1. Традиция вне схоластики

Мы сможем дать здесь только несколько очень кратких указаний. На эту тему, которая сама по себе огромна, можно было бы написать целую книгу. Тем не менее, нам кажется, что об этой теме не упомянуть нельзя, даже если нам не удастся найти достаточно места для подкрепления наших утверждений доводами. По крайней мере, мы можем попытаться показать их последовательность.

Мы снова обнаруживаем обычные расхождения в этом главном вопросе: первоначальная традиция, и мы в достаточной мере показали это, традиция, которую сохранили и преданно развили православные Церкви, ориентирована с самого начала на обожение человека. «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом». В этом заключается величайшая основная интуиция. Это обожение в неразрывно связанном виде содержит в себе и онтологический аспект, благодаря участию в самом существе Бога, в его несотворённых энергиях, и личностный аспект, поскольку, в конце концов, само Существо Бога есть Любовь, а без личностного обращения к Любви Существо Бога стало бы для нас адом. Здесь речь идёт даже о трёхличностном отношении, об отношении обоженного человека к каждой из трёх личностей Троицы.

Лучшим трудом о развитии всего этого богословия в русле святоотеческой и православной традиции остаётся, вероятно, книга Владимира Лосского, названная «Боговидение». В этих лекциях, прочитанных в Высшей Парижской Школе, Лосскому в характерной для него строгой манере в совершенстве удалось в нескольких строках и с помощью ключевых цитат воссоздать духовный и интеллектуальный мир каждого автора, и при этом ясно показать сближение их идей вплоть до способа их выражения.

Несмотря на некоторые колебания, свидетельствующие о приближении другого мышления, католический Запад первых веков христианства вполне разделял ту же надежду.

Ещё интереснее отметить, что на Западе, после падения цивилизации раннего средневековья, когда в XI и XII веках богословская мысль снова приобретает размах в атмосфере интенсивного духовного поиска, мы по-прежнему обнаруживаем ту же веру в прямое участие в жизни и самом существе Бога; например, у таких писателей, как Жан де Фекам, Гуго Сен-Викторский, Гийом де Сен-Тьери, Пьер де Сель и даже во время расцвета схоластики и, возможно, ещё более чётко у Анри де Гана. В этот момент Запад, без сомнения, познал богословие, верное христианскому опыту Бога. Но это слишком богатый мир, который нельзя описать в нескольких строках.

После того как в богословии восторжествовал рационализм, с приходом схоластики и особенно святого Фомы Аквинского, мистическое течение, отныне отделённое от богословия, ставшего слишком спекулятивным, кое-как поддерживает, пользуясь в основном эмоциональным и символическим языком, этот основной элемент христианского опыта: веру в действительное разделение человеком жизни и существа Бога.

Повторять здесь материалы о великих мистиках было бы слишком долгим делом. Мы обратимся только к одному из них, но, как нам кажется, по нескольким причинам он весьма характерен. Это аббат Делаж, который был профессором догматического богословия в семинарии города Лимож. Следовательно, он понимал всю силу произносимых им слов. Он постулирует себя приверженцем авторитета Церкви, которая приказывает ему преподавать учение святого Фомы Аквинского. Он это и делает, только добавляет к ней свои собственные комментарии. И мы увидим, как в этот момент, его личный опыт Бога взрывает все границы, навязанные официальным богословием, до такой степени, что он начинает утверждать обратное тому, что заставляет его преподавать римская Церковь (в скобках мы уточняем различные стадии):

«Если прекращается поиск, начинается обладание. Душа и Бог не в плане существа, но в плане познания и любви, составляют одно» (это официальная позиция; это то, что следует говорить, чтобы не быть проклятым; и это даже примирение учения святого Фомы Аквинского и Дунса Скота: для первого союз с Богом состоит в его познании, а для второго — в любви к нему). «Две природы в одном духе и в одной любви» (очень расплывчатая переходная формулировка, где аббат Делаж, однако, снова вводит идею некоторого союза в онтологическом плане: «две природы»). Затем следует воспоминание о личном опыте, которое постепенно приводит его к утверждениям, противоположным тем, которые он высказывал вначале: «Это глубокая близость; это совершенная общность, это растворение без примесей и неясностей» (сама по себе, в значительной степени неохалкидонская формулировка, но здесь она, скорее, нацелена на постоянство различения личностей при общности их в одной природе).

«Мы — это Он, а Он остаётся в Себе. Мы — это всё, что Он есть. У нас есть всё, что есть у Него. Мы знаем Его, мы Его почти видим. Мы Его чувствуем, мы Его пробуем, мы Им наслаждаемся, Им живём и Им умираем» (Это «мы» употреблено здесь явно из скромности).

«Мы — это всё, что Он есть». Это не мешает аббату Делажу, в следующем отрывке текста говорить о прогрессе: «Чем дальше мы идём, тем больше мы наслаждаемся совершенством Бога. Это постепенное наполнение, чередующееся с моментами видимых остановок. Затем накатывает новая волна, которая проходит дальше первой и кажется, что она пришла из большей глубины. Ничто не впечатляет так сладко, как это распространение божественного действия, идущее из самой сокровенной глубины души и достигающее зоны, соприкасающейся с чувственным миром». Нет никакого сомнения, что если бы аббату Делажу было известно восточное различение между сущностью Бога и его несотворёнными энергиями, то он воспринял бы его благосклонно. Нам кажется, что это единственный способ поддержать наше действительное обожение в Христе и при этом не впасть в пантеизм. Но это также лучший способ отдать отчёт в этом личном, бесконечно идущем вперёд, присвоении Божественной Любви, такой, какую её испытывали большинство мистиков и которая должна так же бесконечно продолжаться в вечной жизни.

Да простят нам, что мы снова возвращаемся к статье, которая кажется нам до сих пор не утерявшей значения, которую мы написали несколько лет тому назад для журнала Christus и которая затем, в силу различных обстоятельств, появилась в Messager de l’Exarchat:

«В каждое мгновение Бог, будучи Богом, будет превосходить сверх всякой общепринятой меры то, что мы получим от Него, поскольку бесконечное несоразмерно с конечным… Речь не идёт о бесконечной направленности к всегда внешнему Богу, которого мы никогда не достигнем. Речь о безграничном росте участия в существе Бога, в становлении Богом, ибо конечное от этого никогда не перестанет становиться бесконечным. Впрочем, это поступательное движение нимало не подразумевает постоянного неудовлетворения с нашей стороны. Отдых может быть совершенен только для абсолюта. Для нас это бесконечное поступательное движение является единственным возможным средством против нашей вечной конечности. Святой Григорий Нисский в IV веке уже считал, что Бог, в вечной жизни, в каждое мгновение отдаётся нам, поверх нашей способности воспринять Его, и, следовательно, одаривает нас каждое мгновение, и делает нас, благодаря избытку дара в каждое мгновение, более способными к Нему. Знаменитая формулировка этого великого мистика, великолепно переведённая Р. П. Даниелу, выразительно и верно наполняется тогда вполне своим смыслом: «И тот, кто поднимается, не останавливается никогда, идя от начала к началу и через начала, которые не имеют конца».

Именно через свою общую природу божественные ипостаси познают друг друга, любят друг друга и любят нас. Через наше участие в самом существе Бога, в Его божественных энергиях, Бог, в своей природе и Троичности своих ипостасей, есть не только объект нашего познания и нашей любви, но также и орган, с помощью которого мы познаем Его и любим Его, и с помощью которого, вместе с тремя божественными ипостасями, мы познаем и любим мир и наших братьев.

Благодаря тому, что во Христа и в нас взаимопроникают божественные энергии и наша человеческая природа, эта последняя, участвует, как мы видели, в обладании Богом. Психологи или психоаналитики могут уловить следы этого обладания Богом в нашей человеческой психике. Но они не могут достичь нашего знания и нашего обладания Богом с помощью самого Бога. Они неизбежно ограничены в своих исследованиях, и это ограничение касается не только случаев «мистического союза». Всякая истинная молитва уже является, без нашего ведома, участием в познании и любви, с помощью которых Бог познает Себя и любит Себя.

Сказать, что у святой Терезы из Авилы её мистическое обладание Богом является не истерическим неврозом, но напротив, «успешной истерией», «сублимацией» — это совершенно верный логический вывод большой важности, ибо, как говорит она сама, есть только одна любовь. Это, следовательно, так. Только нам кажется, что ещё есть бесконечно большее, как мы уже говорили, и поэтому анализ Антуана Вергота кажется нам верным, но недостаточным.

Теперь мы можем понять во всей полноте настойчивые слова Христа в Первосвященнической молитве, переданной святым Иоанном (мы следуем иерусалимскому переводу Библии, который в данном случае, как и во многих других, кажется нам более близким тексту, чем перевод, используемый в экуменическом Переводе): «Отец, соблюди их во имя Твоё, которое Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы… Чтобы всё едино были, как Ты, Отче, — во Мне, Я — в Тебе, чтобы и они в Нас были… Я дал им славу, которую Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы: Я — в них, Ты — во Мне, чтобы они были совершенно воедино … Я хочу, чтобы там, где Я, они тоже были со Мной… Я поведал им Имя Твоё и поведаю, чтобы любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них была и Я — в них».

Мы не смогли привести весь текст целиком, ни попытаться полностью объяснить его. Мы ограничились необходимыми нам терминами. Любовь и слава — это только два аспекта, которые для нас ещё немного различны, одного и того же Существа Бога. Сперва Христос, согласно святому Иоанну, объясняет, что мы должны стать «едино», как Отец и Сын составляют «едино». Но в той степени, в какой церковное богословие разъяснило Писание, мы знаем, что единство Отца и Сына (и Святого Духа) является не просто добрым согласием, но существованием в одном и едином существе. Следовательно, мы, человеческие существа, все должны быть одним и единым «существом». Но текст заходит дальше: «чтобы они были едино, как Мы: Я — в них, Ты — во Мне». Даже если предпочесть версию экуменического Перевода и некоторых греческих рукописей: «чтобы они тоже были в нас», то на этот раз мы введены в этот союз, соединяющий Отца и Сына. Явственно предлагается механизм этого союза: Сын одновременно «един» с Отцом (в своей божественной природе) и «един» с нами (в своей человеческой природе).

Молитвенная форма «чтобы они были…» не означает, что этот союз не осуществлён уже, но подобно множеству других отрывков того же текста, она приглашает нас жить в соответствии с этой тайной. Святой Иларий Пиктавийский, на Западе, понимал это следующим образом: «Господь молит своего Отца, чтобы те, кто верит в Него, были едино, и подобно тому, как Он сам в Отце и Отец в Нём, так и все в них были едино. Зачем говоришь ты здесь о единодушии, о союзе души и сердца в добровольном согласии? Если бы их воля была бы такова, чтобы создать единство верующих, то у Господа в запасе имелось достаточно слов, чтобы облечь это в верные термины; Он бы стал молиться так: «Отец, поскольку мы хотим одного, пусть и они хотят одного, и пусть все мы станем едиными благодаря такому согласию. Неужели Он не ведал смысла слов, Он, кто сам есть Слово? Он, будучи Истиной, неужели Он не сумел сказать истину? Он в совершенстве объявил об истинных и подлинных тайнах евангельской веры… Он указал на пример союза и на источник такого союза для верующих; Он молился, чтобы, подобно тому, как Отец есть в Сыне, а Сын в Отце, так же, в силу этого союза и по его образцу, они стали все едины в Отце и Сыне». Этот союз одновременно является «источником» и «образцом»; мы должны ему соответствовать, и как раз этот союз позволяет нам сделать это: «в силу этого союза и по его образцу…» Наконец, в Боге, в самом союзе с Богом найдём мы наш союз с людьми.

 

2. Схоластика, неосхоластика и прочие неорационализмы

Всё это составляет самую суть христианства, хотя и находится полностью за пределами воззрений святого Фомы Аквинского. Вслед за многочисленными богословами и добровольными комментаторами, отец Е. Мерш предпринял попытку христианизировать святого Фому по этому вопросу. Но для более методичного о. К. Баумгартнера не составляет никакого труда показать, что святой Фома никогда не допускал нашего введения в жизнь Троицы. Наше усыновление, согласно святому Фому Аквинскому, не делает нас сыновьями того же Отца наравне с Сыном, но только сыновьями всей Троицы в целом, так же, как внутри Троицы Сын является Сыном Отца.

Согласно всем схоластическим богословам, мы не можем быть по-настоящему введёнными в жизнь Троицы, по той простой причине, что для них, союз с Богом, даже в жизни вечной, или «обожение» человека, когда они осмеливаются хотя бы повторить этот термин, такой близкий восточной традиции, состоит просто в том, чтобы познать Его. Для святого Фомы Аквинского имеется две возможных модели присутствия Бога в человеческих существах. Он может присутствовать в них, поскольку говорится, что причина в некой форме присутствует в следствиях; и в этом смысле Бог присутствует во всём, что Он создал. Но есть и другой вид присутствия, свойственный разумному созданию: «… согласно ему, говорим, что Бог существует как познанное в познающем и любимое в любящем». Рассматривая внимательно, в чём заключается наше блаженство, святой Фома Аквинский уточняет, что то, что в действительности его составляет, будет являться актом познания божественной сущности. Тем не менее, в течение веков предпринимались многочисленные попытки исправлений. Не стоит приводить их здесь. В качестве примера укажем только на некоторые из недавних таких попыток.

В 1928 году о. Морис де ла Тай, член Общества Иисуса, подчёркивал, цитируя святого Фому Аквинского, что блаженное видение подразумевает всё-таки с нашей стороны некое реальное преображение нашего разума под влиянием Бога, в качестве подготовки к нему. «… Для того чтобы божественная сущность стала чем-то внятным для сотворённого разума (что необходимо для того, чтобы божественное существо сделалось доступно зрению), необходимо, чтобы сотворённый разум был поднят на этот (уровень) властью трансцендентного порядка».

Позже о. де Море-Понжибо пытается показать, что подъём нашего разума на уровень божественной сущности без одновременного преобразования всего нашего существа был бы чем-то чудовищным.

Романо Гуардини, в свою очередь, настаивает в особенности на том факте, что это созерцание божественной сущности познакомит нас с самими божественными ипостасями.

О. Баумгартнер пытается пойти ещё дальше в русле богословия греческих Отцов. После отчётливого признания факта, что наше участие в божественной природе является истиной веры, он следующим образом комментирует учение Отцов: «Согласно Отцам, Бог сам отдаётся, сообщается, материально соединяется с верующим. Верующий онтологически соединён с самой реальностью Бога, с тремя божественными ипостасями…». Вот слова, которые могли бы нас только порадовать! Чего ещё желать?

Да, большего не нужно, если бы только, как обычно, слово за слово, дальнейшие объяснения не лишили Откровение его содержания. Так, на следующей странице о. Баумгартнер уточняет: «Не следует, конечно, думать о прямом «сообщении» божественной субстанции. О. Гардей прав, когда пишет «Бог не мог бы соединиться с субстанцией души для того, чтобы подготовить её в своём онтологическом существе, в том же духе, в каком Он готовит её милостью: душа стала бы Богом» !…».

Тем не менее, по сравнению с предшественниками, наблюдается некоторый прогресс в том, что о. Баумгартнер чётко признаёт, что союз верующего с Богом не может быть выражен в достаточной мере в категориях действующих причин и уподобления. Другими словами, официальное западное богословие приходит, наконец, к середине XX века (1963 год) к признанию того, что мы недостаточно отдаём отчёт в союзе с Богом, в жизни вечной, когда объясняем, что Бог постепенно нас преобразует, поскольку Он нас создал, до тех пор, пока мы не станем относительно похожи на Него самого.

Дело в том, что всё официальное западное богословие на протяжении веков, с момента торжества схоластики в XIII веке, даже улучшенное последними достижениями, рассматривает наше обожение, наш союз с Богом, только в смысле нашего становления более или менее подобными Богу, в противоположении Богу, вне Бога, а не как становление Богом, благодаря участию в Боге.

Существенное различие. Это в точности те категории, которые в споре о Христе противопоставили ариан Большой Церкви. Для ариан Сын Божий обладал божественным существом, подобным существу Отца; подобным, но численно различным, он был чем-то вроде второго экземпляра; а поскольку невозможно иметь два абсолюта, то его божественное существо было подобным, но не совершенно идентичным: оно было немного ниже. Для Большой Церкви, Божественное Существо Сына ни в чём не уступало Существу Отца, поскольку ничем от него не отличалось; оно было тем же самым, что и у Отца. Христос не «той же природы, что Отец» — еретическая формулировка, неудачно искажённая во французской и испанской официальных традициях Символа веры, в сегодняшней римской церкви, но Он «от природы самого Отца», как, впрочем, удачно произносит итальянская традиция, что совсем другое дело (португальский язык сохранил «единосущий»; немецкий, английский и нидерландский языки выражаются иначе, но верно).

Таким же образом, в официальной традиции римской церкви, начиная с XIII века, человек может надеяться самое большее на то, чтобы благодаря действию в нём милости Божьей, стать в некоторой степени подобным Богу. Согласно восточной традиции вплоть до сего дня, согласно латинским богословам XI—XII веков, согласно нашим западным мистикам, речь идёт не о том, чтобы уподобиться Богу, перед лицом Бога, но о том, чтобы участвовать через воплощённого Христа в самой сути Бога, и, следовательно, с нашей стороны, всё более и более лично соответствовать уже по существу присутствующему в нас Богу, поскольку Он уже присутствует, существует (в соответствии с несотворёнными энергиями) в человеческой природе Христа.

Эта разница, правы мы или нет, кажется нам такой важной, что мы охотно превратили бы её в основной критерий различения или объединения всех мировых религий. Таким образом, на Дальнем Востоке, выделились бы религии, которые предчувствовали желание Бога реально сообщить себя человеку, которые почувствовали, что Бог исполняет это желание, необъяснимым, но реальным образом. Но эти религии часто едва не растворяются полностью в Боге, едва не теряют себя в великом Всеобщем, которое рискует снова оказаться в одиночестве и, значит, без любви.

Правда, что Влюблённый настолько погружен в обладание Возлюбленным, что он не делает больше никакого попятного движения, которое было бы необходимо, чтобы он сохранил осознание своего существования в качестве отдельной личности. Но из-за этого его личность не настолько поглощена Возлюбленным; иначе и Влюблённый, и Возлюбленный перестали бы существовать, а, следовательно, и Любовь тоже исчезла бы вместе со счастьем любить.

Это полное растворение является постоянным искушением индуизма, где классическим является образ наполненного водой кувшина, который погружают в океан: когда глина кувшина растворяется, вода, заключённая в нём, от этого не уничтожается, но возвращается в океан. Кроме того, существует множество интерпретаций этой идеи и учений от времён первых Упанишад до Рамануджи или Рамакришны.

Новое спиритуалистическое течение в некоторых англо-саксонских научных кругах, часто называемое «Принстонский гностицизм», в конечном счёте, не выходит на другие горизонты, поскольку, согласно этим мыслителям, «наша отдельная индивидуальность является только ничтожным упаковочным целлофаном, который разрывается и отдаёт своё содержимое в общую массу». Недостаточность такого решения для удовлетворения человеческого сердца продемонстрирована в серии софизмов, которые изобрели сами эти «неогностики» для того, чтобы лучше покориться данному решению.

На другом конце можно обнаружить религии, которые признают в Боге Властелина Вселенной, которому лучше покориться не только потому, что Он самый сильный, но и потому, что поскольку Он сотворил этот мир, то Ему одному и известно, как в этом мире найти счастье. Мы должны почитать Его. С Ним возможна некоторая дружба, но каждый остаётся у себя.

Мы узнаём здесь иудаизм и официальный ислам (тот, который технически называют «экзотерическим» в противоположность исламу «эзотерическому», то есть «мистическому»), основные протестантские церкви и римский католицизм в его наиболее официальном богословии: богословии святого Фомы Аквинского.

Наконец, не посредине, но над всеми этими рационалистическими тупиками, можно сгруппировать все великие религиозные течения, которым удалось догадаться, докуда достигает желание Бога сообщить Себя людям, а также догадаться о том, что совершенство дара и союза не уничтожает счастья встречи, счастья взаимоотдачи, при котором различие личностей никоим образом не стирается. В этом заключается самое чистое христианство, в котором для нас нет ни единого сомнения: христианство православных церквей (вышедших из Византии или «восточных», дохалкидонских), христианство всех наших западных мистиков, а также учение большого числа исламских суфийских мистиков, а также некоторых индийских мистиков.

Конечно, данные сближения и разделения покажутся некоторым возмутительными. Как можно так пренебрегать тем, что составляет огромное своеобразие христианства по отношению ко всем другим религиям: Троицей и Воплощением?

Дело в том, что для нас приверженность формулировкам не является существенной. Воплощение и даже Троица теряют весь свой смысл — мы утверждаем это - весь их смысл, если они нам более не раскрывают, как Бог призвал нас войти в соучастие в Его существе и в Его жизни, почему это было возможно и как Он это осуществил. Это настолько правда, что все эти богословы, которые уже давно, в силу своего богословского образования, не верят в настоящее обожение человека, совершенно осознают, что остаются верными сущности своей веры, явственно отказываясь от этих двух тайн, таких трудных для разума, тайн Троицы и Воплощения. Они прекрасно осознают, что имеют лишь смелость порвать с последним остатком народной веры, от которой тепло на сердце, веры, подобной всем волшебным сказкам нашего детства, для того, чтобы, наконец, предаться вере, без сомнения не такой поэтичной, но также более истинной, освобождённой, наконец, от проекций наших бессознательных мечтаний. Они прекрасно осознают, что эта догматическая разгрузка, в конечном счёте, ничего не меняет в сущности их отношения к Богу. И, конечно, они, к несчастью, правы! Возможно, то же самое происходит и с довольно большим числом христиан Запада, особенно, с интеллектуалами, главным образом принадлежащими духовенству, особенно с теми, на кого официальное богословие римской церкви может наложить свой отпечаток.

Лучше уж, как нам кажется, пребывать в неведении о тайнах Троицы и Воплощения, но быть открытыми, благодаря действию Бога, и ответному действию сердца, к предчувствию Любви Божией. По-видимому, это относится ко многим нехристианским мистикам.

Добавим, что по этому вопросу раскол между протестантами и римскими католиками был, без сомнения, неизбежен, как только была утеряна исходная категория участия. Протестанты, таким образом, спасли эту необходимую истину о том, что нет другой святости, кроме святости Бога. Но они не поняли, как Бог может нам её передать. Святость Бога оставалась в Боге, и по-настоящему была для нас недоступна. Римские католики лучше сохранили эту необходимую истину о том, что наше спасение является настоящим возрождением нашего существа. Но для них при святости Бога мы должны выстроить нашу святость, параллельно Его святости, подобно имитации Его святости. И только категория участия позволяет утверждать, что всегда имеется одновременно не только единственный источник святости, ни и единственный Святой, и что, однако, человек призван стать истинно святым.

 

3 Источники этого расхождения

Предпримем попытку собрать здесь разрозненные элементы, о которых мы уже упоминали, но на этот раз постараемся обнаружить между ними глубинную связь.

Удивительно, но наши богословы схоластической формации ставят всё время проблему союза с Богом в соответствии со следующей дилеммой: или же это союз по природе, по сущности души, как это на деле утверждают мистики; но по своему существу душа не может ничего познать; она может познать только благодаря своей мыслительной способности; и, следовательно, этот союз был бы в себе самом бессознательным, а значит, лишённым интереса; или же этот союз осознанный, что означает, что он результат нашей мыслительной способности, и, следовательно, он состоит в акте познания. В этом и заключается всё учение святого Фомы Аквинского. Таким образом, в результате забавного разъединения между сущностью души и её способностями, дилемма становится следующей: или же бессознательный союз, или же осознанность без союза, поскольку союз является осознанным актом, актом познания.

Но если такое число великих умов не возмутились тем, что сегодня кажется нам явным подлогом, то, значит, они не чувствуют подлога. Здесь играет роль ещё более глубокая разница: между христианским Богом и Богом философов-интеллектуалов. Христианский Бог — это Другой. Ничто в сотворённом мире не является соприродным Ему, ни среди вещей чувственных, ни среди сверхчувственных. Но поскольку Бог любит нас и является всемогущим, Он сообщается с человеком в целом, с его телом и душой. Согласно христианской концепции, имеется большой метафизический разрыв между Богом и миром.

Для большого числа философов большой разрыв существует между материей и нематериальным духом. Отсюда наш дух пользуется некоторой соприродностью с Богом, чистым Духом. Сам по себе недоступный нашему зрению и осязанию, Бог недоступен нашему духу только в силу слабости последнего, а не потому что Он является сущностью совсем другого порядка.

Разница между этими двумя концепциями становится очевидной в комментариях к шестой заповеди Блаженства: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

В своём письме о видении Бога святой Августин объясняет, что Он невидим для телесных глаз, даже если тело прославлено или «одухотворено», ибо для того, чтобы увидеть Бога, нужно, чтобы тело стало совершенным духом, перестав, таким образом, быть телом.

Примерно в то же время святой Григорий Нисский, имея перед собой тот же текст, реагирует совершенно иначе. Он начинает с вопроса, что в Священном Писании означает «узрят», и показывает с помощью нескольких цитат, что «узреть» означает «обладать». Он заключает из этого, что Бог не покажется нам, подобно какому-то спектаклю перед глазами души, но скорее, в действительности передаст нам Свою вечную жизнь, Своё бессмертное блаженство, настоящий свет, вечную радость… и даже Свою «недоступную славу» так, что, в конце концов, для того, чтобы узреть Бога, человек с чистым сердцем должен будет только созерцать Его в собственной его красоте. «Давайте узрим себя в Вашей красоте…», скажет позже святой Хуан де ла Крус. За двенадцать столетий до того, уже существовало такое богословие и, вероятно, имелся тот же опыт.

Для тела, добавляет святой Григорий Нисский, имеется некое благо, которое заключается в здоровье. Но счастье состоит не в том, чтобы познать только идею здоровья, но быть в добром здравии.

Разница в дальнейших рассуждениях исключительно отчётлива. Очевидно, что с того момента, когда Бога начинают считать идеей, Истиной, живым мышлением или Мыслью мыслей, как поступают святой Фома Аквинский и неосхоласты, не может быть более совершенного союза с Ним, чем познание Его. Это даже единственная возможная форма союза, если мы хотим сохранить этот термин. Единственный способ «объединиться» с какой-либо истиной — значит познать её. Но какой Бог кроется за этим?

Конечно же, это не христианский Бог!

Но это, кроме того, есть именно то рассуждение, которое, с нашей точки зрения, сводит союз с Богом к простому знанию и которое, в Христе, сводит союз двух природ, божественной и человеческой, к «блаженному видению». Известно, что первые явные свидетельства доктрины блаженного видения Христа появились только около 1135 года. Но в IX веке в тексте некоего Кандида, который пока не поддаётся точной идентификации, имеется что-то вроде повторного перевода представления исходного восточного богословия о взаимопроникновении двух природ Христа как западной категории «видения».

Кандид должен ответить на вопрос, уже типично латинский, а именно: видел ли Христос Бога во время своей земной жизни. Автор начинает ответ с того, что приводит ту же шестую заповедь Блаженства. И замечает, что, несомненно, Христос уже видел Бога, поскольку он учил, что мы его увидим однажды, таким образом, отчётливо связывая блаженное видение Христа и наше будущее «видение» Бога в жизни вечной. Затем он добавляет: «Будь же уверен, что эта душа, всегда наполненная Богом, всегда видела Бога таким, как Он есть». Эта душа, «всегда наполненная Богом» — это снова в духе восточной традиции (за исключением только того, что по Восточной традиции тело Христово также «наполнено Богом», как и его душа). Для Кандида «блаженное видение» Христа является, следовательно, только следствием более широкого феномена, а именно — взаимопроникновения обеих природ Христа. Это следствие спорное; напротив, это именно то, что византийский кенозис почти полностью убрал из души Христа. Но по крайней мере, у Кандида, знание остаётся подчинённым истинному онтологическому союзу. А вскоре для Запада союз двух природ в Христе сведётся практически к этому знанию.

С этих пор представляется очевидным, что именно в силу того же глубокого движения мысли целая важная часть западной традиции отказалась от настоящего союза человека с Богом, как в том, что касается жизни вечной, так и во Христе. И не существует для всех таких богословов более истинного обожения человека, чем в воплощении Бога; всё, что, по крайней мере, можно сказать со строгостью: это совоплощение Бога.

Именно поэтому на Западе невозможны иконы. Наше религиозное искусство, по мере того, как углублялся разрыв с христианским Востоком, становится почти трагедийным свидетелем этой невозможности объединить божественное и человеческое. Впрочем, как кажется, искусство на Западе действует примерно так же, как народная набожность, в качестве противовеса официальному богословию. В течение веков развоплощённой духовной власти религиозное искусство представляет нам только человеческое, ни в коей мере не преображённое, немного тяжёловесное, часто чувственное, барочное искусство в стиле «церкви Сен-Сюльпис». И только название картины остаётся пока что религиозным. Такое впечатление, что подъём десакрализованного богословия совпал с противоположным художественным усилием, отчаявшимся достичь Бога, но действующим вне человека, вне даже материи. Это приёмы абстрактного или полусимволического искусства: Христос наполовину выступающий из пня дерева, силуэты, показанные намёком в дырах металлического листа или с помощью куска верёвки, обнаруживающие похвальную заботу о том, чтобы ускользнуть от тяжести этого падшего мира, но в этом случае ускользнуть также и от материи, не преображая её.

Искусство иконы, по словам Оливье Клемана, является «преображающим» искусством.

Сходным образом литургия, когда она деградирует в обряд, перестаёт связывать нас с Богом и, наоборот, узаконивает разрыв.

Возможно ли в любом движении выявить первопричину, которая постепенно повлекла всё за собой? Или же имеется скорее совпадение нескольких независимых причин?

Мы часто отмечали некоторую избыточную западную тенденцию к рационализации веры, идущую иногда против свидетельств религиозного опыта. Следует, однако, повторить, что это не собственно западная привилегия.

Несколько раз то же течение чуть было не восторжествовало на Востоке, и не обязательно в результате дурного влияния Запада.

Такое впечатление, что по большей части это вызвано некоторым страхом перед Богом, Бесконечным, Абсолютом; подобно отказу потерять себя, даже потерять наши внушающие доверие границы, которые мы ощущаем перед неизвестным.

Другие, к которым мы причисляем себя, напротив, почти боятся, что недостаточно будут изумлены на пороге Бесконечного.

Отчасти, разница, конечно, в этом. И отчасти, что очень важно, это различие следует искать в истории психики каждого человека.

 

4 Богословские и практические выводы

 

Именно в этом отказе от истинного союза между двумя природами, природой божественной и природой человеческой, видим мы глубокую причину потери равновесия, вследствие которой вера постепенно умирает на Западе. Судя по темпам развития, меньше чем через двадцать лет во Франции не останется от Церкви ничего, кроме великого прошлого.

Начиная с момента, когда не допускается взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, не может и речи быть о том, чтобы освятить человеческую природу. Остаются ещё два решения:

   1) Бежать всего, что является человеческим, чтобы найти божественное; это решение, от которого мы так пострадали, особенно начиная с Контрреформации.

   2) Объявить, напротив, что всё сотворённое уже является освящённым, поскольку оно создано добрым Богом и не нуждается в освящении, что немного легкомысленно трактует тайну зла и нашей свободы; это то решение, которое почти повсюду расцветает на Западе после последней Мировой войны.

 

а) Бежать от сотворённого, чтобы найти священное

Уже святой Павел проповедовал смерть «ветхого человека», а святой Хуан де ла Крус «небытие»; но и для первого, и для второго это было только отрицательным аспектом положительного по существу динамизма, благодаря которому Бог формирует в нас нового человека. Но со времён Контрреформации, и в частности для нас во Франции со времён того, что мы называем Французской школой (духовности), «уничтожение» больше не совпадает с формированием Богом в нас нового человека; оно становится нашим делом, предварительным условием, необходимым для любого возможного действия Бога в нас.

Отныне это уничтожение должно быть возможно более полным, как если бы оно стремилось привлечь благодать наибольшей пустотой. Отныне становится понятным, что святость невозможно представить без полного отказа от всякого удовольствия, от всякого земного счастья… Невозможен отныне вопрос о браке, о радости человеческой любви. Речь идёт о том, чтобы порвать со всякими привязанностями, с корнем вырвать всякое желание. Даже кардинал де Берюль, основатель французской школы, несмотря на то, что лично приходит к идее обожения человечества Христом в Его божественной природе, не сумел сделать выводы для нас самих, отойти от этого общего движения мысли. Отец Эрсан, как говорят, уже протестовал и разоблачал желание некоторых кармелиток «вернуться к чистоте, которая была у них до того, как они были созданы».

Впрочем, Орсибаль указывает на то, что сам кардинал эволюционировал в этом вопросе. В «Жизни Христа» Берюль признаёт, что «Творец, не презирая ничего из того, что он создал, отрекается только от греха в человеке». Отныне, комментирует Орсибаль, «духовная жизнь исключает только грех, а не творение», и кардинал наставляет нас отныне стремиться в большей степени к нашему «совершенству» во Христе и в Боге, чем к нашему «уничтожению». Однако эта счастливая революция в произведениях кардинала явно запоздала, и, кроме того, она не является его последним словом, ибо к концу своей жизни, под влиянием «жертвенного уничтожения» отца де Кондрана, он возвращается к своим прежним позициям.

Добавим к этому одно важное искажение смысла в интерпретации труда святого псевдо Дионисия Ареопагита, одного из главных источников вдохновения всей мысли Берюля. Святой Дионисий долго раскрывал роль иерархии в том, что он называет «озарением» (сегодня мы бы сказали: передачей знания); так знание спускается по степеням от епископа к священнику, от священника к дьякону, от дьякона к мирянину… Но в русле любви последняя степень иерархии напрямую контактирует с Богом, так же, как и первая ступень.

Берюль смешал иерархию и святость! Только самая великая святость может оправдать самый большой авторитет. Поскольку два чина святости и авторитета таким образом смешаны, становится очевидным, что духовенство должно, прежде всего, стремиться к святости, но уже не так, как всякий христианин, но благодаря особой обязанности, и к святости, как к способу бегства от всякого сотворённого ради лучшего поиска божественного.

Согласно логике того же смешения, Мария, Мать Христа, самая совершенная из всех святых, становится прототипом духовенства у людей: «Virgo sacerdos»!

У Берюля, у монсеньора Олье и у многих других это уничтожение ещё заканчивается истинным союзом с Богом, жизнью в Боге. Но после «поражения мистиков в восемнадцатом веке» и торжества святого Фомы Аквинского, навязанного Львом XIII († 1903), от всей этой духовности осталось только уничтожение без жизни в Боге. И именно в этом духе во французской Церкви сформировались почти все священники, живущие среди мирян. Нужно иметь смелость признаться, что многие из них вышли из этого и в самом деле «уничтоженными», ослабленными, искалеченными, изнурёнными, лишёнными всякой человеческой жизни, и при этом не наполнились жизнью в Боге. Пусть поймут нас правильно: речь идёт не о том, чтобы кого-либо судить, ещё меньше — презирать кого бы то ни было, но просто о том, чтобы признать наличие этого убийства, чтобы оно не смогло продолжиться или начаться снова.

Сказать об этом нелишне, ибо после избытка секуляризации, что мы пережили, уже намечается «реакция», возврат к духовности, которой мы могли бы только радоваться, если бы этот возврат не происходил так часто в прежних своих формах, не только уже пройденных, но просто ложных, которые мы только что опровергли. Естественно, есть разные степени и различные варианты во всём этом течении; начиная с многочисленных видений и разговоров, где Матерь Божья с большим трудом удерживает руку своего божественного Сына, который, если бы не она, давным-давно расквасил бы нас в лепёшку, и заканчивая великолепными переизданиями великих духовных текстов, которые долгое время оставались в забвении.

Мы далеки от желания дискредитировать всю серию видений, где представляется, что Матерь Божья ведёт себя подобным образом. Под вопросом лишь их интерпретация. Вся любовь Богоматери может иметь источником только самого Бога. Но очень часто комментаторы, вместо того, чтобы учесть грубейший антропоморфизм, вызванный богословием страха, только безрассудно подливают масла в огонь. И бояться стоит не успеха данного рода литературы, ибо, к счастью, дух нашего времени к этому не расположен, но скорее новой тени недоверия, набрасываемой на всякий настоящий духовный поиск и великих свидетелей прошлого.

Тем не менее, в Предании имеется другая форма христианства, другая богословская линия, которая в свою очередь признаёт — в такой же и даже большей степени — неизбежную роль аскезы, покаяния, страданий, которые нам нужно пережить, если мы хотим достичь Любви Божьей. Но речь идёт о нашем духовном перерождении, освящении, обращении; а не о том, чтобы удовлетворить низменные инстинкты мелкого тирана-садиста! Не о том, чтобы принести на съедение какому-нибудь Минотавру его долю невинных жертв для того, чтобы он пощадил остальной народ!

Против всего этого течения очень здраво выступает о. Перигер. Бог требует от нас отказаться от счастья только для того, чтобы привлечь нас к большему счастью. И обычно само это притяжение к лучшему действует в нас и отрывает нас от менее хорошего. Бог не ревнует нас к нашему житейскому счастью; Бог ревностно следит только за тем, чтобы богаче нас одарить. Но и здесь Он умеет также быть бесконечно терпеливым по отношению к нашей слабости.

И всё же справедливо, что в конце концов Бог лишает нас всего и лишает нас самих. В чём же тогда разница? Огромная: ведь Он отбирает, только отдаваясь нам Сам! Готовя нас внутренне, постепенно, каждое из наших согласий уже делает возможным следующее лишение, но оно испытывается не как разрушение и истребление, но как поэтапное освобождение, как облегчение, в тайне уже почти желаемое. Нам только остаётся отдаться Ему, не чинить препятствий, цепляясь за себя самих.

В чём же разница? В том, что стало бы, наконец, возможно для католической церкви присоединить к духовным свидетельствам её священнослужителей, давших обет безбрачия, свидетельства женатого духовенства, богатство, необходимое для полного освящения мира. Но здесь речь идёт о глубоком потрясении мировоззрения, которое будет возможно, только если Западная Церковь сперва вновь откроет для себя христианский смысл брака, его истинное значение призвания и религиозного служения. Хуже не может быть, если будет допущено посредничество женатых мужчин только для того, чтобы сгладить недостаток призвания холостых священников. Тогда ничего не изменится, и этот новый штат, без сомнения, будет весьма хорошо подобран, чтобы ревностно продолжить устаревшую систему психологической блокировки и цепочку неврозов.

В чём ещё разница? Разница в том, что в этом богословии становится ясно, что наше медленное восхождение к Богу, наше освящение, всегда болезненное, по необходимости крестное, является от начала и до конца только колоссальным делом любви, проводимым с любовью и бесконечной нежностью. Отныне становится абсурдным (поскольку это совершенно противоречит преследуемой цели) желать сократить этапы, форсировать обращения, добиваться формального исполнения законов, которые не будут поняты и приняты внутренне. Не отнимая ценности у свидетельства, это богословие должно бы избавить нас от мании «делать добро» людям, которые у нас ничего не просят.

В чём разница? Разница в том, что, в конечном счёте, у нас ничего не отнимется, ни мир, ни плоть, ни наши человеческие пристрастия. Бог лишает нас на самом деле только нашей собственнической привязанности к вещам и людям, этой исключительной формы собственничества, которая как раз и извращает мир и отделяет нас от наших братьев, делает нас неспособными проникнуть в их общность, в игру любви, в счастье. Но когда произойдёт этот отрыв, нам всё будет отдано и воздастся сторицей, преображённое тем самым Богом, ради Любви Которого мы все оставили.

 

б) Сотворённое уже само по себе священно

Отказываясь от настоящего союза между двумя природами, божественной и человеческой, как в жизни вечной, так и во Христе, наше официальное богословие впадало в противоположную крайность.

Когда в 1947 году в своём знаменитом труде под названием «Сверхъестественное» отец де Любак, пользуясь всеми своими познаниями и проявляя осторожность, попытался восстановить эту основную истину христианства о том, что нет для человека другого блаженства, чем сам Бог, Пий XII приказал изъять его книгу из магазинов, что для Франции означало, что автор попадал в чёрный список, и о. де Любака вынудили отказаться от всякого преподавания. Официальная доктрина, обязательная в это время, состояла в том, что человек может запросто достичь другого блаженства и без союза с Богом; блаженство это низшего плана, конечно, просто соответствует его природе: это «блаженство природное».

Отныне союз с Богом неизбежно может состояться только в качестве совершенно факультативного дополнения к счастью, и нужно признать, что если поближе изучить то, что эти богословы понимали под «союзом с Богом», это впечатление может только усилиться!

Поскольку небу не нужно давать нам ничего необходимого, и даже, по правде говоря, оно не может нам предложить ничего действительно интересного, расцветает целая литература о «богословии земных реалий» или «богословии преходящих ценностей», которое заполоняет весь римский католический мир, средние школы при богословских факультетах.

Вот несколько примеров, взятых произвольно, ибо множество авторов устремились за этой новой модой.

Например, Ж. Бертелеми в своей книге «Христианское видение человека и вселенной»: «Поднять целину, возделать, засеять, взрастить пшеницу или виноград там, где были лишь булыжники и деревья, — значит совершить святое дело, поскольку это значит вырвать землю из ярма зла, снять проклятие, лежавшее на ней, частично возвратить ей её плодородие, порядок и красоту. Не вызывает удивления, что монахи некогда посвящали себя этой задаче. Их труд, и они осознавали это, был наделён религиозным и сверхъприродным значением». Автор поднимается до такого же лиризма, когда превозносит труд рабочего, а затем восклицает по поводу техники: «Да, это великая вещь, ибо проникнуть мыслью в природу, значит зажечь в ней первые лучи божественного лика». Наконец, по поводу научной деятельности Ж. Бертелеми бесстрашно заявляет: «Она также является настоящим искуплением. Озарённая интеллектом, грубая материя теряет свою непрозрачность… Ибо присутствие разума, это уже присутствие Бога в его образе».

Ведь это то самое течение, которое остаётся наиболее верным святому Фоме Аквинскому. Известно, что вся христианская традиция до него заботилась о различении интеллектуальной и духовной жизни. Но «будучи правильным последователем Аристотеля», как подчёркивает о. Шеню, святой Фома Аквинский постоянно препятствует такому различению. Отказ от этого различения превосходно понимают те богословы, которые думают, что само Существо Бога является чем-то вроде Высшего Разума, живой разумности. Это всё очень последовательно. Поэтому тот же о. Шеню мог написать: «В нас есть разум, как разум, производящий искусства и ремёсла, так и разум, владеющий идеями и внутренней жизнью; это единая власть в двойственности своих функций, самый высокий и самый верный отпечаток Бога, больше, чем отпечаток, образ…». И он принимается делать из этого следующие выводы: «Мир полон идей, говорили Древние; труд, который порождает их, является высшим актом взрослого человека, и не следует, ни справа, ни слева, противопоставлять его созерцанию».

Отныне во имя союза души и тела, становится невозможным признать, что усилие по выстраиванию технически более совершенного мира и в самом деле отлично от усилия души, ищущей Бога; что поиск счастья на земле не является уже завоеванием блаженства. Вот, например, как Эммануэль Мунье анализирует «идею прогресса»:

«По-видимому, она анализируется в четырёх фундаментальных идеях. Первая — что история имеет одно направление: сперва история мира, потом история человека. Вторая — что это направленное движение истории идёт с непрерывным устремлением к лучшему, даже если случайности усложняют её ход, и что это движение является движением по освобождению человека. Третья — что то развитие науки и техники, которое характерно для современного запада и сегодня распространяется на весь мир, составляет решающий момент в этом освобождении. И наконец, последняя — что в этом восхождении человек несёт славную миссию быть автором собственного освобождения». И далее применение этой концепции распространяется и на жизнь вечную: «Почему Бог не создал природу и человека сразу в состоянии совершенства? Зачем эволюция? Зачем колеблющаяся поступь истории? Христианство на это отвечает: Бог — это отец, Он не окружает патерналистской опекой. Он захотел, чтобы освобождение человека было плодом труда, гения и страданий человека, чтобы оно не имело привкуса унизительной милостыни, полученной от неба, но вкус надежд, трудов, испытаний, любви. Человечество «само себе хозяин», оно пойдёт медленно, постепенно. Иначе как, достигнув блаженства, пусть несовершенного, будет оно участвовать в самодостаточности Божьей, если оно некоторым образом не подготовит своё торжество собственными руками?».

К счастью, не замедлили последовать отклики и обсуждения со стороны других богословов-толкователей или духовных лиц. Но их предупреждения не были услышаны.

Немного позже была тенденция скорее смешивать проповедь евангелия и «совестливости», переводить религию в политику. Конечно, любовь предполагает борьбу против несправедливости и тем большую, чем больше несправедливость, и иногда даже вооружённую борьбу, когда других возможных средств нет. Но революционная борьба не подразумевает обращения любви. Именно поэтому, в любом случае, Евангельское послание о любви остаётся явлением совсем другого порядка, оно бесконечно превосходит революционную борьбу, хотя и может одновременно очистить её.

Добавим, что если теоретическая форма этого теологического представления об уже сакральном светском мире на сегодняшний день остаётся в глубоком прошлом, на нас продолжает лежать его глубокий отпечаток. В течение нескольких десятилетий священники и верующие прилежно разносили практическое его применение: бесполезно молиться за работой, труд сам по себе является молитвой; достаточно поэтому, и даже лучше, если вы будете стараться выполнить свою работу хорошо: это лучшая из молитв. Бесполезно пытаться думать о Боге, разговаривая с кем-либо; достаточно, и даже лучше, если вы безгранично откроетесь Абсолютному, которое есть в нём: так вы даже вместе с ним достигните Бога. Бесполезно.

Правда, что подобные разговоры практически исчезли. Но это значит, что они полностью сработали: духовная пустота на сегодняшний день такова, что разговоры такого рода уже даже более не возможны.

 

5 Пути единения с Богом

Тем не менее, нужно повторить, что если Запад с такой лёгкостью бросается из одной крайности в другую, от чистой духовности до чистой обмирщенности, то это происходит потому, что в оба эти решения закралась одна и та же фундаментальная ошибка. Покуда богословие Запада не откроет для себя тайну Воплощения во всей её полноте, Запад даже в делах практических будет бросаться из крайности в крайность, он даже не поймёт причину этого.

В том богословии, которого мы придерживаемся, для спасения каждого человека и для спасения мира имеет значение только любовь. Нет ни привилегированных, ни лишённых привилегий, нет отбора по уму, семейным связям, по языку или религии; следовательно, в конечном счёте, нет отбора по времени или месту. Каждый в тайне своей свободы отвечает только за добро, которое может реально сделать, или за зло, которого действительно может избежать, учитывая то, кем он является, и конкретный мир, который окружает его. Каждая свобода осуществляется под таинственным, но реальным двойным притяжением: того зла, которое было введено в человеческую совесть грехами всех людей, как будущих, так и прошлых, и всего добра, введённого актами любви всех людей, от начала до конца света, начиная, естественно, с самой великой Любви, Любви Бога, ставшего человеком. И не только судьба каждого человека оказывается подвешенной между добром и злом, это также судьба всей вселенной, находящейся в удалении от единственного источника жизни в плену и сетях временных законов, которые управляют сохранением жизни в ожидании прославления.

Вся наша наука и техника могут бороться только с второстепенными проявлениями зла и смерти. И только борьба за святость направлена на корень зла, на удалённость от Бога. И конечно, чтобы обрести святость, чтобы научиться любить, нет необходимости удаляться от мира. Некоторым, наоборот, это удастся лучше, если они разделят борьбу своих братьев, верующих или неверующих, против любых проявлений зла. Конкретизируя, скажем, что некоторым лучше становиться святыми в монастыре, а другим — будучи инженерами, рабочими или медицинскими сёстрами, мужами, жёнами, отцами и матерями; но в любом случае, самое важное — достичь святости. Для облегчения участи наших братьев мы не можем сделать ничего более эффективного, чем достичь святости, превратиться в святых. Именно в этом проявляется самое насущное милосердие, которое мы можем проявить к ближнему.

Во всей нашей жизни единственной заслугой является любовь, которую нам удалось вложить в нашу жизнь. От всей нашей жизни не останется ничего другого. Это не значит, что не имеет важности то, что мы делаем. Что бы мы ни делали, мы должны стараться сделать это как можно лучше; а именно — по любви. Но никогда результат нашего труда не перевесит любовь. Нам и в самом деле нечего больше делать на земле, как научиться любить. Останется только это.

Это повторяют все мистики; но небезынтересно отметить, что это также самый большой урок, который извлекают из своего опыта те, кто приблизился к смерти, и кто повстречал это таинственное «существо из света».

Засчитывается только любовь, но речь естественно, идёт не о наших чувствах, но о наших поступках. В этом отношении, одним из главных заблуждений Церкви является, конечно, то, что она слишком часто позволяла «богатым» (если их называть просто, по-евангельски) думать, что они смогут разделить любовь Бога в Раю, не научившись ничего разделять на земле. Это ошибка по отношению к бедным; и, в конечном счёте, с точки зрения вечности, это ещё более серьёзная ошибка по отношению к богатым. Несмотря на всю Божью Любовь, Бог сможет заставить нас испытать свою Любовь, как любовь, и, следовательно, как счастье, только в той пропорции, в какой мы сами научились любить (не сердцем, но поступками).

За эту ошибку тяжело расплачивается русская церковь; большинство православных признают это. Но наша Западная Церковь поступила не лучше.

Это обучение любви начинается снова с каждой новой жизнью, с рождения каждой свободы. В этой области невозможен коллективный прогресс.

При ускорении технического прогресса и появлении «гуманитарных наук» велико было искушение поверить, что мы продолжим то, что не завершила биологическая эволюция, искушение видеть в прогрессе универсальный закон, применимый ко всем областям. В динамике, а не в статике заключается ошибка Тейяра де Шардена, которая была та же, что и у святого Фомы Аквинского. В обеих системах уровень личности недостаточно понят и приведён к онтологии. Вполне возможно представить, что соединение усилий наук приведёт к появлению более гармоничного, более уравновешенного человека. Этот реальный и желаемый прогресс не облегчил бы человеку достижение святости; равно также самым умным и самым одарённым сегодня стать святыми не легче. Между совершенством и святостью существует коренное различие «порядка», в паскалевском смысле слова.

Помещать золотой век в конце Истории, конечным её пунктом, на самом деле является такой же фундаментальной ошибкой, что и видеть его вначале, в Рае земном. В обоих случаях это значит сводить тайну свободы к эволюции и, таким же образом, личностное к онтологическому, уникальное к коллективному. Думается, что каждая личность является благом, взаимосвязанным со всем человечеством целиком, но действительно со всем человечеством, а не только со своими современниками; и каждый, лично, должен снова изобрести любовь.

Вот почему также на земле никогда не будет настоящего мира. Самого лучшего из режимов и самых справедливых законов никогда не будет достаточно без обращения сердец. Уже и так сложно представить, чтобы мог существовать идеальный политический режим, особенно это касается мира, находящегося в вечном процессе эволюции. Но, в любом случае тайна зла, как и тайна любви, проявляется заново целиком при каждом рождении, вот почему человечество не может избавиться от страданий до скончания века.

В этом представлении нет ничего «расхолаживающего». Врачу прекрасно известно, что он не отнимает своих больных у смерти. Он может лишь облегчить страдание и отсрочить исход. Политическая борьба того же порядка. Не может быть ни системы совершенной, ни системы окончательной. Знание может привести в уныние только мечтателей или фанатиков, но само их уныние сыграло бы положительную роль, ибо такие люди для политики опасны.

Христианин может в своей жизни сражаться против всех форм зла, даже зная, что в этом мире победы нет, ибо его истинное сражение — это сражение в вечности. Вместо того чтобы «освобождать его от обязательств», данная перспектива лучше определяет место для его действий, это сражение за то, чтобы лучше любить людей, а не за то, чтобы провести к победе некие принципы или какую-то систему; конечно, в этом сражении беспрестанно перестраиваются и отлаживаются силы, но в точности известно, что эта работа никогда не закончится; известно также, что обращение сердец — ещё более важное дело, но и оно тоже никогда не закончится; это борьба против зла во всех его формах и, во-первых, против того зла, которое христианин знает за собой, для того, чтобы успешнее освободить от него других.

Христианин имеет лишь небесное гражданство. Но поскольку для него земля является уже началом неба, он интересуется землёй не меньше, чем тот, кто живёт лишь для неё. Но он интересуется ею лучше, поскольку он лучше различает на ней истинные ценности.

Христианину не безразличны страдания мира, напротив, он непрестанно носит в себе всё увеличивающуюся их меру, и даже тогда, когда кажется, что он бежит от мира, как это делают монахи, это происходит для того, чтобы взять на себя ещё больше страданий, чтобы лучше погрузиться в таинственное средоточие борьбы, в которой разыгрываются судьбы мира.

Бог приносит в дар своего Сына, но этот дар может попасть к нам, только если мы захотим этого. И это так для каждого из нас.

Отношения любви между Богом и Человеком достигли наибольшей прозрачности в отношениях между Иисусом и Марией. Бог, Творец и Спаситель берёт на Себя наши испытания вплоть до самых ужасных, самых глубинных. Но, сострадая своей Матери, Иисус пытается утешить её в испытании, которое он выдерживает ради неё и ради нас. Это обмен полной любви, где Мария уже может вернуть Богу ту же Любовь, какой Он любит её.