В этой книге я стремился – с помощью такого аналитического инструмента, как оппозиция «Я/Другой» – очертить место Советского Союза и России в политической и социокультурной идентичностях послевоенной Японии и проследить политические эффекты построения этой идентичности. В ходе работы это исследование обнаружило в современной японской идентичности ряд изменений, но также и значительное число констант, которые обыкновенно не попадали в поле внимания либерального конструктивизма. Важно отметить, что настоящее исследование не находится в прямой оппозиции к современным конструктивистским исследованиям по Японии, а предлагает альтернативу парадигме милитаризм/пацифизм. Так, в этой работе существование и природа японского послевоенного антимилитаризма прямо не рассматриваются. Кроме того, сосредоточив внимание на национальной идентичности, я стремился заново ввести айнский вопрос в обсуждение проблемы Северных территорий и взаимоотношений Японии с Россией. Как указывается в одном из редких исследований, восполняющих эту лакуну, айны – коренное население островов, а также их отношение к Северным территориям практически не обсуждаются в современных работах по японско-российским отношениям (Harrison 2007).
Разбирая японскую политическую идентичность, я рассмотрел в главе 3, как отношение к советскому коммунизму не только определялось в общемировом контексте «холодной войны», но и подогревалось – через выяснение принадлежности Японии к одному из двух полюсов – внутренней борьбой между прогрессивным и консервативным лагерями. В главе 6 исследуется переконфигурация связки «Я/Другой» с появлением посткоммунистической России. В процессе этой переконфигурации предельную инаковость Советского Союза сменило понятие временнóй разницы, в рамках которой Россия воспринималась как нация, только что приступившая к процессу демократизации и строительства рыночной экономики. В отношениях с посткоммунистической Россией Япония подтверждала собственную идентичность зрелой капиталистической демократии. Как я показал, в этом процессе подтверждения политической идентичности присутствовала фундаментальная разница между Японией, с одной стороны, и другими ведущими капиталистическими демократиями Запада – с другой: последние активно занимались формированием в России демократических институтов, тогда как японская идентичность подтверждалась в основном через экономические отношения и предоставление гуманитарной помощи.
Исследование японского социокультурного дискурса о России, представленное в главах 3, 5 и 7, демонстрирует, как инаковость России для Запада использовалась в японском дискурсе для конструирования принадлежности Японии к универсальной цивилизации, но в то же время и для указания на уникальное социокультурное превосходство не только над Россией, но и над самим Западом. Как показано в этих главах, этот дискурс (истоки и структура которого уходят корнями в начальный период японской модернизации) является неотъемлемой частью более широкой дискуссии о японской уникальности. В рамках этого дискурса конструкция Японии как общества, воплощающего «универсальные» западные ценности, через нарратив о русском национальном характере, получивший развитие в 1970-х и 1980-х годах, строилась на парадигмах, возникших в Японии, когда модернизаторы эпохи Мэйдзи столкнулись с Россией и, что важнее, с западными представлениями о России. В этом смысле эта конструкция напоминала первые проявления этого дискурса: внутренние дебаты времен Русско-японской войны, в которых Япония описывалась как цивилизованное государство западного типа, сражающееся с варварской азиатской Россией. Однако роль этого конструкта в японской послевоенной идентичности следует усматривать в связи с современным дискурсом нихондзинрон как дополнение к нарративу о японской уникальности, создаваемому через противопоставление Западу. В главе 7 рассматриваются изменения, появившиеся в этом дискурсе в свете эрозии дихотомии Япония/Запад (со второй половины 1990-х этот процесс постоянно углубляется); здесь показана также и значимость спора о Северных территориях для этой конструкции.
Как и любая попытка рассмотрения столь абстрактного и туманного понятия, как идентичность, это исследование имеет ряд ограничений. К примеру, мы сталкиваемся с очевидными опасностями, проистекающими из необходимости строить обобщения на материале конкретного эмпирического исследования. Вполне возможно, что рассмотрение современной конструкции японской самости через противопоставление с иными Другими – например, с Китаем или Кореей (как Северной, так и Южной) – обнаружило бы иные конструкции японской идентичности.
Кроме того, я должен отметить, что рассмотренный здесь дискурс идентичности никогда не был и сейчас не является превалирующим в японских академических дебатах об СССР и России. Японское академическое сообщество ориентируется на понятийный инструментарий исторического позитивизма, привнесенный новыми левыми на волне студенческого движения 1960-х и сосредоточенный в основном на российском революционном движении, 1920-х годах и возникновении сталинизма. Поскольку в 1960-х большинство ученых симпатизировали делу революции, они пытались «спасти» русскую революцию и поэтому занимались в основном досталинским периодом или пытались понять причины возникновения сталинизма. Узкий круг исследования, недостаток первоисточников и не соответствующие современным требованиям условия работы привели к тому, что многие (пожалуй, даже большая часть наиболее авторитетных ученых) предпочли работать за рубежом (Rozman 1992: 190–196). Многие левые интеллектуалы, всегда игравшие важную роль в социальных науках в целом и в относящихся к России исследованиях в частности, сосредоточены в основном в Токийском университете (Ibid.: 259). Однако многосложные выкладки левых интеллектуалов остались незамеченными вне академических кругов и особого общественного влияния не имели. Тем самым я не хочу сказать, что в недавних японских дебатах о России не предпринималось отдельных попыток подчеркнуть необходимость понимания русского Другого, показать сходство между Россией и Японией, описать российское влияние на японскую литературу и культуру и вообще представить более богатое понимание социокультурной реальности (см., например: Wada 1999; Shimotomai и Shimada (eds) 2002). В этой связи я бы процитировал появившуюся в либеральной газете «Асахи Симбун» редакционную статью, в которой проводятся параллели между постсоветской Россией и послевоенной Японией. В обоих случаях произошла мгновенная смена доминирующей системы ценностей и на смену ей была импортирована западная либерально-демократическая модель. Относительно гладкий переход к этой системе в случае Японии объясняется не через особенности национального характера, а через влияние внешних факторов – главным образом через присутствие такой надправовой силы, как американские оккупационные власти. Это присутствие интерпретируется как основной фактор, предотвративший наступление хаоса и обеспечивший гладкий процесс экономического восстановления. В статье отмечается, что, поскольку в постсоветской России ничего похожего на американские оккупационные власти не было, население пребывало в сомнениях насчет оптимальной политической и экономической системы, и эти споры и сомнения не угасли и по сей день. Автор редакционной статьи призывает японцев проявить понимание общей российской неопределенности и соответствующего подъема националистических настроений («Асахи Симбун» за 11 марта 1992 года). Несмотря на сомнительность тезиса о благах американской оккупации, эта редкая для японских СМИ попытка вызвать симпатию к России, опираясь на сходный исторический опыт, открывает возможность для построения дискурса схожести в контексте двусторонних отношений.
Однако в целом основным провалом левых интеллектуалов во время и после «холодной войны» стала их неспособность произвести действенный контрдискурс, способный конкурировать с консервативной социокультурной конструкцией национальной чуждости России. Как верно заметил Гарри Харутунян по поводу японского дискурса об императоре, японские левые оказались вообще неспособными «серьезно воспринять дискурс о культуре» (Harootunian 2000: 625–626). В контексте связанных с Россией академических исследований левую сторону спектра очень ограничивало ею же произведенное понимание подлинной научности как эмпирической и материалистической. Поэтому консервативный дискурс об идентичности полностью выпал из поля зрения левых ученых. Например, oдин из наиболее признанных специалистов по Советскому Союзу в своей работе о посткоммунистической России жестко критикует общепринятое в Японии понимание России (Shiokawa 1994). Однако его собственный текст ограничивается чисто эмпирическим анализом и практически не содержит материала, который можно было бы использовать для формирования иных представлений о России, способных конкурировать с общедоступностью и привлекательностью картины, порожденной в литературе нихондзинрон. Другими словами, авторы качественных исследований советско-российской истории, политики и общества, а также взаимоотношений России с Японией (см., например: Shiokawa 1994; Shimotomai 1999) остались не затронутыми необходимостью создания «коллективных образов» (McSweeney 1999: 78), которые дали бы возможность создать альтернативный словарь, объясняющий разницу между Россией и Японией, наподобие того, что был успешно собран и распространен дискурсом идентичности. За редкими исключениями, эти ученые не предпринимали и никаких серьезных попыток привлечь внимание широкой публики к сходству между историческими путями Японии и России и их отношением к Курилам, представляющим основное препятствие для улучшения двусторонних отношений.
Кроме того, эта книга посвящена исключительно японской стороне двусторонних отношений. Исключительное внимание, которое уделено здесь Японии, может создать впечатление, что автор приписывает чуждость СССР/России или отсутствие подвижек в переговорах по территориальному вопросу исключительно японскому дискурсу. Я не стал бы подписываться под этой позицией. Мне представляется, что поведение Другого находит отражение в конструкции Я, особенно когда конструкт принадлежит открытому и, следовательно, динамичному типу идентичности. Японский дискурс об инаковости СССР/России был в некоторой степени реакцией на сами действия Другого (например, на вторжение СССР в Афганистан и милитаризацию спорных островов в конце 1970-х), которые либо углубляют и подтверждают существующую конструкцию, либо модифицируют ее. Надеюсь, что такое признание за Другим определенной субъектности прослеживается в главах, посвященных эмпирическому анализу. Однако это означает, что для полного и взвешенного описания двусторонних отношений потребуется произведенное теми же методами тщательное исследование той роли, которую играет Япония в советско-российской конструкции Я. Исторические параллели, касающиеся отношения обеих наций с Западом, способны не только породить интересные идеи в рамках сравнительного изучения формирования национальных идентичностей, но и расширить наше понимание современных международных отношений, в которых, как часто отмечается, доминирующую роль играет западный опыт. Что же касается так и не представленного мной исследования роли Японии в конструкции российской идентичности, то в свое оправдание я могу привести лишь банальный, но тем не менее правдивый довод о недостатке времени и места.
Кроме того, изучение японско-российских отношений после распада СССР, предложенное в этой книге, заканчивается на 2007–2008 годах. С тех пор на международной арене, а также вo внутренней политике и России и Японии произошло несколько важных изменений, таких, например, как смена власти в Японии в 2009 году. Несмотря на это, мало что изменилось в двусторонних отношениях, и я думаю, что главные аргументы данного исследования остаются в силе.
Hесмотря на все эти ограничения, я надеюсь, что данному исследованию удалось предложить новые версии описания конструкции идентичности Японии в рамках дисциплинарного поля международных отношений. В отличие от современных конструктивистских исследований японской идентичности данная работа показывает, что дихотомия внутреннего и внешнего накладывает чрезмерные ограничения на исследование процесса формирования идентичности, – которое на самом деле происходит одновременно на обоих уровнях. Пересечение этих областей просматривается в каждой эмпирической главе данного исследования.
Однако в то же время результаты настоящего исследования ставят под вопрос ряд исходных положений постструктуралистских исследований формирования идентичности – в частности, посредством признания важной роли, какую играет инстанция Другого в формировании идентичности: действия Другого участвуют в создании определенной конструкции «Я». Однако, что еще важнее, данное исследование показывает, что исключительное внимание к какой-то одной связке «Я/Другой» не позволяет объяснить всех сложностей процесса формирования идентичности; и здесь я пытаюсь показать необходимость дискурсивного сцепления разных связок «Я/Другой» – таких как Япония/Россия, Япония/айны и, самое важное, Япония/Запад.
Постоянное присутствие «Запада», а также преобладание западных моделей знания в конструировании японской идентичности, очевидные в данном исследовании, а также в других работах по японской идентичности, обзор которых дан в главе 2, указывает на необходимость отдельного рассмотрения этого аспекта при исследовании конструкций «Я/Другой». Вероятно, существует целый ряд способов, позволяющих преодолеть разрыв между исключительным вниманием к роли различия в конструкции идентичности и постижением структурных элементов, влияющих на эту конструкцию – причем сделать это, не впадая в ту разновидность конструктивизма, которая определяет государство как данность путем четкого разграничения внутренних (корпоративных) отношений и социально приемлемой идентичности государства (Wendt 1999). Вероятно, одной из таких возможностей является понятие «международного общества», введенное английской школой, сторонники которой стремятся подчеркнуть важность исторического и социологического подходов в изучении международных отношений – позиция, в целом благоприятствующая интерпретативному подходу (см., например: Wight 1966; Bellamy 2005) и располагающая к пониманию международных отношений скорее как некое «размытое и неопределенное культурное поле», чем как структурную «механику» (Epp 1998: 49).
Критические исследования конструкций идентичности обычно избегают дебатов о «международном обществе» и фокусируются на монологических отношениях, в которых конструкция «Я» является относительной по отношению к Другому или Другим. Вероятно, именно рационалистическая природа изучения «международного общества», его тенденция к структурализму и нормативному включению, стоящему за понятиями общих интересов, ценностей, правил и институций, не позволили критическим конструктивистам с их постструктуралистской эпистемологией и онтологией исключения заняться изучением «международного общества». Однако, как заметил по другому поводу Барри Бузан, термин «общество» сам по себе не несет «обязательно позитивной коннотации» (Buzan 2004: 145) и может просто означать, что между его членами существует определенная форма общественных отношений, к которым могут принадлежать такие негативные с нормативной точки зрения аспекты, как конфликт, дискриминация и доминирование.
Доминирование западных моделей знания в японской идентичности показывает, что Фред Халлидей в целом прав, когда говорит о существовании определенной тенденции к подчинению внутренних социальных практик политических институтов модели, определяемой как международная (Halliday 1992). Такое понимание японской идентичности не означает полного принятия понятия «мирового общества», утверждающего изоморфную природу современных национальных государств, сформированных мировыми культурными и ассоциативными процессами (Meyer et al. 1997). Институциональный подход, справедливо признавая динамическую природу национальных культур, обходит молчанием насилие и сопротивление – как на внутреннем, так и на международном уровне, – сопровождающие распространение «общемировой культуры». Как указывает Халлидей (1992), процесс гомогенизации вовсе не является щадящей интеграцией и обычно сопровождается сопротивлением и множественными конфликтами. Борьба Японии – как на внутреннем, так и на международном уровне – за статус «цивилизованной нации» посредством политических, юридических и институциональных реформ исследовалась Герритом В. Гонгом в рамках изучения роли «стандартов цивилизации» (Gong 1980 и 1984).
Перед тем как ввести в наш анализ понятие международного общества, необходимо сделать два предостережения. Во-первых, нельзя забывать о важности сосредоточенного на субъекте подхода, поскольку он допускает вариативность при интерпретации общественных сигналов. Даже если международное общество, как и общество внутри какой-то страны, является объективной реальностью, его сигналы туманны и порой противоречивы. Поэтому исследование, делающее акцент на том, как субъекты интерпретируют системные сигналы и реагируют на них, позволяет понять реальное функционирование социальной структуры «международного» поля лучше, чем когда пытаешься вывести из этих интерпретаций какую-то более масштабную структуру. Другими словами, внимание должно идти снизу вверх и фокусироваться на субъективных и часто противоречивых прочтениях социальных сигналов разными нациями, а не стремиться нарисовать всеохватную карту объективных контуров «международного общества». В контексте японской социализации в международный контекст такой подход применялся в важной статье Сёго Судзуки об отношениях между японскими политическими элитами конца XIX века, пытавшимися «цивилизовать» Японию, с одной стороны, и японским колониализмом – с другой (Suzuki 2005). Вторая поправка, которую надо сделать в отношении современной науки о «международном обществе» применительно к Японии, имеет дело с природой и временным измерением социализации Японии в международное общество.
Большинство исследований «международного общества» в связи с Японией пытаются интерпретировать процесс социализации Японии в «международное общество» начиная со второй половины XIX века как трансформацию существующего государства путем принятия западных моделей знания (Gong 1980 и 1984; Suganami 1984; Suzuki 2005). Однако этот процесс, вероятно, следует истолковывать не просто как трансформацию, а как создание современной Японии. Япония не существовала в качестве национального государства до эпохи Мэйдзи, так как все дискурсивные практики, конституирующие современную Японию и определяющие ее «внутреннее» – в отличие от «внешнего», – были представлены и усвоены именно тогда (см., например: Ravina 2005: 87). Более того, дифференциация разных народов региона, который потом назовут «Восточной Азией», долго существовавших в китаецентричном мире, началась только с приходом Нового времени (Toyama Shigeki цит. по: Tanaka 2002: 87). Это не означает, что не существовало важных связей между эпохой Токугавы и современной Японией с точки зрения обычаев, традиций и даже социальных иерархий. Очевидно, что японская идентичность современной нации возникла не на пустом месте, но основывалась на реинтерпретации и реконструкции уже существующих элементов.
Тем не менее этот процесс происходил в рамках фундаментально новых практик производства культурных смыслов и ценностей. Вместе с конструированием современного Японского государства (путем установления таких институтов, как национальная валюта, система налогообложения, армия и национальные символы – и все это по европейским лекалам) конструирование японской национальной идентичности происходило и путем адаптации западных «практик различения» как инструментов конструирования национальной идентичности. Дискурсы о Другом, конституирующем основанную на универсализме самость Японии, и другие базовые современные дихотомии (современный/варварский, рациональный/иррациональный, а также квазимедицинский дискурс нормы/патологии) были продуктом использования Японией западных моделей мысли и отношения к различию. Таким образом, замена «трансформации» «производством» Японии через ее социализацию в международном обществе – не просто упражнение в семантике. Скорее, это означает, что конструкция национального тесно связана с взаимоотношениями Японии с международным пространством с самого начала процесса ее социализации.
Другим важным аспектом социализации Японии является временнóе измерение. Связанное с Японией изучение «международного общества» обычно акцентируется на второй половине XIX века – начале XX века как на периоде, когда происходила социализация Японии в международное общество. Однако важно понимать, что эта социализация до сих пор не завершена. Как кратко отмечает Гонг, место Японии в «международном обществе» всегда было двусмысленным (Gong 1984: 200).
С одной стороны, как отмечает английская школа, Япония стала полноправным членом международного общества и приняла западные модели мысли, шаблоны поведения и дипломатической культуры. Можно показать, что даже страшная война Японии в Азиатско-Тихоокеанском регионе создала конфликт, в котором Япония и ее противники говорили на одном языке и разделяли общие идеи. Хотя некоторые работы – как, например, «Хризантема и меч» Бенедикт (1946) – говорили об уникальном японском менталитете, расположенном за пределами универсального, в целом борьба шла вокруг значений определенных ключевых парадигм, но не о самих парадигмах. Несмотря на набор экзотических понятий и разнообразные ссылки на древние тексты для определения японского духа, внутренний дискурс, изобилующий двусмысленностями и иногда анекдотичными противоречиями (как, например, обсуждение уничтожения англосаксонской культуры на английском языке – Shillony 1981: 150), возник внутри дискурсивных практик западного знания (см.: Kushner 2002 и 2006, а также: Harootunian 2000). Что же касается послевоенной Японии, то, как отмечает Джон Дауэр, в ней доминировала «тесная привязанность» к США – не только в политическом, экономическом и военном, но и в культурном смысле (Dower 2000: 518).
В то же время Запад, который для западных интеллектуалов давно является синонимом международного общества, был для Японии доминирующим Другим. Как уже отмечалось в предыдущих главах, на протяжении современной японской истории связка Запад/Япония была одним из основных мест конструирования и реконструирования идентичности страны. За 150 лет взаимодействия Япония и «Запад» представляли друг друга и союзниками, и врагами, и сверхчеловеком, и недочеловеком, и обезьяной, и демоном, и учителем, и учеником, однако нарратив инаковости в расовом, цивилизационном и социокультурном смысле оставался неизменным (см., например: Dower 1986; Campbell 1992; Harootunian 1993; Littlewood 1996; Hammond 1997).
Вероятно, это несколько парадоксальное отношение и объясняет неоднозначное положение Японии в международном сообществе, на которое указывает Гонг. С середины XIX века Япония является частью международного сообщества с точки зрения доминирующих моделей знания. В то же время она всегда зависела в определении своей идентичности от различий с Западом, воспринимавшимся как воплощение этого самого сообщества. Хотя кажется, что дихотомия политического и культурного, заметная, например, в утверждении о том, что послевоенная Япония, сохранив уникальную культуру, политически интегрировалась в либеральный западный порядок и освоила доминирующие западные формы (Deudney и Ikenberry 1993/1994), дает простое объяснение этому состоянию, на деле оно оказывается ошибочным. Как напоминают нам Булл, Уайт и Уотсон (Bull 1982; Wight 1966; Watson 1984), современные политические институты как таковые являются продуктом и по сути своей воплощением западной культуры. В контексте отношений Японии с Западом симбиоз политического и культурного стал неотъемлемой частью литературы нихондзинрон, и то же самое произошло, как было показано в этой книге, и в ее отношениях с Россией.
Я полагаю, что тезисы, озвученные в этой книге, следует понимать именно в таком контексте идентичности современной Японии – как части «международного сообщества», определяющейся в то же время через различия между японским Я и «международным сообществом» (то есть Западом). Конструирование этих двух ипостасей послевоенной идентичности Японии (политической и социокультурной) через сравнение с СССР и Россией и через противопоставление им возникло в рамках модели понимания международного сообщества японскими элитами, в социальном пространстве, где рыночная экономика, демократия и технический прогресс стали парадигмами определения собственной позиции Японии. Даже явная попытка Сибы Рётаро вскрыть «оригинальную форму» России, основываясь на специфически японском понимании России, в существенной мере опиралась на парадигмы иерархической дихотомии присущих каждой из двух наций характеристик. В то же время инаковость России в западном дискурсе – отчасти схожая с неоднозначным положением самой Японии – обеспечила особенную роль связки Япония/Россия в партикуляризме Японии по отношению к Западу. С 1970-х по начало 1990-х инаковость России подтверждала принадлежность Японии универсальному, когда японская социокультурная уникальность, производящаяся связкой Япония/Запад, доминировала в дебатах о японской идентичности. Начиная с середины 1990-х, как было показано в двух последних главах, эта разница, укорененная в связке Япония/Россия, начала постепенно рассасываться. Этот процесс «нормализации» оказал двоякое действие на идентичность Японии: с одной стороны, он стабилизировал Японию как часть универсального «международного общества»; с другой – ослабил конструкт японской уникальности, бывший фундаментальной составляющей понимания Японией своего «Я». Здесь связка Япония/Россия задействовалась для того, чтобы воспроизвести уникальное положение Японии в сфере универсального посредством дискурсивного сдвига к противопоставлению с Западом как России, так и Японии. Проблема Северных территорий, за годы «холодной войны» ставшая символом двойной «чуждости» Советского Союза, оказалась важным локусом подтверждения культурной уникальности Японии.
Важно помнить, что в отличие от западного «Востока», описанного Эдвардом Саидом в его знаменитой книге «Ориентализм» (Said 1978), а также в отличие от его японской версии, проанализированной Стефаном Танакой (Tanaka 1993), построение идентичности Японии через Россию не было частью колониального проекта. Никакого физического доминирования над русским Другим за таким построением тоже не стояло. В каком-то смысле этот дискурс был для Японии освобождающим, поскольку позволил ей утвердить свое место в международном сообществе – вероятно, за счет нормализации и отказа от прагматических отношений со своим северным соседом. Функция связки Япония/Россия зависела, однако, от последовательного восприятия Японии как гомогенной единой нации и как исторической противоположности России. В рамках этого процесса айны, боровшиеся за признание статуса коренного народа, подрывали оба этих фундаментальных принципа и стали жертвами конструкции, построенной на исключении их собственных истории и субъективности.