Часто можно услышать утверждение, что аналитический аппарат, превалирующий в изучении международных отношений, основан на западном материале и вследствие этого не способен работать с опытом других географических регионов. Без сомнения, анализ «Я/Другой», антропоморфизирующий национальное государство, глубоко укоренен в западном понимании личности (Neumann 1996). Однако ниже я постараюсь показать применимость понятийного аппарата «Я/Другой» для изучения идентичности Японии на основании обзора состояния современных социальных наук. Я также привожу основные, наиболее важные для данного исследования дискуссии о конструировании самости в современной Японии. Наиболее релевантными для нас будут две работы по конструированию идентичности Японии: «Восток для Японии» (1993) Стефана Танаки и «Генеалогия японского образа Я» (2002) Огумы Эйдзи (впервые опубликована на японском с названием Tan’itsu minzoku shinwa no kigen – «Происхождения мифа однородной нации»). В обеих книгах исследуется дискурс о происхождении Японии в период, когда она сформировалась в нынешнем виде. Делается это на основе анализа японской самости – либо через описание дискурса о Востоке (Tanaka 1993), либо через исследование однородной/чистой национальной конструкции Японии (Oguma 2002a). Во второй части этой главы дан краткий обзор основных японских дискурсов о России и Советском Союзе до конца войны в Азиатско-Тихоокеанском регионе.

 

2.1. Современная Япония и ее

Другие

Японская империя

В работе Танаки исследуется создание «Востока» как проекта, нацеленного на возникновение места, где модернизирующаяся Япония встречается с двумя Другими: Западом и Азией. Танака отмечает, что некритичное принятие западной просветительской модели означало бы для Японии отказ от собственного прошлого и сделало бы ее «вечно неполноценной» варварской нацией, живущей на окраине цивилизации (Tanaka 1993: 266–267). Попытка найти альтернативную универсальную концепцию привела к возникновению историографии Востока (с фокусом на Китай) (toyoshi); эту дисциплину стали разрабатывать японские историки, работавшие с западным дискурсом о Востоке (Ibid.: 70). Этот проект был частью борьбы Японии за создание или восстановление политической и культурной независимости, он пытался снять с Японии ярлык отсталого Востока и создать для нее уникальное место во всеобщей истории человечества. Танака показывает, как в японской историографии Восток стал истоком, культурным прошлым Японии, из которого она росла и развивалась. Япония конструировалась как возникшая на Востоке нация, унаследовавшая все положительные стороны азиатской культуры, но впоследствии достигшая культурной и исторической автономии, сопоставимой с Западом. В свою очередь, такое создание собственного, японского «Востока» позволило построить свою концепцию развития Японии до уровня современной нации; это позволило создать новое мировоззрение, новую полноту исторической мысли, вариант западной модели всеобщей истории, согласно которому Япония эффективно позиционировала себя и по отношению к Западу, и по отношению к Азии. Хотя этот новый взгляд на историю и трансформировал западную модель, он был разработан, по утверждению Танаки, при помощи инструментов и методов современной позитивистской науки, стремящейся к объективности и универсальности. В результате новой универсальности, созданной восточной историографией, Япония осталась частью Азии с точки зрения географии, но с точки зрения истории оказалась родственной Западу, вместе с ним войдя в современность (modernity). Другие азиатские регионы оказались низведенными до «несовершенных разновидностей Японии», которым оставалось либо следовать за тем путем «исторического развития», который продемонстрировала Япония, либо противостоять течению всеобщей истории (Ibid.: 103–104). Такое конструирование Востока и попытка преодолеть дихотомию Запад/Восток придали легитимность претензиям Японии на равенство с Западом. Однако, как отмечает Танака, необходимость в консолидации Японии как нации, вызванная ощущением социальной дезинтеграции (последнее связывали с западными влияниями в период Тайсё, 1911–1925 годы), а также непреходящее превосходство Запада перед Японией в международной иерархии породили дискурс о культурной уникальности Японии (Ibid.: 181). Достичь этого удалось посредством создания уникальной японской истории ассимиляции и трансформации различных типов прошлого – как западного, так и восточного (Ibid.: 268–274). Япония стала олицетворением всего того, чем Запад не является. Если Западу присущи индивидуализм, личная выгода, алчность, конфликтность, конкуренция и империализм, то сущность Японии представлялась в сплоченности, сотрудничестве и преданности – положительных качествах, свойственных восточной древности (Ibid.: 184).

В работе Огумы Эйдзи дан превосходный анализ динамики японского дискурса об однородности, начиная с периода экспансионизма и империализма (1868–1945) вплоть до послевоенных лет. Это подробное исследование ставит своей целью деконструировать доминирующее в настоящее время в Японии представление о том, что японская нация всегда представлялась состоящей из людей «единого чистого происхождения, общей культуры и наследия» (Oguma 2002a: xxx). Огума анализирует труды историков, антропологов, фольклористов и журналистов, чтобы выявить отличия господствующего после войны дискурса об однородности японской нации от довоенной модели, которая утверждала как раз ее гетерогенную природу. Огума делает интересные замечания относительно различных теорий о Японии, располагая их на координатной оси «однородная/неоднородная», и проводит, наверное, наиболее обширный критический анализ японского дискурса национальной идентичности.

Для целей настоящего исследования роль Другого в конструировании дискурса и его отношениях с политикой представляют особенный интерес. Как показывает Огума, дискурс однородности в разное время имел в качестве противоположности множество Других, которые включались в «Японию» или исключались из нее в зависимости от политических реалий и запросов различных периодов истории. Исследование Огумы показывает, что дискурс однородности конструировал Японию через противопоставление с айну, рюкюанцами (окинавцами), тайваньцами и корейцами, попеременно то включая их в себя с помощью теории «смешанной японской нации», то исключая их посредством гипотезы о ее «чистоте». При этом, как и в конструкте японского Востока, «Запад» играл важную роль Другого, одновременно предоставляя те модусы знания, посредством которых было установлено происхождение японской «нации». Согласно Огуме, теория однородности зародилась в 1870-х годах как националистический протест против изначально западного восприятия японцев как смешанной нации, состоящей из захватчиков, аборигенов и других меньшинств. Таким образом, она стала попыткой покончить с западной монополией на определение Японии и ее корней (Ibid.: 3–15). Тем не менее обе стороны этого дискурса о смешанности или однородности развивались при помощи западных научных методологий, заимствованных у антропологии, археологии и евгеники современного национализма, и находились под влиянием таких европейских концептов, как нация, универсализм, европейский романтизм и американский «плавильный котел». Огума показывает многочисленные вариации в обеих теориях, однако в целом можно утверждать, что теория «смешанной нации» стала доминирующей после аннексии Кореи, когда она больше соответствовала реалиям многонациональной империи и использовалась для оправдания агрессии, политики ассимиляции и набора корейцев и тайваньцев в имперскую армию (Ibid.: 291). Однако после поражения Японии во Второй мировой войне и последовавшей за ним потери колоний как субъектов Японского государства больший вес получила теория однородности. На волне послевоенного возмущения прошлым теория «смешанной нации» стала восприниматься как символ империи и, как и другие идеологические дискурсы, обратилась в собственную противоположность. Поскольку дальнейшее присутствие корейцев, тайваньцев и других меньшинств на основной территории Японии считалось результатом империалистической экспансии, общая тенденция состояла в том, чтобы помочь им «вернуться» на свою родину, но не переопределить Японию как многонациональную империю. Именно в такой ситуации, утверждает Огума, в противовес «милитаристской многонациональной империи» возник дискурс «миролюбивого однородного государства», который и стал преобладать в общественных и научных дебатах как среди левых, так и среди правых (Ibid.: 298–310).

Как заключает Огума, несмотря на то что эти две ветви дискурса различаются по форме, функционально обе они исключают Другого, либо превращая его в «неполноценного японца», как в случае теории смешанной нации, либо исключая меньшинства из нации, как в случае теории чистой нации (Ibid.: 323–325).

Послевоенная Япония

Огума и Танака занимались прежде всего довоенной идентичностью Японии, а в послевоенных концепциях самости центральное место в общественных дискуссиях о японской идентичности занял дискурс, известный как нихондзинрон. Нихонрон (теория Японии), нихондзинрон (теория японского) или нихонбункарон (теория японской культуры) составляет существенную часть академических или полуакадемических исследований социальных, культурных и исторических особенностей японского общества и нации. Несмотря на то что речь идет о достаточно разнородном корпусе сочинений, его объединяет неизбывная приверженность идее уникальности Японии – идет ли речь об истории, климате, питании или орфографии. Только за период между 1946 и 1978 годами, когда этот жанр достиг вершины популярности, было опубликовано около 700 работ (Исследование Исследовательского института Номура цит. по: Dale 1986: 15; Befu 2001: 7). Структура этого дискурса неоднородна, и ее становление происходило в несколько этапов, каждый из которых существенно отличается способом описания сущности японской нации. Ученые по-разному видят периодизацию нихондзинрон, но, пожалуй, самый подробный анализ эволюции этого дискурса дает Аоки Тамотсу (другой подход см.: Anno 2000). Аоки выделяет четыре стадии в послевоенном дискурсе нихондзинрон. В первый период – с поражения 1945 года по середину 1950-х – доминирует рефлексия о японском милитаризме; его характеризует «негативная уникальность», которую приписывали японскому обществу прогрессивные социологии в попытке демократизировать Японию (Aoki 1999: 56–67). Примерно с 1955 года по начало 1960-х, когда жизнь в Японии начала стабилизироваться и вошла в норму после хаоса послевоенных лет, в национальном дискурсе стал преобладать исторический релятивизм, в рамках которого пытались достичь объективности, сравнивая японскую культуру и идентичность с Западом. Однако, несмотря на стремление к объективности и отказ от нормативного подхода, эти теории в основном относили Японию и Запад к одной категории, считая, что Япония культурно, экономически и политически относится к западному миру (Ibid.: 68–84). Этот период, по утверждению Аоки, был переходным и готовил почву для отказа от «негативной уникальности» в пользу «позитивной уникальности» третьего периода, который длился более 20 лет с середины 1960-х по начало 1980-х и в конечном итоге породил массовый (позитивный) нихондзинрон. Экономическое благосостояние и политическая стабильность, по мнению Аоки, вызвали новую волну спроса на «культуру и идентичность» в японском обществе, и ответом на этот спрос стали различные позитивные варианты нихондзинрон, утверждающие уникальность и превосходство японской социально-экономической модели. Последний период, начавшийся в 1984 году и продолжающийся до сих пор, характеризуется интернационализацией (kokusaika). Он опирается как на негативные, так и на позитивные течения в нихондзинрон (Ibid.: 134–164).

Состояние современного дискурса о японской идентичности будет проанализировано в последней главе, однако уже сейчас стоит отметить, что основное внимание ученых привлекает третий – по классификации Аоки – период в связи с его огромной популярностью и доминирующим положением в мейнстримном дискурсе (Anno 2000: 347–348; Igarashi 2000: 75; Befu 2001: 105–122). Структура позитивного нихондзинрон, его происхождение и роль в жизни японского общества стали предметом многих критических исследований (см., например: Dale 1986; Befu 1987 и 2001; Minami 1994; Clammer 2001; Kowner 2002). Вероятно, наиболее обширная критическая работа проделана Питером Дэйлом в книге «Миф японской уникальности». В этой работе показывается связь современной конструкции с дискурсом до 1945 года: Дэйл находит источники современного нихондзинрон в довоенной консервативной идеологии Нисиды Китаро, Вацудзи Тецуро и других. В то же время Дэйл – так же как и Танака и Огума – утверждает, что концептуальные положения нихондзинрон, хотя и претендуют на уникальность как специфически японское знание, на деле восходят к европейским теориям, связанным с именами Фихте, де Токвиля, Гегеля, Фрейда, Витгенштейна, Хайдеггера и других (Dale 1986: 218–222).

По мнению Дэйла, этот дискурс основан на трех основных посылах: 1) социальная и культурная однородность японского национального организма и его историческая непрерывность; 2) радикальное отличие японцев от представителей других национальностей; 3) националистическая враждебность к любому виду анализа, который основывается на неяпонских источниках (Ibid.: введение). Дэйл также отмечает, что важная роль в формировании культуры закрепляется за геоэкологическими отличиями. «Насильственные формы» западной культуры во многом порождены тем фактом, что Евразия – это континент, на котором преобладают пустыни и пастбища, бедная природа подчинена там человеку, а климат характеризуется умеренностью и постоянством. «Миролюбивая и гармоничная» Япония, с другой стороны, – это покрытый лесами и рисовыми полями остров, природа на нем богатая и сама подчиняет себе человека. С расовой точки зрения на Западе происходит кровосмешение, тогда как в Японии преобладает «чистота крови одной нации». Все факторы определяют экономическую модель, поэтому исконный архетип Запада – номадическо-пастбищный, основанный на мясном рационе и использовании рабского труда. Япония же – «оседлое сельскохозяйственное» общество с вегетарианским рационом, основанное не на эксплуатации, а на общинном сотрудничестве (Ibid.: 41–42).

Социальная структура Запада обычно характеризуется индивидуализмом, горизонтальными связями между индивидами, эгалитаризмом и урбанизмом; она основана на договорных отношениях, понятиях «частного», «греха», права и независимости. Дэйл отмечает, что в нихондзинрон западная социокультурная модель обычно связана с мужественностью, воинственностью, нестабильностью, нетерпимостью и материализмом. В то же время японское общество называется общинным, вертикальным и иерархичным; оно исключительно сельское и основано на понятиях коллективизма, контекстуализма и родственных договоренностей, для нее важны концепты «общины», «стыда», «обязанностей» и «зависимости». Социокультурная модель японского общества характеризуется женственностью, миролюбием, политеизмом, стабильностью, терпимостью и духовностью. Если интеллектуальная основа западной культуры логична, рациональна, объективна, основана на принципах и «словоохотлива», то для Японии характерна неоднозначность, эмоциональность, субъективность, ситуативная логика и молчаливость (Ibid.: 44–46).

Хотя рассматриваемые здесь работы не связаны непосредственно с изучением внешней политики, в них содержится ряд замечаний, имеющих прямое отношение к настоящему исследованию. С методологической точки зрения они позволяют преодолеть водораздел внутреннее/внешнее при анализе происхождения и структуры дискурсов идентичности и рассмотреть национальную идентичность как диалектический процесс, связывающий множество внутренних и интернациональных (в широком смысле) дискурсов. При исследовании идентичности Японии связка «Я/Другой» является показателем определенной непрерывности конструирования современного японского «Я». На протяжении всей новой истории Японии Запад постоянно присутствует в ней в качестве зеркального отражения, на основании которого фиксируется исключительное своеобразие Японии (Harootunian, Najita 1988: 711), а западные модели знания доминируют в конструировании идентичности. Важно отметить, что постоянное наличие Запада в конструкте идентичности Японии перед лицом азиатских Других, как видно из работ Танаки и Огумы, указывает и на необходимость иметь в виду связку Япония/Запад при рассмотрении отношений Японии с Россией, что является основной задачей этой книги. Значимость Запада для отношений Японии и России отмечена в следующем параграфе, однако этот вопрос имеет важность и для всех последующих глав.

 

2.2. Россия в японской идентичности до 1945 года

Несмотря на важность России для внешних отношений Японии в Новое время, ее роль в конструировании японской идентичности остается по большей части неисследованной. Поскольку в центре внимания настоящей работы стоят отношения Японии с СССР/Россией в послевоенный период, в этом разделе я ограничусь лишь коротким и несколько упрощенным обзором динамики японского дискурса о России в эпоху Нового времени. Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, нужно отметить, что и в Новое время Россия, целиком не подпадающая ни под категорию «Восток», ни под категорию «Запад», всегда занимала отдельное место в ряду Других Японии. Во-вторых, важно понимать, что построение японской «самости» по отношению к России в значительной степени определялось трансформациями японской идентичности, порожденными внутри связки «Япония/Запад». Другими словами, нарратив о России во внутреннем японском дискурсе постоянно менялся в зависимости от динамики конструирования японской идентичности по отношению к Западу.

Восприятие России как «угрозы с севера» (hoppo no kyoi), которое принято считать традиционным для Японии (например: Shimizu 1992), восходит ко второй половине XVIII века. Однако изначальное понимание угрозы, возникшее на основании информации, содержавшейся в голландских документах того времени, вовсе не имело в виду военную угрозу Японии как таковой – беспокойство вызывало распространение российского влияния, способное привести к потере влияния Японии на землях айнов (северные части современного Хоккайдо и некоторые из Курильских островов), которые в то время еще не стали частью территорий, находящихся под контролем сёгуната (bakufu) Эдо (Токио). Однако, что еще более важно, причиной возможного распространения влияния России считалась ее просвещенная и миролюбивая политика, результатом которой могло стать желание айнов добровольно перейти под покровительство Российской империи (Akisuki 1987). Таким образом, Россия воспринималась как просвещенная западная держава, способная поставить под угрозу влияние сёгуната Эдо на cевере благодаря ведению более цивилизованной политики. Примерно в то же время возникли две другие точки зрения о России. В одной акцент делался на военной угрозе; ее подкрепляли сильно преувеличенные сведения об экспансионистских планах России, завезенные в Японию венгерским авантюристом Бениовским в 1771 году (Togawa 1993: 34). Правомерность этой позиции в дальнейшем нашла подтверждение благодаря жестким столкновениям между русскими путешественниками и японцами, имевшим место на Курильских островах в начале 80-х годов XIX века. В то же время отношения дружбы и сотрудничества, установившиеся между русскими морскими офицерами и японскими купцами, не только облегчили разрешение этих конфликтов, но и способствовали возникновению той точки зрения, что Россия является соседом, с которым возможны и желательны отношения доверительного характера (Wada 1999: 4–6).

В середине XIX века включение во внутренний японский дискурс разнообразных парадигм Просвещения и связанных с ними европейских форм мышления поставило японских интеллектуалов, занимавшихся определением позиции Японии в отношении России, перед своего рода дилеммой. Как уже отмечалось, в этот период Запад стал основным Другим, по отношению к которому японские интеллектуалы и политики не только оценивали уровень технологического развития своей страны, но и постепенно создавали идентичность модернизирующейся Японии. Китай, остававшийся на протяжении веков основным Другим для Японии клана Токугава, был переопределен по отношению к Японии как Восток (Tanaka 1993). Россия, однако, не подпадала ни под одну из этих четко очерченных категорий Другого, по отношению к которым модернизирующаяся Япония могла бы конституировать свою национальную самость. С одной стороны, Россия, с ее грозной военной силой, практически не отличимым от других западных стран политическим фасадом и частично европейской географией, была полноправным членом западных держав, игравших важнейшую роль в определении стандартов в устремлениях Японии к модернизации и равенству с другими государствами. Однако, с другой стороны и в то же самое время, в западном мышлении Россия так никогда до конца и не воспринималась как часть европейской «самости» – напротив, имелась тенденция воспринимать ее с опаской как отсталого Другого, как восточного варвара (Neumann 1998: 65–112). Неустойчивая позиция России в рамках ясно очерченных категорий Востока и Запада ставила японских интеллектуалов перед дилеммой. Неясность относительно того, как в рамках новой оптики следует воспринимать северного соседа, особенно очевидна в работах Фукудзавы Юкити (1835–1901), одного из ведущих мыслителей японского просвещения и первого японского интеллектуала, посетившего в 60-х годах XIX века Европу и Соединенные Штаты. Рассказывая о своих впечатлениях от посещения Европы, он представляет Россию как часть Европы не только с точки зрения военной силы, но и при описаниях разного рода социальных институций типа общественного жилья для бедных или государственных библиотек. В то же время Россия часто выделяется им как отличная от Запада – главным образом в том, что касается политической и судебной систем (Fukuzawa [1867] 2003).

Это неопределенное положение России в рамках западной (или европейской) многослойной конструкции понятийных барьеров открывало две возможности для построения идентичности Японии того времени на контрасте с Россией. Японские интеллектуалы, хорошо знакомые с русской политической и религиозной мыслью, а также имевшие непосредственный опыт пребывания в России, получили возможность проводить параллели между японским и российским положением по отношению к Западу. Одним из таких интеллектуалов был обратившийся в православие Кониси Масутаро (1862–1940). Кониси провел в России шесть лет (1887–1893), изучая богословие и русскую литературу; подружился с Львом Толстым и познакомил его с древнекитайской философией в лице Конфуция, Лао-цзы и других авторов. По возвращении в Японию Кониси вел активную общественную деятельность, был переводчиком и пропагандистом русской литературы и в своей публицистике знакомил японскую публику с русской мыслью, критикуя господствовавшую в то время установку на чрезмерное внимание к мысли западноевропейской. В воспоминаниях Кониси о России русские предстают как дружелюбный, гостеприимный народ, и при всем критическом отношении к царскому деспотизму Кониси в целом позитивно оценивает российские общественные и культурные институты. Рассуждая о модернизации Японии, Кониси, как и Фукудзава, квалифицирует Россию и Японию как незрелые с точки зрения цивилизации народы, противопоставляя их Западу, и сомневается в том, что Япония может чему-то научиться у России. В то же время он, однако, доказывает, что Россию следует рассматривать как дружественную державу, стремящуюся, как и Япония, к модернизации, и говорит, что в этом деле японцы и русские могли бы многому друг у друга научиться (Konishi [1896] 1988; Oota 2007: 123–126).

Эта конструкция, помещающая как Японию, так и Россию в оппозицию к Западу, не нашла отражения в дискурсе, превалировавшем в период Мэйдзи. В этот период, под воздействием парадигм современности и прогресса, схожесть двух наций, находящихся на более низкой по сравнению с Западом ступени экономического развития, а также присущий обеим нациям мощный акцент на военной силе стали использоваться для создания образа относительной близости Японии к Западу через противопоставление Японии и России (Nakamura 1985: 60–62). Первые попытки изображения России как культуры, диаметрально противоположной Японии, обнаруживаются в работах того же Фукудзавы. Определяя обе нации как полуцивилизованные, Фукудзава тем не менее делает упор на относительное технологическое и интеллектуальное превосходство Японии, таким образом создавая иерархию, в которой Япония оказывается ближе к Западу (Fukuzawa [1867] 2003a: 137–138). Это краткое замечание, какое бы малозаметное место оно ни занимало в работах Фукудзавы, может считаться отправной точкой для дискурса, в котором амбивалентное положение России в западной мысли использовалось для того, чтобы отнести Японию к области нормальности и цивилизованности.

Конструирование Японии по отношению к России стало наиболее заметным во время Русско-японской войны 1904–1905 годов. Весь мир воспринял войну как первую победу желтой расы над белой западной империей. Это имело важные последствия для антиколониального движения. Афро-американские, африканские и азиатские интеллектуалы приветствовали это событие, ибо оно разрушало миф о непобедимости и превосходстве белого человека (Gallicchio 2000: 32–34; Aydin 2007: 71–89). Однако во внутреннем японском дискурсе как до, так и после этой войны Япония стала представителем цивилизованного мира, выполнявшим исторически важную миссию разгрома варварской России, борьба велась во имя цивилизованности, мира и гуманности. Парадоксальным образом в японском дискурсе восточной и желтой нацией оказалась как раз Россия. Япония же в своем стремлении к равенству с европейскими державами изображалась как западная нация с «белым сердцем», бьющимся под желтой кожей, а иногда и просто частью белой расы (Oguma 2002: 143–155, Shimazu 2005: 365–369). Несомненно, в этом нарративе было немало пропаганды, нацеленной как на привлечение западных правительств и народов на сторону Японии в данном конфликте, так и против изображения этой войны в расовых или религиозных красках как войны против христианства (Matsumura 1982). В то же время его нельзя свести исключительно к риторике, потому что многие ведущие японские интеллектуалы того времени действительно воспринимали русско-японский конфликт как борьбу с врагами цивилизации, свободы и прогресса (см., например: Han 2007).

На протяжении следующих трех десятилетий рост японского империализма, достигший своей кульминации в проекте Великой восточноазиатской сферы взаимного процветания, внес ряд изменений и в дискурс о России. Сразу же по окончании Русско-японской войны некоторые японские интеллектуалы стали рассматривать ее как войну рас – именно такое восприятие доминировало в незападном мире, но разделялось и многими западными элитами. Поначалу эта точка зрения на войну и связанные с ней концепции азианизма (или паназианизма) встретили сопротивление со стороны японских элит, так как они боялись возрождения западного дискурса «желтой опасности» (Aydin 2007: 89–90). Однако усиливающееся напряжение отношений Японии с Европой и Соединенными Штатами, явно содержащее расовый элемент, а также переопределение места Японии в Азии привели к возрождению и постепенному доминированию расовой концепции войны. В результате Русско-японская война была сведена к победе высшего японского духа над экспансионистской сущностью России и в то же время к победе «цветных» над белой расой (Honda 1933; Ogura 1939: 21; Sonda, Hara 1942: 72–73).

Если рассматривать дискурс о России более широко, то большевистская революция, произошедшая на фоне углубляющегося знакомства японских интеллектуалов с русской литературой и искусством, привела к важным изменениям в дискурсе и к его внутренней дифференциации. Для левых интеллектуалов Россия стала символом прогрессивной социалистической революции, тогда как правящие элиты увидели в России помимо военной угрозы еще и идеологическую (Wada 1999: 8–9). Двусторонние отношения оставались прохладными даже после того, как Япония, принимавшая участие в интервенции сил Антанты, покинула российский Дальний Восток в 1922 году (и Северный Сахалин в 1925-м) и в 1925 году установила дипломатические отношения с Советским Союзом. Эта напряженность была связана не только с тем, что японские элиты боялись коммунизма, но и с конфликтом интересов после образования просоветской Монгольской Народной Республики в 1924 году и Маньчжурии в 1932-м. После «китайского инцидента» 1937 года, когда Япония развернула полномасштабные военные действия в Китае, отношения с Россией стали еще более напряженными; в 1938 и 1939 годах произошли пограничные конфликты на озере Хасан (Changkufeng) и реке Халхин-Гол (Nomonhan). Хотя Япония и Советский Союз подписали пакт о нейтралитете в апреле 1941 года, японские военные до последнего момента рассматривали возможность «северного наступления», то есть оккупацию Советского Дальнего Востока, и лишь в последний момент решили атаковать Пёрл-Харбор и перейти в «южное наступление» в Юго-Восточной Азии. Но даже с учетом такого выбора часть Советской Азии иногда включалась в некоторые японские схемы Великой восточноазиатской сферы взаимного процветания (Shillony 1981: 141; Berton 1985: 340), что указывает на устойчивые геополитические интересы Японии по отношению к Советскому Дальнему Востоку.

В результате постоянной военной напряженности между Японией и СССР в 1937–1945 годах японские военные, МИД и полуофициальные колониальные организации – такие как Маньчжурская железнодорожная компания – накопили немало фактических сведений о северном соседе. Судя по всему, главным образом они основывались на открытых данных и научных исследованиях японских, советских и западных ученых и касались различных аспектов жизни советского общества – промышленности, армии, экономики, политики (см., например: Yamauchi 1937; Yamamoto 1939; Naikaku johobu 1940; Gaimusho Chosabu 1941). Любопытно, что, хотя японский новый порядок в Азии предусматривал введение иерархической региональной структуры под началом Японии, связанные с правительством организации проявляли большой интерес к политике СССР по отношению к этническим меньшинствам (предоставление хотя бы номинального права на самоопределение через автономию, поддержка национального языка и культуры). Эта политика считалась одной из наиболее опасных особенностей СССР, поскольку могла способствовать распространению коммунизма в Китае и на других территориях Японской империи (Chosen Sotokufu Keimukyoku 1930: 65–98). Понятие «просвещенной угрозы» со стороны России, появившееся в эпоху сёгуната Токугавы, вновь обрело смысл столетие спустя как проблема имперского управления.

Хотя большинство японцев воспринимали СССР как военного и идеологического противника, во внутреннем дискурсе нарратив об «инаковости» Страны Советов не был монолитным. Эту неоднозначность уловил журналист «Нью-Йорк таймс» Отто Толишус, написавший в 1945 году обзор внутрияпонских дискуссий военного времени: раздел об СССР назывался «Таинственная Россия». С одной стороны, японский национальный дискурс находился под влиянием «традиционных» западных парадигм, то есть Россия считалась незрелой и недостаточно цивилизованной нацией с экстремальным характером, сформированным как под действием естественных факторов (климат и географическое положение), так и вследствие исторических перипетий (татаро-монгольское иго, запоздалое знакомство с западной цивилизацией). Однако парадигмы эти не воспринимались как в равной мере относящиеся и к Советскому Союзу. С другой стороны, согласно нарративу японских военных и правых политиков, к некультурному, шовинистическому и неумеренному русскому характеру примешивался коммунизм. В их текстах подробно описывался русский экспансионизм, они призывали японский народ осознать всю серьезность советской угрозы – столь явной в подобной историко-культурной перспективе, – для чего требовалось наращивать оборонную мощь страны (см., например: Oouchi 1937; Naito et al. 1942). Другие авторы, столь же озабоченные угрозой коммунизма, воспринимали русский национальный характер в несколько более романтическом свете, считая, что коммунизм и советская власть уничтожают традиционно присущие русским положительные качества – эмоциональность, щедрость, детское безрассудство (например: Takeo 1941).

В то же время менее алармистский нарратив указывал на успех советской индустриализации как на доказательство того, что национальная идентичность нестатична и может претерпевать фундаментальные изменения. Можно полагать, что эта точка зрения поддерживалась не только тем, что «воинственная Япония» восхищалась русским упорством в борьбе с немецким вторжением (Shillony 1981: 156), но и другими значимыми особенностями внутреннего дискурса военного времени. Во-первых, несмотря на засилье призывов к национализму и высшей природе традиционного японского духа, конструкт японской самости в 1930-х и начале 1940-х годов указывал на Японскую империю как на современное, революционное (восстание против Запада) и интеллектуальное государство (см., например: Ibid.; Kushner 2002 и 2006), и в этом он был отчасти схож с марксистско-ленинским конструктом советской самости. Сходство между Японией и Советской Россией отмечалось в одном из важнейших текстов, определявших японскую идентичность времен войны: политический философ Косака Масааки называл Россию – наряду с Японией и Германией – в числе родоначальниц новой мировой истории (Fujita (ed.) 1943: 125).

Более того, японский дискурс паназианизма, отчасти вдохновленный марксизмом-ленинизмом (Mark 2006: 464), был, с одной стороны, разработан непосредственно в противовес европейскому колониализму, политическому либерализму, индивидуализму и утилитаризму, а с другой – утверждал Японию как самопровозглашенного азиатского лидера. В соответствии с традиционно неопределенным положением России в дихотомии Восток/Запад, Россию/СССР время от времени называли «притеснительницей» народов Кавказа и Азии или агентом западного империализма (например: Ogura 1939: 21; Sonda, Hara 1942: 19–26), а коммунизм как крайняя форма материализма упоминался в качестве неотъемлемой части западной идеологии в «Пути субъекта» (Shinmin no michi), одном из важнейших идеологических документов военной Японии (Sonda, Hara 1942: 52–55). Однако в общем историко-культурном нарративе Нового порядка Россия/СССР отсутствовала; Япония в нем конструировалась через понятия Запада и Востока (см., например: Fujita (ed.) 1943). Несколько неопределенное положение России давало возможность с легкостью переходить от восприятия ее как белой европейской державы к восприятию России как державы азиатской – в зависимости от того, что в данный момент больше устраивало правящие элиты (Shillony 1981: 156). Некоторую роль здесь сыграл и внутренний дискурс о «нации» (minzoku), где доминировало восприятие нации как исторически динамичной, а не статической единицы (Doak 2007: 245–250): соответственно, восприятие русской национальной идентичности было тоже подвержено переменам.

Можно показать, что подобные дискурсивные условия привели к появлению нарратива, немногим отличного от рассмотренного выше нарратива Кониси Масутаро, где Япония несколько сближалась с Россией, а в национальном характере последней отмечалась известная позитивная динамика. Особенный интерес в этом контексте представляют впечатления о Советском Союзе в изложении Маруямы Масао, корреспондента «Асахи Симбун» в Москве, много ездившего по Советскому Союзу. Его книга «Письма из Советского Союза» (Sobueto Tsushin) вышла в свет в 1941 году, приобрела популярность и выдержала еще четыре переиздания в следующие два года. В первой главе, которая посвящена анализу национальных особенностей, Россия показана как традиционно отстающая от Запада в смысле материальной культуры (busshitsu bunka). Отставание это объясняется традиционно сельскохозяйственной природой общества, двухвековым монгольским игом (1223–1480) и по существу азиатской природой российской ментальности, что, выражаясь в «природной лености», задерживает развитие практического духа. Поэтому, замечает Маруяма, советский план индустриализации поначалу воспринимался внешними наблюдателями как отражение именно этого аспекта русской ментальности, как следствие пустой мечтательности и полного отсутствия реализма. Маруяма подробно описывает и другие отрицательные черты русского национального характера – например, склонность к быстрым переходам от одной крайности к другой, беспечность, притеснение национальных меньшинств. Он отмечает, что все эти национальные черты сложились в ходе многовекового общественного развития и поэтому быстро сломать их невозможно. Однако в то же самое время он говорит, что было бы ошибкой считать их абсолютно непоколебимыми. Размышляя об успехах советской промышленности, Маруяма высказывает убежденность, что под влиянием «духа времени» (toki no nagare) и объективных изменений в условиях жизни, а также благодаря решимости политического руководства страны перековать национальный характер он постепенно изменится и разовьется. С точки зрения Маруямы, достигнутые Советским Союзом промышленные успехи можно рассматривать как свидетельство преобразования традиционной русской национальной идентичности в более «продвинутую» идентичность «советского человека». Свои соображения Маруяма заключает тем, что, в отличие от европейской, русская национальная идентичность не достигла еще своей окончательной формы (Maruyama [1941] 1942: 1–29). Как будет показано в следующей главе, нарратив этого типа, настаивающий на сохранении связи между социокультурными качествами русских и определенными аспектами экономики и политической жизни Советского Союза, продолжал существовать и в разрозненном дискурсивном поле послевоенного времени. Однако по мере нарастания «холодной войны» и вовлечения в нее Японии он полностью исчез из поля зрения и вновь всплыл на поверхность лишь в 1970-х годах, да и то в совершенно иной форме.