1. Что относится к документам Нового Завета?

Новый Завет, как нам известно, состоит из двадцати семи коротких письменных сообщений на греческом языке, обыкновенно именуемых "книгами"; первые пять из них исторического характера, и таким образом, представляют наиболее непосредственный интерес для нашего исследования. Четыре из этих пяти мы называем Евангелиями, так как каждое из них сообщает Благую весть - весть о том, что Бог явил Себя в Иисусе Христе ради искупления человечества. Все четыре доносят до нас слова и деяния Христа, но вряд ли могут быть названы биографиями в современном смысле этого слова, так как относятся почти исключительно к последним двум или трем годам Его жизни и отводят непропорционально большое место неделе, непосредственно предшествующей Его смерти. Они не предназначены быть "жизнеописаниями" Христа, но скорее представляют с разных точек зрения и первоначально для различных аудиторий Благую весть о Нем. Первые три Евангелия (от Матфея, Марка и Луки) обыкновенно называются "синоптическими", вследствие связывающих их определенных общих черт.

Пятое из исторических сообщений, "Деяния Апостолов", является в действительности продолжением третьего Евангелия, написанным тем же автором. Лукой, врачом и сподвижником апостола Павла. В нем описан подъем христианства вслед за воскресением и вознесением Христа и его распространение на запад от Палестины до Рима в течение приблизительно тридцати лет после распятия. Из остающихся сообщений двадцать одно являются письмами. Тринадцать из них написаны Павлом, девять адресованы церковным общинам [Послания Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, 1 и 2 Фессалоникийцам], и четыре частным лицам [Послания Филимону, 1 и 2 Тимофею, Титу]. Еще одно письмо, Послание к Евреям, осталось анонимным, но в древности было связано с посланиями Павла и часто ему приписывается. Оно было написано, вероятно, незадолго до 70 г., и адресовано общине еврейских христиан в Италии. Из остающихся писем одно принадлежит Иакову, вероятно, брату нашего Господа, другое - Иуде, называемому себя братом Иакова, два - Петру, а последние три - анонимны, но в силу ох очевидной связи с четвертым Евангелием ранних времен известные как Послания Иоанна. Завершающая книга представляет собой Апокалипсис, или Откровение. [N.B. - Откровение, а не Откровения.] Она принадлежит литературному жанру, хотя и странному для нас, но широко известному в еврейских и христианских кругах того времени как апокалиптический. [От греческого apokalyptein, "разоблачать". Самым ранним примером этого жанра служит в Ветхом Завете книга пророка Даниила.] Откровению предпосылаются семь сопроводительных писем, адресованных церковным общинам в провинции Асия. Автор, по имени Иоанн, был в то время изгнанником на острове Патмосе в Эгейском море и сообщал о ряде видений, символически представляющих победу Христа над Своими врагами и притеснителями Своего народа. Книга написана в период правления Флавиев (69-96 гг.) и предназначена воодушевить жестоко преследуемых христиан уверением, что, несмотря на очевидную безнадежность положения, в которое они тогда попали, конечная победа остается вне сомнений: Христос, а не цезарь, облечен Всемогущим править в этом мире.

Итак, из указанных двадцати семи книг мы в настоящий момент заинтересованы главным образом в первых пяти, написанных в повествовательной форме, хотя и другие, и особенно письма Павла, остаются важными для наших целей, поскольку содержат исторические намеки или иным способом проливают свет на Евангелия и Деяния.

 

2. Какова датировка этих документов?

Распятие Христа имело место, по установившемуся мнению около 30 г. Согласно Луке (3:1), проповедничество Иоанна Крестителя, непосредственно предшествующее началу служения нашего Господа, приходится на "пятнадцатый год правления Тиверия кесаря". Далее, Тиверий стал императором в августе 14 г., и согласно исчислению, принятому тогда в Сирии, которому следовал Лука, его пятнадцатый год правления начался в сентябре или октябре 27 г. [Указанный метод, сохранившийся в Сирии со времен Селевкидов, считал началом очередного года правления сентябрь-октябрь. Поскольку Тиверий пришел к власти в августе 14 г., второй год его правления должен был таким образом, начаться в сентябре-октябре того же года. В соответствие с этим Пасха, упоминаемая Иоанном в 2:13, приходится на март 28 г., что находится в согласии с хронологической привязкой в 2:20, поскольку Ирод начал стоительство Храма в 20-19 гг. до Р.Х., и 46 лет прошедших с этой даты приводят нас к 27-28 гг.] Четвертое Евангелие упоминает вслед за этим три праздника Пасхи [Иоан. 2:13; 6:4; 11:55], последняя из которых приходится таким образом, на 30 г., в котором, как это вероятно и по другим соображениям, имело место распятие. В это же время, как мы знаем из других источников, Пилат был римским губернатором Иудеи, Ирод Антипа четверовластником Галилеи, и Каиафа первосвященником. [См. гл. 9 и 10.]

Новый Завет был завершен, или по крайней мере завершен в существенных чертах, около 100 г., причем большинство его текстов существовало к тому времени от двадцати до сорока лет. В Англии большинство современных ученых определяет в настоящее время даты четырех Евангелий следующим образом: Матфей - около 85-90 гг., Марк - около 65 г., Лука - около 80-85 гг., Иоанн - около 90-100 гг. [Как, например, Б.Х. Стритер в "Четырех Евангелиях" (1924 г.) и В. Тэйлор в "Евангелиях" (1930 г.). Доводы в пользу более ранней датировки можно найти у А. Гарнака: "Датировка Деяний и Синоптических Евангелий" (1911), и К.И. Рэйвена: "Иисус и Евангелие любви" (1931 г.).] Я бы, пожалуй, отнес первые три Евангелия к более раннему времени: Марк - вскоре после 60 г., Лука - между 60 и 70 гг., и Матфей - вскоре после 70 г. Критерием, имеющим для меня особое значение, является относительная связь, которая, по-видимому существует между этими текстами и разрушением Иерусалима и Храма римлянами в 70 г. Согласно моей точке зрения, Марк и Лука писали прежде этого события, а Матфей вскоре после него.

Но, даже если принять более поздние датировки, ситуация остается обнадеживающей для историка, так как три Евангелия оказываются написаны в период, когда были живы многие, помнившие то, что говорил и делал Христос, и по меньшей мере некоторые из них все еще оставались в живых, когда писалось четвертое Евангелие. Если бы удалось установить, что авторы Евангелий использовали источники информации, восходившие к более ранней дате, ситуация была бы еще более обнадеживающей. Но к более детальному рассмотрению Евангелий мы перейдем в другой главе.

Дата написания Деяний определится датой третьего Евангелия, т.к. они являются частями одной исторической работы, и вторая часть по-видимому написана вскоре по завершению первой. Имеются весомые доводы в пользу датировки этой двойной работы окончанием двухлетнего заточения Павла в Риме (60-62 гг.). Некоторые ученые, однако, полагают, что "исходный текст", продолжением которого первоначально служили Деяния, был не нашим теперешним Евангелием от Луки, но более ранней его редакцией, иногда именуемой "Просто-Лукой"; это позволяет им датировать Деяния 60-ми годами, утверждая в то же время, что Евангелие^от Луки в своей окончательной форме явилось существенно позже. [C.S.C. Williams, "A Commentary on the Acts of the Apostles" (1957 г.), стр. 13 и далее.]

Время написания тринадцати Посланий Павла можно установить частью благодаря данным, содержащимся в самих этих текстах, и частью посредством сторонних свидетельств. Минули времена, когда аутентичность этих писем можно было отрицать целиком. Ныне имеются некоторые авторы, отвергающие подлинность Послания Ефесянам, меньшее число специалистов отрицают аутентичность 2 Послания Фессалони-кийцам, большее число не согласны с тем, что Пастырские Послания (1 и 2 Тимофею и Титу) вышли в дошедшей до нас редакции из под пера Павла. [Е.К. Simpson "The Pastoral Epistles" (1954 г.), стр. 1 и далее.] Я принимаю их все как принадлежащие Павлу, но и остающихся восьми писем самих по себе достаточно для нашей цели, и именно из них подчерпываются главные доводы, приведенные в нашей будущей главе о "Значении свидетельства Павла".

Десять из писем, носящих имя Павла, относятся к периоду, предшествующему окончанию его заточения в Риме. Эти последние, располагаемые в порядке их написания, могут быть датированы следующим образом: Галатам - 48 г. [Некоторые ученые датируют его несколькими годами позже, но мы считаем, что оно было написано перед совещанием в Иерусалиме, упоминаемым в Деян. 15], 1 и 2 Фессалоникийцам - 50 г., Филиппийцам - 54 г. [Мы полагаем, что оно написано в период заключения Павла в Эфесе, другие ученые датируют его 60 г.], 1 и 2 Коринфянам - 54-56 гг., Римлянам 57 г., Колоссянам, Филимону и Ефесянам - около 60 г. Лексика и историческая атмосфера Пастырских Посланий обладают признаками позднейшего времени по сравнению с другими Посланиями Павла, но эта их особенность не составляет препятствия для тех, кто верит во второе заключение Павла в Риме, завершившееся его казнью [Евсевий. "История церкви", 2:22, 25], и имевшее место около 64 г. Пастырские послания можно таким образом, датировать около 63-64 гг., и перемену в состоянии дел в церковных общинах, возглавлявшихся Павлом, о которой они свидетельствуют, можно частично объяснить теми возможностями, которые предоставило его противникам предшествовавшее заключение Павла в Риме.

В любом случае, время, протекшее между евангельскими событиями и написанием большинства книг Нового Завета, оказывается с точки зрения исторического исследования удовлетворительно коротким. Ибо в оценке достоверности античных исторических документов одним из самых важных вопросов является: как скоро по завершению событий были они зарегистрированы?

 

3. Что свидетельствует в пользу раннего происхождения этих документов?

Около середины прошлого столетия весьма влиятельная школа теологов уверенно утверждала, что некоторые из важнейших книг Нового Завета, включая Евангелия и Деяния, появились не ранее 30-х годов II в. [То была "тюбингенская" школа, названная по имени Тюбингенского университета, где профессорствовал Ф. Бауэр, ведущий ее представитель. Эта школа пересмотрела представления о зарождении христианства в соответствии с метафизикой Гегеля. Методы школы хорошо характеризуют знаменитый анекдот с тем, как Гегель излагал свою философию истории, ссылаясь на определенный ряд событий, как вдруг один из его слушателей, изучавший историю, запротестовал: "Но, герр профессор, факты говорят иначе!" "Тем хуже для фактов", - ответствовал Гегель.] Последний вывод явился результатом не столько исторических свидетельств, сколько философских убеждений. Уже в то время имелось достаточно исторических свидетельств, чтобы показать, насколько он лишен оснований, что и сделали Лайтфут, Тишендорф, Тригеллес и другие. Но сумма таких свидетельств, доступных в наше время, настолько обширнее и убедительнее, что датировку большинства материалов Нового Завета первым столетием невозможно отрицать никаким разумным способом, независимо от любых наших философских убеждений.

Свидетельства в пользу историчности материалов Нового Завета гораздо значительнее, нежели свидетельства, подтверждающие многие труды классических авторов, аутентичность которых никто и не возьмется оспаривать. И будь Новый Завет собранием светских документов, их аутентичность рассматривалась бы всеми специалистами как не подлежащая никакому сомнению. Любопытным образом, историки часто оказываются куда доверчивее в отношении к содержанию текстов Нового Завета, чем многие теологи. [Выводы тюбенгенцев популяризировал в Англии в 1874 г. "анонимный" автор "Сверхъестественной религии" (Уолтер Р. Кассельс), которому возражал епископ Лайтфут в статьях, помещенных в журнале "Контемпорери Ревью" в 1874-77 гг., перепечатанных в 1889 г. в сборнике "Эссе о сверхъестественной религии". Трактат Кассельса и контраргументация Лайтфута в особенности могут быть рекомендованы лицом изучающим логику и интересующимся проблемой правомочности "довода от умолчания". Историки, как У. Рамзэй, Эд Мейер и А. Ольмстед, энергично протестуют против избыточного скептицизма некоторых теологов в отношении исторических свидетельств Нового Завета.] Так или иначе, существуют люди, рассматривающие "священную книгу" как ipso facto подлежащую подозрению, и требуют куда больше подтверждающих свидетельств для такой работы, чем они приняли бы для обыкновенной светской или языческой рукописи. С точки зрения добросовестного историка стандарты строгости должны быть одинаковыми в обоих случаях. И, однако, мы не спорим с теми, кто хочет более основательных подтверждений Новому Завету, чем другим документам: во-первых, поскольку универсальные требования, предъявляемые Новым Заветом к человечеству, настолько абсолютны, а характер и деяния его главной Фигуры столь уникальны, что мы хотим настолько увериться в его истинности, насколько это только возможно, и во-вторых, именно потому, что у нас имеется гораздо больше свидетельств в отношении Нового Завета, нежели для других античных документов приблизительно того же времени.

Мы располагаем приблизительно четырьмя тысячами полных или частичных списков Нового Завета на древнегреческом языке. Лучшие и важнейшие из них восходят к периоду около 350 г. Двумя наиболее ценными среди последних являются Ватиканский Кодекс, главное сокровище библиотеки Ватикана, и широко известный Синайский Кодекс, купленный правительством Великобритании у Советского Союза за сто тысяч фунтов стерлингов в Рождество 1933 г. и являющийся теперь главной ценностью Британского Музея. Два другие важнейшие древние списка в Англии - это Александрийский Кодекс, также находящийся в Британском Музее, написанный в пятом столетии, и восходящий к пятому или шестому веку Кодекс Безы, хранимый в библиотеке Кембриджского университета, содержащий Евангелия и Деяния как на греческом так и на латыни.

Мы сможем представить, насколько изобилен рукописный материал Нового Завета, сравнив его с таковым для других античных исторических работ. Так среди сохранившихся рукописей "Записок о галльской войне" Юлия Цезаря (написанных между 58 и 50 гг. до Р.Х.) хороши всего девять или десять, древнейшая из которых моложе оригинала приблизительно на 900 лет! Из 142 книг Истории Рима Ливия (59 г. до Р.Х.-17 г.) уцелели лишь 35. Последние дошли до нас благодаря не более, чем двадцати манускриптам, заслуживающим упоминания, из коих лишь один, да и тот, содержащий только фрагменты книг 3-6, восходит к четвертому столетию. Из четырнадцати книг Истории Тацита (около 100 г.) до нас дошли только четыре с половиной. Из шестнадцати книг Анналов того же автора полностью сохранились десять и две частично. Текст сохранившихся частей этих двух великих исторических работ дошел до нас благодаря только двум манускриптам, один из коих восходит к IX, а другой к II векам. Сохранившиеся списки его меньших работ, все известны нам по кодексу десятого столетия. История Фукидида (около 460-400 гг. до Р.Х.) известна нам по восьми манускриптам, самый древний из которых составлен около 900 г., и нескольких обрывков папируса, принадлежащих приблизительно началу христианской эры. То же относится к Истории Геродота (около 480-425 гг. до Р.Х.).

Однако, ни один филолог-классик и слушать не станет доводы, что аутентичность Фукидида и Геродота сомнительна, поскольку древнейшие доступные нам манускрипты их работ на тринадцать с лишком веков моложе оригиналов.

Насколько же отличается в этом отношение ситуация с Новым Заветом! В дополнение к упомянутым выше двум превосходным манускриптам четвертого столетия, древнейшим из нескольких тысяч, нам известных, сохранились значительные фрагменты папирусных экземпляров книг Нового Завета, датируемые на 100-200 лет ранее. Библейский папирус Честер Битти, обнародованный в 1931 г., состоит из фрагментов одиннадцати древних рукописей, три из которых содержат большинство текстов Нового Завета. Одна из последних, содержащая четыре Евангелия и Деяния, принадлежит первой половине третьего столетия. Другая, включающая в себя письма Павла церквям и Послание к Евреям, относится к началу третьего столетия. Третья, содержащая Откровение, принадлежит второй половине того же века.

Более недавняя находка состоит из фрагментов папируса, датируемого специалистами не позднее 150 г., и обнародована Белломи Скитом в сборнике "Фрагменты известного Евангелия и другие древние христианские папирусы" в 1935 г. Упомянутые фрагменты содержат, по мнению некоторых специалистов, части пятого Евангелия, весьма подобного четырем каноническим. Впрочем, гораздо более вероятна точка зрения, выраженная в Литературном приложении к газете "Тайме" от 25 апреля 1935 г., "что эти фрагменты написаны кем-то, располагавшим четырьмя Евангелиями и отлично их знавшим, и что они не претендовали на роль независимого Евангелия, но пересказывали события и другой материал Евангелий с целью разъяснения и обучения, т.е. сотавляли учебник, предназначавшийся для научения Евангелию".

Еще древнее фрагмент папируса, содержащий отрывок из Евангелия от Иоанна (18:31-33, 37), и находящийся ныне в библиотеке Джона Райленд-са в Манчестере. Он датируется по соображениям палеографии периодом около 130 г. и удостоверяет, что позднейшее из четырех Евангелий, написанное, согласно преданию, в Эфесе между 90 и 100 гг., находилось в обращении в Египте спустя приблизительно сорок лет по его составлению (если, что наиболее вероятно, этот папирус происходит из Египта, где он был приобретен в 1917 г.). Это самый древний дошедший до нас фрагмент Нового Завета, на пол-столетия старше следующего за ним.

В 1956 г. Бодмеровская библиотека в Женеве объявила об открытии Бодмеровского папируса 2, являющегося манускриптом того же Евангелия, хотя и не столь древним, как папирус Райлендса, но несравненно лучше сохранившимся. Оно написано около 200 г., и содержит первые четырнадцать глав Евангелия от Иоанна с единственным пропуском (двадцати двух стихов), а также значительные фрагменты завершающих семи глав.

Иного рода подтверждением аутентичности служат ссылки и цитаты из Нового Завета, содержащиеся в других древних источниках. Их авторы, известные как Апостолические Отцы (отцы церкви), писали главным образом между 90 и 160 гг., и их труды свидетельствуют о знакомстве с большинством книг Нового Завета. В трех работах, вероятно относящихся, приблизительно к 100г. - Послании Варнавы, написанном, возможно, в Александрии, Поучении двенадцати апостолов, происходящем откуда-то из Сирии или Палестины, и письме, посланном Коринфской общине Клементом, епископом Рима, около 96 г. - мы обнаруживаем достаточно ясные цитаты из общепринятой редакции Синоптических Евангелий, Деяний, Послания Римлянам, 1 Коринфянам, Ефесянам, Титу, Евреям, 1 Петра и, возможно, цитаты из других книг Нового Завета. В письмах Игнатия, епископа Антиохии, написанных им по пути в Рим, где в 115 г. его ждала мученическая кончина, имеются отчетливо распознаваемые цитаты из Матфея, Иоанна, Послания Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филип-пийцам, 1 и 2 Тимофею, Титу и возможные ссылки на Марка, Луку, Деяния, Послания Колоссянам, 2 Фессалоникийцам, Филимону, Евреям и 1 Петра. Его младший современник, Поликарп, в письме Филиппийцам (около 120 г.) цитирует тексты традиционной редакции Синоптических Евангелий, Деяний, Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, 2 Фессалоникийцам, 1 и 2 Тимофею, Евреям, 1 Петра и 1 Иоанна. И так, чем далее изучаем мы писателей второго столетия, тем более накапливаем свидетельства их знакомства и признания авторитета текстов Нового Завета. В том, что касается Апостолических Отцов, эти свидетельства собраны и оценены в труде "Новый Завет в текстах Апостолических Отцов", отражающем исследования осуществленные комитетом Оксфордского Общества Исторической Теологии в 1905 г.

Притом свидетельства указанного рода не ограничены кругом ортодоксальных христианских авторов. Как явствует из недавно обнаруженных текстов гностической школы Валентина, в этом еретическом кружке в первой половине второго столетия знали большую часть Новозаветных книг так же хорошо и столь же почитали, как и в католической церкви.

Исследование этого рода свидетельств, находимых в манускриптах и цитатах более поздних авторов, связано с методом, известным под именем критики текста. [Другой очень важный класс свидетельств аутентичности текстов Нового Завета составляют его древние версии, составленные на других языках, древнейшие из которых, Старая Сирийская и Старая Латинская, восходят ко второй половине второго столетия. Ценным подспорьем в этом отношении служат также древние руководства по совершению церковных служб.] Последний представляет собой важнейшее и увлекательнейшее направление исследования, нацеленное на определение со всей возможной точностью, опираясь на доступные свидетельства, первоначальных слов рассматриваемых документов. Опыт легко доказывает, что очень трудно скопировать сколько-нибудь обширный текст, не сделав по меньшей мере одну или две описки. Когда мы имеем дело с документами, подобными Новому Завету, чьи тексты переписывались тысячи раз, вероятность ошибок переписчиков возрастает в столь колоссальной степени, что остается удивляться - как это ошибок накопилось не более, чем их имеется в действительности. К счастью, если огромное число переписок увеличивает вероятность ошибок, оно в той же пропорции расширяет и возможности для их корректирования, так что степень неопределенности, остающаяся в результате процесса восстановления точного звучания исходного текста, отнюдь не так велика, как можно было бы опасаться - на деле она замечательно мала. Вариации в прочтении списков Нового Завета, относительно которых критика текста продолжает питать те или иные сомнения, не затрагивает ни одного существенного вопроса, касающегося исторических фактов или христианской веры и практики.

Резюмируя сказанное, уместно будет процитировать вердикт по рассматриваемой нами проблеме, произнесенной сэром Фредериком Кеньоном, крупнейшим авторитетом по чести античных манускриптов:

"Таким образом, промежуток между временем первоначального составления и древнейшими сохранившимися свидетельствами становится настолько малым, что им следует пренебречь и последние основания для любых сомнений в том, что тексты Писания дошли до нас существенно в том же виде, в каком они были написаны, в настоящее время исчезли. Как аутентичность, так и общая правдивость книг Нового Завета могут рассматриваться как окончательно установленные". ["Bible and Archeology", 1940 г., стр. 288 и далее.]

 

1. Синоптические Евангелия

Перейдем теперь к более детальному рассмотрению Евангелий. Мы отметили уже не которые из свидетельств, указывающих на их датировку и древние подтверждения аутентичности. Теперь мы должны выяснить, что можно сказать об их происхождении и достоверности. Исследование происхождения Евангелий ведется с неослабным усердием почти со времен начала самого христианства. Уже в самом начале второго столетия мы обнаруживаем Папия, Иеропольского епископа в Малой Азии, собирающим свидетельства об этом у христиан старшего поколения, людей, принявших обращение в одно время с самими апостолами. Около 130-140 гг. Папий завершил труд в пяти томах (ныне утраченный, за исключением немногих фрагментов, дошедших в цитатах, приводимых другими авторами), озаглавленный "Изложение пророчеств Господа", в предисловии к которому сообщает:

"Но я не поколеблюсь изложить для вас наряду с моими толкованиями все, что я когда-либо хорошо усвоил от старцев и хорошо запомнил, и правдивость их подтвердить. Ибо, в отличие от большинства, я радовался не тем, кто говорил больше всех, но тем, кто поучал истине. Не тем, кто передавал повеления других, но тем, кто сообщал повеления, данные Господом, как надлежит веровать, и происшедшие от Того, Кто есть истина. Также когда бы ни сошелся я с человеком, знающим старцев, и спрашивал у него о речениях старцев - что говорилось Андреем или Петром, или Филиппом, или Фомой, или Иаковом, или Иоанном, или Матфеем, или любым иным из учеников Господа, и какие вещи говорят Аристи-он и старец Иоанн, Господни ученики. Ибо не полагал я то, что мог почерпнуть из книг, столь великой ценностью для меня, как изречения живого и пребывающего гласа". [Цитируется по Евсевию, История церкви, 3:39.]

Среди многих вещей, которые он узнал от этих старцев и их знакомых, содержалась и некоторая информация о происхождении Евангелий, к которой мы вскоре обратимся. И так, начиная от Его дней и до наших, люди преследовали во многом одну и ту же цель, стремясь не только узнать все, что только возможно, из сторонних и собственных христианских свидетельств о написании Евангелий, но пытаясь также проникнуть дальше них, чтобы обнаружить все, что они могли, об источниках, возможно, стоящих за теми Евангелиями, что дошли до нашего времени. Нечего и говорить, как захватывает так называемая "Критика исторических источников", но поиск источников Евангелий и их гипотетическая реконструкция оказываются зачастую настолько увлекательными, что исследователь забывает, что действительные Евангелия, дошедшие до нас как литературные факты из глубины первого века, с необходимостью более важны, чем предположительные документы, которые могут угадываться как их источники, уже потому, что последние исчезли, если вообще существовали, тогда как первые сохранились до нашего дня. Кроме того, мы не должны забывать, что Критика источников, как бы ни была она интересна, приводит к гораздо менее строгим результатам, чем Критика текста, поскольку она в гораздо большей степени вынуждена прибегать к спекулятивному элементу. Но при условии, что мы не упускаем из виду ограниченность этого рода литературного критицизма, нельзя не согласиться с тем, что поиск источников наших Евангелий обладает значительной ценностью. Если даты их составления, предложенные нами во второй главе, сколько-нибудь точны, тогда промежуток времени, отделяющий запись евангельских событий от самих этих событий, не так уж велик. Если, однако, можно доказать с разумной степенью вероятности, что сами эти свидетельства целиком или частью зависят от еще более древних документов, тогда аргументация в пользу достоверности евангельского рассказа становится тем сильнее.

Определенные выводы можно извлечь уже из сравнительного изучения самих Евангелий. Очень скоро становится очевидным, что Евангелия естественным образом распадаются на две группы, одна из коих состоит из трех первых, а другая из четвертого Евангелия, стоящего особняком. Мы обратимся к проблеме четвертого Евангелия позднее, а сейчас рассмотрим три остальные, называемые "синоптическими", так как они стоят на одной и той же или весьма сходной точке зрения на описываемые ими события, и могут изучаться все разом. [Первым, кто назвал эти Евангелия Синоптическими, был по-видимому текстуальный исследователь Дж. Гризбах в 1774 г.] Нет нужды в слишком кропотливом исследовании, чтобы обнаружить, что все три содержат значительный объем тождественного материала. Мы обнаруживаем, например, что содержание 606-ти из 661-го стиха Марка является у Матфея, и что около 380-ти стихов Марка снова обнаруживаются с незначительными изменениями у Луки. Или, под другим углом зрения, около 500 из 1068-ми стихов Матфея содержат материал, который мы находим также у Марка. И у Марка же мы отыщем параллельный пересказ 380-ти из 1149 стихов Евангелия от Луки. Всего вместе у Марка обнаруживаются только 31 стих, не имеющий параллели ни у Матфея, ни у Луки.

Сравнивая самих Матфея и Луку, мы находим, что эти двое обладают приблизительно 250 стихами, содержащими общий материал, не имеющий параллели у Марка. Этот общий материал выражен языком, временами практически тождественным у Луки и Матфея, а иногда обнаруживающим значительные расхождения. Наконец, остаются около 300 стихов у Матфея, содержащих описания событий и бесед, специфические для этого Евангелия, и около 520 стихов у Луки, передающие материал, отсутствующий в других Евангелиях.

Все это легко пересматриваемые факты; проблемы вырастают, когда мы пытаемся их объяснить. Иногда материал, общий двум или всем Синоптикам, настолько тождественно выражается, что это тождество вряд ли может быть случайно. В Англии прошлого века это обыкновенно объясняли тем, что евангелисты воспроизводили язык первоначального изустного евангелия, принятого в раннем периоде церкви. Такова была точка зрения, проводимая, например, в "Греческом Завете" Олфорда и во "Введении к исследованию Евангелий" Уэсткотта. Эта теория позднее лишилась доверия, так как стало ясно, что многие из особенностей текстов могут быть точнее объяснены предположением о существовании общих Синоптикам документальных источников, но в ее пользу были и остаются весьма весомые доводы, и она возродилась в наши дни в несколько ином виде в направлении, известном как формальный критицизм.

Этот последний направлен на реставрацию устных "форм" или "регулярностей" или "опок", в которые были первоначально отлиты проповедь и учение апостолов, может быть, даже прежде составления документальных источников, лежащих за нашими Евангелиями. Этот подход приобрел популярность начиная с 1918 г., и его успехи кое-кто преувеличил, но одно или два его важные следствия невозможно отрицать. Одно из них заключается в том, что гипотеза о документальных источниках Евангелий так же недостаточна сама по себе для объяснения всех фактов, как и предшествовавшая ей "устная теория" Олфорда и Уэсткотта. В самом деле, популярность формального критицизма может в значительной степени объясняться разочарованием в скудных результатах, к которым привело столетие усердных поисков произведенных Критикой исторических источников.

Другим важным доводом, подчеркнутым формальным критицизмом, является универсальная тенденция древности к созданию стереотипных "форм", в которые отливались религиозные проповеди и учения. Эта тенденция широко прослеживается и у евреев, и у язычников, и проявляется также в нашем евангельском материале. Во дни апостолов имело место в большой степени стереотипизированное проповедование деяний и слов Христа, первоначально по арамейски, но вскоре также и на греческом языке, и эта проповедническая или изустная традиция поступает и в наших Синоптических Евангелиях, и в их документальных источниках.

Мы сегодня не жалуем стереотипы литературного стиля и устной речи, мы предпочитаем разнообразие. Но бывают случаи, когда на стереотипах настаивают даже в наши времена. Когда, например, полицейский выступает свидетелем в суде, он не украшает свое изложение изящными выражениями, но стремится как только может, придерживаться предписанной и стереотипной "формы". Цель здесь в том, чтобы свидетельство отвечало как можно более точно действительному ходу событий, им описываемых. Теряя в художественном совершенстве, его свидетельство приобретает в аккуратности. Стереотипный стиль многих сообщений о событиях и беседах в Евангелиях служит той же цели: этим гарантируется их аккуратность в существенном. В силу этого тяготения к определенной "форме", часто бывает, что сообщения о подобных происшествиях или схожих высказываниях выражаются во многом подобными словами и строятся по мало варьирующему плану. Но из подобия языка и плана не следует делать вывод, что два подобные повествования являются сдвоенным отчетом об одном и том же событии, или что две подобные притчи (как притча о свадебном пире у Матфея в 22:2 и далее, и притча о большом ужине у Луки в 14:16 и дальше) непременно являются вариантами одной и той же истории, точно также как описание полицейским двух уличных происшествий в почти идентичных выражениях вовсе не означает, что в действительности он представляет два различные описания одного и того же события.

Но, быть может, важнейший результат, на который указывает формальный критицизм, есть то, что независимо от того, как далеко нам удается уйти в прослеживании корней евангельского рассказа, независимо от способа классификации евангельского материала, мы никогда не приходим к Христу, лишенному сверхъестественной природы. Классификация евангельских текстов согласно "форме" отнюдь не является наиболее удобной или прозрачной, но ею добавляется к уже известным способам группировки материала новый метод, и мы видим, что и эта новая классификация приводит к тем же выводам, что прочие, т.е. классификации со гласно источникам или по сути излагаемых текстов. Все части евангельского сообщения оказываются в свете указанных различных способов группировки пронизаны последовательным изображением Христа как Мессии, Сына Божьего, все совпадают в подчеркивании мессианского значения всего, что Он говорил и делал, и невозможно обнаружить альтернативного образа, независимо от того, насколько пристально мы вглядываемся в последовательные слои Евангелий и настолько тщательно их анализируем. Таким образом, формальный критицизм привносит собственный вклад в развенчание надежды, некогда лелеемой многими, что, добравшись до самой первой стадии евангельской традиции, мы сможем извлечь из-под позднейших мифологических наслоений чисто человеческого Христа, Который просто учил об Отцовстве Бога и братстве людей.

В древности незаслуженно пренебрегали Евангелием от Марка, поскольку оно содержит меньше материала, чем в других Евангелиях. Августин, например, говорит, что Марк по-видимому следовал Матфею "так сказать, наподобие его слуги и сокращателя". [О согласии евангелистов, 1:4.] Но всякий, кто изучает синопсис Евангелий, где общий материал помещен в параллельные колонки, обнаруживает, что сокращает в большинстве случаев как раз Матфей, а не Марк. Марк, правда, опускает более половины материала, являющегося у Матфея, но что касается материала, общего для обоих, Марк обычно полнее Матфея. Тщательное изучение лингвистических и литературных особенностей Евангелий в последнее время привело многих ученых к заключению, что Евангелие от Марка является в действительности древнейшим из наших Синоптических Евангелий, во всяком случае в той окончательной форме, в какой они дошли до нас, и что Марк был одним из источников и для Матфея, и для Луки. Эта "Маркова гипотеза" [Мы используем выражение "Маркова гипотеза" исключительно в литературном смысле, означающем зависимость двух других синоптиков от Марка. То же выражение применяли для обозначения точки зрения, что только рассказ Марка о Христе обладает исторической ценностью.], как ее именуют, была признана уже в восемнадцатом столетии, но впервые получила солидное основание у Карла Лахманна в труде 1835 г., где он показал, что общий порядок изложения трех синоптиков следует таковому у Марка, поскольку Марк и Матфей временами совпадают в этом порядке, расходясь с Лукой, и Марк и Лука еще чаще совпадают в порядке, расходясь с Матфеем, тогда как Матфей и Лука никогда не совпадают в порядке изложения, расходясь с Марком. Марк, таким образом, представляется в этом отношении образцом, от которого другие двое иногда отступают. К этому следует прибавить тот факт, что большинство существенных деталей повествования Марка являются также у Матфея и Луки с сохранением значительной части специфического языка Марка, и что по соображениям литературного критицизма различия в формулировке общего материала между Марком с одной стороны и Матфеем и Лукой с другой представляются легче объяснимыми приоритетом Марка, нежели приоритетом Матфея или Луки. Но, хотя Маркова гипотеза остается доныне господствующей, против нее выступили весьма авторитетные ученые. Так великий немецкий ученый Теодор фон Зан полагает, что первым составил свое Евангелие на арамейском языке Матфей, что затем был составлен по-гречески наш Марк, частично основанный на Евангелии от Матфея, и наконец Матфей был переведен на греческий с использованием греческого Марка. ["Introduction to the New Testament" 1909 г., т. 2, стр.601.] Более простая версия той же точки зрения выражена католическими авторами Дж. Чапмэном в книге "Матфей, Марк и Лука" (1937 г.) и Б. К. Батлером в работе "Первичность Евангелия от Матфея (1951 г.), которые переворачивают Маркову гипотезу вверх ногами и настаивают на вторичности греческих Марка и Луки по отношению к греческому же Матфею.

Основательность Марковой гипотезы невозможно изложить в двух словах: свидетельства в ее пользу слишком обширны, и становятся особенно наглядны при изучении хорошего синопсиса (предпочитательно греческого, но значительная часть этих свидетельств очевидна даже в хороших современных переводах), где параллельные тексты трех Евангелий расположены друг подле друга в форме, свободной от предубеждений в пользу любой из гипотез.

То, что Евангелие от Марка, или нечто, весьма подобное его тексту, использовалось как источник двумя другими синоптиками, окажется вовсе не столь удивительным, как могло бы показаться на первый взгляд, если мы примем во внимание, кем в действительности был Марк. Евсебий доносит до нас в своей "Истории церкви" (3:39) несколько фраз из Папия, в которых тот сообщает нам, что рассказал ему о происхождении этого Евангелия некий "Старец":

"Марк, будучи переводчиком Петра, аккуратно записывал все, что тот упоминал, были ли то речения или деяния Христа, - однако, вне всякого порядка. Ибо не был он ни слышавшим, ни сопровождавшим Господа, но впоследствии, как я сказал, сопровождал Петра, излагавшего свои поучения, как требовала того необходимость, а не так, как если бы он делал подборку речений Господа. Таким образом, Марк не совершал ошибку, записывая таким способом некоторые вещи по мере того, как он (Петр) их упоминал, ибо он следил за одним: не упустить ничего, что он услышал, и не включить среди прочего ни одного ложного замечания".

Новый свет проливают на это сообщение исследования недавних лет. Некоторые ученые, работавшие в русле формального критицизма, исследуя слой, расположенный исторически ниже второго Евангелия, расчитывали убедиться в том, что оно состоит из независимых рассказов и изречений, изустно передававшихся в первоначальной церкви, и соединенных своего рода редакторским цементом, состоящим из обобщающих поучений, лишенных исторической ценности. Но учение этих "обобщающих поучений" обнаружило, что те не только не похожи на редакторские измышления, но взятые вместе складываются в стройную схему евангельского рассказа. Далее, в некоторых древних кратких изложениях существа христианского учения, или "керигмах" Деяний, мы обнаруживаем подобные схемы или частичные схемы евангельского повествования. [Напр., Деян. 2:14 и далее, 3:12 и делаее, 4:10 и далее, 5:30 и далее, 10:36 и далее, 13:16 и далее, 1 Кор. 15:3 и далее.] Эти схемы Деяний и Посланий покрывают период от проповеди Иоанна Крестителя до воскрешения Христа, уделяя особое внимание страстям Господним. Но это в точности совпадает с панорамой второго Евангелия, в которой, однако, эта схема наполнена иллюстрирующими примерами из жизни Христа, которые естественно было бы использовать в проповедях. Таким образом, представляется, что Евангелие от Марка есть, вообще говоря, запись евангельского рассказа, как он излагался в древний период церкви, и, учитывая сообщение Папия о Марке как о переводчике Петра, следует заметить, что Петр оказывается главным проповедником Евангелия в первых главах Деяний.

Дополнительное подтверждение того, что за Евангелием от Марка стоит авторитет Петра, было предоставлено К. X. Тернером в серии блестящих лингвистических исследований под общим заглавием "Словоупотребление у Марка", опубликованных в "Журнале теологических исследований" за 1924-25 гг. Среди прочего там показано, что местоимения, используемые Марком в рассказах, где участвует Петр, по-видимому отражают время от времени воспоминания самого апостола, излагавшиеся им от первого лица. Читатель получает из таких отрывков "живое впечатление свидетельства, стоящего за Евангелием". Так в 1:29-30: "(Они) пришли в дом Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова лежала в горячке; и тотчас (они) говорят Ему о ней". (В одной из своих работ Тернер приводит пример из Евангелия от Марка, где используемое автором третье лицо множественного числа можно с достаточным основанием рассматривать представляющим первое лицо множественного числа в передаваемом Марком рассказе Петра.).

Точность требует указать, что Евангелие от Марка содержит гораздо более, нежели рассказ Петра о Христе. Возможно Марк включил в него свои собственные воспоминания. По всей вероятности, он был тем молодым человеком, что едва избежал ареста, когда схватили Христа (Map. 14:51 и далее), и, судя по некоторым деталям взволнованного рассказа, он мог прибегнуть к собственным воспоминаниям о том, что видел в тот момент. Существует предание, согласно которому местом Тайной Вечери был дом его родителей (Деян. 12:12).

Точка зрения, что Марк служит источником других Синоптических Евангелий, не столь отлична в сущности от более старой версии, что их общее содержание восходит к изустной проповеди, имевшей место в ранней церкви. Евангелие от Марка в общем и есть эта изустная проповедь, перенесенная на бумагу. Но форма, в которой эта проповедь, отразилась у Матфея и Луки, есть форма, сообщенная ей Марком, который не только служил Петру переводчиком (предположительно, с галилейского диалекта арамейского языка Петра на греческий), но воплотил в своем Евангелии существо проповеди, услышанной им из уст Петра. Его Евангелие изобилует свидетельствами того, что исходный для него материал звучал по-арамейски: его греческий местами сохраняет несомненные арамейские идиомы.

Представляется, что Евангелие от Марка предназначалось поначалу для христианской общины Рима, где оно было составлено в начале 60-х годов первого века, но оно быстро распространилось самым широким образом по всем церквям.

Евангелие, как оно проповедовалось в те первые дни, было сосредоточено скорее на делах, нежели наречениях Христа. Сообщение, обращавшее в христианство евреев и язычников, было Благой вестью о том, что своей смертью и триумфом над ней Христос обеспечил искупление грехов и отворил врата небесного царства всем верующим. Но, когда они становились христианами, выяснялось, что им предстоит еще многое узнать, и в особенности учение Христа. Поражает до какой степени не-Марков материал общий Матфею и Луке, состоит из речений Христа. Это привело к предположению о существовании другого древнего документа, из которого и Матфей, и Лука подчерпнули свой общий не-Марков запас текстов. Этот документ обыкновенно обозначают как "Q", и представляют его как собрание изречений Христа. [Любопытным образом, этот предполагаемый документ был обозначен как Q независимо, но почти одновременно, двумя учеными в начале нашего столетия. В Германии Юлиус Веллхаузен назвал его Q по первой букве немецкого слова Quelle, означающего "источник". В Кембридже Дж. А. Робинсон, назвавший перед тем Марков источник Синоптического материала буквой "Р" (по имени Петра, Peter по-английски), нашел естественным обозначить второй источник последующей буквой Q.] Как бы в действительности ни обстояло дело с этим документом, обозначать буквой "Q" не-Марков материал, общий Матфею и Луке удобно. Имеются свидетельства на греческом языке, что материал "Q" был переводом с арамейского, и, возможно, с арамейского документа, а не просто с арамейского изустной традиции. Известно, что арамейский язык во времена Христа был общим языком Палестины и особенно Галилеи, и именно на этом языке по всей вероятности обыкновенно говорил Он и Его апостолы. Новозаветные авторы обычно называют его "еврейским", не делая таким образом, различия между ним и родственным ему языком, на котором написана большая часть Ветхого Завета. Далее, существует свидетельство о существовании раннего арамейского документа есть в другом фрагменте из Папия (также сохранившемся благодаря Евсебию): "Матфей составил Логии на еврейской речи (т.е. арамейской), и каждый переводил их как только умел."

По поводу того, что значит здесь термин "Логии" (буквально - непреложные истины), был сделан целый ряд различных предположений, но наиболее вероятно из них - говорящее о том, что это слово относится к собранию речений Господа. Это слово используется в Новом Завете для обозначения пророчеств ветхозаветных пророков, а Христос рассматривался среди Своих последователей как "пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом" (Лук. 24:19). Далее, когда предпринимаются попытки реконструировать документ, стоящий за материалом "Q" в Матфее и Луке, он представляется в весьма значительной степени построенным на тексте одной из книг пророков Ветхого Завета. Последние обыкновенно содержат в себе сообщение о призвании пророка к его служению и перечисление его пророчеств в повествовательном оформлении, но не упоминают обстоятельства его смерти. Аналогично, документ, реконструируемый на основании свидетельств Матфея и Луки, представляется начинающимся с рассказа о крещении Христа Иоанном и Его искушении в пустыне, что служит вступлением к Его галилейской проповеди, и заканчивающимся рядом его речений, но, явно, не сообщающим о Его страстях. Его учение подается в минимальном повествовательном обрамлении и распадается на четыре основные подразделения, которые можно обозначить: 1. Христос и Иоанн Креститель, 2. Христос и Его ученики, 3. Христос и Его противники, 4. Христос и будущее. [T.W. Manson, "The Sayings of Jesus", 1949 г.]

Трудно не прийти к заключению, что Папий сообщал как раз о подобной работе, говоря, что Матфей составил Логии. Его следующее заявление, указывающее, что Логии были написаны "на еврейской речи", согласуется с заключенными в контексте Евангелий от Матфея и Луки свидетельствами о попирающем их материал "Q" арамейском субстрате. А когда он добавляет, что каждый переводил эти Логии, как только умел, это может означать, что в обращении были несколько греческих версий этого труда, что частично объясняет некоторые из расхождений в речениях Христа, общих первому и третьему Евангелиям, так как можно показать, что во многих местах, где греческий текст этих Евангелий разнится, он восходит к одному и тому же арамейскому оригиналу.

Другой интересный факт, выясняющийся при попытках воссоздания оригинального арамейского языка, на котором звучали речения нашего Господа, состоит в том, что многие из этих речений обнаруживают поэтические черты. Даже в переводах мы можем видеть, насколько богата их образность, в столь же постоянно присутствующая и в поэзии Ветхого Завета. А их обратный перевод на арамейский выявляет в них стройный поэтический ритм и иногда даже рифму. Это продемонстрировал в особенности профессор К. Ф. Берни в "Поэзии нашего Господа" (1925 г.). Рассуждение, следующее поэтической форме, гораздо легче запомнинается, и, если Христос желал, чтобы его учение запомнилось, использование Им поэзии легко объяснимо. К тому же, современники видели в Христе пророка, а пророки времен Ветхого Завета привыкли изре.кать свои пророчества в поэтической форме. Там, где эта форма сохранилась, мы с тем большей уверенностью можем утверждать, что Его учение дошло до нас в том же виде, в каком оно было выражено изначально.

Итак, точно также, как мы нашли основания заключить, что изложение евангельских событий Марком, опирается на авторитет современного этим событиям свидетельства, так и сохраненные для нас речения нашего Господа представляются имеющими поддержку подобного же достойного всяческого доверия авторитета. Но, в дополнение к беседам, излагаемым Матфеем, которые имеют параллель у Луки, существуют и такие, что упоминаются только в первом Евангелии, и могут быть для удобства обозначены буквой "М". Предполагают, что эти последние происходят из другого сборника речений Христа, в большей своей части параллельного сборнику "Q", но составленного и обращавшегося в консервативной еврейско-христианской общине Иерусалима, тогда как материал "Q" сохранил, скорее всего, представления эллинистической христианской общины, покинувшей Иерусалим после мученической смерти Стефана, чтобы распространять Евангелие и учреждать церкви в примыкающих к Палестине провинциях, и особенно в сирийской Антиохии.

Если предположение о Матфеевых Логиях как источнике материала "Q" справедливо, этот сборник должен был быть составлен в ранний период истории христианства. Несомненно, что такой сборник поучений Христа весьма пригодился бы новообращенным, и особенно бывшим язычникам. Вполне вероятно, что этот сборник появился около 50 г. Некоторые ученые предполагают, что следы его влияния прослеживаются даже у Марка, но последнее не удается показать с удовлетворительной степенью точности.

Евангелие от Матфея появилось, по-видимому, где-то в районе сирийской Антиохии чуть позже 70 г. Им излагается существо апостольской проповеди, как оно зафиксировано Марком, расширенное за счет включения дополнительного повествовательного материала и дополняемое греческой редакцией Матфеевых Логий, наряду с изречениями Христа, заимствованными из других источников. Весь указанный материал организован таким образом, чтобы служить руководством учительства и управления в церкви. [К. Stendahl, "The School of St. Mattew", 1954 r.] Изречения Христа излагаются так, что они складываются в пять больших тем: 1. закон Царства Божьего (главы 5-7), 2. проповедь Царства (10:5-42), 3. вырастание Царства (13:3-52), 4. приобщение к Царству (глава 18), 5. исполнение Царства (главы 24-25). Рассказ о миссии Христа построен так, что каждая его часть естественно переходит в беседу за ней следующую. Все целое предшествуется прологом, повествующим о рождении Царя (главы 1-2), и завершается эпилогом, сообщающем о страстях и триумфе (главы 26-28).

Пятисложная структура этого Евангелия вероятно скопирована с подобной же структуры Ветхозаветного закона. Оно представлено как христианская Тора (слово, означающее скорее "путь" или "наставление", нежели "закон" в более узком смысле слова). Евангелист прилагает также все усилия, чтобы показать, что миссия Христа является исполнением Ветхозаветного Писания и местами намекает даже, что его судьба воспроизводит историю народа Израиля в Ветхозаветные времена. Так, подобно тому, как дети Израилевы переселились в период национального младенчества в Египет и покинули его в Исходе, так и Христос в младенчестве Своем должен был быть отправлен в Египет и возвратиться оттуда, дабы могли сбыться слова пророка Осии (относящиеся разом к судьбе израильтян и "царя Израильского"): "из Египта воззвал Я Сына Моего" (Матф. 2:15).

Хотя некоторые из речений Христа, находимых у Луки, почти буквально совпадают с параллельными текстами Матфея (например, Лука 10:21 и далее, и Матфей, 11:25-27), а ряд других достаточно подобен, некоторые обнаруживают значительные расхождения, так что ничто не заставляет предполагать, что для этих последних первый и третий евангелисты черпали из одного и того же документального источника. Так мало вероятно, что принадлежащие Луке и Матфею версии Блаженств Нагорной проповеди списаны с одного документа. Сам Лука замечает, что многие начали составлять повествования о евангельских событиях (Лука 1:1), и неправомерно было бы сужать поле исследования, предполагая, что весь не-Марков материал, более или менее подобный у Матфея и Луки, должен происходить из одного письменного источника. Судя по всему, Лука достаточно рано ознакомился с Матфеевыми Логиями, очевидно, в одной или нескольких греческих редакциях. Но он располагал и другими источниками информации, и им в особенности обязан теми сюжетными деталями и притчами, которые сообщают его Евангелию особенные красоту и очарование. Этот особенный для Луки материал мы обозначаем символом "L".

Древнее предание утверждает, что Лука был уроженцем Антиохии. [См. главу 7 этой книги.] Если это так, он мог многое почерпнуть от основателей ее церкви, первой учрежденной бывшими язычниками. Он даже мог познакомиться с Петром, однажды посетившим общину тамошних христиан. Он обнаруживает особый интерес к семейству Ирода - не потому ли, что был знаком с Манаилом, приемным сыном родителей Ирода Антиппы и одним из учителей церкви Антиохии? Наконец, он должен был многому научиться у Павла. Хотя тот не был последователем Христа до Его распятия, он должен был приложить все усилия, чтобы после своего обращения узнать о Христе все, что только мог. О чем беседовали Петр и Павел в течение двух недель, проведенных вместе в Иерусалиме около 35г. (Галатам 1:18)? Как говорит профессор Додд, "можно предположить, что они не потратили все время на беседы о погоде". То была для Павла драгоценная возможность узнать подробности истории Христа от человека, который знал ее лучше всех.

Заметим еще, что Лука по-видимому провел два года в Палестине или поблизости от нее во время последнего посещения Иерусалима Павлом и заточения его в Кесарии (Деян. 24:27). Эти годы предоставили ему уникальную возможность обогатить свои знания о Христе и раннем периоде церкви. Известно, что по меньшей мере однажды он встречался с братом Христа, Иаковом, и мог использовать другие возможности для знакомства с членами святого семейства. Часть этого особого материала Луки отражает изустное арамейское предание, усвоенное им от собеседников в Палестине, тогда как другая происходит по-видимому от эллинистических христиан. В особенности, имеется основание полагать, что значительная часть информации, используемой Лукой в третьем Евангелии и Деяниях, получена от Филиппа и его семейства в Кесарии (Деян. 21:8 и далее). Евсебий сообщает, ссылаясь на аторитет Папия и других ранних авторов, что позднее четыре пророчествовавшие дочери Филиппа прославились в церкви как знатоки наиболее ранней ее истории. [История церкви, 3:31, 39.]

Рассказ о рождении Иоанна Крестителя и Христа, содержащийся в двух первых частях Евангелия, трактуется как самая древняя часть Нового Завета. В нем дышит атмосфера смиренной и святой палестинской общины, лелеявшей пылкие мечтания о скором исполнении Богом Его древних обещаний народу Израиля, и воспринявшей рождение этих двух необычайных детей, как знак того, что их надежды вскоре осуществятся. К этой общине принадлежали Мария и Иосиф, наряду с родителями Иоанна Крестителя и Симеоном и Анной, благословившими младенца Христа в Иерусалимском Храме, и позднее Иосиф из Аримафеи, "ожидавший также Царствия Божия" (Лук. 23:51).

После двухлетнего заточения Павла в Кесарии Лука отправляется вместе с ним в Рим, где около 60-го года мы находим его, как и Марка, среди тех, кто сопровождает Павла (Кол. 4:10, 14). Его тамошнее общение с Марком служит достаточным объяснением его очевидной зависимости от повествования Марка. Все сказанное о происхождении третьего Евангелия основано на Библейских свидетельствах и прекрасно согласуется с анализом текстов Луки в рамках литературного критицизма, который утверждает, что Лука начал с расширения своей редакции Матфеевых Логий за счет информации, приобретенной им из различных источников, особенно палестинских. Этот первый набросок третьего Евангелия, слагающийся как "Q" + "L", называют "Прото-Лукой" [См. В.Н. Streeter, "The Four Gospels", 1924 г., стр. 199 и далее. Taylor "Behind the Third Gospel" 1926 г.; см. также D.M. Mclntyre "Some Notes on the Gospels", 1943 г., стр. 24 и далее, 28 и далее.], но свидетельств, что он был когда-либо отдельно опубликован не существует. Впослед-ствие этот документ был расширен включением в подходящих местах кусков материала, заимствованных у Марка, в особенности там, где последние не пересекались с материалом, собранным ранее, и так явилось наше третье Евангелие. Как сообщает сам Лука в предисловии к своему труду, он аккуратно излагает весь ход событий с самого начала, и очевидно, что он это сделал, обратившись к авторитетнейшим свидетелям, каких мог найти, и организовав затем полученный материал так, как это сделал бы опытный историк.

Прибытие Луки вместе с Павлом в Рим само по себе было подходящим случаем, чтобы натолкнуть Луку на составление упорядоченного и надежного рассказа о рождении христианства. Если прежде того официальные и культурные круги Рима и знали что-либо относительно христианства, они, вероятно, пренебрегали им как низкопробным восточным суеверием. Однако, прибытие в город римского гражданина, апеллировавшего к цезарю о справедливом рассмотрении дела, включавшего в себя вопрос о самом характере и целях христианства, заставило некоторых членов этих кругов серьезно исследовать новую религию. "Достопочтенный Феофил", которому посвятил Лука свою двухчастную историю, возможно, был одним из тех, кому было поручено расследование дела, и труд Луки, даже в своей предварительной редакции, был бы неоценимым свидетельством в таком деле.

Мы, однако, никоим образом не должны впадать в ошибку, что, коль скоро мы разобрались в характере источников литературного труда, мы узнали о нем все, что следует знать. Критику исторических источников можно сравнить лишь с начальной стадией раскопок. Кому придет в голову, что обнаружив источники одной из исторических трагедий Шекспира, мы сказали все, что следует о ней сказать? Точно также, каковы бы ни были их источники, Евангелия, лежащие перед нашими глазами, представляют собой, каждое, индивидуальный литературный труд, с присущей только ему характерной точкой зрения на излагаемые события. И эта последняя в значительной степени определяет в нем выбор и способ представления существа дела. Пытаясь установить, как они были составлены, мы не должны отнестись к ним, как к подборкам сработанными ножницами и клеем.

Каждое из них было расчитано прежде всего на конкретную аудиторию с целью донести до нее образ Иисуса из Назарета как Сына Божьего и Спасителя. Марк озаглавливает свой труд как "начало Благой вести об Иисусе Мессии, Сыне Божьем" и помещает в его конце римского сотника, возглашающего у подножия креста: "истинно Человек Сей был Сын Божий" (Map. 15:39). Можно вообразить, как должно было впечатлять такое свидетельство жителей Рима, где впервые было опубликовано это Евангелие! Лука, врач и бывший язычник, унаследовавший греческие традиции исторической науки, составляет свой труд в результате тщательного исследования, с тем чтобы его читатели могли получить надежное основание истории о зарождении христианства, которое они приняли, и в результате пронизывает свое Евангелие таким духом всеобъемлющей человеческой любви, что многие, включая неверующего Эрнеста Ренана, вынуждены были провозгласить его труд "прекраснейшей книгой в мире". По праву занимает свое место во главе Новозаветного канона Матфеево Евангелие - какая другая книга подошла бы больше на роль связующего звена между Ветхим и Новым Заветами, чем эта, провозглашающая себя словами, напоминающими язык первой книги Ветхозаветного канона, "книгой поколения Иисуса Мессии, Сына Давидова, Сына Авраамова"? Хотя ее считают самым еврейским из Евангелий, она совершенно лишена национальной или религиозной исключительности и заканчивается наказом отвергнутого, но победившего Царя Израиля своим последователям: "идите, научите все народы" (28:19).

Лингвистические свидетельства показывают, что письменные источники наших Синоптических Евангелий не моложе 60 г., и что некоторые из них восходят даже к записям учения нашего Господа, сделанным в то самое время, когда говорил Он Сам. Изустные источники восходят к самому началу истории христианства. Фактически мы почти прикоснулись к свидетельствам живых современников Иисуса. Древнейшие проповедники Евангелия сознавали ценность свидетельства, полученного из первых рук, и не уставали к нему обращаться. "Мы сами тому свидетели", - постоянно и уверенно заявляли они. А измышлять слова и деяния Христа в те начальные годы было отнюдь не так легко, как воображают иные авторы. Живы были слишком многие из Его учеников, помнившие, что было, и чего не было. В самом деле, все свидетельствует о том, что первые христиане тщательнейше разграничивали речения Иисуса в свои собственные выводы и суждения. Так Павел, обсуждая деликатные вопросы о браке и разводе в седьмой главе 1 Послания Коринфянам, не упускает различать между собственными советами и решающим суждением Господа: "не я повелеваю, а Господь", - и далее: "я говорю, а не Господь..."

Нельзя забывать и то, что, помимо дружелюбных свидетелей, первые проповедники обязаны были считаться и с многочисленными противниками Христа, также прекрасно осведомленными об обстоятельствах Его миссии и смерти. Проповедники не могли себе позволить риск неаккуратного изложения событий, не говоря уже о произвольной манипуляции фактами, что немедля было бы разоблачено людьми, только того и ждавшими. Напротив, одним из самых сильных моментов изначальной апостольской проповеди была уверенная аппеляция к собственному знанию слушателей. Они не только говорили: "Мы сами тому - свидетели" - но также: "как и сами знаете" (Деян. 2:22).

Таким образом, мы располагаем в Синоптических Евангелиях, самое позднее из которых было завершено не намного более, чем сорок лет спустя смерти Христа, материалом, оформившимся в более ранний период, зачастую даже при жизни Спасителя, и не только являющимся по большей части свидетельством из первых рук, но и в остальных своих частях почерпнутым из надежных и независимых друг от друга источников. Евангелия, воплотившие в себе этот материал, согласуются между собой в истолковании решающих моментов христианской веры, служа тройственной связью времен, которую не легко было бы прервать.

 

2. Четвертое Евангелие

В своей "Защите Евангелия от Иоанна" великий реформатор, Жан Кальвин, говорит: "Я привык говорить, что Евангелие это служит ключом, отверзающим двери к пониманию остальных". Его мнение разделяли христианские мыслители многих веков, находившие у Иоанна глубину духовной истины, не достигаемую ни в одном другом Новозаветном тексте. Что до вопроса, являются ли приписываемые здесь Христу слова Его подлинными, то немало людей ответили бы на него, что, если они не подлинны, то принадлежат лицу, еще более великому, чем Христос.

Тем не менее, и особенно в течение последнего столетия, четвертое Евангелие является средоточием нескончаемых споров. Говорят о тайне четвертого Евангелия, и то, что уверенно принимается одними как ее разрешение, с равной уверенностью отвергается их оппонентами, как не выдерживающее никакой критики. Здесь не место предпринимать попытку нового решения этой тайны. Достаточно упомянуть важнейшие факты, подтверждающие историческую достоверность этого Евангелия.

Само Евангелие утверждает, что написано свидетелем описываемых в нем событий. Его-последняя глава рассказывает о явлении воскресшего Христа у моря Тивериадского, при чем присутствовали семеро учеников, включая того, о котором сказано, что он был "ученик, которого любил Иисус". Замечание в конце главы сообщает: "Сей ученик свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его" (21:24). Не совсем ясно, кто здесь удостоверяет свидетельство евангелиста. Вероятно, то была группа друзей и учеников, связанных с ним и участвовавших в редактировании и распространении текста его Евангелия. Тот же ученик упоминается также среди присутствовавших на Тайной Вечере (13:23), а также и при распятии (10:26). Именно ему поручил наш Господь взять на себя заботу о своей матери (19:26 и далее). Сопоставление Матфея 27:56 и Марка 15:40 с Иоанном 19:25 позволяет предположить, что Саломия, мать Иакова и Иоанна, была сестрой матери нашего Господа, что объясняет, почему Он поручил ее своему двоюродному брату, присутствовавшему при казни и верившему в Него, а не собственным братьям, которых могло не быть там в то время, и которые во всяком случае не верили в Него, пока Он не воскрес из мертвых. Наконец, тот же ученик в компании Петра был свидетелем пустой гробницы в утро воскресения (20:2 и далее). Можно ли на основании указанных фрагментов установить его личность?

Согласно Марку 14:17 [Ср. с Матфеем 26:20 и Лукой 22:14.], когда Господь поднялся в верхнюю комнату для Тайной Вечери, Его сопровождали двенадцать апостолов, возлегших с Ним за столом, и ничто в Синоптических Евангелиях не указывает, что помимо них там был кто-нибудь еще. Это позволяет заключить, что "любимый ученик" был одним из двенадцати апостолов. Далее, из этих двенадцати в особо близких отношениях с Учителем состояли Петр, Иаков и Иоанн. Именно им, например, велел Он бодрствовать вместе с Ним во время своего ночного бдения в Гефсиманском саду после Тайной Вечери (Map. 14:33). Естественно ожидать, что любимый ученик входил в число этих трех. Это не мог быть Петр, от которого его ясно отличают тексты 13:24; 20:2; 21:20. Остаются двое сынов Зеведеевых, Иаков и Иоанн, входящих в семерку 21 главы. Но Иаков принял мученический конец не позднее 44 г. (Деян. 12:2), и маловероятно, чтобы о нем распространилось речение Иисуса о Своем любимом ученике, что тот не умрет (21:23). Таким образом, остается один Иоанн.

Существует теория, что Иоанн также претерпел мученическую смерть в весьма ранний период, но ее основания крайне шатки. Как говорит профессор А. С. Пики: "Предполагаемое мученичество апостола Иоанна я твердо отрицаю. Доверие, оказываемое этой теории, поразительно, учитывая зыбкое свидетельство, на котором она основана, и которое вызвало бы только презрительную усмешку, будь оно предложено в основание консервативного заключения". [Holborn Review, 1928 г., июнь, стр. 384.]

Далее, замечательно, что Иоанн ни разу не упоминается по имени в четвертом Евангелии (как и брат его, Иаков). Отмечалось также, что в то время, как другие евангелисты неизменно говорят об Иоанне Крестителе именно как об Иоанне Крестителе, четвертый евангелист упоминает его просто как Иоанна. Обыкновенно автор стремится различать двух действующих лиц своего повествования, носящих одинаковые имена, но он не будет столь озабочен этим, если сам является одним из них. Четвертый евангелист, сам отличает Иуду Искариота от Иуды, который был "не Искариот" (14:22). Тем показательней, что он не уточняет имени Иоанна Крестителя в связи с апостолом Иоанном о существовании которого он должен был знать, хотя и не упоминает по его имени.

Как правило, анализ документов позволяет установить, был ли их автор непосредственным свидетелем описываемых событий. Интересно в этой связи упомянуть заключение Дороти Сэйерс, исследовавшей эту проблему с точки зрения писателя: "Следует помнить, что из четырех Евангелий Иоанново, единственное, претендует на статус свидетельства очевидца. И для всякого, кто привык в работе с документами пользоваться воображением этот документ отвечает такому статусу. [D.L. Sayers, "The Man Born to be King", 1943 г., стр. 33.] Даже рассказы о чудесах не составляют в этом смысле исключения. Так, например, А. Т. Ольмстед, профессор истории Древнего Востока в Университете Чикаго, находит, что рассказ о воскрешении Лазаря в главе 11 обладает "всеми обстоятельными деталями, характерными для убежденного очевидца" [A.T. Olmstead, "Jesus in the Light of History", 1942 г., стр. 206], а сообщение об опустевшей гробнице Христа в главе 20 "рассказано несомненным свидетелем - полно жизни, и не обладает ни одной деталью, которую мог бы правомерно раскритиковать скептик". [Там же, стр. 248.]

Очевидно палестинское происхождение евангелиста. Хотя во время написания своего Евангелия он мог находиться далеко от родных мест, точность его информации о местности и расстояниях в Палестине весомо свидетельствуют, что этот человек родился и вырос именно в этой земле, а не узнал ее во время посещений святых мест. Он прекрасно знает Иерусалим и определяет расположение в нем различных пунктов с точностью человека, который должен был знать город прежде, чем он был разрушен в 70 году.

Несомненно и еврейское происхождение автора. Он детально знает еврейские обычаи, он упоминает их очистительные обряды (2:6) и способ захоронения (19:40), а также ряд праздников. Он обнаруживает безошибочное знание текстов, читавшихся в синагогах по праздникам и в другие периоды года. [Первая работа по этому предмету принадлежит Гилдингу: " The Fourth Gospel and Jewish Worship", 1959.] Он осведомлен о еврейском законе, касающемся свидетельства. Он знаком с чувством превосходства тех, кто был обучен в раввинской традиции, по отношению к людям, не получившим такой возможности: "Но этот народ, невежда в законе, проклят он", - говорят у него фарисеи (7:49), выражая мнение, разделявшееся даже гуманнейшим рабби Гилелем: "Ни один невежда не благочестив". Поверхностные критики обвиняли его в грубой ошибке, так как он якобы считал, что первосвященник занимал свой пост только в течение одного года, но, когда в контексте своего глубоко эмоционального рассказа он сообщает о Каиафе, что тот, был "на тот год первосвященником" (11:49,18:13), он просто имеет ввиду, что тот был первосвященником в роковом году распятия Иисуса.

Скрупулезная осведомленность Иоанна о еврейских обычаях, верованиях и приемах спора приводит великого ученого-талмудиста, Израиля Абрахамса, к выводу: "Если оставить в стороне вопрос о ранней датировке четвертого Евангелия, мое общее впечатление состоит в том, что оно воплощает подлинную традицию относительно одного из аспектов учения Иисуса, не нашедшего отражения в Синоптических Евангелиях". [I. Abrahams, "Studies in Pharisaism and the Gospels, T.I, стр. 12, 1917.] Абрахамс также подчеркивает "силу аргументов, накопленных еврейскими авторами, отстаивающими аутентичность бесед в четвертом Евангелии, в особенности в связи с обстоятельствами при которых, как сообщается, они велись". [См. Cambridge Biblical Essays, 1909, стр. 181.]

Анализ Евангелия подтверждает также, что его автор не только был очевидцем событий, им описанных, но и постиг их великое значение. Сторонние свидетельства в пользу аутентичности этого документа так же весомы, как и относящиеся к Синоптическим Евангелиям. Мы уже отмечали находку папируса, подтверждающую его раннюю датировку. Игнатий, принявший мученическую смерть около 115 г. находился под особым влиянием этого Евангелия. Поликарп в своем письме Филиппийской церкви, написанном вскоре после этого события, цитирует Первое Послание Иоанна, которое по мнению Лайтфута, Уэсткотта и других специалистов было приложено к этому Евангелию, и во всяком случае было с ним тесно связано. Гностик Василид около 130 г. цитирует 1:9 Иоанна как сказанное "в Евангелиях". Юстин Мученик (около 150 г.) цитирует по Никодиму 3 главу Иоанна. Его ученик, Тациан, включает (около 170 г.) четвертое Евангелие в своей Диатессарон. Около того же времени епископ Сард, Мелитон, заимствует из этого Евангелия материал для своей пасхальной проповеди.

Помимо указанных ранних свидетельств о существовании четвертого Евангелия, мы находим у нескольких авторов второго столетия замечания по поводу его авторства. В последней четверти этого века общее согласие с тем, что его автором был Иоанн, удостоверяют Иреней, связанный одновременно с Малой Азией и Галилеей, Климент Александрийский, Теофил Антиохийский, Тертулиан Карфагенский и гностик Гераклеон из Италии, известный как наиболее ранний из комментаторов четвертого Евангелия.

Во втором столетии единственными протестующими против авторства Иоанна оказываются противники доктрины Логоса, вводимой в прологе к Евангелию от Иоанна, которым поэтому приходится отрицать апостольское авторство Евангелия и приписывать его перу Керинтуса, еретика, процветавшего в конце первого века. Епифаний называет этих людей "алогой", что значило не только то, что они отрицали Логоса, но и то, что они сами были лишены Логоса, т.е. "разума". Единственным значительным автором среди них был ученый Гайус из Рима (около 200 г.), бывший ортодоксальным служителем церкви, несмотря на свое отрицание авторитета четвертого Евангелия и Откровения. Не считая указанных лиц, это Евангелие принимали во втором столетии все, включая еретиков и ортодоксов.

Из свидетелей аутентичности Евангелия наиболее авторитетен Иреней. "Иоанн, ученик Господа, - пишет он, - тот, что возлежал у груди Его, сам написал также это Евангелие, когда жил он в Эфесе, в Азии". В другом месте он называет его "апостолом". Далее, в письме ко Флоринсу [Цитируется по Истории церкви Евсебия, 5:20] Иреней напоминает ему о давних днях, когда они оба сидели у ног Поликарпа, епископа Смирны, который принял мученическую смерть в 156 г., будучи христианином в течение восьмидесяти шести лет. Поликарп, в свою очередь, являлся учеником Иоанна, и Иереней и Флоринус часто слушали о том, что он узнал о Христе от Иоанна и других очевидцев.

Другие свидетельства относительно авторства четвертого Евангелия обнаруживаются в документах конца второго века, Мураториеве фрагменте и анти-Маркионовом прологе к Иоаннову Евангелию. Первый из этих текстов сообщает странную историю:

"Иоанн, один из учеников, написал четвертое из Евангелий. Когда понуждали его к тому друзья-ученики и епископы, он сказал: "Поститесь со мною три дня, а потом поведаем друг другу, что откроется каждому". Той же ночью открылось Андрею, одному из апостолов, что Иоанн должен записать все под своим собственным именем, и что они все должны внести уточнения".

Андрея не могло быть в живых во время, о котором идет речь. Но фрагмент может отражать действительное предание, что несколько лиц были заинтересованы в написании Евангелия. Вспомним тех, кто присовокупили свое свидетельство к рассказу Иоанна: "знаем, что истинно свидетельство его" (21:24).

Другой документ, гораздо более авторитетный анти-Маркионов пролог, сообщает: "Евангелие от Иоанна было опубликовано и разослано церквям им самим, когда пребывал он еще в земном теле, как то сообщает в пяти своих книгах-толкованиях человек из Гиерополя, Папий по имени, Иоаннов любимый ученик. Он в самом деле записал это Евангелие правильно под Иоаннову диктовку. А еретик Маркион изгнан был Иоанном после того, как был изобличен им в своих противных мнениях. Он привозил писания или письма к нему от братьев, пребывавших в Понте".

Упоминание о Маркионе является, вероятно, искаженным воспоминанием о более раннем сведении, что Папий отказался ему помочь. [Это упоминание о Маркионе служит одним из отправных моментов любопытной гипотезы д-ра Р. Эйслера, предлагакмой им в его "Тайне четвертого Евангелия", согласно которой Маркион был секретарем Иоанна, и был им изгнан, когда обнаружилось, что Маркион делал в процессе переписки этого Евангелия еретические вставки.] Помимо этого пролог содержит важное свидетельство, что Папий в своем "Изложении пророчеств Господа", написанном около 130-140 гг., заявляет, что четвертое Евангелие было продиктовано Иоанном. Это является таким образом, самым ранним известным нам свидетельством Иоаннова авторства четвертого Евангелия. Утверждение, что это Евангелие было записано под диктовку Иоанна самим Папием, никем более не подтверждается, и во всяком случае невероятно. Епископ Лайтфут предполагает, что оно явилось результатом филологического недоразумения: Папий мог написать, что четвертое Евангелие было "дано Иоанном церквям, которое они записали из его уст", что было ошибочно истолковано "я записал из его уст", поскольку греческие формы для "я написал" и "они написали" тождественны в одних грамматических конструкциях и весьма подобны в других. [J.B. Lightfoot, "Essays on'Supernatural Religion'", 1889 г., стр, 214.] Другое объяснение было предложено д-ром Ф. Л. Кроссом в письме в "Тайме" от 13 февраля 1936 г., где он пишет: "Согласно моему прочтению пролога, если позволительно изложить его в догматической форме, в нем первоначально утверждалось, что четвертое Евангелие было записано Иоанном-старцем под диктовку Иоанна апостола, когда последний достиг весьма преклонного возраста".

Что касается этого Иоанна-старца, то он, по-видимому, упоминается во фрагменье из Папия, цитируемом у нас в начале 4 главы, где различаются два Иоанна, об одном из которых говорится в прошедшем времени, а о другом в настоящем. Некоторые ученые утверждают, правда, что Папий говорит только об одном Иоанне, но более естественное прочтение отрывка указывает именно на двоих. К сожалению, Папия нельзя назвать самым прозрачным автором, а его работа уцелела только в отрывках, так что трудно быть уверенным относительно того, что он имеет ввиду. Вполне вероятно, что Иоанн-старец был пресвитером в Эфесе и учеником Иоанна-апостола. Мы знаем о значительной миграции палестинских христиан в провинцию Асия в третьей четверти первого столетия, но Иоанн-апостол был наиболее выдающимся из переселенцев. (Филипп и его дочери, ранее нами упоминавшиеся, переселились в то же самое время). Но не следует превращать остающегося в тени "старца Иоанна" в непризнанного гения, каким он должен был бы быть, если справедливы некоторые теории о его деятельности. Некоторые неясности и непоследовательности в текстах авторов первых столетий христианства, возможно, обязаны собой смешению этих двух Иоаннов, но крайне маловероятно, чтобы в подобной путанице мог быть виноват Иреней, полагавший, что его учитель Поликарп говорил об апостоле, тогда как тот в действительности имел ввиду старца. Если старец Иоанн есть фигура, отличная от апостола, то его легко можно представить копиистом и редактором четвертого Евангелия (хотя свидетельства на этот предмет шатки), но никак не самим евангелистом.

Некоторые ученые доказывали, что наше Евангелие от Иоанна является переводом с арамейского оригинала. Хотя это делалось с большим талантом, полновесное доказательство не удалось. Наиболее убедительна аргументация, относящаяся к беседам Иисуса. Так, рецензируя "Арамейское происхождение четвертого Евангелия" К. Ф. Берни, профессор Дж. Р. Драйвер указывает, что наиболее убедительные примеры в книге относятся к словам нашего Господа и других беседующих. [См. Первоначальный язык четвертого Евангелия в "Джуиш Гардиан" от 5 и 12 января 1923 г.] Но греческий стиль Евангелия в целом с большой вероятностью указывает на автора, прекрасно владевшего греческим, хотя его родной язык был арамейским. Свидетельства, до сих пор накопленные как при анализе четвертого Евангелия, как и содержащиеся в сторонних источниках, по-видимому подтверждают его апостольское авторство. Что в таком случае составляет проблему? Не слишком весомо и то возражение, что простой рыбак вряд ли был способен составить труд, исполненный столь глубокой мысли. Автор Посланий Павла, несмотря на свое образование раввина, занимался изготовлением палаток, так как считалось вполне уместным для раввина зарабатывать на жизнь мирским занятием. Иоанн, сын Зеведея, не получил такого образования, и поэтому он и Петр рассматривались синедрионом как "люди некнижные и простые" (Деян. 4:13), но нельзя забывать, что он был учеником не простого Учителя, и так как он был всего вероятнее весьма молод в момент смерти Христа, у него было предостаточно времени и способностей для умственного и духовного развития. Известно, как в Англии простой лудильщик из Бедфорда обнаружил не дюжинный дар в своих духовных произведениях.

Проблема четвертого Евангелия становится наиболее острой при его сравнении с Синоптиками. В частности оно представляется расходящимся с ними в отношении географии, хронологии и словоупотребления.

Важнейшим географическим различием служит то, что в то время как Синоптики рассказывают почти исключительно о галилейском периоде служения Христа, Иоанн относит большую часть деятельности нашего Господа к Иерусалиму и Иудее. Это не кажется серьезной трудностью: Иоанн знает о Его галилейском периоде (например, 7:1), а Синоптики косвенно подтверждают иерусалимский отчет Иоанна. Согласно им, Христа знал владелец осла в деревне под Иерусалимом (Map. 11:3-6), на Пасху Его ждал владелец комнаты в Иерусалиме (14:12-16), а в своей жалобе на нечестие Иерусалима Он говорит: "Сколькораз хотел Я собрать чад твоих" (Матф. 23:37; Лук. 13:34). Иоанн по всей вероятности знал другие Евангелия, и по большей части не повторял, но скорее дополнял их.

Столь же легко разрешимы хронологические расхождения. Галилейское служение Христа, описываемое Синоптиками, продолжается около года, но Иоанн восходит к более раннему, южному Его служению, предшествующему заточению Иоанна Крестителя. Год галилейского проповедничества, зафиксированного Синоптиками, укладывается в рассказ Иоанна между 5 и 7 главами, заканчивающийся праздником кущей в 7:2. Деятельность Христа в южной части Палестины, предшествующая Его галилейскому периоду, проливает свет на ряд эпизодов Синоптиков. Нам понятнее Синоптический рассказ о призвании Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, когда мы узнаем у Иоанна (1:37 и далее), что они встречали Учителя ранее в компании Иоанна Крестителя.

Эти первые главы Иоаннова Евангелия, имеющие дело с иудейским периодом проповеди Христа, происходившей в тех же местах, что и позднейшая проповедь Крестителя, получили неожиданное освещение в связи с обнаружением кумранских рукописей и раскопками на территории кумрадской общины. Спор об очищении, упоминаемый в 3:25 Иоанном, есть спор того типа, который должен был быть очень распространенным в иорданской долине и в районе Мертвого моря во время, когда в тех местах обитало множество конкурирующих групп "крестителей". Ученики Иоанна и ученики Христа были вовсе не единственные люди, крестившиеся там в те дни. Члены кумранской общины отличались собственными обрядами церемониального омовения, как и члены иных общин.

Что касается событий, описываемых Иоанном в периоде, следующем за галилейским, тщательное сравнение его Евангелия с другими тремя (и особенно с Лукой) показывает, что Синоптический рассказ становится более понятным, если учесть сообщаемое Иоанном, что галлилейская проповедь завершилась осенью 29 г., что Иисус отправился затем в Иерусалим на праздник поставления кущей, что Он оставался там до праздника обновления в декабре (10:22), а затем удалился в иорданскую долину (10:40), и возвратился в Иерусалим приблизительно за неделю до Пасхи 30 г. (12:1). [См. М. Goguel "Life of Jesus", 1933, стр. 400.]

Более того, рассказ Иоанна, с его постоянными упоминаниями переодических праздников, сообщает ценный хронологический план Синоптическому повествованию, где недостает хронологических указаний для периода между крещением Иисуса и Его последним посещением Иерусалима. Марк упоминает, что когда были накормлены пять тысяч, там было много "зеленой травы" (6:39), что хорошо согласуется с утверждением Иоанна (6:4), что это было незадолго до Пасхи (происходившей 17 апреля 29 г.). Любопытно, что ряд ученых, отказывающихся признать историческую ценность Иоаннова портрета Христа, вполне готовы согласиться сего хронологическим планом. Известная трудность обнаруживается при попытке согласования его хронологии Страстной недели с данными Синоптиков, но эта трудность, возможно, объяснима недостатком наших знаний об обстоятельствах, при которых тогда праздновали Пасху. Имеются существенные основания верить, что определенные религиозные группы (включая нашего Господа и Его учеников) следовали календарю, отличавшемуся от того, каким пользовались при совершении храмовых служб первосвященники. В то время как первосвященники и те, кто следовал их руководству, ели Пасху вечером пятницы, когда Иисус был уже мертв (Иоан. 19:14), Он и Его ученики по-видимому ели ее ранее на той же неделе.

Что до различий в словоупотреблении между этим Евангелием и другими, несомненно, что четвертый евангелист характеризуется собственным, весьма специфическим стилем, окрашивающим не только его личные размышления и комментарии, но и изречения Иисуса и Иоанна Крестителя. Это явление описывают иногда как переложение им евангельского рассказа в ином ключе. Мы должны, конечно, помнить, что изречения Иисуса и Иоанна Крестителя в их изложении евангелистами являются переводами с изустного арамейского оригинала, и вполне допустимо, что ученик, глубже других проникший в душу нашего Господа, должен был находиться под влиянием Его стиля, окрашивавшего все, что он писал. Частично по этой причине временами трудно определить, где кончаются слова Учителя, и начинаются размышления ученика.

Синоптические Евангелия, сами, иногда свидетельствуют, что Иисус говорил в стиле, который приписывает Ему Иоанн в своем Евангелии. Частично разница в стиле изложения Его учения у Иоанна и у Синоптиков может объясняться различным уровнем аудитории, к которой Он обращается. В Синоптических Евангелиях Он беседует по большей части с простым деревенским людом Галилеи, тогда как в четвертом Евангелии Он спорит с религиозными вождями Иерусалима или ведет задушевные беседы в тесном кружке Своих учеников. Мы не должны навязывать Ему единообразный стиль речи. Те же поэтические ритмы, что обнаруживаются в Синоптических беседах, повторяются также у Иоанна. Синоптики и Иоанн согласно приписывают Ему характерный торжественный оборот: "Истинно (буквально, аминь), говорю вам", - с той только разницей, что у Иоанна "аминь" употребляется каждый раз дважды. И даже у Синоптиков мы наталкиваемся время от времени на всецело Иоаннову фразеологию. У Иоанна Господь часто говорит о своем Отце как "Пославшем Меня". Та же фраза оказывается у Марка в 9:37: "Кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня". Точно также, почти те же слова обнаруживаются у Матфея в 10:40 и Луки 9:48. Еще разительнее Матфеев фрагмент 11:27 и почти дословное его повторение Лукой 10:22: "Все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Его часто называют "откатившимся осколком Иоаннова камня".

Стоит заметить и то, что разительные параллели в языке и мысли признают между этим Евангелием и Кумранскими текстами. Это сходство не следует преувеличивать, так как Кумранская литература нигде и близко не подходит к изображению такой силы как Иисус четвертого Евангелия. Однако, указанные тексты сообщают дополнительное свидетельство существенно еврейского характера Иоаннова Евангелия. Эти параллели выступают в особенности во фразеологии, противопоставляющей свет и тьму, истину и ложь, и т.д., а также в определенных формах мессианских ожиданий, находящих выражение как в четвертом Евангелии, так и в Кумране.

Мы также встречаемся с замечательными подобиями языку и мысли четвертого Евангелия в сирийском сборнике христианских гимнов, довольно неожиданно озаглавленном "Оды Соломона", и принадлежащем концу первого или началу второго столетия.

Но наиважнейшим из всех вопросов является изображение Иоанном Самого Христа. Представляет ли он нам того же Христа, что и Синоптики? Он вполне согласен с ними, рассматривая Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Если его целью при написании Евангелия было убедить читателей, что Иисус был Мессией и Сыном Божьим, как он и говорит (20:31), то нам остается вспомнить, что Марк начинает свое Евангелие совершенно подобными словами: "Начало Евангелия Иисуса Мессии, Сына Божия" (Map. 1:1). В самом деле, нет никакой существенной разницы в Христоло-гии между Иоанном и тремя Синоптиками. Действительно, он рассматривает Иисуса как вечно сущее Слово Божье, сопричастное Отцу в творении и искуплении, но не акцентрирует Его божественность за счет Его человечности. Иисус устает на своем пути через Самарию (4:6), Он плачет у гробницы Лазаря (11:35), Он страдает от жажды на кресте (19:28). Более того, Иоанн прилагает все усилия, чтобы опровергнуть расхожую в те времена ересь, что человечность нашего Господа была только кажущейся, а не действительной. Вот почему он настаивает столь недвусмысленно, что "Слово стало плотью" (1:14), и утверждает столь торжественно, с авторитетом очевидца, что Его смерть на кресте была предельно реальна (19:30-35).

В Евангелии от Иоанна мы, правда, получаем иное впечатление о том как Христос открылся ученикам, нежели то, что дается Синоптиками. У них тот факт, что Иисус - Мессия, впервые осознается Его последователями в конце галилейского служения, в Кесарии Филипповой, и Иисус строго приказывает им держать это при себе. Более того, только начиная с этого времени принимается Он говорить о Своих предстоящих страстях (Map. 8:27 и далее). У Иоанна Его мессианское достоинство распознается учениками и признается Им Самим весьма рано в повествовании, когда Он почти в самом начале Своего служения говорит (несколько завуалированным языком) о необходимости Своей смерти. Иоанн, конечно, так много лет размышлял над значением слов и дел Иисуса, что научился воспринимать даже самые ранние стадии Его служения в свете его завершения. Более того, в то время как Христос мог отрицать Свое мессианство в расскаленной ожиданием небывалых перемен атмосфере Галилеи, в Иерусалиме были целые слои населения, с которыми Он мог говорить о Своей миссии гораздо более откровенно, хотя и там всего за три или четыре месяца до Его смерти люди упрекали Христа за нежелание сказать им прямо, Мессия Он, или нет (Иоан. 10:24).

Пережив всех, кто был наиболее близок к Иисусу во время Его служения, Иоанн долго и глубоко размышлял над значением всего, что тогда видел и слышал. Многое, некогда бывшее темным, прояснилось для него с течением времени.

На месте искр явились звезды в небесах, (Их имена я возвестил в стихах). [P. Браунинг, "Смерть в пустыне".]

В старости он понял ясней, чем когда-либо, что, хотя времена, когда раздалась проповедь Христа, безвозвратно миновали, само Его служение - и более, все годы, проведенные Им на земле - были исполнены вечного значения. Вся Божья истина, когда-либо сообщенная человеку, воплотилась и получила совершенное выражение в жизни Христа. Но в таком случае жизнь и деяния Иисуса не могли ограничиваться местным, национальным и временным контекстом. И потому в конце первого столетия Иоанн приступил к изложению евангельской истории в такой форме, чтобы ее пребывающая истина могла стать доступной людям, совершенно незнакомым с первоначальным обрамлением спасительных событий. Он, однако, не поддался искушению переформулировать эту истину соответственно модным течениям тогдашнего Эллинистического мира, лишив ее тем самым уникального значения. Евангелие вечно истинно, но является в то же время повествованием о событиях, лишь однажды произошедших в истории. Иоанн не вырывает эти события из их палестинского контекста с тем, чтобы выявить их уникальный характер, и со всем тщанием сохраняет изначальную апостольскую проповедь. [Что прекрасно показал проф. К. Додц в "Истолковании четвертого Евангелия", 1953 г.]

Преуспел ли он в достижении своей цели? Какие бы трудности ни смущали иных ученых, большинство читателей Евангелий во все века не обнаруживали никакого фундаментального несоответствия между словами и делами Христа, явленными в четвертом Евангелии, и тем, что он говорит и делает согласно Синоптикам. Притом многие свидетельствуют, что Иоанн привел их к более глубокому проникновению в существо учения Христа, чем у других евангелистов.Члены Христианской промышленной лиги, проповедующей Евангелие среди живущих в районе Скидроу, в сердце деловой части Чикаго, сообщают, что в своей работе с этими трудными, жесткими людьми они обнаружили, что Иоанново Евангелие оказывается лучшим средством их убеждения. Его прямые, недвусмысленные слова о грехе и спасении каким-то образом находят дорогу и убеждают самых пропащих, в то время как его прямой призыв находит у них ответ, когда не помогает ничто другое. [A.M. Chirgwin, "The Bible in World Evangelism", 1954, стр. 113.] Что любопытным образом перекликается со свидетельством из совершенно отличного источника. Вот, что говорит архиепископ Уильям Темпл, теолог, философ и государственный деятель:

"Синоптики могут дать нам нечто, более всего подобное совершенной фотографии. Св. Иоанн предоставляет в наше распоряжение совершенный портрет... то, что раскрыло четвертое Евангелие, была сама душа Христа... ученики не были поначалу способны в нее проникнуть, частью вследствие ее новизны, частью же вследствие ассоциаций, связанных с традиционной терминологией, посредством которой был вынужден выражаться Господь. Пусть Синоптики повторяют для нас со всей точностью, на какую они способны, слова, которые Он говорил, но пусть Св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услышать". ["Readings in St. John's Gospel", 1940, стр. XVI, XXXII.]

Очевидно, что Иоанн достиг своей цели, и не только по отношению к своим еврейским и языческим читателям Эллинистического мира конца первого века, но и по отношению ко всем последовавшим поколениям до нашего дня. Он знакомит нас с Иисусом как совершенным выразителем Божьей истины, как воплощением любви, как олицетворением той жизни, которая всегда была надеждой человека, и многие ощущают его рассказ как самоудостоверяющее свидетельство, характеризующее вечную истину, и не могут не повторить вслед за теми людьми, которые первые представили слова евангелиста вниманию публики: "знаем, что истинно свидетельство его".

 

1. Раввинские авторы

Когда Иерусалим пал в 70 г., и был разрушен Храм, с ними рухнуло и господство священнического сословия и синедриона. Единственной партией в иудаизме, которая нашла в себе силы совершить труд необходимой реконструкции, оказалась партия фарисеев, и они совершили этот труд не на политической, но на духовной основе. Возглавляемые Йохананом, сыном Заккая, они сделали своим центром городок Явне, или Ямнию, на юго-западе Палестины. Здесь был восстановлен синедрион, т.е. верховный суд, в ведении которого находилась вся широкая область религиозного закона. Первым главой этого вновь учрежденного важнейшего института стал Иоханан. Весьма значительная часть закона, "заповеди отцов", передавалась изустно из поколения в поколение, разрастаясь с годами. Были предприняты первые шаги к упорядочению всего этого материала. Впоследствии этот труд был продолжен великим равви Акивой, первым организовавшим изустный закон по разделам. После его героической гибели в 135 г. при разгроме восстания Бар Кохбы, работа была ревизована и продолжена его учеником равви Меиром. Весь труд кодификации изустной традиции был завершен около 200 г. равви Иудой, главой синедриона в 170-217 гг. Завершенное таким образом собрание законов получило название Мишны.

Мишна в свою очередь явилась предметом изучения, и вокруг нее начали разрастаться комментарии раввинических школ Палестины и Вавилона. Эти комментарии сложились в своего рода дополнение к Мишне, получившее название Гемары. Гемара и Мишна вместе известны как Талмуд. Иерусалимский Талмуд был завершен около 300 г. Гораздо больший Вавилонский Талмуд продолжал разрастаться еще два столетия, пока не был записан около 500 года.

Поскольку Талмуд состоит из кодифицированного закона и комментария к нему, в нем мало возможностей для упоминания христианства, а те, что встречаются, неизменно враждебны. Но каковы бы они ни были, они по меньшей мере показывают, что авторы Талмуда не испытывали ни малейших сомнений относительно исторического существования Иисуса. [J.Klausner, "Jesus of Nazareth", 1929 г., стр. 18 и далее.]

Согласно раввинам, чьи мнения получили отражение в этих текстах, Иисус из Назарета был вероотступником, предававшимся магии, насмехавшимся над словами мудрых, сбивавшим людей с правильного пути, и уверявшим, что Он явился не разрушить закон, но обогатить его (Срав. с Матф. 5:17). Он был повешен накануне Пасхи, как еретик и развратитель народа. Его ученики, из которых упоминаются пятеро, продолжали исцелять больных Его именем.

Вполне очевидно, что это как раз такое изображение нашего Господа, какого и следует ожидать от враждебных Ему элементов с фарисейской партии. Некоторые из имен, под которыми Он упоминается, прямо или косвенно перекликаются с Евангелиями. Имя "Повешенного" очевидно относится к способу Его казни, "Бен Пантера" (Сын Пантеры), вероятно, относится не к римскому легионеру (как иногда предполагают) Пантерасу, но к христианскому верованию в девственное зачатие нашего Господа. "Пантера" является искажением греческого "партенос" (девственница). [J. Klausner, стр. 23 и далее.] Последнее не значит, конечно, что все, кто называл Его этим именем, верили в Его девственное зачатие.

Около конца первого столетия и в начале второго, в некоторых еврейских кругах, по-видимому, разгорался спор, следует ли признать некоторые христианские тексты каноническими. Эти тексты, чем бы они ни являлись в действительности, обозначались спорящим греческим словом "евангелион", т.е. Благовество-вание. Упомянутый "евангелион" был по всей вероятности арамейской версией Евангелия от Матфея, излюбленного Евангелия еврейских христиан Палестины и ее окрестностей. Этому воспротивились равви Йоханан и равви Меир, насмехавшиеся над словом евангелион, меняя в нем буквы так, что оно читалось как еван-гиллайон или авон-лиллайон, что значило нечто, вроде "нечестие на полях страницы" или "грех таблички для записей". [Вавилонский Талмуд, трактат Суббота, 116 а,б.] Эти неясные указания свидетельствуют, что существовал некоторый контакт между ортодоксальными фарисеями и иудео-христианами, что не удивительно, учитывая, что, согласно Новому Завету, ранняя Палестинская церковь включала благоверных членов фарисейской партии и несколько тысяч евреев, которые были "все - ревнители закона" (Деян. 15:5; 21:20). После 70 г., в самом деле, эти иудео-христиане должны были более контактировать с другими евреями, нежели с членами нееврейских церквей, которые все более склонялись к тому, чтобы списать со счета иудео-христианские общины, как еретические и недостаточно христианские. В частности, имеются основания полагать, что те христианские беженцы из Иерусалима, которые осели около 70 года в Трансиордании, слились с определенными группами ессеев, возможно, включавшими остатки кумранской общины.

 

2. Иосиф Флавий

Мы, однако, располагаем свидетельством в еврейской литературе более ранним и более важным, чем все, что можно найти в обоих Талмудах. Еврейский историк Иосиф родился в священнической семье в 37 г. В возрасте 19 лет он присоединился к фарисейской партии. Посетив в 63 г. Рим, он сумел дать себе отчет в мощи Римской империи. С началом Иудейской войны он становится командиром еврейских сил в Галилее и защищает от римлян крепость Иотапату до тех пор, пока дальнейшее сопротивление не становится бессмысленным. Тогда он бежит с сорока воинами в пещеру, и когда им снова угрожает пленение, они решают перебить друг друга. Возможно, благодаря продуманному плану, нежели удаче, Иосиф оказывается одним из двух последних живых бойцов, и уговаривает своего товарища сдаться римлянам. Вслед за этим он добивается покровительства римского военачальника, Веспасиана, которому предсказывает императорство. Это предсказание исполнилось в 69 г. Иосиф был придан римскому генеральному штабу во время осады Иерусалима, и даже выступал в качестве переводчика для Тита, сына и преемника Веспасиана на посту главнокомандующего Палестинской кампанией, когда тот обратился с прокламацией к осажденным жителям города. После падения города и подавления восстания Иосиф удобно устроился в Риме оказавшись под покровительством и на содержании императора, чью фамилию он принял, и стал с тех пор известен как Иосиф Флавий.

Естественно, столь извилистая карьера не сделала его популярным в глазах соотечественников, многие из которых считали его - и считают до сих пор - двуличным предателем. Тем не менее, он использовал годы досуга в Риме так, что заслужил известное право на их благодарность, написав историю своего народа. Его работы включают "историю Иудейской войны", написанную сперва по-арамейски, а затем опубликованную по-гречески, "Автобиографию", в которой он защищает себя от нападок другого еврейского историка, Юста из Тивериады, который в своем рассказе о войне нарисовал весьма неприглядную картину поведения Иосифа, два тома "Против Апиона", где защищает свой народ против антисемитских измышлений (некоторые из них звучат довольно современно) главы Александрийской школы, Апиона, и других авторов, а также двадцать томов "Иудейских древностей", в которых описывет историю своего народа от событий книги Бытия до собственных дней. Сколько бы ни казалось незаслуженным для такого человека пережить крушение своего отечества, мы должны радоваться удаче Иосифа Флавия, так как, без его работ, при всех их погрешностях, мы были бы неизмеримо хуже осведомлены об истории Палестины новозаветного времени.

На страницах его книг мы встречаем многие фигуры, хорошо знакомые нам по Новому Завету: красочное семейство Иродов, римских императоров Августа, Тиверия, Клавдия, Нерона, правителя Сирии Квириния, прокураторов Иудеи Пилата, Феликса и Феста, первосвященников Анну, Каиафу, Анания и других, фарисеев и саддукеев и т.д. Благодаря сообщаемой им информации, мы можем читать Новый Завет с большим пониманием и интересом.

Когда Гамалиил в Деяниях 5:37, говорит об Иуде Галилеянине, возглавившем восстание в дни переписи, мы обращаемся к трудам Иосифа, и находим рассказ об восстании и в "Иудейской войне", и в "Древностях". Иосиф говорит также о самозванце по имени Февда, появившемся вскоре после 44 г., но Гамалиил упоминает другого Февду, подвизавшегося прежде Иуды Галилеянина (6 г.), и в любом случае речь Гамалиила состоялась между 30 и 33 гг. Нет никакой необходимости заключать, что Лука впал в анахронизм, ошибочно истолковав сообщение Иосифа (есть весомые свидетельства, что Лука не читал его сочинений). Сам Иосиф сообщает, что со смертью Ирода Великого Иудея вступила в пору непрекращающихся смут, и деятельность гамалииловского Февды (чье имя было довольно распространенным) могла осуществляться именно в ту пору.

Голод, случившийся в правление Клавдия (Деян. 11:28), упоминается и Иосифом. Если Лука сообщает нам, что христиане Антиохии послали тогда помощь своим собратьям в Иерусалиме, Иосиф рассказывает, как Елена, царица Адиабены, находившейся к северо-востоку от Месопотамии, закупила хлеб в Александрии и смоквы на Кипре, чтобы поддерживать население голодавшего Иерусалима. [Древности, 20:2, 5.]

Неожиданная смерть Ирода Агриппы I, о которой сообщает Лука в Деян. 12:19-23, также отмечается Иосифом [Там же, 19:8], причем его рассказ согласуется в общем с Лукой, хотя оба сообщения вполне независимы друг от друга. Вот, что говорит Иосиф:

"Когда Агриппа процарствовал полных три года надо всей Иудеей, он явился в город Кесарию, которая называлась прежде Стратоновой Башней. Там устроил он зрелища в честь цезаря, учредив то как праздник на благо императору. [Возможно, праздник приходился на день рождения Клавдия, 1 августа.] И туда сошлось множество должностных лиц всей провинции и тех, кого назначили на высокие должности. На второй день зрелищ он облачился в одеяние, сделанное целиком из серебра дивной работы, и прибыл в театр перед восходом солнца. Когда же первые лучи солнца упали на него, оно столь чудесно засияло, что зрелище это внушило своего рода страх и трепет тем, кто смотрел на него. Немедля воззвали к нему льстецы со всех сторон словами, на деле не сулившими ему добра, обращаясь к нему как к богу, громко крича: 'Будь милостив! Если доселе почитали мы тебя как человеческое существо, отныне признаем тебя высшим смертной природе.

Царь не упрекнул их, ниже отверг их нечестивую лесть. Но, взглянув вскоре затем вверх, увидал он сову, сидевшую на натянутой веревке над его головой, и немедля распознал в ней вестницу зла, как ранее она была посланницей блага, и боль печали пронзила его сердце. [Когда, за несколько лет перед тем, он был закован в цепи по приказу Тиверия, он прислонился к дереву, на котором сидела сова, и пленный германец сказал ему, что птица предвещала ему скорое освобождение и большую удачу, но что, если он увидит ее когда-нибудь еще раз, ему останется жить только пять дней.] Вслед за тем почувствовал он также сильную боль в животе, начавшуюся с острого приступа... Посему его быстро унесли во дворец, и среди всех распространилась весть, что он непременно вскоре умрет... И после непрерывных страданий от боли в животе, продолжавшихся в течение пяти дней, он распростился с этим миром на пятьдесят четвертом году своей жизни и на седьмом своего правления".

Очевидцы параллели между рассказами Луки и Иосифа, как и отсутствие противоречия между ними. Лука описывает неожиданную кончину царя библейскими словами, говоря, что "Ангел Господень поразил его". Нет нужды непременно приписывать особое значение тому факту, что греческое слово "ангелос", которое использовал для обозначения ангела Лука, есть то же самое, которое применил для обозначения совы как "вестницы" Иосифа, хотя некоторые ранние отцы церкви по-видимому это отмечали. Не вызывает сомнений и то, что, согласно Луке, тиряне воспользовались празднеством для того, чтобы публично примириться с царем.

В общем, можно суммировать сравнение двух сообщений словами объективного историка Эдуарда Меера: "В отношении плана, содержания и общей идеи оба рассказа вполне согласуются друг с другом. Благодаря своим весьма интересным деталям, которые отнюдь не следует объяснять как отвечающие "тенденции" или популярной традиции, рассказ Луки предоставляет гарантию, что он по меньшей мере столь же надежен, как и сообщение Иосифа". ["Urspring und Anfange des Christentums", т.З, 1923 г., стр. 167.]

Еще важнее то, что Иосиф упоминает Иоанна Крестителя и Иакова, брата нашего Господа, сообщая о смерти каждого из них, в стиле, явно не зависимом от Нового Завета, так что нет никаких оснований подозревать христианскую интерполяцию любого из этих отрывков. В "Древностях, 18:5, 2, мы читаем, как Ирод Антиппа, тетрарх Галилеи, был разгромлен в битве Аретом, царем набатейских арабов, отцом первой жены Ирода, которую тот покинул ради Иродиады:

"Тогда иные из евреев решили, что Иродова армия была уничтожена Богом, и что то было вполне заслуженное наказание за смерть Иоанна, прозвищем Крестителя. Ибо Ирод убил его, хотя тот был добрый человек, учивший евреев добродетели, справедливости друг к другу и благочестию по отношению к Богу, и призывал их соединиться крещением. [Иоанн, повидимому, провидел сложение религиозной общины, куда входили через крещение.] Он учил, что Богу угодно крещение, если его совершают не с тем, чтобы получить прощение определенных грехов, но чтобы очистить тело, тогда как душа уже очищена праведностью. И когда люди стали собираться вокруг него (ибо велико было впечатление тех, кто слышал его слова), Ирод испугался, что такая великая сила убеждения может привести к восстанию, ибо люди, казалось, были готовы следовать его совету во всем. Тогда он решил, что много лучше будет схватить его и убить прежде, чем возбудит он какое-либо волнение, нежели каяться впоследствие от того, что это не было сделано, когда мятеж уже возымеет место. Вследствие этого подозрения Ирода, Иоанн был послан закованным в цепи в Макару, крепость нами выше упомянутую, и там предан казни. Евреи верили, что в отмщение за него катастрофа постигла войско, и что Бог желал навести зло на Ирода".

Имеются разительные расхождения между этим и евангельским рассказами: согласно Марку 1:4, Иоанн проповедовал "крещение покаяния для прощения грехов", что отрицает Иосиф, а смерть Иоанна приобретает у Флавия политическое значение, тогда как, согласно Евангелиям, ее причиной было осуждение Иоанном женитьбы Ирода на Иродиаде. Вполне вероятно, что Ирод рассчитывал, заточая Иоанна, поймать разом двух зайцев. Что же за расхождения в истолковании значения Иоаннова крещения, то независимые предания, различаемые в Новом Завете, замечательно единодушны на этот счет, а кроме того восходят к гораздо более раннему времени, чем текст Иосифа ("Древности" были опубликованы в 93 г.), и таким образом представляют гораздо более вероятную с религиозно-исторической точки зрения картину. Иосиф, фактически, приписывает Иоанну доктрину крещения ессеев, как она дошла до нас благодаря Кумранским текстам. Но в общем рассказ Иосифа подтверждает Евангелия. Это место у Иосифа известно Оригену (около 230 г) и Евсебию (около 326 г.). [Ориген, Против Цельса, 1:47;Евсебий, История церкви, 1:11.]

Далее в "Древностях" (20:9, 1) Иосиф описывает самочинные действия первосвященника Анания после смерти прокуратора Феста следующими словами:

"Но младший Ананий, который, как мы сказали, стал первосвященником, был смелого характера и исключительно дерзок. Он следовал партии саддукеев, которые, как мы уже показали, суровее в приговорах, нежели все евреи. А так как Ананий был расположен указанным образом, он решил, что получил теперь в свои руки отличную возможность, поскольку Фест был уже мертв, а Альбиний только еще в дороге. Итак, он собрал судейский совет и поставил перед ним брата Иисуса, так называемого Христа, по имени Иаков, вместе с некоторыми другими, и, обвинив их как нарушителей закона, приговорил к побитию камнями".

Этот отрывок, подобно предшествующему, также был известен Оригену и Евсебию. [Ориген, Против Цельса, 1:47, 2:13; Евсебий, История церкви, 2:23.] История смерти Иакова Справедливого (как называли брата нашего Господа) детально рассказана Егесиппом, иудео-христианским автором около 170 г. [Его рассказ сохранен Есебием, 2:23.] Рассказ Иосифа важен главным образом потому, что он называет Иакова "братом Иисуса, так называемого Христа", что указывает на то, что он упоминал уже Иисуса. В самом деле, мы находим такое упоминание во всех дошедших до нас копиях так называемого "флавиева свидетельства" в "Древностях" 18:3. Там Иосиф сообщает о беспорядках, ознаменовавших прокураторство Пилата, и продолжает:

"Около того времени появился Иисус, мудрый человек, если в самом деле должно называть Его человеком, ибо Он совершал чудесные вещи и учил людей, которые постигали истину с наслаждением. Он увлек за Собой многих евреев, а также многих греков. Этот человек был Христос. И когда Пилат приговорил Его к распятию по обвинению главенствующих между нас людей, те, кто любил Его, поначалу не отступились, ибо Он явился им на третий день снова живым, как предрекли то и тысячи иных чудесных вещей о Нем пророки: и даже доселе племя христиан, называемых так по его имени, еще не вымерло."

Таков перевод текста этого отрывка, как он дошел до нас, и мы знаем, что таким же он был во времена Евсебия, который дважды его цитирует. [1:11.] Одна из причин, почему многие считают это место христианской интерполяцией, состоит в том, что, по утверждению Оригена Иосиф не верил в мессианство Иисуса и не провозглашал Его Мессией. [Против Цельса, 1:47; Комментарии к Матфею, 10:17.] То, что Иосиф не был христианином, во всяком случае совершенно ясно. Но кажется крайне маловероятным, чтобы автор, не бывший христианином, мог прибегнуть к выделенным у нас выражениям. И, однако, отрывок не вызывает никаких возражений с точки зрения Критики текста, а рукописный материал столь же неукоснителен в воспроизведении этого отрывка, и столь же обилен, как и в отношении любых других мест у Иосифа. Возможно, однако, что Ориген знал это место в более ранней форме, где отсутствовали выделенные нами фразы. [Так, например, Дж. Клаузнер в "Иисусе из Назарета", стр. 55 и далее, принимает фрагмент как подлинный, за исключением выделенных мест. Заключение столь выдающегося аторитета в области еврейской истории заслуживает внимания.] Поскольку текст Иосифа дошел до нас через христиан, а не евреев, не удивительно, что его справка об Иисусе могла с течением времени приобрести более христианский оттенок.

Если, однако же, мы присмотримся внимательнее к выделенным фразам, нам может придти в голову догадка: а не мог ли все это написать сам Иосиф - находясь в ироническом расположении духа? "Если в самом деле должно называть его человеком" может быть саркастическим упоминанием веры христиан в Иисуса как Сына Божьего. "Этот человек был Христос" может значить не более, чем то, что Иисуса обыкновенно называли Христом. Нечто в духе этой фразы так или иначе предполагается дальнейшим заявлением, что христиане называются по Его имени. Что до последней выделенной фразы, касающейся воскресения Иисуса, то она могла быть предназначена просто для сообщения о том, что утверждали христиане в качестве важнейшего основания своей веры. Некоторые проницательные критики не находят ничего затруднительного в принятии флавиева свидетельства, как оно до нас дошло. [F.C. Burkitt, "The Gospel History and its Transmission", 1906 г., стр. 325.] Фрагмен определенно содержит ряд характерных особенностей стиля Иосифа, как было указано д-ром Теккереем, ведущим британским авторитетом по этому вопросу в последние годы, и другими авторами. [Dr. H. St. John Thackeray, "Josephus, the Man and the Historian" 1929 г., стр. 125 и далее.]

Указывалось также, что для текстуальной традиции "Древностей" характерно опущение слов и коротких фраз [G.C. Richards в изадании "Journal of Theological Studies", 13 т., 1941 г., стр. 70 и далее], что позволяет легче допустить предположение, что "так называемый" было опущено перед словом "Христос", и что так же была опущена фраза "как они говорили" или, возможно, "как они говорят" после "Он явился им". [R. J. H. Shutt в издании "Classical Quarterly", 31 т., 1937 г., стр. 176.] Обе предположительные поправки весьма вероятны, в особенности первая из них, поскольку именно такая фраза - "так называемый Христос" - содержится в том месте, где Иосиф рассказывает о казни Иакова.

Многое можно также сказать в пользу двух других исправлений. Одно толкование предложенное Тэккереем, заключается в том, что, вместо слова "истина" (по-гречески "alethe") следует читать "странные вещи" (aethe). Другое предложено д-ром Робертом Эйслером, считающим, что в начале параграфа выпали несколько слов, и что в оригинале он начинался: "А также около того времени явился источник новых бед", некий Иисус, мудрый человек. Он совершал чудесные вещи и учил людей, которые воспринимали странные вещи с наслаждением. Он увлек за Собой многих евреев, а также многих из греков. Этот человек был так называемый Христос. И когда Пилат приговорил его к распятию по обвинению главенствующих между нас людей, те, кто любил его, поначалу не отступились, ибо Он явился им, как они говорили, на третий день снова живым, как предрекли то и тысячи иных чудесных вещей о Нем пророки: и даже доселе племя христиан, называемых так по Его имени, еще не вымерло".

Выделенные места указывают на этот раз исправления. Эта версия свидетельства избавлена от сомнительности традиционного текста, сохраняя (и даже увеличивая) ценность этого фрагмента как исторического документа. В результате дополнений отчетливее становится оттенок пренебрежения, и яснее становится, что заключительное сообщение о "племени христиан" вполне совместимо с надеждой, что, хотя оно доселе еще не вымерло, это может случиться в скором будущем.

Итак, мы обладаем достаточно вескими основаниями для того, чтобы верить, что Иосиф действительно свидетельствует об Иисусе, сообщая о: 1) времени Его жизни, 2) Его репутации чудотворца, 3) о том, что Он был братом Иакова, 4) Его распятии при Пилате по доносу еврейских правителей, 5) Его утверждении о собственном мессианстве, 6) основании Им "племени христиан" и, вероятно, 7) о распространенной вере в то, что Он восстал из мертвых.