. Если в некотором смысле и есть «восстановление», то его место не рядом с Богом, но в нас, грешниках. Мы отремонтированы на манер поломанных машин, или, скорее, излечившихся больных. И только после этого, во вторую очередь, можно говорить о различных других «восстановлениях» или возмещении за горе или обиду, нанесённых ближнему; восстановлении божественного плана; исцелении той таинственной раны, которую нанёс Сердцу Господа недостаток любви, но не в качестве невозможного возмещения, когда исключительная любовь одних компенсирует недостаток любви других, но, скорее, напрямую, через восстановление любви в грешнике и радость видеть его спасённым.

В этой колоссальной борьбе за спасение мира, будучи далёк от того, чтобы требовать для Себя чего бы то ни было, Бог приходит, чтобы, наоборот, взять весь груз нашего невыносимого ничтожества для того, чтобы Самому осуществить в нас любовь, которая для нас стала невозможной. Но ту любовь, которую Он производит в нас, нам следует научиться делать её своей, практикуя её в нашу очередь и адресуя Ему самому, и другим людям. И тогда, спасаясь так сами, мы становимся, в свою очередь, спасителями для других. Мы не стали рассматривать этот аспект тайны нашего Искупления у греческих и восточных Отцов Церкви, чтобы не слишком растягивать данное исследование. Но выходит, что мы можем собрать наиболее прямые свидетельства в пользу нашей богословской концепции у наших западных мистиков. Поэтому мы будем довольно долго говорить об этом. Давайте сперва рассмотрим их свидетельства об искупительной ценности всей жизни Христа вплоть до самих Страстей.

 

б) Христос страдал всю жизнь

Мы уже достаточно рассмотрели случаи почитания святыми разных моментов в жизни Христа. Сейчас хотелось бы уточнить только одно: эти разные периоды жизни Христа имеют искупительное значение не в силу механизма, параллельного механизму Страстей и дополняющего их, но в силу одного и того же уникального процесса, ибо существует общая непрерывность между его жизнью и его смертью; во всей его жизни содержится уже то, что делает Страсти искупительными. Поэтому довольно часто мистики рассматривают всю жизнь Христа как Страсти: «В Христе, по словам святой Анджелы из Фолиньо, все три действия: создание тела, сошествие души и союз со Словом, происходят одновременно. Благодаря высочайшему союзу эта душа наполнилась несравненной мудростью, которая позволяла ей видеть всё непередаваемым зрением. Из этого следует, что с момента её сотворения и до расставания с плотью эта душа Христа, по воле Божьей, непрерывно и полно переносила несказанную боль, которой была призвана перестрадать…».

Святая Екатерина Сиенская схожим образом начинала испытывать во время молитвы «в своей душе и в своём сердце все тяготы, которые наш Господь испытал в течение своей жизни» и объясняла своему исповеднику, что она тогда поняла: «начиная с момента своего зачатия Он всегда носил в душе своей Крест из-за горячего желания спасти всех людей». То же замечание у Иоанна от Сен-Самсона, который, по словам С.-М. Бушро, думал, что жизнь Христа «была только страданием, ибо с момента Его Воплощения Он претерпел, предвидя их, все тяготы Страстей и Своей смерти».

Отметим снова, что выражение этой интуиции у различных мистиков отмечено богословскими категориями, распространёнными в их эпоху. Так, Екатерина от Иисуса утверждает, что ей было «показано», что ребёнок Христос страдал от «тягот пленения» в течение девяти месяцев, пока Мария вынашивала Его в своём лоне, и Он «имел свершённое управление разумом и был настолько же совершенен в это время, как и в момент смерти».

В этом заключается и доктрина кардинала де Берюля, близкая связь которого с монастырём кармелиток, где жила сестра Екатерина от Иисуса, впрочем, известна. Так, он писал в одном из своих посланий: «Крест — это жизнь и путь Иисуса на земле: Он целует его и несёт с момента своего Воплощения, от лона Девы».

Отец Поль Кошуа подчёркивает хронологический параллелизм между мистическими опытами сестры Катерины от Иисуса и появлением соответствующих тем в учении де Берюля. Но Жан Орсибль показал, что Берюль, вероятно, почерпнул это учение в испанской традиции, восходящей к святому Ильдефонсу Толедскому († 677), и, наряду с этим, бытовавшей в начале XVII века в генуэзском ордене Благовещения. Следовательно, не опыт мистиков отразился в учении кардинала, а скорее наоборот.

Отец Шарль Кондран, один из последователей Берюля во главе Оратории, развил ту же идею в теорию жертвоприношения Христа, которое длится «всю его жизнь с самого начала Воплощения и уходит в вечности». Жан-Жак Олье, ученик Берюля, направляемый Кондраном, применил ту же концепцию к жертвоприношению во время службы.

Это учение о страданиях Страстей Христовых, начинающихся с наступлением земной жизни Христа, было очень распространено во Франции в течение всего XVII века. Можно обнаружить его и у святой Маргариты-Марии Алакок: «… с момента Воплощения это Святое Сердце претворилось в море скорбей, и страдало с этого момента до своего последнего вздоха на кресте. Всё, что Его святая Человечность перенесла в Себе в жестокой пытке на кресте, Его божественное Сердце чувствовало непрерывно, и поэтому Бог хочет, чтобы оно было удостоено особых почестей».

Таким образом, для всех этих мистиков вся жизнь Христа целиком действительно имеет искупительное значение. И это искупительное значение действительно связано с некоторым страданием, что объясняет, естественно, что внутри цепи событий и поступков жизни Христа, Страсти играют абсолютно выдающуюся искупительную роль.

В день своего причисления к лику блаженных Тереза из Лизье появилась перед Терезой Нойман для того, чтобы излечить её, а также, чтобы объявить ей о грядущих испытаниях: «… тебе ещё много и долго предстоит страдать, и никакой врач не поможет тебе… Страдание спасёт больше душ, чем самые блестящие проповеди. Я уже писала об этом…».

Но нам следует разобраться. Важно не само по себе страдание, как это было бы важно для богословия выкупа; оно ценно только как учитель любви, как средство, почти необходимое нам в нашей падшей жизни для того, чтобы реально продвигаться в обучении любви. Та же святая Тереза утверждает это в одном из своих самых удивительных писем, в письме к сестре Селине: «Не будем думать, что можно любить и не страдать, много страдать… в этом наша несчастная природа! И она здесь не напрасно!… это наше богатство, наш способ снискать средства к существованию!… И это богатство так драгоценно, что Иисус пришёл на землю специально, чтобы стать обладателем его».

Речь идёт не только о физических страданиях, но также и о страданиях души, о страданиях во всей полноте, которая превосходит всю нашу великодушную покорность. В том же письме, повторяя слова одного монастырского проповедника, святая Тереза повторяет: «Будем страдать в горечи, пав духом!…» «Иисус страдал в печали! Беспечально может ли душа страдать!…» «А мы хотели страдать щедро, величественно!… Селина! Какое заблуждение!».

Откуда эта связь между страданием и любовью? Повторим, что любить другого всегда значит отказываться от себя, отказываться от своего удовольствия, от удовлетворения своих стремлений. А этот отрыв от себя всегда болезнен. Но как раз в той степени, в какой мы соглашаемся на него, несмотря на боль, мы продвигаемся в любви. И в результате такой процедуры, в конце концов, изменятся сами наши желания, становясь глубоко сообразными желаниям другого, желаниям Бога. Для наших западных мистиков, как и для греческих и восточных Отцов Церкви, речь идёт об излечении противоположностей противоположностями, выправлении дурного поведения обратным ему поведением, распутыванием колец в обратном порядке для нашего освобождения, как говорил святой Ириней. «Для того чтобы избавиться от греха, следует практиковать обратную ему добродетель», — говорил падре Пио.

Сестра Фаустина Ковальская объясняла это схожим образом: «За грехи чувств я умерщвляю тело и пощусь в той мере, в которой мне позволяют это. За грех гордыни я молюсь, касаясь лбом земли. За грех ненависти я молюсь за того человека, к которому чувствую антипатию, и пытаюсь оказать ему какую-нибудь услугу…».

Отметим, что в этом механизме обращения боль играет основную роль. И только преодолевая её и пренебрегая ею, чтобы сохранить добронравное поведение, человек отрывается от себя. Значит, она, к сожалению, необходима. Давайте посмотрим, как это объясняет один из величайших мистиков нашего века Робер де Ланжак. «Наша жизнь похожа на медленно и плохо сотканное полотно, которое нужно распустить и переделать заново… Нужно отлить это изделие заново в огне исповеди и раскаяния… И на это нет Доброго Бога, который, как земной хирург, даст больному обезболивающее. Он не усыпляет, но часто, напротив, проникновение страдания в тайники нашего сердца до последних его струн он делает острее и болезненнее. Он не может нас усыпить. Этого не нужно. Иисус не спал на кресте…».

Приведённая цитата отсылает нас к Христу. На примерах нескольких текстов мы увидим, что в понимании наших западных мистиков, как и греческих и восточных отцов церкви, Христос спас нас, именно совершив этот отрыв от нас самих, произошедший одновременно в Нём и в нас.

Напрашивается одно замечание, имеющее капитальную важность, поскольку оно позволит нам понять, в основных чертах, почему наши мистики так часто увлекаются употреблением слов из того же словаря, что и наши западные богословы.

Если, к несчастью, вместо того, чтобы разорвать оковы, мы сжимаем их сильнее; если, вместо того, чтобы открыться, наша ладонь захлопывается; если, вместо того, чтобы расстаться с удовольствием, мы вновь ему предаёмся; если вместо того, чтобы подняться к Богу, мы спускаемся ниже, тогда для того, чтобы нас спасти, тот, кто захочет нам помочь, должен будет сперва повторить вместе с нами движение или путь в обратном направлении. Любой грех усиливает наклонность к греху. Любая ошибка делает нас слабее перед очередным искушением. Но тот, кто помогает нам, Христос ли это или кто-нибудь из святых, помогает нам невзирая на время и пространство и, следовательно, поверх прочих обстоятельств, отличающихся от тех, в которых находимся мы. Следовательно, с помощью одного и того же механизма боли и любви он может помогать нам в нашей сегодняшней борьбе, либо он может исправлять в нас нашу слабость, причиной которой явилось предыдущее поражение, для подготовки нас к грядущей битве.

Мистик, который страдает так за другого и пытается, на основании собственного опыта, понять лучше смысл страданий Христа, ощущает, что Он компенсирует прегрешение, и в случае каждого нового прегрешения, совершаемого грешником, считает, что должен страдать больше. Богословские категории подмены, выкупа, компенсации достоверно передают его опыт.

И это тем более так, и другой очень важный элемент, уже рассмотренный нами, также примечателен в этом отношении: среди искушений, над которыми Искупитель должен восторжествовать, чтобы сделать ту же победу наконец возможной для грешника, если тот пожелает, имеется самое неуловимое и, возможно, самое ужасное из всех, которому, по-видимому, подпал Иуда — это искушение отчаянием. И в самом деле, как мы видели, большое количество мистиков считали себя великими грешниками, иногда до такой степени, что чувствовали себя отверженными любовью Господа. Здесь появляется не только крайняя несоразмерность абсолютной святости Бога, рядом с которым наши малейшие несовершенства кажутся чудовищными. Эта несоразмерность вполне могла бы быть преодолена любовью Господа. Но секрет этой крайней покинутости, как нам кажется — и мы постараемся показать это на текстах — скорее в том, что Бог призвал этих мистиков к тому, чтобы они действительно взяли на себя состояние совести величайших грешников, величайших преступников, худших из мучителей, и обнаружили безмерность их преступлений. Подавленность, которую испытывают все эти мистики, дрожащие перед Судом Божьим, следовательно, не является или является не только тем, чем мы склонны её считать — утончённостью слишком впечатлительных душ, доходящей до невроза. Это настоящий ужас и настоящий кошмар, поскольку они чувствуют себя действительно ответственными за неслыханные злодеяния, которые способны бесповоротно отсечь их от их братьев и от самого Милосердия Божья.

В связи с этим теперь легко можно понять, что все эти мистики в большей или меньшей степени усвоили тот язык, который им предлагало официальное богословие их Церкви. И не менее необходимо избавиться от этого языка, причём полностью.

 

в) Искупительное действие Христа в нас

Не будем требовать невозможного, даже от мистиков. Когда мы ходим, мы не отдаём себе отчёт, даже если пытаемся это сделать, в невероятной сложности механизма, необходимого для обеспечения процесса ходьбы. Так и от мистиков не будем ждать, что они нам опишут, как победа Христа над нашим эгоизмом раскрывает в них Его динамизм; как, постепенно, под воздействием Святого Духа, они делаются восприимчивыми к этой Любви, которая стучалась к ним в глубине их душ; как они постепенно позволяют этой Любви захватить их настолько, что они, в свою очередь, оказываются в состоянии помочь другим открыться этому источнику в глубине их душ. Не будем ждать от них ни анатомии души, ни физиологии свободы. С нашей стороны, мы считаем достаточным, что они подтверждают нам, что «механизм» нашего обращения именно такого порядка и, в главном, соответствует этой схеме.

Христос принимает наши испытания на Себя

Это крайняя форма выражения присутствия Христа в нас. Мы уже приводили несколько примеров нашего союза с Христом и обращали внимание на то, что для того, чтобы сострадать нам, Христос должен был объединиться с нами, находясь в пути, до своего Воскресения. Перечитаем то, что Христос говорил святой Мектильде Хакеборнской, которая была тяжело больна и чьи страдания были ужасны: «Вот Я надеваю на Себя твои страдания… Я соберу в себе самом все эти страдания и Я их испытаю в тебе…». И чуть дальше, при тех же обстоятельствах: «Не бойся, не волнуйся, ибо на самом деле тот, кто переносит всё, чем ты страдаешь, это Я…».

Схожим образом святая Вероника Джулиани, видя Христа, несущего крест, услышала, как Он сказал ей: «Знай, что Я отправился на смерть за весь род человеческий… Тебя, тебя Я видел в мыслях Моих, тебя видел с твоими горестями прошлыми, настоящими и будущими, и их Я освятил моею кровью. Твоя боль была Моей».

Вот ещё очень красивый текст из «Видений Марии де Валле» на ту же тему:

«Однажды она увидела Господа нашего, распятого в ней, истерзанного и покрытого ранами, а вокруг стояли палачи, мучившие Его. Она спросила у Него: «Кто эти, такие наглые, что поднимают руку на Вас?» И Господь ответил: «Это наказания, о которых ты просила». Она сказала: «Я не просила их для вас, но только для Себя». Господь ответил ей: «А кто ты такая?» И тогда она ясно поняла, что она была никем, но Господь был всем в Ней. Она спросила у Него: «Если я никто, то как же я могу просить об этих наказаниях?» — «Это не ты была, — отвечал Господь, — а моя божественная Любовь, которая в тебе, это она просила о них и заставила Меня от них страдать».

В другом историческом контексте и другой культурной среде обнаруживаем мы духовность первых мучеников.

В нашем веке именно это заново открывает отец Пэригэр, по-видимому, без сверхъестественных видений и понятных слов, но, вне всякого сомнения, в результате глубокого духовного опыта и размышлений о святом Иоанне, святом Павле и о жизни отца Фуко. У него возникло чувство, что в результате личного усилия он обнаружил скрытую истину, хорошо забытую официальным образованием. Мы приводили уже его высказывания, но те же самые тексты могли бы теперь прозвучать во всей полноте смысла. Он пишет преподавательнице религии, которая жалуется, что у неё остаётся мало времени для молитвы: «Не вас во всякое мгновение отвлекает то один, то другой человек, не вас поглощают все и каждый: это Христос в вас, Который хочет отдать Себя другим. Он берёт взаймы вашу человеческую природу для вас…». Или следующее: «Да, как же это прекрасно, отдавая себя самих, возвращать Христу «приросшую человечность», в которой Он сможет снова начать Своё воплощение и искупление! И тогда работа наша — это работа Христа, молитва наша — молитва Христа, страдание наше — это страдание Христа. И это ещё не всё, когда мы говорим, что страдаем в союзе с Христом: Христос страдает в нас. И он становится Христом, особенно когда страдает…». А вот как он говорит о воздействии на нас церковного года: «Пережить так, одно за другим, великие события из жизни Христа, пережить, следовательно, одно за другим те чувства, которые были чувствами Христа в каждом их этих великих событий… Живой, который проживает перед нами свою земную жизнь, для того, чтобы мы пережили её в нас, или, скорее, чтобы мы позволили ей переживаться в нас». Это «дневник», распространённый на всю жизнь Христа и на всю нашу жизнь.

Но этот дневник переходит границы узко-церковной жизни. И в той степени, в какой наша жизнь отдалась полному восприятию (изнутри) жизни Христа, она, в свою очередь, передаёт другим этот динамизм любви. Вот как объясняет это Адриенна фон Шпейер († 1967):

«Верующие не просто призваны ощущать себя зависимыми от Христа и объединёнными с Ним, но они должны узнавать себя в Нём, составлять с Ним одно тело, предоставлять Ему своё тело и получить взамен в дар его тело… В евхаристии эта тайна претворяется в новой манере, но евхаристия не создаёт её и не исчерпывает; возможность принять Господа нашего в нашем собственном теле, предложить наше тело сделать Его телом, продлить в нашем теле существование тела Сына Божьего так, что наша жизнь проживёт Его жизнь, существует не только в евхаристии; помимо евхаристии имеется возможность делать это в вере и покорности, в каком-то смысле забыть себя в теле Господа.

В этой тайне «единого тела» сокрыта тайна сотрудничества отдельного члена и всего тела, сотрудничества, которое, возведённое в свою крайнюю степень, становится «совместным искуплением» не только для Марии, которой здесь отведено особое место, но и для каждого акта живой веры».

В другом отрывке, очень важном, Адриенна утверждает свою убеждённость в том, что действие Христа в нас не относится только к нашим грехам (с целью их исправления), но также ко всем нашим усилиям для нашего освящения. Здесь явно виден выход за пределы механизма восстановления по юридическому типу. Более того, это действие простирается как на праведников Ветхого Завета, так и на тех, кто оказался у подножия креста:

«Он (Господь) показывает также, что может использовать всё, что они сделали для Него. Что, следовательно, Он не просто страдает за грешников, но участвует таинственным образом в страданиях всех верующих. Это сострадание, которое нисколько не приносит Ему облегчения — поскольку Он страдает за них во всей полноте и дополняет их страдания Своими — но их страдания много значат для искупления. Он берёт на свои плечи все их усилия в вере, страдании и приверженности Ему, посылая им с креста полноту благодати».

Речь идёт не о страдании во искупление грехов, но о том, чтобы выдержать ношу обращения в любом случае: как в случае совершенного греха, чтобы, пройдя по склону вниз, подняться вновь, так и в случае, когда исправлять ничего не нужно, а нужно просто продолжить подъём к Богу, несмотря на неизбежную боль, которую даёт нам наша ноша. И для исполнения этого Христос должен нам помочь перенести не только телесные мучения, но и, в основном, муки душевные, особенно самые серьёзные.

«Из любви к Отцу сын отказывается испытывать любовь. Он отказывается даже понимать, причину, почему он лишён этого. Он позволяет этому ограничению совершаться в нём, не видя, не проясняя, не чувствуя больше своего родства с Отцом. Возвращая Ему Дух свой, он доверяется Отцу во всём, что объединяло его с ним. Теперь он только объект покорности, который больше не знает сам себя, который даже не способен размышлять, потому что он лишён всякой темы для размышлений, и его одиночество полное. Это последнее объясняется не только отсутствием Отца, но и полным отсутствием любых знаков признания, любых доказательств, что именно в этом заключается воля Отца».

Адриенна фон Шпейер

Когда к нам приходит испытание, мы никогда не переносим его в одиночестве.

Если мы поймём вещи под этим углом зрения, то нам не должно показаться удивительным, что Тереза-Елена Хиггинсон († 1905) воскликнула: «О! Какой ужас наполнил Душу Иисуса, когда Он взял на Себя грехи всего мира и не только предстал перед бесконечной чистотой и бесконечной справедливостью своего Предвечного Отца, но по-настоящему погрузился в них». И ещё: «Мы можем рассмотреть страдания, которые претерпел наш Господь в своей внешней жизни во время кошмарной и горькой Крестной муки, и увидеть, что каждое из мучений есть только лёгкая тень того, что совершилось в Его святой Душе, опечаленной до смерти — заглянуть в Его страх, Его ужас — в то, как надрывалась Его Сердце и Его Душа — в то, как Он любил».

То же самое, но с большим количеством подробностей сообщает нам из своего опыта Адриенна фон Шпейер, не так далеко отстоящая от нас по времени. Отец Урс фон Бальтазар напрасно предупреждает нас о том, что «элементарные стыдливость и уважение» запрещали самой Адриенне видеть в своих страданиях «даже скромное участие, а тем более «уподобление» страстям Христовым». Это не мешает ему самому видеть в них участие «в страданиях Господа во время Страстей», и даже думать, что он сам может подняться, пускай несовершенно, через страдания Адриенны к страданиям Христа. «Для меня, присутствующего при этих событиях, спадала пелена с панорамы бесконечно разнообразных страданий: совокупность мучений, испытанных Христом на Масличной горе и на Голгофе, мучений стыда, позора, унижений, разных моментов покинутости Богом…». Ведь, как добавляет почти сразу отец фон Бальтазар, «от того, что она чувствовала на себе тяжесть греха, она осознавала, что является закоренелой грешницей, бесконечно далёкой от чистоты Агнца Божьего».

Но Христос тоже нёс бремя грехов мира и в большей степени, чем Адриенна. Неужели и он должен был чувствовать себя грешником? А его душа, святая в совершенстве, с такой силой обнаруживала в себе всю мощь зла, принесённого величайшими преступлениями, что содрогалась, как если бы она совершила их сама и чувствовала на себе их последствия! Именно это нам объясняет Адриенна. Христу известен грех как Богу, как «никогда не грешившему» человеку и как самим грешникам. Речь идёт о «внутреннем опыте» греха. «Он чувствует и знает изменения, производимые в человеке грехом… Он знает, как себя ощущают грешники…» И это не «чистая потенция (как было бы, если бы мы согрешили), но реальность, актуальность (как это есть)».

Заметим к слову, что мы далеки от всех попыток связать Страсти Христовы с теорией «блаженного видения», даже если мы находим такую связь у других мистиков. Здесь не достаточно отталкиваться от опыта глубочайшей радости, сосуществующей с великой скорбью, часто имеющегося у мистиков. Или же в этом случае понятию «блаженного видения» придаётся такой малый смысл, что оно уже больше ничего не значит. Но каждый из мистиков имеет свою особую миссию, и все мистики, вместе взятые, не имели опыта перенесения тяжести греха в таком объёме!

Христос передаёт нам Свою силу

Собственно, это та же самая мысль, но выраженная менее ярко. Не следовало бы обеднять все эти тексты, считая, что они выражают только лишь психологическую поддержку. Речь всегда идёт о непосредственном воздействии присутствия Христа в нас. Когда святая Екатерина Сиенская, освободившись от плотских искушений, которые одолевали её, видит Христа на кресте, Он объясняет ей, как мы видели, что на самом деле во время всех этих искушений Он был одновременно в ней и на кресте: «Ты не чувствовала моего присутствия, но Я был там вместе с Моей благодатью… Поэтому, дочь моя, не твоей добродетелью, но Моей, ты так храбро сражалась и заслужила самую обильную благодать…». Схожим образом святая Тереза из Авилы, говоря о душе, достигнувшей шестой комнаты, сообщает нам, что по выходе из испытания «она благодарит Господа нашего, Который сражался и победил; она ясно видит, что сражалась не она сама».

В свою очередь Люси-Кристина повторяет теми же словами, что после испытания душа замечает, «что Тот, кого она не видела, продолжал нести её; что тайный друг сражался за неё и в ней этим глубоко проникающим и неотразимым оружием, которое носит название «боль»; что Он сражался за неё, и что только Он один мог через неё отразить и расстроить атаки и происки врага». В другом месте тот же мистик сообщает нам больше подробностей: «Я увидела, что для того, чтобы переделать нас, наш Господь Иисус Христос Сам передаёт нам Себя целиком. Он нам передаёт свою святую человечность, в которой растворено Его божество, Своё Сердце — нашему сердцу, Свой Дух — нашему духу, Свою Волю — нашей воле, Свою Память — нашей памяти, Свою способность страдать — нашей страдающей природе, Свою чистейшую плоть и обоженную кровь — нашей лукавой плоти с порочной и мутной кровью…». Кстати, следовало бы отметить упоминание божества, «растворенного» в человеческой природе Христа, и подчёркивание его «обоженной» плоти и «чистейшей» крови.

Но это и есть самое частое свидетельство, приводимое всеми нашими мистиками, и именно поэтому официальная теология так мало об этом говорит. Тереза-Елена Хиггинсон говорит о своём опыте: «… у меня такое впечатление, что моя любовь — это Его любовь; однако, я плохо выразила мою мысль. Я хочу сказать, что Его Святое Сердце и моё составляют как бы одно сердце… Это что-то реальное, а не просто ощущение или воображение». Или: «… мне кажется, что я владею Его любовью и в свою очередь дарю Ему эту любовь…».

Святой Хуан де ла Круз сформулировал это более метафизическим образом: «Вся доброта, имеющаяся у нас, одолжена нам, и Бог владеет ею, как своим собственным творением; Бог и Его творение есть одно». Глагол стоит в единственном числе, так как Бог и его творение не исчисляются.

То же у Мейстера Экхарта: «Здесь сущность Бога — это моя сущность, а моя сущность — это сущность Бога. Здесь я живу в соответствии с моей собственной сущностью, как Бог живёт в соответствии с Его собственной сущностью». В этом отрывке речь не идёт об «абстрактной» мистике, которая пренебрегает размышлением о Христе. Напротив, во всей этой проповеди (и во многих других) говорится о тайне Воплощения, и упоминается, впрочем, помимо нашей общности с Христом, наша общность со всеми святыми: «Учителя обычно говорят, что все люди по своей природе равно благородны, но я истинно говорю: всё добро, которым владели и святые, и Мария, Матерь Божья, и Христос в своей человечности, является моим собственным добром в этой природе».

Некоторые из этих текстов упоминают даже о различных этапах «механизма» действия Христа в нас. Мы видели, что Люси-Кристина, говоря об этом внедрении человеческой природы Христа в нашу природу, мимоходом и кратко упоминала о вливании божественной природы в эту человеческую природу Христа как о секрете могущества этой человеческой природы. С этой точки зрения обратимся теперь к уже цитированному нами небольшому отрывку, принадлежащему сестре Екатерине от Иисуса: «О Иисус, соблаговолите Вашей властью привязать меня к Себе, к Вашим путям и судьбам в честь невыразимой связи Вашей божественной природы с нашей человеческой природой, в честь связи Ваших божественной и человеческой природ между собой и в честь восхитительного освящения всех людей, которое проистекает от этой святой человечности и благодаря ей». От союза двух природ во Христе «проистекает» освящение Его человечности; через эту человечность освящённость передаётся всем людям и так, в конечном итоге, оказываются связанными божественная природа Христа и наша человеческая природа целиком.

То же рассуждение, выраженное другими словами, находим у святой Мектильды Хакеборнской. Она болела и жестоко страдала, и в этот момент Христос сказал ей: «Сложи все тяготы твои в Моё Сердце, и Я придам им самое законченное совершенство, каким может обладать страдание. Подобно тому, как моя Божественная природа привлекла к себе все страдания Моей Человеческой природы и сделала их своими, так и твои тяготы я передам моей Божественной природе, я соединю их с моими Страстями, и Я заставлю тебя участвовать в той славе, которую Бог Отец даровал моей святой Человеческой природе за все её страдания…».

О том же свидетельствует Иоанн де Сен-Самсон, но с определённой тенденцией дать более богословскую формулировку, как это часто случается у людей: «… если мы будем вести себя отважно в наших сражениях любви, после того, как вы победите в нас и нас в себе, вы увенчаете нас неизречённой славой, которая не знает ни времени, ни возможностей перемен. Так, дорогая моя Жизнь, любовь воздаст за любовь и увенчает себя в себе самой».

Но будем только остерегаться интерпретировать подобные тексты в духе святого Августина, в смысле эффективной благодати, которая заставит нас свободно, но неизбежно хотеть того, что Бог якобы решил, чтобы мы хотели. Здесь речь идёт больше, чем о «благодати»; речь идёт о действии Христа в нас. Но с полным и реальным соблюдением нашей свободы: «Ваши Страсти и ваша смерть… не должны были применяться к нам без нашего сотрудничества, иначе это было бы против разума и ни на что не похоже. Поэтому, чем больше наше сотрудничество вашим страданиям добровольно и любовно, тем более оно Вам приятно…».

Между тем, великий теоретик и богослов, занимавшийся всей этой мистической линией, кардинал де Берюль, является, по всей вероятности, главой и основателем того, что после Анри Бремона († 1933) называют «французской школой». Со времени Бремона исследования этого сложного автора продвинулись далеко вперёд. Тем не менее, у нас до сих пор нет полного издания его трудов, что делает неизбежным обращение к посредничеству специалистов. Мы обязаны познаниями, в частности, труду Фернандо Гилена Преклера, названному «”Состояние” у кардинала де Берюля».

Во-первых, у Берюля мы находим богословскую концепцию обожения человеческой природы Христа через его физический союз с его божественной природой. Это обожение касается тела, но также и души Иисуса: «… эта душа свята и существует непосредственно через божественную природу, а не благодаря какому-либо воздействию, оказанному божественной природой и испускаемому ею».

Эта концепция союза двух природ Христа часто даже навлекала на Берюля обвинения, в частности, со стороны схоластов в монофизитстве. Отсюда обожение внутренних «состояний» Христа через различные этапы или его «мистерии» жизни: «Ибо все эти унизительные и низкие состояния, которые Иисус переносит ради любви к нам, существуют и водворяются внутри божественной природы, усиливаются существованием Слова, обожены в Его божественной природе, лично соединяются с величественностью и бесконечным величием». Отсюда вытекает некоторое постоянство этих мистерий: «Они в прошлом, поскольку они уже совершились, но они в настоящем по силе своей, и добродетельная сила их не прейдёт никогда, и любовь, с которой они были совершены, никогда не иссякнет…».

У этого же мистика и богослова контрреформы мы находим, как и у Лютера, основные положения богословия греческих отцов Церкви о кенозисе или «приостановке благодати». Добавим только, что это приостановка или остановка сообщения благодати от его божественной природы к Его человеческой природе была добровольной в течение всей его жизни. Неся, таким образом, наши слабости, но со всей мощью любви, которую сообщает Ему Его божественная природа, Христос разделяет с нами свои «состояния»: «Отдайтесь духу Христа, этому духу Христа, действующему и как бы самостоятельно отпечатывающему в Его душах живой образ и совершенное сходство Своих состояний и Своих положений на земле… Откройте вашу душу Его воздействию и предоставьте её всю Его намерениям, и, считая ваши собственные действия слишком незначительными для того, чтобы почтить Его, предоставьте себя мощи и действенности Его духа для того, чтобы Своим влиянием и воздействием Он соблаговолил расположить вас почитать Его… (ибо) Ему нравится отпечатывать в душах Свои состояния и Свои действия, Свои тайны и Свои страдания, и однажды Ему будет угодно отпечатать в нас Своё величие и Свою благодать».

Орсибаль, конечно, прав, когда отмечает, что в процессе нашего обожения, рено-фламандцы большее ударение делают на онтологическом аспекте, а Берюль — на наших отношениях с божественными личностями. Но на самом деле, как нам кажется, эти два аспекта не являются конкурирующими, но дополняющими друг друга. Берюль сам шёл по этому пути, когда различал в таинстве Воплощения «содержание» таинства от его «устройства» или «распределения». Он, впрочем, был совершенно прав, как мы видели, когда приписывал это разграничение греческим Отцам Церкви.

Тем не менее, нам удалось привести здесь только отдельные стороны богатой и сложной мысли кардинала. Более полное исследование незамедлительно выявило бы некоторое количество весьма существенных различий с богословским синтезом, предлагаемым нами. Когда Берюль говорит о Евхаристии, он ограничивает наше включение во Христа только теми, кто получают его при причастии. Но «в других текстах он зато следует греческим Отцам Церкви, связывая напрямую с Воплощением включённость такую реальную, что в этих текстах можно было бы увидеть, как у него, так и у них, собирание всех верных в святой Человечности и говорить о «родовом реализме» этого собирания». Схожим образом Берюль долго склонялся к тому, чтобы ограничить этот процесс усвоения внутренних состояний Христа только духовной элитой, приносящей особые обеты. И только под давлением различных обстоятельств он распространил его на всех крещёных людей, что, впрочем, для нас не вполне достаточно. И, наконец, весь этот личный поиск не ставил для него под сомнение традиционное учение Западной Церкви об удовлетворении Правосудия Божия страданиями Христа и механизме учёта заслуг для нашего спасения. Берюль ещё не осознал, что добытое им через чтение греческих отцов церкви и через собственную духовную интуицию может составить логичный синтез, самодостаточный для получения представления о нашем искуплении.

Что касается последователей этого течения, такого богатого и глубокого, то мы можем только констатировать, вместе с Полем Кошуа, что «разгром мистиков в XVIII веке повлёк за собой и разгром берюлизма».

Христос заставляет нас разделить Свои испытания

В соответствии с процессом, который мы только что описали, пользуясь несколькими свидетельствами, некоторые святые до такой степени позволили динамизму действия Христа в них завладеть ими, что они смогли подобно Ему, с Ним и в Нём брать на себя ношу грехов мира. На самом деле, вероятно, так поступают все святые, но только некоторые из них получили миссию заявлять об этом. Это, конечно, случаи появления стигматов на теле как крайняя форма проявления, к которой мы больше не станем возвращаться. Приведём лишь два повествования, которые хорошо подчёркивают смысл всех этих испытаний.

Однажды сестра Жозефа Менендез видит Сердце Христово «окутанным жгучим пламенем и окружённым венцом с шипами… Бог мой! какие шипы! Их острия вонзались глубоко, и с каждого шипа стекало много крови… Мне так хотелось бы освободить Его от них. Тогда моё сердце как бы разорвала острая боль, и Он поместил моё сердце под шипами рядом со своей божественной Раной. Но только шесть из шипов вонзились в него, ведь оно очень маленькое».

Или же вот слова Христа, обращённые к сестре Жозефе: «… Иногда твоё сердце будет чувствовать тоску Моего Сердца. Так ты принесёшь Мне облегчение…».

Здесь снова, естественно, эта встреча в страдании находится вне времени и пространства. Но самое фантастическое не в этом, а, скорее, в этой возможности, предоставляемой нам Господом, участвовать с Ним и в Нём в деле Искупления.

Отметим также, что крайние формы героизма не всегда здесь необходимы. Перечитаем снова то, что говорил Христос сестре Марии-Марте Шамбон: «Мой терновый венец причинил Мне больше мучений, чем все остальные Мои Раны. После Гефсиманского сада он был жесточайшим из Моих страданий. Чтобы облегчить это страдание, следует чётко соблюдать ваш Устав». Впрочем, рекомендация эта адресована всем сёстрам монастыря, поскольку Христос всегда говорил «ты» сестре Марии-Марте, а здесь Он говорит «ваш» Устав.

 

г) Совместное искупительное действие святых в нас

Мистики, которым помогали святые

Вначале в кратком вступлении отметим, что многим мистикам казалось, что в их «вознесении к Богу», то есть в их обращении, их поддерживает усилие обращения и любовь других святых, которые они испытывали внутренне так же, как и в случае внутренних «состояний» Христа. Но естественно, что такой опыт, в свою очередь, не избежал влияния окружающей религиозной культуры. Так, параллельно сложному Восхождению кардинала де Берюля к святой Магдалине, мы видим сестёр Екатерину от Иисуса и мать Магдалину из Сен-Жозеф, награждённых явлениями и видениями этой святой, хранящих глубокое убеждение, что они допущены ею к участию в её любви ко Христу.

Жан-Жак Олье (1609-1657), основатель ордена Св. Сульпиция, находящийся в меньшей степени под влиянием Берюля, испытывает то же самое, но только в отношении Матери Божьей. Впрочем, есть некоторые особенности, соответствующие богословию того времени, которые могли бы показаться нам удивительными. По его словам, через несколько дней после праздника Непорочного Зачатия Марии по божественной доброте «мне было позволено увидеть положение и чувства этой прекрасной души в момент зачатия. Я и в самом деле увидел её не извне, как раньше, но в её внутреннем божественном мире, который непостижим; и Господь явил мне её в свете и огне, навечно отдающуюся Ему. И вы, о Господь мой, не только явили мне её, но и облагодетельствовали меня тем, что погрузили мою душу в её душу, сделали мою душу участницей тех же чувств, которыми я до этого любовался в ней».

Мистики, помогающие грешникам

Как всегда, прежде всего, нас интересует опыт, приобретённый этими мистиками. Но часто бывает так, что в своих отчётах, они переходят границы простого описания того, что они испытали, и стремятся придать этому смысл. И тут, естественно, привычные для богословия их Церкви и их эпохи категории больше всего рискуют повлиять на их свидетельства. Следовательно, нам придётся быть более внимательными к тому, что в самом их опыте, может помочь обойти этот язык. Всё это исследование позволит нам немного продвинуться в понимании тайны зла и борьбы, начатой против него во времени и пространстве.

Мы видели, что Робер де Ланжак был одним из тех мистиков, кто наиболее осознанно настаивал на необходимости и важности страдания в механизме нашего обращения. Бог не может сделать нас бесчувственными. «Он не может усыпить нас. Этого не нужно». И сразу же добавляет, как будто в подтверждение: «Иисус не спал на Кресте». Однако Христу не нужно было обращаться к Самому Себе. Ему, источнику всякой святости, освящать Себя было не надо; для Себя не надо. Мы, следовательно, оказываемся в следующей парадоксальной ситуации: нельзя избежать боли отрыва от себя самого, нельзя уменьшить её, ибо она является составной частью лечения больного — то, что нас ставит вне механизма искупления через искупления другого — и, тем не менее, эту боль отрыва от себя самих может за нас испытать другой человек, и действенность этого для нас будет такой же. И это то, что, естественно, позволяет понять смысл Креста, но только если мы примем, что, таинственным, но реальным образом, наше сознание, наша психика находятся, вне времени и пространства, в сфере влияния и зависимости от сознания и психики Христа.

Всё это богословие самостоятельно изложил Робер де Ланжак, особенно в отношении нашего собственного сотрудничества в деле искупления, что напрямую соответствовало, как мы увидим далее, его личному опыту.

Говоря об испытаниях, которым в течение долгого времени должна подвергаться душа в поисках Бога, он пишет, что часто это делается для нашего очищения. Затем он добавляет: «Иногда душа и в самом деле очищается… И испытания, страдания, всевозможные встречающиеся искушения уже больше не являются очищающими, но искупительными. Если посмотреть на них поверхностно и извне, то они кажутся испытаниями и искушениями для начинающих, тогда как они являются испытаниями апостольскими: души принесены за другие души и претерпевают именно то, что грешная или неопытная душа претерпевала бы в таком состоянии. Святой Винсент де Поль два года, как я думаю, испытывал это ужасное искушение против Веры. Последнее испытание святой Терезы Младенца Иисуса стало заслугой, благодаря которой произошёл новый расцвет Веры в мире.

Что касается её, то она, конечно же, очистилась. Блаженная Мария Воплощения, приносящая себя за своего сына и другую душу… Апостольское сияние не вызывает сомнений, но нас не обязательно просят принять участие именно в апостольских испытаниях».

Было замечено воскрешение словаря классического богословия искупления через компенсирующие страдания и заслуги: «принесённые» души; испытание святой Терезы «стало заслугой» для нового расцвета. Преподобная Мария Воплощения «приносящая себя» за своего сына. Зато фраза «что касается Неё, то она, конечно же, очистилась» переводит нас уже в другие категории, и имеет отношение не только к самой святой Терезе, но и ко всем другим душам; они нуждались в том, чтобы очиститься. Та же полная идентичность между испытаниями, переносимыми душой, соучаствующей в искуплении, и тем, что должна бы испытать душа, которой таким образом оказывается помощь. Впрочем, речь не обязательно идёт о том, чтобы исправить грехи, но о том, чтобы поддержать усилия начинающих.

Очевидно, в этом заключается секрет тех новых искушений, которые завладели святой Анджелой де Фолиньо, увидевшей с изумлением, как пробуждаются в ней пороки, которые она считала давным-давно «умершими» в ней, и даже появляются новые пороки, которых она прежде за собой никогда не замечала.

Мы полагаем, что, несмотря на частичное использование богословского словарного запаса заслуг, именно в этом заключается глубокий смысл искушений целомудрия сестры Консолаты Бетроне. Созерцая чистоту хостии, она разразилась рыданиями при воспоминании о своих грехах. Тогда Христос говорит внутри её: «… всё, что касается чистоты, Я укрепляю тебя в этой милости; Я никогда больше не позволю тебе впасть в грех; Я оставлю тебе борьбу, чтобы сохранить чистоту, ибо Я не хочу лишать тебя стольких заслуг…». И позже: «… Консолата, ради Моей любви, ради любви «Сестёр» и «Братьев», ради их спасения, ты будешь чувствовать в себе эту борьбу до последних часов твоей жизни». И снова: «… Переноси эту борьбу с помощью единственного оружия доверия, сопротивляйся, чтобы Я смог даровать «Братьям» и «Сёстрам» благодать отказа от жизни в грехе».

Именно так открыто было матушке Магдалине де Сен-Жозеф, что поскольку её спасение и её вечная слава обеспечены, то отныне она живёт ради других.

В жизни некоторых мы имеем более точные знаки всего этого. По-прежнему, эти знаки важны в силу того, что они значат и подтверждают.

Но реальность, которую они обозначают, не ограничивается наличием этих знаков.

Всякое страдание уже в самом себе являет некий род вызова. Поэтому некоторые мистики иногда берут на себя болезни тех людей, которым они хотят оказать духовную помощь. Так, нам сообщают, что Тереза-Елена Хиггинсон взяла себе боль в горле, бывшую у одной женщины. И тут же добавляется: «Я думаю, она часто делала подобные вещи».

Таким же образом кюре Набер рассказывает нам, как Тереза Нойман сняла у него сильные ревматические боли, которые мешали ему двигаться, прося Бога перенести их на неё, что и произошло.

Во время исповеди «раскаяние» не означает исправление совершённых грехов, но усилие выправиться; это исправление души, ослабленной грехом. Но кюре из Арса знал, что души как раз бывают слишком ослаблены своими собственными грехами, чтобы самим оказаться способными приложить то усилие к раскаянию, которое было бы необходимо. Поэтому с кафедры он ободрял кающихся: «Ах, друг мой, пусть вас это не останавливает! Вам помогут, за вас сделают самую тяжёлую часть…». Так и Монсеньёр Фурэ, конечно, прав, думая, что «его рвение к молитве и раскаянию беспрерывно поддерживалось свойственным ему острым осознанием ответственности пастыря, лежащей на нём».

Участие во внутренней борьбе кого-либо, кто стремится освободиться от своего эгоизма вообще, от своей склонности к греху, не означает со всей необходимостью, что мистик должен испытывать те же искушения и в тех же формах. Мы говорили уже об этом по поводу Христа. Достаточно того, чтобы мистик боролся вместе с грешником с источником всякого искушения, против стремления предпочесть своё счастье счастью другого. Но в качестве индикатора этого скрытого механизма случается, что как в случае с больными, этот переход становится явным.

Так, рассказывают об одном грешнике «некогда верующем, подвигнутым на бунт чредой неудач», чьё обращение стоило святой Анне-Марии Таижи († 1837) двадцати лет молитв: «Много раз Анна мешала ему покончить с собой, и благодаря обычному феномену обратной связи, брала на себя тот ад, в котором он бился. Он снова обретал веру, а она гасла в несказанных сумерках. Эта борьба за спасение потерпевших крушение всегда оплачивается миллионом терзаний. Она согласилась быть проклятой за братьев своих».

Подобным образом Тереза-Елена Хиггинсон часто приносила себя в жертву, согласно официальному богословию своего круга, и брала на себя наказания или тяготы, предназначенные для грешников за их грехи. Но чаще, а на самом деле это одно и то же, она брала на себя их искушения. Первое наказание, которое налагают на нас наши грехи, заключается в том, что силы зла всё больше порабощают нас. Но послушаем её:

«Когда Господь испытал меня этим безмерным унынием, о котором я говорила, дьявол появился передо мной в сопровождении множества других бесов и стал искушать меня так, как, я думаю, он искушал эти несчастные души, грехи которых я взяла на себя. Я думаю, искушения были всех возможных видов; искушения человеколюбия, искушения ревностью, завистью, даже ненавистью, а также искушения против святого целомудрия, против веры и надежды.

Когда в ходе этой непрерывной борьбы силы мои почти иссякли, и я не знала даже, подпала я греху или нет, о, тогда я умоляла Бога, я молила о жалости, о пощаде…

И однажды Господь сказал мне, каковы бы ни были мои действительные искушения, отдать Отцу Предвечному перенесённые страдания и Драгоценную Кровь, пролитую за этот конкретный грех, совершать акты противостоящей добродетели, объединяя их с совершёнными актами той же добродетели, исполненными нашим Господом и его Святой Матерью». В этом последнем абзаце содержится почти всё богословие Искупления, которую предлагаем и мы. Если «акты противостоящей добродетели», совершённые Терезой-Еленой могут произвести какой-либо эффект, то это потому, что они получают свою правоту от силы Христа, действующего в Терезе-Елене; но также и потому, что акты, совершённые этой верной душой, могут произвести прямой, обучающий добру эффект в душе грешника.

В другом месте тот же мистик рассказывает нам, что она взяла на себя грехи одного несчастного человека, а точнее, «муки, которые были с ними связаны, желая добиться его исповеди… О, Бог мой, — признаётся она, — какой неизречённый страх овладел мной, когда я стала созерцать вашу грозную и торжественную чистоту…». И она чувствует себя действительно нечистой, ощущает саму нечистоту этого человека, но только испытывает эту нечистоту с ещё большей силой, чем сам грешник, что, конечно, происходит по причине её собственного личного очищения и в соответствии с ним.

Известна история святой Маргариты-Марии Алакок. Обычно, рассказывает она, искуситель, который испытывал её разными способами, не ополчался против её целомудрия, ибо Господь запретил ему это. Но однажды Настоятельница сказала ей: «Займите место царя нашего перед Святым Причастием» «И оказавшись там, продолжает она рассказ, я почувствовала, как на меня набросились такие отвратительные порочные искушения, что мне стало казаться, что я уже в аду. И я выдержала эту муку несколько часов кряду, а она продолжалась до тех пор, пока моя Настоятельница не сняла с меня это послушание, сказав мне, что я буду отныне занимать не место царя нашего перед Святым Причастием, но место доброй монахини при праздновании посещения Богородицей святой Елизаветы. Немедленно прекратились мои мучения. Поток утешений затопил меня…».

Но вот она же испытывает тревогу души, которой грозит осуждение и которая находится при смерти:

«И мне показалось, что тогда его справедливый гнев обратился на меня, со всех сторон на меня надвинулись страшная тоска и скорбь; ибо я чувствовала удручающую ношу на моих плечах. Хотела я поднять глаза, и видела Бога, гневающегося на меня, вооружённого розгами и хлыстами и готового обрушиться на меня; с другой стороны мне казалось, что вижу ад, открывшийся, чтобы поглотить меня. Всё восстало и смешалось внутри меня. Враг мой осаждал меня со всех сторон сильнейшими искушениями и особенно отчаянием…

Ударьте, Господь мой! Режьте, жгите и уничтожьте всё неугодное Вам, не щадите ни тела моего, ни жизни, ни плоти, ни крови, лишь бы Вы спасли навеки эту душу!»

Здесь мы, конечно, видим гневающегося Бога классического богословия, который, однако, вполне соответствует тому, что испытывает эта грешная душа. «Ударьте!» могло бы также соответствовать садистской мести официального Бога. Но, в конечном счёте, это первое слово находит своё объяснение в «Режьте, жгите и уничтожьте всё неугодное Вам». Речь ведь идёт об очищении грешной души, а не о воздаянии за её грехи! И святая Маргарита-Мария, не превращая всё это в богословие, прекрасно чувствует, что это очищение грешной души Бог может совершить в ней самой.

В следующем параграфе (§100) своей «Автобиографии» она восклицает, что для спасения грешных душ «Лучше обратите на меня гнев Ваш…». Христос, в конце концов, уступает ей: «Мне угодно это, если ты желаешь ответить за них». Можно было бы ожидать, что речь пойдёт о наказаниях, но святая Маргарита-Мария немедленно отвечает: «Да, мой Бог, но я Вам буду платить только Вашей собственной добротой, которая является сокровищем Вашего святого Сердца». В конечном итоге, Бог обрушивает на неё весь свой гнев, заставляя Себя любить той любовью, которую он же сообщает ей!

Именно это хорошо усвоила Александрина Мария да Коста, стигматик из Португалии, когда испытала на себе угрозы и гнев Божий: «Господь, знаешь ли Ты, почему я Тебя не боюсь? Потому что я знаю, что Ты гневаешься только для того, чтобы призвать к Себе души и простить их. Месть Твоя — это месть любви. Ты мстишь, чтобы дать любовь. Ты весь захвачен любовью». Но она также хорошо поняла, что не уступит ужасному сопротивлению воле Божьей, которое испытывает её сердце.

Тереза Нойман брала на себя ответственность не только за больных. Иногда она принимала на себя ещё более сокровенные искушения. Так происходило в этой истории со священником, который, будучи не в состоянии преодолеть свою тягу к спиртному, пришёл к тому, что попытался отравиться. Терезу, которая давно уже помогала ему изо всех сил, в это же время укусило какое-то насекомое, и она долго страдала от отравления крови. В другой раз некто, предпринявший попытку самоубийства, видит Терезу, явившуюся ему, чтобы отговорить. А Тереза признаётся, что в тот день она испытывала сильнейшее отчаяние.

В который раз нам приходится сталкиваться здесь с проблемой интерпретации данных феноменов. Тереза Нойман даёт этому очень ясное объяснение, совершенно не соответствующее нашему, но совпадающее с официальным богословием её окружения. У нас есть отчёт Герлиха, журналиста из Мюнхена, который расспрашивал нашего мистика в тот момент, когда она находилась «в состоянии высшего душевного покоя», и, в частности, спросил её о смысле того, что в русле этого богословия называют обычно «искупительными страданиями», которые берут на себя некоторые святые. И вот, что она ответила: «Послушай! Спаситель справедлив. Поэтому Он должен наказывать. Он также милостив и расположен помогать нам. Он должен покарать грех, который был совершен; но если кто другой берёт на себя страдание, справедливость совершается, и Спаситель получает свободу для Своей доброты».

Таков механизм теологии Искупления римской католической Церкви; и Иоханнес Штайнер именно в этом смысле трактует свидетельство Терезы Нойман; но это богословие несовместимо со свидетельством святой Екатерины Генуэзской, настаивавшей на необходимости полного очищения души для того, чтобы она могла вынести присутствие Бога. Будем ясными и точными. Эта теология и наша теология являются одним и тем же в общих чертах, но не потому, что имеются некоторые общие элементы между ними. В обеих схемах обязательно есть кто-то, кто страдает вместо другого. Но в обычной католической схеме речь идёт о расплате, о воздаянии. В работе этого механизма нет ничего таинственного. Только искажаются вечное блаженство и лик Божий. Речь идёт о счастье, которое мы можем получить, как предмет, лично не научившись любить. Бог становится чудовищем или, по меньшей мере, неким богом, подчиняющимся Справедливости, которая превыше его самого.

В предлагаемом нами, остаётся загадочной сама работа данного механизма: как очищение болью, совершенное кем-то, может быть действенным для кого-либо другого?

Но так сохраняется идентичность Бога и нашего блаженства, и это одно и то же: Любовь.

Вот другой отрывок из того же отчёта Герлиха, где обобщаются объяснения, данные Терезой по поводу искупительных страданий: «Согласно её заявлениям, данным в состоянии высшего душевного покоя, они являются помощью, которую она может оказать либо умершим, и тем самым сократить их пребывание в Чистилище, либо живущим, чьи тяготы и упущения она может смягчить или же помочь им при смерти…» «Помощь», для того, чтобы «смягчить их тяготы или упущения», — это то богословие, которое предлагают нам святые Отцы.

Упомянем ещё случай Анны-Катерины Эммерих, принимавшей на себя и в действительности испытывавшей (но, естественно, не разделявшей) то отвращение, которое тяжелобольные питают к кому-либо другому. Когда ей задали вопрос, она отвечала: «Как же не страдать, когда страдает хотя бы кончик пальца? Мы все единое тело во Христе».

И в действительности все последние годы её жизни были посвящены помощи умирающим. Бог даже уведомил её, что он продлит ей жизнь ради этого. «Итак, она должна была взять на себя болезни и боль каждого, а также испытать их застарелые преступные склонности и состояния души». По сведениям, её способности к подражанию доходили до того, что она усваивала даже черты лица, жесты и выражения тех, чьи страдания облегчала.

Робер де Ланжак, как нам кажется, не достаточно хорошо понял, до какой степени доводит испытание сама логика данного механизма, до Схождения в Ад, совершенного Адриенной фон Шпейер и до «чувства окончательной потери Бога». Зато он среди тех, кто чётче всего воспринял и испытал работу этого механизма: Он писал одному человеку, которого поддерживал в его борьбе за то, чтобы тот научился любить: «Впечатление, что меня предупреждают изнутри о ваших малейших усилиях. И сразу же я получаю разрешение молиться и пользуюсь им. Здесь какая-то тайна. Думаю, я должен вам это сказать, чтобы ободрить вас…».

А другому человеку, подвергавшемуся сильным искушениям и требующему от него помощи, он говорил: «Я не могу взять на себя ваше испытание, потому что я недостаточно великодушен и потому, что Бог по доброте своей не требует от меня этого. Я не могу сделать ничего вне его указаний…». Тем не менее, «несколько месяцев спустя, искушение исчезло почти таинственным образом, уступив место глубокому преклонению и благодарственным молитвам», сообщает он. А через несколько лет, когда этот человек заподозрил что-то и подступил к нему с вопросами, он ответил просто: «Какая разница, нёс ли вас кто-то или вы сами шли, лишь бы вы пришли к цели!».

Но давайте не будем заблуждаться! Здесь речь не идёт о спасении, пожалованном извне, без действительного преображения того, кому помогают, кого «несут». Давайте прислушаемся к его словам: «Как же нужно обожать, любить, слушать Святой Дух! Как же нужно слушаться Его! Потом, когда мы достигаем обожения, мы в свою очередь начинаем осуществлять обожение вместе с Ним и Его силой. Как это таинственно. Как это истинно, глубоко, и осмелюсь добавить, опьяняюще. Мы живём с Ним вместе в душе, которую следует причислить к блаженным. Трудимся в ней в мире и с небесной радостью. Инструмент и тот, кто использует его, составляют единое целое; необходимо, чтобы и тот, и другой каким-то образом находились там, где они действуют. Приходят ли они в душу, или же душа каким-то образом приходит к ним, как бы к основанию постройки? Я не знаю. Скорее, возможен второй вариант…». Добавим только, что в нашей теологии это было бы ложной проблемой: все души и так совпадают вне времени и расстояния.

Но нашего мистика не слишком занимает теория. Он пытается сообщить нам то, что испытывает, очень просто, очень конкретно. Снова послушаем его: «Мне кажется, что моя душа, в глубине, это как бы место встречи других душ, — иногда знакомых мне, иногда нет — с Добротой Бога. Именно здесь Он соединяется с ними. Почему? Как? Не знаю. Часто я узнаю о самом факте благодаря внутреннему взору, который является чистым знанием. Но случается также, когда Иисус этого хочет, сообщаться с Его радостью Супруга. Что происходит с душой, с которой Иисус соединяется во мне? Есть ли гармония между тем, что она испытывает, и тем, что я отмечаю в глубине моего духовного сердца?».

Сестра Жозефа Менендез оставила нам несколько ценных подтверждений сказанному. Она спросила у Христа, как она может спасать души. Христос отвечает сперва в общих чертах, и его ответ относительно соответствует схеме официального римского богословия. «Есть души христианские и даже набожные, для которых одной какой-нибудь зацепки достаточно, чтобы замедлить их продвижение на пути к совершенству. Но жертва, которую кто-то другой приносит Мне своими поступками, соединёнными с Моими бесконечными Заслугами, добывает им возможность выйти из этого состояния и возобновить движение вперёд…». Здесь как раз требует уточнения механизм этого «добывает им». Но желанное уточнение появляется несколькими строчками дальше, в продолжение того же изложения: «Другие же (души), и весьма многочисленные, упорствуют во зле и ослепляются заблуждениями. Они обрекли бы себя на погибель, если бы мольбы верной души не добывали возможности для благодати коснуться, наконец, их сердец…».

В отличие от большого количества текстов духовидцев, мистиков или провидцев, находящихся в согласии с официальным богословием, речь идёт не о том, чтобы добиться того, чтобы наши мольбы «тронули» Сердце Бога, как будто Он уже с самого начала, неизбежно, не был тронут, но речь о том, чтобы «тронуть», наконец, сердца грешников, что уже совсем другое и что соответствует, таким образом, другому богословию.

Приведём ещё одно свидетельство того же мистика в пользу нашего понимания тайны Искупления: сестра Жозефа жалуется на то, что в своём сердце чувствует только чёрствость. Христос успокаивает её: «Когда Я оставляю тебя такой холодной, это значит, что я беру твой пыл, чтобы разогреть души других людей…».

Здесь выражено другими словами в точности то, что нам также сообщает сестра Консолата Бетроне: «Мне дана была милость увидеть «братьев» и «сестёр», которые, покинув Бога, страдают теперь от мучительной покинутости Богом. Для того чтобы Он мог вернуться в них, Он потребовал от меня принять горькую чашу покинутости Богом на празднике Христа-Царя».

Иногда нам достаточно скромного намёка, полного, однако, привкуса пережитого, чтобы мы могли отметить тот же таинственный «механизм» сообщения любви от сердца к сердцу. Так, в этом письме падре Пио: «… Я безгранично верю Отцу Небесному в том, что раньше, чем настоящее письмо дойдёт до вас, борьба, которую вы ведёте, станет не такой жестокой, и, следовательно, будет легче переноситься вами, ибо после моего добровольного приношения, добрейший Христос позволил мне принять в ней участие».

Нет числа свидетельствам такого рода в жизни сестры Фаустины Ковальской, хотя часто они выражены в категориях официального богословия её Церкви и её эпохи. Мы уже приводили текст, в котором она объясняет, как она борется против каждого порока с помощью актов противоположной добродетели. Но если бы мы привели этот текст целиком, то мы бы увидели, что ведёт эту борьбу она не ради себя, но ради других людей, оказавшихся в трудном положении. Это соответствие добродетелей порокам не имело бы большого смысла, если бы речь шла об искуплении. Верно и то, что у сестры Фаустины это соответствие имеется не всегда. Именно она вводит его своими актами добровольной епитимьи. Такое впечатление, что обычно она страдала спонтанно, не выбирая этого, её раны соответствовали ранам Страстей, на ногах, на руках, на боку и голове, вне зависимости от греха, который следовало побороть. Даже в этой ситуации наше богословское объяснение подтверждает тот факт, что, судя по всему, эти раны появлялись чаще всего до совершения греха, как раз для того, чтобы позволить искушаемому человеку избежать его. Биограф Фаустины, Мария Виновская, не ошибается, когда пишет: «Начиная с этого времени, сестра Фаустина предлагает себя взамен некоторых искушаемых душ, беря на себя их искушения». Сестра Фаустина, впрочем, говорит о том же: «Однажды я взяла на себя ужасное искушение, которое терзало одну из наших послушниц в Варшаве. Это было искушение совершить самоубийство. Я страдала семь дней. Через семь дней Господь Иисус даровал ей милость, а я сразу же перестала страдать. Это было мучительное страдание. Я часто беру на себя мучения наших послушниц. Иисус позволяет мне делать так, и мои исповедники тоже».

Здесь присутствует механизм явного обмена, взаимообмена, но нельзя говорить об исправлении прегрешения, о расплате, поскольку всё это происходит как раз до самоубийства, которое, в конце концов, удалось не допустить.

Но мы полагаем, что «механизм» совместного искупления в точности такой же, даже если он запускается после совершения греха. В этом случае речь о том, чтобы произвести в грешной душе и вместе с ней необходимое выпрямление, и оно с неизбежностью будет тем более болезненным, чем дальше от Бога увело её отклонение от верного пути. Но здесь под влиянием господствующего богословия мистик, естественно, объясняет это через понятие «расплаты».

Подобно Анне-Катерине Эммерих, сестра Фаустина на протяжении последних лет жизни была занята духовной помощью умирающим. И мы обнаруживаем у неё тот же механизм внутреннего оповещения о необходимости молиться, что и у Робера де Ланжеак: «В тот вечер я внезапно поняла, что какая-то душа нуждается в моей молитве. Я принялась ревностно молиться, но чувствовала всё время, что этого недостаточно. Тогда я продолжила молитву. На следующее утро я узнала, что в тот самый момент, когда я получила предупреждение, один человек впал в состояние агонии, и она продолжалась до утра. Я поняла, что этой душе пришлось много бороться. Вот как Господь Иисус уведомляет меня: я чувствую внятно и отчётливо, что некая душа просит меня помолиться за неё. Не знала я, что мы так тесно сообщаемся с другими душами!» Читатель наверняка отметил, что помощь сестры Фаустины не освобождает эту душу от необходимости бороться, причём бороться жестоко.

Мы привели здесь лишь несколько относительно очевидных примеров той колоссальной борьбы, которую ведут все, кто стремится любить, против бремени эгоизма, который лежит на нас всех. Следовало бы расширить наш взгляд на поле битвы. Уже сестра Фаустина открывает нам, что её помощь достигала людей за сотни километров и простиралась на тех, кого она никогда раньше не встречала. Следует упомянуть о необычайных рассказах сестры Марии-Марты Шамбон, которая уносилась на целые ночи в сердце Христа, чтобы: «собирать вместе с Ним души во всех областях Земли»; или же далёкие путешествия Терезы-Елены Хиггинсон; или Анну-Катерину Эммерих, пропалывающую сорняки в целых епархиях.

В своей обычной простой манере Робер де Ланжак (его настоящее имя аббат Делаж) сообщает нам, что душа, которая «единится» с силой Бога, постигает его могущество «до пределов мира».

Но эту борьбу следует продолжить за пределы смерти, довести её до тех, чьё очищение ещё не закончилось и кому мы ещё можем помочь продолжить развитие в запредельном мире. И там также «механизм» этой помощи кажется нам аналогичным. Следовало бы привести биографии святой Маргариты-Марии Алакок, блаженной матери Марии Кресанс Хосс из Кауфберена († 1744), Терезы Нойман, Марии-Анны Линдмайр († 1726), сестры Жозефы Менендез, сестры Марии-Марты Шамбон, святой Жеммы Гальяни († 1903), святой Анны-Марии Таижи, святой Вероники Джулиани († 1727), и т.д.

Мы все, хотим мы того или нет, вовлечены в эту колоссальную борьбу, и каждый из нас должен держать своё место за себя и за всех остальных. Нужно дойти до этого представления о порядке вещей, чтобы понять, что только храня верность Любви, кюре из Арса отказывался иногда излечивать некоторых больных, если видел, что они достаточно отважны, чтобы переносить страдания. «Мы не должны снимать крест с тех плеч, которые способны нести его, — однажды пояснил он, — нужно видеть всё в Боге».

Аббат Монен оставил нам рассказ об одном из таких случаев отказа, когда сам кюре из Арса был при смерти: «Одна женщина, которая имела право приближаться к больному, соединив руки, пришла умолять его просить у Господа об исцелении. Он остановил на ней свой глубокий сверкающий взор и без единого слова отрицательно покачал головой».

Завершим этот ряд свидетельств, наряду с другими возможными, словами Христа, сказанными им сестре Фаустине Ковальской: «Есть только одна цена, чтобы приобрести души: страдание, соединённое с моими Страстями. В этих словах заключена чистая любовь, но эта любовь не телесная».

 

 

а) Счастье любви сильнее, чем страдание

Можно с полным основанием ужаснуться этому упорству, с которым утверждается необходимость страдания в деле любви, ведущем к спасению. На это мы можем привести два существенных элемента для ответа:

1) Колоссальность страдания в мире. Чтобы вспомнить об этом, достаточно почитать любой номер любой газеты. Не будем продолжать. Пусть каждый поразмышляет над силой зла и поймёт, что может быть, другие люди не были бы столь злы, будь он сам лучше.

2) Не нужно забывать, что даже у самых подавленных, самых отчаявшихся среди этих святых мистиков всегда берёт верх счастье, даже если оно смешано с самыми острыми физическими или психологическими страданиями. И это счастье, это счастье Любви; счастье любить и быть любимыми; но это любовь фантастическая, и такой интенсивности, которую мы не в силах даже предполагать. Как раз поэтому все эти святые мистики реально готовы переносить все страдания, как они сами утверждают, и переносить их и в самом деле часто, поскольку счастье, которое сообщает им эта любовь, освобождает в них невероятные силы и энергию.

 

б) Отказ рационалистов от мистического богословия

Теперь мы лучше вооружены и можем дать ответ на реакцию антимистистиков, которые одновременно являются нео-схоластами и современными богословами. Снова скажем, что это тот же рационализм. Монсеньёр Жуассар пытался показать, что идея морального страдания Христа или «мистического отчаяния» не имеет никакого основания в трудах греческих Отцов Церкви, которые, якобы знали только физические страдания Страстей и их «естественное отражение в душе Спасителя».

Л.Матье пытается показать, что до конца средних веков Предание, в соответствии с учением Христа (как утверждает автор), видело в искупительных страданиях Христа только физические страдания. Якобы рейнско-фламанские, итальянские и испанские, а затем французские мистики вместе с Лютером и Кальвином ввели эту идею о мистическом мраке Христа на кресте и, шире, идею «моральных страданий… как провиденциально предписанного средства искупления различных людских грехов того же порядка». Но в заключение Матье радуется, что современные толкования положили конец этим нездоровым интерпретациям и вернули нас на твёрдые традиционные позиции, позиции схоластики.

Не так давно брат М.-Б. Карра де Во Сен-Сир, доминиканец, опираясь на предыдущие исследования, слегка уточняя сделанные выводы, признал, что «недавние успехи психологии» должны бы позволить нам лучше «проникнуть в это внутреннее отчаяние, это сокровенное страдание, порождённое в душе Спасителя самими страстями». Что до мистических страданий Христа, воображаемых мистиками, доминиканский брат задаётся вопросом о смысле, какой они могли иметь в самой философии этих авторов. «Без тени сомнения, — отвечает он заранее, — то, что является пассивным очищением для верующего, не может иметь этого значения в том, в ком нет и тени греха». Одной этой фразой уничтожена вся наша теология…

Отец Кристиан Дюкок, в свою очередь, также обратился к этому вопросу. По одному пункту, который нам представляется очень важным, он воздаёт справедливость мистикам. Даже если именно они и, в частности, Таулер, изобрели эту интерпретацию страданий Христа и, конкретно, Его покинутость, которая подобна «болезненному пути, который от греха ведёт к Богу», то всё же, по отцу Дюкоку, они сохранили, понимание правосудия мщения Отца, которое воздействует на Его Сына. «Это уточнение, добавляет он, мы находим в двойной традиции, в традиции Кальвина и в традиции французских ораторов XVII века». Но, ответим, могло ли быть иначе в рамках теологии искупления посредством выкупа? Если физические страдания Христа были востребованы Божественной Справедливостью, то обнаружение в душе Христа моральных страданий могло привести только к подобным интерпретациям. Впрочем, мы видели, что мистики часто, но по другим причинам, пользовались таким словарём.

Однако, и даже вне этих богословских рамок выкупа, отец Дюкок изобличает некую опасность в этой «мистической» интерпретации страданий Христа: «Это значит сместить центр интереса, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса». Развивая свою мысль, отец Дюкок, в конечном итоге, видит в интерпретации мистиков выражение «болезненной чувствительности». «Он носил наши скорби. Он скорбел так из сострадания к нам».

Известно, что для отца Дюкока, истинное средоточие мессианизма Иисуса заключается в другом: «Иисус был революционером, Он умер за то, что посягнул на установленный порядок, но заявленный Им протест живёт в веках. Его смерть не загасила огонь Его речей».

Удовольствуемся тем, что приведём суждение отца Урса фон Бальтазара по поводу М.-Б. Карра де Во Сен-Сир: всё это «непростительно поверхностно»! Настаивать бесполезно, эта мода тоже уже в прошлом.

 

в) Слава уже присутствует в нас, но она сокрыта

Все мы вовлечены в одну и ту же историю, которая одновременно и разворачивается во времени, и выходит за рамки времени. Именно поэтому тот же механизм кенозиса, который объясняет, что божественная сущность Христа не постоянно преображает Его человеческую сущность, но только на Фаворе, позволяет также понять, что Христос присутствовал в Аврааме или в Моисее, реально, как и в каждом человеке, но так, что это присутствие не проявлялось. И таким же образом Христос присутствует и в нас, со всей Своей божественной природой, но из-за того же кенозиса, который есть в нас, мы этого не чувствуем; добровольный кенозис в Христе, ощущаемый и даже бессознательно ощущаемый большинством из нас; сперва уловленный, а затем, как мы видели, постепенно становящийся добровольным, — у святых. И это потому, что наша жизнь, каждая человеческая жизнь, совпадает, таинственным, но реальным образом, с жизнью Христа, наше рождение совпадает с Его рождением, и наша смерть — с Его смертью, а слава Христа при Воскрешении не может пока открыться в мире, хотя со стороны Христа, по словам святого Павла, она уже явилась.

 

г) Роль таинств

Итак, это «первородное искупление», если использовать удачную формулировку Пола Хитца, достигает всех людей во все времена и во всех местах; независимо от принадлежности к той или иной религии; независимо от исповедания веры и таинств; но в точной зависимости от поведения каждого, в соответствии с объявлением о Страшном Суде, переданном нам в Евангелии от святого Матфея, и оно не отделяет крещёных от некрещёных, и даже верующих от неверующих.

Как же тогда быть с таинствами?

Их роль находится на уровне личного обращения, а не в онтологическом плане, как считается обычно. В нашем богословии мы считаем, что крещение не должно нас действительно вводить в плоть Христа с онтологической точки зрения, поскольку всякий человек уже с момента своего рождения является телом Христовым. Святой Пётр правильно определяет место христианского крещения, противопоставляя его языческим ритуалам: «не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести». Противопоставление не только между воздействием на тело и воздействием на душу, но между магическим воздействием, с одной стороны, онтологического порядка, эффект которого обеспечивается правильным исполнением ритуала, как в случае химической реакции, а, с другой стороны, поведением конкретной личности в отношении к Богу. Таинство всегда имеет в себе ощутимый знак, но его действенность не сводится от этого к воздействию физического порядка. Этот ощутимый знак, через восприятие нашими чувствами, адресован нашей личности и предназначен облегчить ей обращение.

Каждый раз, когда мы будем пытаться осознать действенность таинств в терминах природы, преобразования нашей природы, неизгладимой печати, налагаемой на нашу природу, мы неизбежно будем оставаться в категориях магии. Следовательно, необходимо, как нам кажется, передать заново все онтологические формулировки, часто используемые для таинств, через категории личных отношений, личного настроя.

Но из того, что эффект таинств не онтологического порядка, не следует, что этот эффект находится без всякой связи с природой. Наше обращение — это принятие божественной природы, не в виде могущества славы, но в виде могущества любви, в той степени, в какой, благодаря нашему свободному сотрудничеству со Святым Духом, мы позволяем ему конкретно проявляться через человеческую природу в тех условиях времени и пространства, в каких мы получили миссию освятить эту природу, то есть на уровне чувственной реальности, где наши тела и наши жизни различимы и связаны.

Впрочем, именно в той мере, в какой мы лично позволили божественной природе проявлять своё действие любви в нашей человеческой природе, в той же мере мы будем лично испытывать в вечности ту же божественную природу, как могущество славы. Именно в этом смысле отец Перигер мог написать: «Нет тернового венца и венца славы: есть только терновый венец, который есть венец славы». Слава — это не награда, пожалованная вдруг, это просто другой способ испытывать любовь, которому мы научились в большинстве случаев через страдание. Именно поэтому мы познаем славу только в той пропорции, в какой мы научимся любить.

Для христианина отказаться от священных знаков, выбранных Богом и его Церковью, если только это не происходит по серьёзным и совершенно особым причинам, было бы равносильно отказу от встречи с Божественной Любовью. К тому же, священные знаки должны быть действительно совершены для того, чтобы облегчить эту встречу.

Но для нехристианина другие знаки могли бы сыграть ту же роль, и даже какие-либо третьи знаки могли бы послужить неверующим.

Что есть у христианина в большей степени, чем у любого другого человека? Ничего, что касается его спасения. Возможности одинаковы для всех, и это верно для всех времён и народов. Каждый как может отвечает на призыв Любви, согласно возможностям своего темперамента, здоровья и воспитания. Святые Ветхого Завета были не христианами, а иудеями, как и многие люди до сих пор, а есть ещё буддисты и мусульмане. Известно, что некоторое время канонизация великого мусульманского мистика Халладжа серьёзно рассматривалась католической церковью. «… Если мы принимаем учение Святых Отцов в том виде, в каком мы только что изложили его, пишет в свою очередь православный епископ Гор Ливанских Георгий Ходр, то разница между людьми сводится к тому, что христиане называют своего спасителя по имени, а другие не называют Его. В обоих случаях Спаситель — один».

Что же есть у христианина в большей степени, чем у любого другого человека? Радость, имеющаяся прямо сейчас, от знания того, что его любят и любят бесконечной Любовью. «Мне достаточно того, что Бог есть и что это мой Бог» — любила повторять Жанна Абсолю. Это немало. Это колоссальное счастье. Но и здесь христианину повезло не обязательно больше, чем другим. Некоторые мистики суфии обладают этой радостью в самом высоком смысле. У христианина томиста, это счастье должно быть полностью утерянным. Христианин августинец должен всегда трепетать от того, что он может не оказаться среди слишком малого числа тех, кого Бог действительно любит и кого Он решил спасти.

Добавим ещё, что наоборот, невозможно было бы допустить, чтобы ребёнка, умершего почти сразу после крещения, отправляли в Рай как почтовую посылку, ведь он был введён в игру Любви, ещё не научившись лично любить. Где, когда, как совершается для него обучение любви? Это Божественная тайна. Но вне всякого сомнения Бог не может лишить любви кого бы то ни было. А некоторые, которые начнут в этой жизни учиться любить, должны будут продолжить в другом месте; вероятно в этом самом другом месте, которое сегодня мы начинаем узнавать такими разными путями, которые открываются в нужный момент для поддержания весьма слабеющей веры.

 

д) Икона Воскресения

Восточная церковь традиционно выражает эту тайну искупления нас Христом в своей пасхальной иконе на тему Сошествия Христа во ад. Христос, воскресший, во славе, торопится вырвать Адама и Еву из могилы.

Христос склоняется к Адаму и берёт его за руку. Другой рукой Он держит свитки Священного Писания, которое Он пришёл исполнить. Рядом с Адамом стоит Ева.

С другой стороны от Предтечи стоят цари пророки Давид и Соломон, все святые Ветхого Завета (или других религиозных традиций), простёрши руки в мольбе, ждут, когда в свою очередь они будут вырваны у Смерти, у Зла.

Над пропастью Ада поверженные обломки врат, которые удерживали их. Замки разлетелись вдребезги. Даже скалы раскололись. Мрак не может устоять перед напором света.

С обеих сторон теснятся все праведники, иудеи и не иудеи, умершие до Христа, простирают руки, и жест этот, который на иконах символизируют мольбу, звучит здесь со всей силой. Это центральная икона всей истории спасения, в ней, может быть, лучше всего выражена любовь Бога к человеку, его снисхождение, его милосердие, его расположенность. Часто Христос очень низко склоняется над пропастью, где погребён Адам. Он тянет его за руку, и обе их руки тесно сплетены. Адам поднимает голову, он весь устремлён к Спасителю, который притягивает его к Себе, происходит обмен взглядами между Творцом и творением, между Спасителем и спасённым, открытие таинственного товарища по бытию, которого мы носим в себе с момента нашего рождения. Настоящее название иконы — икона Воскресения Христова, настолько верно то, что Воскресение Христово будет полным только с воскресением последнего человека.

Нужно признать, что эта тема в основном отсутствует на тимпанах и витражах наших соборов. Обычно мы переходим от Распятия к Вознесению или Страшному Суду. Распятие остаётся самым большим проявлением Божьей Любви, но оно ещё не обнаруживает её воздействия. Вознесение оставляет нас на необходимые для нас испытания. Страшный Суд — это в основном предъявление счетов. Нигде так отчётливо не выражается проникновение силы Любви до самых глубин нашего мрака, как в иконах или огромных фресках и мозаиках Сошествия во ад.

Но Запад иногда умеет припомнить это богословие полностью или отчасти. Просто приведём, в качестве примера, зачумлённого Христа на Изенгеймской заалтарной картине Грюневальда в музее Кольмара, тему «Диалогов Кармелиток» Гертруды фон Лефорт, подхваченную Бернаносом, или же «Благую весть Марии» Клоделя. Наши поэты обнаружили то, что не могли понять богословы.