Основополагающие для традиции тексты

Ни в Ведах, ни в Упанишадах я не нашел ничего, что хоть отдаленно соответствовало бы этой мистической перспективе. Хотя в Упанишадах можно найти некоторые созвучные формулировки, как, например, эта: «Любое сознание есть совокупность творений…» Нам напоминают также, что тот, кто стремится к освобождению, должен непрестанно говорить себе: «Ничто не отлично от меня», или другое, сводящееся в итоге к тому же: «Нет ничего кроме меня самого». Последняя фраза означает не тот факт, что кроме меня ничего в мире не существует, а тот, что все составляет просто часть меня.

К сожалению, тексты эти не ведут к тем выводам, которых можно было бы тут ожидать. К тому же, все три великих пути к Освобождению оказываются путями сугубо индивидуальных поисков: через йогу (аскеза), через познание, через отречение.

Алиетт Деграс-Фахд долго изучала мир странствующих монахов, этих поразительных аскетов, веками блуждающих по дорогам Индии, «одетых в пространство» и выпрашивающих пищу. Она видит в этом силу, которая «вдали от всего, но в виду всего обеспечивает движение противовеса и уравновешивает» силы зла. Для нее, действительно, странствующий монах, «в самом своем отречении, утверждает такую роль. При этом нет никакой нужды, чтобы он жил с кем-то в группе. Он прекрасно знает, что удаленность от группы ни в коей мере не означает ее отрицания или полной отделенности от нее. Ведь… считать освобождение индивидуальным, значит ничего о нем не знать и не понимать природу Атмана, Брахмана».

Должен признать, что все на самом деле так и есть и вполне соответствует той богословской линии, которую я тут прочертил. Заминка только в том, что такое вполне достойное уважения высказывание не встречается ни в одной из девятнадцати Упанишад, собранных в данный сборник. И мне кажется, что все мыслители этой великой и почтенной традиции никогда не подходили к данной проблеме на такой глубине. Нам то и дело напоминают, не уставая возвращаться к этому снова и снова, что аскет должен оставить все свои привязанности, родителей, жену, детей, друзей; что он ни с кем не должен связывать себя узами, а должен пребывать в абсолютном одиночестве. Конечно, при этом важно, чтобы он не причинял вреда никакому живому существу, будь то человек или животное. Но ему зато запрещено и приходить к кому бы то ни было на помощь:

«Аскет не должен совершать никаких действий ради блага мира, ни способствовать совершению таких действий другими». Конец этой фразы уж точно наводит на серьезные сомнения. Мне, конечно, на это возразят, что я просто ничего тут не понял. Отмечу, однако, что ответственность аскета перед себе подобными в позитивном ключе упомянута здесь один-единственный раз, и состоит она лишь в том, что «он, как немой, должен явить людям Атман через свое видение Атмана».

Т.е. речь тут вовсе не идет ни о какой глубокой солидарности, ни о гармонизации, ни о взаимовлиянии и т. п. Единственная благая роль аскета, способная принести благо ближним, состоит лишь в том, чтобы быть среди них откровением Абсолюта. Это не так уж и плохо, и у нас в царстве святых эта роль тоже немаловажна. Ведь все святые тоже оказываются свидетелями Абсолюта. Но в их задачу, как мы видели, входит и много чего еще.

Я вполне согласен с тем, что «санскрит часто выражает позитивную ценность в негативной форме» и что, следовательно, тогда призыв ни когда не делать зла стоит расценивать как призыв делать добро. Но верно также и то, что во всех этих текстах Упанишад нигде не встречается конкретного указания на необходимость любить своего ближнего, помогать ему, облегчать его участь и утешать. И задача моя тут не в том, чтобы спорить с индуизмом или предъявлять ему претензии. Если и в самом деле верно, что индуизм стал источником жуткого деления общества на касты, то не менее верно и то, что христианство очень долгое время мирилось с рабством и приспосабливалось к нему. Но верно и то, что именно христианству мы обязаны появлением лепрозориев, приютов, больниц для бедных и домов престарелых. Конечно, и таким делам милосердия вполне можно предъявить упреки (например, они слишком часто сочетаются с желанием поучать, с узостью взглядов и недопониманием истинных потребностей людей, с недооценкой местных культурных особенностей), но все же нельзя оспорить тот факт, что никакая другая мировая религия или идеология не отличалась никогда такой любовью к самым беззащитным.

Несмотря на все объяснения и оправдания, все же складывается убеждение, что призыв никогда не делать зла, сохранять внутреннее спокойствие и отрешенность и всегда трезво владеть собой, нацелен скорее на личное совершенствование, чем на подлинно духовный интерес к своему ближнему. Это всегда «каждый сам за себя». Тут мы слишком далеко отстоим от евангельского призыва к любви, доходящей до «любите врагов ваших».

Но не забудем, что этот крик Нового Завета звучал крайне революционно тогда и для всего окружающего мира. Так же он звучит и в наши дни. И все же, даже если этот призыв к любви не звучит на страницах Упанишад, это еще не значит, что индусы менее способны к любви, чем жители нашей Европы. Речь идет скорее о той основополагающей для индийской культуры интуиции, которая состоит в том, чтобы видеть мир как иллюзию. И если мы ее примем, тогда призыв к воздержанию нам покажется гораздо более естественным, чем призыв к действию.

Вникните, например, хорошенько в следующие цитаты, взятые из древних комментариев к Мандукья-Упанишаде, и скажете мне потом, возникает ли у вас от них желание что-нибудь предпринять и сделать:

«Живые существа не существую нигде и никогда». Или еще: «Ни я сам, ни другой, ничто реальное не рождается: бытие или небытие, или же и то, и другое одновременно, ничто реальное не рождается». Т. е. понимаете, что все, что рождается, уже тем самым не реально. Или: «Мысль не достигает ни объекта, ни даже видимости объекта; потому что объект не су ществует, а видимость от него неотличима». И наконец, последняя цитата, касающаяся поиска индуистского Абсолюта и стремления к освобождению от реинкарнации: «Нет ни распада, ни созидания; ничто не привязано, ничто не реализовано; нет никого, кто стремится к освобождению, ни того, кто будет освобожден; такова высшая правда». Понимаете теперь, что тут никто на самом деле не существует? Ну-ну, после этого, принимайтесь-как за работу, за дело. В добрый путь!

 

Спасение «по доверенности»

При всем при этом и в индуизме модно найти свидетельства того богословия, которое я вам предложил, но только в более позднем индуизме. Например, в отношениях Рамакришны с одним из самых странных его учеников, по имени Гириш Чандра Гош. Это знаменитый актер и драматург, который потерял одновременно и жену, и веру в Бога. После этого он вел распутную жизнь и много пил. Но под влиянием Рамакришны он постепенно освобождается от этого пристрастия.

Все дело в том, что для Рамакришны просто не делать зла уже недостаточно. Гиришу он предложил приблизиться к Богу через молитву. Это нужно было делать хотя бы перед едой и перед сном. Но даже это показалось Гиришу уже слишком:

«Ну что ж! – сказал Рамакришна. – Что ж, если вы хотите видеть Господа и при этом не хотите сделать к Нему даже одного-единственного шага, что ж, тогда, может быть, сделаете мне доверенность от вашего имени? И я тогда буду молиться за вас. А вы, живите себе дальше своей жизнью!.. Но только, осторожно! Вы мне должны пообещать, что отныне будете жить, полностью полагаясь на милость Господа…» Позднее Рамакришне все же пришлось призвать его к порядку: «Опомнитесь! У меня ваша доверенность. Вы поступаете в соответствии с тем, чего от вас хочет Господь. Я молюсь за вас; но мои молитвы сведутся на нет, если вы не откажетесь от всякой инициативы с вашей стороны».

Мы видим также, что такая «доверенность» не освобождает Гириша от необходимости прилагать хоть какие-то усилия самому. Но сама эта идея молитвы «по доверенности» уже приближает нас к христианскому контексту. Рамакришна ведь медитировал над Евангелием. С ним мы уже очень далеко отходим от индуизма Упанишад.

Когда кюре из Арса проповедовал о пришествии Господа и угадывал, что пришедшие к нему кающиеся грешники не могут сделать для этого нужного усилия, он пытался облегчить им задачу: «О, друг мой, пусть это вас не останавливает! Вам помогут, за вас сделают большую часть работы». Похожим образом рассуждал и аббат Делаж. Говорят, когда его спросили об одной «не очень щедрой душе», о которой он стал заботиться: «Чего это вам будет стоить?» Он ответил: «О, не беспокойтесь, Господь Бог не завышает цен, как говорят в Лимузине».

 

Это, возможно, одна из самых верных интуиций буддизма: понимание, что наш мир живущих буквально пропитан миром тех, кто жили прежде нас. Мы уже видели, что для буддизма на самом деле не существует «Я», которое переходит из одного существования в другое; потому что даже в этом мире мы в действительности не образуем личностного единства. Мы всего лишь «куча изменяющихся образований». И, говорят нам, просто разные элементы этой «кучи» могут переселяться затем в другие тела; либо сразу, либо через века.

Один тибетский отшельник так объяснил это Александре Давид-Неель: «Не стоит говорить: “Я был Цонкаппой” или “Я был царем Сонг цан Гампо”, но нужно думать так: то или иное восприятие, то или иное чувство, то или иное узнавание, которые я сейчас испытываю, могло уже быть у кого-то из этих людей…» В конце концов, реинкарнации оказывается подвержена не личность, ведь ее нет, а ее карма!

 

Техника «духовной помощи»

Но некоторые направления буддизма идут еще дальше. Можно, как мы только что видели в вышеприведенной цитате, перенести на себя, пусть и неосознанно, чувства и впечатления, которые до нас когда-то испытал кто-то другой, и все это непреднамеренно, чисто бессознательным сближением. Но можно и сознательно взять на себя бремя, давящее на кого-то другого, из чистого сострадания. Так это объясняет далай-лама. И тут он входит в тот строй мыслей, который сам же и отвергал, как мы видели выше. И, похоже, даже не отдает себе в этом отчет, поскольку сам этот описываемый им здесь механизм сострадания остается для него чем-то исключительным.

Посмотрим на этот текст. В нем сначала далай-лама цитирует одну древнюю знаменитую поэму:

А вот комментарий, который делает к этому тексту далай-лама:

«Эта строфа наводит нас на мысль о так называемой практике “дара и взятия на себя”: в порыве любви мы даруем другому собственное счастье и то, что составляет его исток; а в порыве сострадания мы берем на себя его страдания и вытекающие из них последствия. Оба эти качества принципиальны для практики бодхисатвы: сострадание ведет к облегчению страдания другого, а любовь к содействию его счастью. Если мы взращиваем в себе эти добродетели, тогда любое проявление страдания оказывается поводом к тому, чтобы включить в игру дар и взятие на себя. Мы тогда рассуждаем таким образом:

“Вот живое существо в большой беде. Ему очень хочется счастья и облегчения страданий. Но оно ничего не знает ни о пагубных вариантах поведения, которых стоит избегать, ни о правильных и спасительных, к которым стоит стремиться. Такое незнание напрочь лишает его радости. Я же возьму на себя его страдание и дам ему то счастье, которым владею”.

Некоторые исключительные люди со временем стяжали способность к такому поступку, но на самом деле далеко не все в состоянии его совершить… Эта практика связана с дыханием и состоит в том, чтобы вобрать в себя страдание другого вместе с вдыхаемым воздухом и отдать ему счастье вместе с воздухом выдыхаемым».

К сожалению, комментарий к следующей строфе уже немного затемняет этот текст. Далай-лама там настаивает на типичной для буддизма мысли, что мы облегчаем чье-то страдание, но не того, кто страдает: «Сострадание, те, кто его испытывают и те, кто оказывается его объектом, так же нереальны, как фокусы факира: все кажется настоящим, но на самом деле не существует… Личность существует, но чисто номинально, благодаря тому имени, которое выпало ей на долю». В действительности, личность и в самом деле не существует. Есть лишь соединение души и тела, но и тело тут на самом деле не существует, есть лишь соединение органов; да и органы…

Послушать или почитать такие тексты, и убедишься, что любви между людьми не существует, раз уж не существует самих людей как личностей. И все-таки я думаю, что человеческие отношения между буддистами гораздо теснее, чем те, что описаны ими же в подобных дискурсах. И именно в этой точке, несмотря на разницу в терминологии, христианство может сойтись с буддизмом. Ведь беспрестанную буддийскую проповедь с требованием преодоления всего личного мы обычно воспринимаем крайне негативно, как деструктивную. Христианство же, возвещая «смерть ветхого человека», настаивает при этом на рождении, вместо него, «нового человека». И так появляется идея позитивного преодоления. В христианстве речь идет не о растворении и исчезновении в безличном, но скорее о расширении, в итоге которого каждый уже может отождествить себя с другими.

Но неужели правда, что под словесным выражением у буддизма на самом деле притаилась совсем другая интенция?

И все же и в этом стихотворении, и в той традиции, к которой апеллирует далай-лама, что-то есть от такого таинственного взаимовлияния, которое нам приоткрыли христианские мистики. На уровне объяснений этого остается совсем мало. Мы здесь уже у самого края той «позитивной мысли», которую сегодня поминают где ни попадя. Но вполне возможно и то, что на самом деле эти бодхисатвы прожили опыт, который гораздо глубже, чем их собственные объяснения на этот счет, опыт, который смыкается с опытом наших мистиков.

К тому же, и далеко не все наши западные святые ясно видели то, о чем мы ведем речь, но лишь некоторые из них, например, те, кого мы здесь цитировали. И дажее среди них многие совсем неверно объясняли собственный опыт, совсем не так, как это было на самом деле. Например, некоторые из них думали, что своими молитвами и жертвами просто умиротворяют Божий гнев, обрушивающийся на грешников, и вызывают в Нем хоть каплю милосердия. То есть они часто объясняли успешность своих действий какими-то совершенно монструозными причинами. И такое кощунство очень часто встречается в нашем богословии!

 

Будда Сострадания

Будда Сострадания, ставший широко известным на Западе благодаря книге Анри де Любака, это, конечно, Амида, японская версия Амитабхи.

Его роль стала особенно значима в Японии в XII веке. Утверждают, что достаточно призвать Амиду от всего сердца и с полным доверием, и сможешь избежать реинкарнации, что бы ты ни совершил в этой жизни. Однако это все еще не конец игры. Еще нужно в своеобразном подобии временного рая совершить необходимое совершенствование. Но как бы ни была притягательна эта легендарная фигура, она все же нетипична для традиционного буддизма, поэтому мы и не будем долго на ней останавливаться.

Но характерно тут, что по меньшей мере одно из направлений буддизма довольно рано разработало это понятие переноса или обмена между бодхисатвой и тем, кто страдает. Это хорошо заметно, например, во II веке до н. э. у такого автора как Нагарджуна: «Могу ли я взять на себя плоды их неправедных деяний и могут ли они получить плоды моих праведных деяний».

Традиция эта восходит к самому Будде и идет через многие и многие тексты вплоть до наших дней. Геше Келсанг Гьяцо так описывает технику, к которой отсылают нас слова далай-ламы:

«Пусть отрицательная карма и страдания всех живых существ наделят меня своими плодами и пусть все от этого познают немедленное освобождение от страданий и их причин». Он уточняет и сам метод: «Произнося столь пламенную молитву, мы представляем, что все мучения и неправедные деяния всех живых существ превратятся в некое подобие черного тумана, который просочится в наши сердца, напрочь разрушив в них нашу озабоченность самими собой». А дальше он объясняет, в свою очередь, как такая молитва связана с правильным дыханием.

Желание, чтобы все спаслись, здесь то же, что и в христианстве. Формулируется оно, однако, скорее ближе к развиваемому на Западе механизму искупления, чем к тому, который я вам здесь предложил. «Освобождение» здесь, похоже, выдается извне, без личного участия в нем «освобождаемого».

В этой традиции появлялись чудные тексты. Вот, например, несколько цитат из творений Асаньи, V век н. э. Для него бодхисатва «уже не делает различий между Я и другим. Для него одинаково важно, чтобы страдания прекратились и у него, и у других… Для бодхисатвы так же естественно любить все творение, как нам – любить своего единственного сына. Как голубка ухаживает за своими птенцами и любовно прикрывает их крылами, так же точно поступает со всем творением и Сострадающий, ибо все живые существа будут ему детьми». И далее: «Мир не в состоянии выносить собственную боль… Бодхисатва способен вынести боль всего творения вкупе, всю ту боль, что есть в мире. Его нежность ко всей твари будет одним из вершинных чудес света, или вернее сказать, что, раз другой и Я – для него одно и то же, то и все творения будет для него как он сам».

Буддистская традиция сострадания насчитывает и множество других прекрасных и горящих любовью текстов. Это желание всеобщего спасения порой заходит очень далеко и какими-то немаловажными деталями напоминает нам христианство. Как, например, в этих кратких отрывках из прекрасной поэмы принца Шантидева, сбежавшего в лес в тот день, на который была назначена его коронация:

Такие тексты подводят нас очень близко к христианской тайне. Пусть принц Шантидева и не объясняет нам, каким образом его страдания могу облегчить страдания других, это уже не так важно. Даже лучше вовсе обойтись без объяснений, чем пуститься в ложные (и часто невыносимые) истолкования, какие нередко на Западе бытуют под видом мыслей о Страстях Христовых. Очень даже может быть, – и тут я повторюсь, настолько это важно, – что такая любовь ведет, за пределами пространства и времени, к реальному разделению переносимых нами испытаний. Но возможно также, что при этом, ни сам бодхисатва, ни тот, кому он помогает, даже не отдают себе в этом отчета.

 

Сопротивление в буддизме

Однако, похоже, что, несмотря на все эти прекрасные тексты, в буддизме заложено какое-то глубинное сопротивление самой идее солидарности в спасении. Есть даже и более общее эксплицитное противостояние любой идее такого рода. Каким бы горячим ни было желание бодхисатвы спасти других, он может его реализовывать лишь на путях наставничества и личного примера. Один из тибетских духовных учителей разъясняет это нам весьма четко и ясно:

«Будды не уничтожают страдание своими собственными руками и не смывают водой неблаговидные поступки. Они не могут передать свое собственное просветление сознания другим. Они освобождают других исключительно тем, что научают их путям освобождения, т. е. учат, что нужно принять, а от чего отказаться, что полезно, а что вредно. Освобождение зависит от вашего собственного усилия».

Тогда получается, что разделенность ограничена, в итоге, знанием, данным примером. Что же касается самого момента обращения, то во всем остальном тут остается все по принципу «каждый за себя».

То же самое относится и к физическим страданиям. Тут опять взаимопомощь не заходит слишком далеко. Она охватывает не большее количество людей, чем члены монашеской общины. Даже в стране Амиды, то есть важнейшего Будды Сострадания, дел милосердия не так уж и густо. В 1988 Фурукава Таирйу Сенсей, буддистский монах, признал, что во всей Японии едва наберется дюжина домов для престарелых и умирающих, да и те, добавляет он, «все были созданы по инициативе христиан».

Все как всегда, мировые религии насчитывают столько веков за спиной и так наполнены разными течениями, подразделами, ответвлениями и основными линиями. И это еще хорошо, когда все это многообразие не выливается в религиозные войны! Соответственно, и взгляды на «механизм» нашего спасения могут быть очень различны. И при этом все эти довольно ощутимые различия в теории не должны затемнять того реального практического согласия, которое у нас часто находится в отношении самых основных ценностей. Самые сильные совпадения тут, на мой взгляд, могут появиться в вопросах о духовном поиске и концепции спасения и единения с Богом, хотя тут все же больше сближений с исламом и индуизмом, чем с буддизмом. Но и тут, мне кажется, правильно понятое христианство дает на все эти вопросы самые лучшие ответы.

Ну что ж, тогда вернемся к нашей голограмме.