Первое паломничество

Как мы уже знаем, принятие ислама волжскими булгарами не означало мгновенного постижения поразительной глубины и стройности коранических учений, хотя бы потому, что немногие булгары знали арабский язык и умели читать Коран. Этому еще предстояло научиться. Однако усилия ибн Фадлана и других, скорее всего хорезмийских, наставников должны были увенчаться хотя бы тем, что волжские булгары начали понимать основные требования исламской веры. Эти главные требования изложены как в Коране, так и во многих преданиях Святого Пророка, в частности, в нижеследующем, включенном в сборник хадисов «Муслим»:

«Требования веры таковы, что вы должны верить в Аллаха и Его ангелов, и Его Книги, и Его Пророков, и в Судный День, и вы должны верить в то, что Аллах определяет добро и зло».

Таким образом, главные требования веры определяются так:

Вера в Единого Аллаха;

Вера в ангелов;

Вера в явленные Книги (Священные писания);

Вера в пророков Аллаха;

Вера в Судный День;

Вера в Промысел Аллаха.

Ислам как религиозная практика, основанная на вышеуказанных требованиях, держится на пяти основных столпах веры:

Свидетельствование, что никто и ничто не достойно поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад является Слугой и Посланником Аллаха (Калима);

Соблюдение пятикратной молитвы (Салат);

Уплата религиозного налога (Закаат);

Паломничество к Каабе, Дому Аллаха в Мекке (Хадж);

Пост в месяц Рамадан.

Религиозный налог, Закаат, является своего рода обязательной милостыней в размере двух с половиной процентов годового дохода. Этот налог промыслен как способ распределения благосостояния между разными слоями мусульманского общества; считается, что наживаемое богатство очищается посредством уплаты этого налога в пользу бедных и малоимущих.

Пост в месяц Рамадан, девятый месяц мусульманского лунного календаря, обязателен для всех взрослых мусульман за исключением больных и путешествующих. Этот пост начинается с рассветом и продолжается до захода солнца, после чего разрешено есть и пить, а также кормить неимущих, что считается особенно похвальным актом милосердия. Тот, кто по состоянию здоровья не способен держать пост, может участвовать в нем, кормя одного бедняка за каждый пропущенный день поста. Пост завершается праздником Ид-уль-Фитр – праздником разговения.

Хадж – религиозное паломничество хотя бы один раз в течение жизни – также обязателен для всякого мусульманина, который может позволить себе отправиться в далекое путешествие в Мекку. Время хаджа строго определено – между 7 и 10 днем мусульманского месяца Зульхиджжа. 10 число месяца Зуль-хидджа является важнейшим исламским праздником – Ид-ал-Адха (курбан-байрам), или праздником жертвоприношения.

Мы помним, как ал-Мас’уди в 943 году писал о том, что наследник булгарского царства прибыл в Багдад, где провел некоторое время прежде, чем отправиться в священное паломничество – хадж. Ал-Мас’уди не уточняет, когда именно это было. Однако сама логика установления дипломатических отношений между Волжской Булгарией и Халифатом позволяет нам предположить, что один из сыновей царя Джафара ибн Абдуллаха, скорее всего старший сын, отправился в хадж в том же году, в каком произошло официальное принятие ислама булгарским государством, то есть осенью 922 года. Вполне возможно, что он отправился на юг вместе с пустившимся в обратный путь посольством халифа, чтобы лично и незамедлительно развить отношения между Халифатом и страной северного ислама, засвидетельствовав халифу ал-Муктадиру принятие булгарами веры Пророка.

Как мы знаем, 310 год Хиджры начался 1 мая 922 года. Следовательно, месяц Зуль-хижжа 310 года как двенадцатый месяц лунного мусульманского календаря приходился на апрель 923 года. Чтобы вовремя – еще до зимних холодов – добраться сначала до Багдада, а затем и до Мекки в составе каравана паломников, сыну булгарского царя надо было выехать в путь не позднее конца августа – начала сентября.

Действительно, одна лишь дорога до Хорезма занимала, согласно ибн Фадлану, до семидесяти дней. Путешествие в Мекку также было весьма непростым и длительным предприятием, так что с учетом всех предосторожностей и дорожных проволочек выехать следовало загодя. К тому же царевичу следовало провести достаточное время и в самой столице Халифата прежде, чем отправиться в хадж, которым руководил в тот год, по свидетельству ал-Мас’уди, аббасидский амир Исхак бин ‘Абдаллах бин Малик бин ‘Абдаллах бин ‘Убайдаллах бин ал-‘Аббас бин Мухаммад.

Дорога в Мекку, по которой двигался огромный караван паломников, «выходя из Багдада, проходила через Ефрат под Куфой и близ ал-‘Узайба вступала в пустыню», и проблема воды становилась самой серьезной проблемой. Здесь начинались и другие опасности, грозившие паломникам как со стороны бедуинов пустыни, от которых приходилось откупаться, так и со стороны карматских мятежников, о которых подробнее чуть ниже.

Мы можем предположить, что багдадское посольство с присоединившимся к нему кортежем булгарского царевича выступило в свой обратный путь из Волжской Булгарии с тем же большим торговым караваном, с каким ибн Фадлан и его спутники прибыли в страну булгар. Вряд ли такое хлопотное и опасное предприятие, как отправка каравана на север, происходило более одного раза в год. Хорезмийским купцам ведь необходимо было не только довезти и распродать свои товары, но и прикупить в Булгарии новые, чтобы завершить предприятие с заветным барышом, а дело это – для расторопных, а не торопливых.

Все вышесказанное – только наше предположение, поскольку рукопись ибн Фадлана попала к нам без ее окончания. Однако, на наш взгляд, такое предположение не лишено логики.

У царя булгар, как пишет татарский историк и археолог Ф. Хузин, было, по крайней мере, два сына. Имя старшего из них осталось неизвестным, но, как полагает Ф. Хузин и другие, именно он совершил хадж еще при жизни халифа ал-Муктадира.

Второму сыну царя в смысле исторической известности повезло больше. Его имя, Микаил ибн Джафар, выбито на первых булгарских монетах вместе с именем ал-Муктадира. Именно ко времени его царствования в Волжской Булгарии относят завершение строительства города Биляра – столицы страны. Микаил бин Джафар царствовал уже после своего старшего, оставшегося безымянным, брата. Однако время обоих царствований приходится, как мы видим, на период между 922–932 годом, поскольку в 932 году ал-Муктадир был убит.

Надо думать, что царь Джафар ибн Абдаллах не передал бразды правления старшему сыну тотчас после принятия страной ислама: в 922 году он обладал, как мы знаем, достаточной властью и силой, чтобы повелевать всеми булгарскими племенами. Следовательно, старший сын царя унаследовал престол в лучшем случае через год-два после описываемых ибн Фадланом событий и с того времени не мог уже называться царевичем.

Да и второй сын царя, Микаил ибн Джафар, до получения власти в арабских источниках назывался бы уже братом царя, а не его сыном. Однако в сообщении ал-Мас’уди речь идет именно о сыне булгарского царя, что еще раз указывает на то, что упомянутый ал-Мас’уди первый хадж из Волжской Булгарии имел место сразу после 922 года.

Чем же мог поразить и удивить Багдад булгарского царевича? Во-первых, надо думать, своей архитектурой, главные жемчужины которой были описаны так подробно и многократно, что мы можем воочию представить себе Город Мира десятого века, хотя никаких следов от аббасидского зодчества в современном Багдаде давно не осталось. Как писал о зарождении города историк архитектуры Эрнст Грубе:

«Город, основанный 1 августа 762 года по повелению халифа ал-Мансура при особенно благоприятном сочетании созвездий, был возведен по круговому плану. В четырех узловых пунктах находились четверо ворот, а посередине – широкая круглая площадь. В центре площади стоял дворец халифа, Кубба ал-Хадра, названный так по высокому зеленому куполу, возвышающемуся прямо над его сердцевиной. Этот купол был виден с огромного расстояния и стал символом столицы и самого правления Аббасидской династии.

Фортификационная система города была чрезвычайно затейлива и включала в себя окружавшие город глубокие рвы и пять круговых стен, окружающих центральную площадь. Между третьей и четвертой стеной располагались жилые кварталы, так что дворцая площадь была самой сокровенной частью столицы, отделенной от остального города двумя стенами с широким рвом между ними. Несколько усиленно охраняемых ворот, каждые со сложной системой запоров, защищали крепостные стены…

Город имел, таким образом, зримые признаки укрепленной крепости; и этот внушительный вид был полнейшим разрывом с открытой архитектурой Омеййядского периода, когда даже в «пустынных дворцах» укрепления были полностью декоративными и нефункциональными. Сама идея поместить царский дворец в окружение такого количества хорошо охраняемых и тяжело укрепленных стен могла бы принадлежать восточному деспоту. Действительно, сохранившиеся образцы Аббасидской архитектуры отражают эту новую концепцию сосредоточения власти в просторной и сложной структуре царского дворца [205] ».

Ал-Мансур, судя по всему, еще не задумывался о том, что новый город, заложенный на берегу Тигра в местности, полной христианских монастырей, недалеко от таких древнейших очагов цивилизации как Вавилон, Ктесифон и Селевкия, станет воистину центром мусульманской империи. Впоследствии, при его преемниках, каждый из которых возводил для себя новые дворцы, Город Мира простерся на оба берега Тигра. За исключением периодов междоусобиц, когда Багдад повергался длительным осадам, да еще пятидесятилетнего перерыва в строительстве, когда новой резиденцией халифов стал вновь построенный город Самарра, город продолжал расти и усложняться, так что ко времени ал-Муктадира он был полон дворцов, куполных башен, садов, ипподромов и зверинцев.

Роскошь и затейливость багдадских садов и дворцов уже к тому времени вошла в легенду. Помимо журчащих ручьев и водных прудов в дворцовых садах и парках, ал-Муктадир в 917 году показывал византийскому послу озеро из олова, вокруг которого стояло четыреста палм одинаковой высоты, стволы которых были облицованы тиковым деревом, скрепленным позолоченными металлическими обручами. Словом, было чему подивиться:

«Во дворце в Багдаде, посреди круглого пруда с прозрачной водой, стояло дерево с восемнадцатью сучьями, ветви которых были из серебра – небольшое количество было из золота,  – и на них висели разноцветные листья, которые трепетали, подобно листьям настоящего дерева, трепещущим на ветру. На ветвях сидели разные птицы из серебра и щебетали [206] ».

Конечно же, Багдад был также и городом мечетей: в описываемые времена в столице Халифата было 27000 молитвенных мест, среди которых выделялись три огромных соборных мечети, в том числе и дворцовая – на правом и левом берегу Тигра. Как писал об этом А. Мец:

«Естественно, они (соборные мечети) были не в состоянии вместить толпы верующих, и поэтому каждую пятницу взору представлялось зрелище, как ряды молящихся, выливаясь через распахнутые настежь двери мечети, тянулись далше по улицам вплоть до Тигра и как последние ряды устраивались на лодках; как по цепи молящихся передавались слова и жесты имама при богослужении [207] ».

Помимо того, что восточный и западный берега Тигра соединял лодочный мост, лодки были одним из основных видов багдадского грузового и пассажирского транспорта. Уже в конце IX века, до восшествия на престол ал-Муктадира, в Багдаде насчитали 30000 лодок, и ежедневный доход лодочников был оценен в 90 000 дирхемов. Куда там Венеции, да впрочем, она только начинала всерьез строиться на островах своей лагуны… Но главное, чем славился Багдад – была ученость:

«Багдад, вставший на слиянии двух культур, арамейской и греческой, стал в десятом веке интеллектуальным центром мира [208] ».

Действительно, в контексте расцветшей исламской культуры истоки знаний не имели никакого значения, и в городе жили и работали десятки и сотни ученых мусульманского, христианского, иудейского и даже зороастрийского вероисповедания. Как пишет современный американский ученый Гастон Вьет, для халифов было совершенно безразлично происхождение ученых людей:

«Люди искусства и науки собрались в этом городе либо благодаря культурной общности, либо были призваны ко двору халифа благодаря своей компетентности [209] ».

В это время в Багдаде жили и работали десятки ученых, философов, поэтов и богословов. Одним из тех, с кем булгарский царевич мог бы поговорить на родном тюркском языке, был в Багдаде гениальный математик и философ ал-Фараби (870–950). Его, как писал ибн Хальдун, благодаря достижениям в области логики, современники называли «вторым учителем» после самого Аристотеля. Ал-Фараби в своих трудах, лишь малая часть которых дошла до нас, развивал идеи своего великого предшественника ал-Кинди (801–866), который объяснял мир как эволюцию первоидеи Бога, чем приводил в негодование консервативных ортодоксальных богословов, и без того неустаннои сражавшихся с философией му’тазилитов.

«Мусульманских ортодоксов, как правило, раздражала попытка объяснить творение как непрерывный процесс, проистекающий из первичного источника, поскольку этот довод не поддерживался научными свидетельствами. Их особенно оскорбляло то, что Разум тем самым возвышался до немедленной близости к Богу как Его первое качество. Проистекая из Первопричины, все проходит через, и развивается через посредство отражений этого первого разума. Таким образом, разум должен был заменить ангелов как передатчиков божественной истины. Ал-Фараби еще более заострил доктрину эманации, отождествив Активный Разум с архангелом Гавриилом и объяснив феномен пророчества как результат способности Души к воображению. Однако идея эманации не могла объяснить божественный акт творения удовлетворительным для ортоксального правоверия образом [212] ».

Мусульманские философы, подобные ал-Кинди и ал-Фараби, опередили время на тысячу лет, поскольку, как и в случае с материалистическим богословием му’тазилитов, любые научные доказательства их логических построений были получены разве что в начале XIX века. Гораздо более практические и зримые результаты проистекали из трудов другого современника булгарского царевича, врача, философа, химика и вольнодумца ар-Рази (864–925 или 930) или, по-латыни, Разеса, который как раз в указанное время руководил большими больницами в Багдаде и своем родном городе Рей близ сегодняшнего Тегерана. Ар-Рази создал около двухсот трудов, и его, предшественника Авиценны, называли «непревзойденным врачом ислама». В своих трудах ар-Рази занимался вопросами диеты и лечением паралича, артрита, диабета, желудочных колик; изучал анатомию печени, глаза и сердца. Среди его наиболее знаменитых работ книги о почечных камнях и первый в мире трактат об оспе, многажды переведенный на латинский и другие европейские языки. Кроме того, он посвящал свое время трудам по философии, этике, общей гигиене, смене времен года; писал о божественной мудрости и причинах сотворения природы. То, что он ниже пишет о себе, можно отнести к большинству его знаменитых современников этого «золотого века» ислама:

«В практическом отношении я могу сказать, что с Божьей помощью и поддержкой я никогда не переходил верхнего и нижнего пределов (потворства своим прихотям и самоотрицания), которые я положил для себя. Ни одно мое деяние не свидетельствовало ни о чем, кроме философского образа жизни. Я общался с властителем не как военный или чиновник, но как врач и друг, служа ему в дни недомоганий и улучшая его телесное здоровье как советчик и товарищ. Моей единственной целью, да поможет мне Аллах, было его благополучие и благополучие его подданных. Никто никогда не видел меня жадно преследующим цели личного обогащения, швыряющим деньги на ветер, вступающим в спор ради спора, сварливым или несправедливым. Всем известно, что я представляю собой как раз обратное сказанному – до такой степени, что часто пренебрегаю собственными правами.

Те, кто провел со мной много времени, знают, что в еде, питье и развлечениях я не склонен к излишествам. То же самое верно в других отношениях, как могут подтвердить знающие меня – в отношении к одежде, верховым животным, слугам и служанкам. Но те, кто провел со мной много времени и знают меня лично, знают и то, что мои любовь к знанию и преданность науке не имеет пределов – настолько, что я никогда не пропускал непрочтенной мною книги или незнакомого мне человека без того, чтобы не бросить все, чем я занимался, даже к серьезному ущербу для себя, и не углубиться в эту книгу или не почерпнуть в достаточной мере из рассуждений того человека. Мое усердие и преданность науке достигали таких крайностей, что в единый год я написал более двадцати тысяч страниц…

Я продолжал работу над своим большим трактатом пятнадцать лет, днем и ночью, пока мои глаза не начали сдавать и мускулы моей руки не ослабели, так что теперь я не могу ни читать, ни писать. Но даже в этом случае я не отказался от чтения и письма в той мере, в которой могу себе это позволить, поскольку я постоянно нанимаю людей, которые читают и пишут для меня [213] ».

При ал-Муктадире в Багдаде было несколько больших больниц, и больничным делом руководил врач-немусульманин Синан бин Сабит. Как утверждает А. Мец, благодаря его влиянию, в 918 году в Багдаде были одновременно открыты еще две больших больницы-госпиталя:

«один – самим халифом у «Сирийских ворот», а другой – на средства матери халифа на самой дорогой строительной площадке восточной стороны города – близ рынка св Иоанна на берегу Тигра [214] ».

Багдад имел также большой дом для умалишенных, расположенный весьма далеко от города в пределах старого монастыря Иезекииля.

Помимо врачей и других ученых-практиков, Багдад славился тем, что здесь жили собиратели хадисов Мухаммад бин Исхак и ибн Хишам, а также двое из основателей четырех главных юридических школ ислама.

Первым багдадцем, вложившим собственные средства в закладку города, был «Великий Имам» Абу Ханифа (699–767), который сумел сочетать формальную сторону закона с элементами живой жизни, применяя и метод суждения по аналогии и личный здравый смысл. Его концепция «адата», то есть, разрешения использования местных обычаев и традиций, не противоречащих исламу, позволила его школе распространить свое влияние на огромные пространства, в том числе и на земли Средней Азии и Волжской Булгарии. Его гробница до сих пор считается в Багдаде священным местом.

Современником Абу Ханифы был Малик бин Анас (713–795), который всю жизнь прожил в Медине, лишь однажды покинув этот город ради паломничества в Мекку. Его юридическая школа была ограничена прямым следованием мединским традициям и поэтому чрезвычайно консервативна по сравнению со школой Абу Ханифы. Малик бин Анас старался во всей строгости придерживаться хадисов и очень редко прибегал к собственному мнению (ра’й) и суждению по аналогии (кыйяс). Благодаря этой ограниченности и национальному арабскому характеру, школа Малика бин Анаса получила распространение в Хиджазе и арабской Африке, хотя долгое время преобладала и в мусульманской Андалусии.

Юристом, который постарался совместить священность традиции с более открытым взглядом на реальное применение законов Шариата, стал Мухаммад ибн Идрис ибн ал-Аббас ибн Усман ибн Шафи (767–820), ученик Малика бин Анаса. Его нельзя в полной мере назвать багдадским ученым, поскольку в Багдад ибн Шафи попал не по собственной воле: он был привезен туда по приказу халифа Харуна ал-Рашида, будучи обвиненным в сочувствии шиитам. Ибн Шафи благодаря своему красноречию и поддержке знаменитого продолжателя дела Абу Ханифы, багдадского кади Мухаммада ибн ал-Хасана ал-Шейбани сумел оправдать себя, после чего взялся за изучение юриспруденции (фикха) багдадского толка. В течение своего второго посещения Багдада ибн Шафи создал свой юридический труд «Ал-Рисала», в котором постарался совместить маликитское и ханафитское понимание закона. Несмотря на то, что таким образом он создал свою собственную школу права, он сам продолжал считать себя учеником и продолжателем дела Малика бин Анаса.

Учеником самого ибн Шафи считал себя Ахмад ибн Ханбал (780–855), который родился и умер в Багдаде. В истории мусульманского права ибн Ханбал, который придерживался противоположной Абу Ханифе точки зрения, считается скорее традиционалистом и знатоком хадисов, чем ученым юристом. Его консервативные идеи были впоследствии развиты его учениками, благодаря чему ибн Ханбал стал основоположником школы, заложившей основы одного из самых консервативных течений ислама. Сторонники ибн Ханбала, «ханбалиты», представляли к описываемому нами времени самое ортодоксальное и анти-рационалистическое крыло исламского богословия.

Движимые своими представлениями об аскетичности и обычаях первых мусульман, они

«ежедневно выступали в столице против безнравственности: они вторгались в дома знатных особ, выпускали вино из бочек, избивали певиц, разбивали их музыкальные инструменты и запрещали мужчинам появляться на улице с женщинами или юношами [215] ».

Между тем в Багдаде 923 года жил и великий богослов, школа которого во многих отношениях пыталась примирить вольнодумство исламских рационалистов-му’тазилитов, отрицавших в своей любви к Единству Аллаха существование отдельных божественных свойств и всякий намек на телесность Бога, с консервативным ханбалитским учением, не допускавшим никаких «новшеств» в исламе, под которыми, между тем, могла пониматься, да часто и понималась любая свежая и неортодоксальная мысль. Этим ученым богословом был ал-Аш’ари (873–935), сам в прошлом му’тазилит, отказавшийся от эксцессов этой доктрины вроде идеи о сотворенности Корана, но в своей попытке примирить развитие религиозной мысли (калам) с традиционным мировоззрением ислама (накл) отстаивавший приоритет разума над слепым следованием религиозным авторитетам и оставлявший за Шариатом «фактически лишь функцию регулятора практической жизни мусульман». Школа аш’аритов, начало которой положил ал-Аш’ари, продолжала развивать рационалистический подход к проблемам веры в условиях, когда постепенно начинал складываться консенсус мусульманских богословов, результатом которого стало в XI веке «закрытие ворот ижтихада», то есть, по сути, запрет на самостоятельное осмысление самых существенных религиозных проблем ислама.

Булгарскому царевичу, который впервые попал в Город Мира, было, конечно, не разобраться в тонкостях, из-за которых ожесточенно спорили рационалисты и ортодоксы мусульманства. Впрочем, основная масса мусульман, занятая повседневностями жизни, также обращала внимание на богословские споры только тогда, когда эти споры касались понятных для них предметов. Жители Багдада, с его дворцами, садами, мечетями, базарами, книжными лавками и местами увеселений, больше прислушивались к многочисленным поэтам и сказочникам, чем к богословам и философам, и больше любовались изумительным искусством каллиграфии, чем вчитывались или вдумывались в значение написанных слов. Люди есть люди, и веселые праздники им нравятся больше, чем рассудительные будни.

Интересно, что мусульмане Багдада праздновали не только собственные религиозные праздники, но принимали самое активное участие и в многочисленных христианских праздников, а также выдумывали новые. Как свидетельствуют арабские историки,

«Празднества, справляемые жителями Багдада, были почти всецело христианские. Прежде всего, отмечались храмовые праздники различных монастырей. Однако даже и в будние дни эти святые места не были свободны от весьма светских посетителей, так как их обширные сады и прохладные монастырские кабачки были излюбленными местами загородных прогулок для искавших развлечений жителей Багдада [218] ».

Веротерпимость мусульман простиралась, таким образом, чрезвычайно далеко, хотя вместе с этой веротерпимостью в мусульманство вторгались обычаи, не предусмотренные и вообще запрещенные исламом:

«В праздник Пасхи мусульмане и христиане Багдада дружно направлялись к монастырю Самалук близ Баб аш-Шамасиййя на северной окраине восточной части города, где начиналась сильнейшая попойка… В последнюю субботу сентября был праздник «Монастыря лисиц» у Железных ворот, в западной части Багдада. Этот монастырь очень охотно посещали и христиане, и мусульмане, потому что он со своими парками, деревьями и цветами лежал посреди города. 3 октября в монастыре св. Эшмуны в Кутраббуле – северо-западном предместье Багдада – справлялся один из самыз больших багдадских праздников. Люди прибывали туда в соответствии со своими возможностями, кто на таййарах, кто на барках или на обычных лодках (сумайриййат), захватив с собой мехи с вином и певиц… Зима открывалась праздником св. Варвары (4 декабря), который также был знаком мусульманам, ибо ал-Мукаддеси приводит такую крестьянскую примету: «Приходит день Варвары – каменщик хватается за флейту»… Рождество – 25 декабря, день рождения Христа (ал-милад) и солнца, справлялось вместе с прздником зимнего солнцеворота… Христианский канун великого поста, ночь на первое воскресенье поста, был торжественным днем также и для мусульман Багдада [219] ».

Таким образом, булгарский царевич мог стать свидетелем этих зимних празднеств в Багдаде, и идея веротерпимости ислама была преподана ему самым непосредственным образом. Легкомыслие жителей Багдада порою не знало границ, но бывали моменты, когда религиозные вопросы вторгались в самую гущу повседневной жизни, и тогда на багдадских базарах шли драки сторонников и противников му’тазилитской идеи сотворенности Корана.

Более того, когда, по нашим предположениям, багдадское посольство вместе с булгарским царевичем к началу 923 года вернулось в Багдад, в городе была свежа память о трагическом событии, которому суждено было навсегда отозваться в истории суфизма не только в центре Халифата, но и на самых дальних его тюркских окраинах. Вряд ли булгарскому царевичу что-то говорило имя Мансура ал-Халладжа, но ибн Фадлан наверняка знал многое об этом человеке, который в день его отъезда в Волжскую Булгарию еще пребывал в заключении, ожидая приговора суда. Если упомянутые выше ученые и философы были и остаются величайшей гордостью ислама, то казнь ал-Халладжа навсегда пребудет одной из самых черных страниц мусульманской истории.

В описываемое время в мусульманстве самым парадоксальным образом сочетались самые высочайшие взлеты разума и самые удивительные проявления праведности с проявлениями самого поразительного легкомыслия и, одновременно с этим легкомыслием, самого фанатичного отношения к вере со стороны все более кристаллизующегося в исламе класса мулл-священнослужителей. Они все увереннее начинали считать себя единственными хранителями истины, а всех несогласных с этим утверждением – отступниками и врагами ислама.

В трудах мусульманских философов и ученых, которые легли в основу сегодняшней земной цивилизации, все еще жило изначальное исламское Откровение, однако с формированием класса профессиональных священнослужителей, которого не было и не предусматривалось в первоначальном исламе, место Откровения и свежего переосмысления духа веры все чаще начинала занимать слепая буква закона.

До окончательно образования Догмы было еще далеко, и хотя считается, что после ат-Табари «двери ижтихада» начали постепенно закрываться, выдающиеся мусульманские ученые продолжали заниматься сущностными вопросами веры еще триста лет спустя. Но к тому времени связь их ученых – логических и богословских – рассуждений с образом народной мысли была уже совершенно неосязаемой. Догма уже восторжествовала в умах большинства. Мусульмане, занятые обыденной жизнью, совсем перестали задумываться о существе своей веры, и только всеобщая грамотность, часто помноженная на праведность и смирение, еще удерживала блистательную исламскую цивилизацию от окончательного сползания в темную пропасть слепого догматизма.

Эта опасность давала себя знать уже в конце просвещенного XI века, когда основатель последней из четырех великих правовых школ ислама, Ахмад ибн Ханбал, в своем сопротивлении рационалистической философии му’тазилитов призвал к возвращению к изначальной простоте и праведности ислама и поиску всех ответов на вопросы современности в пророческих преданиях – сунне Пророка.

При всей справедливости такого подхода жизнь нельзя остановить, и ни в одну реку нельзя войти дважды. Строить жизнь согласно Пророку не означает восстанавливать вокруг себя эпоху Пророка во всех ее отживших раннесредневековых и этнографических деталях. Но именно к этому и свелось в конечном счете учение мусульманских ортодоксов – ханбалитов. Именно оно в свою очередь породило в XIII веке учение Ибн Таймийи, на котором сегодня зиждется вся религиозная философия современного ваххабизма.

Конец IX века ознаменовался в Халифате появлением еще одной страшной угрозы – со стороны новой политической силы, которая, как это часто бывает и сегодня, выступила под религиозным знаменем. Этой мощной силой были карматы, о которых мы уже не раз упоминали на страницах нашей книги, и которые в некоторых своих чертах напоминают гораздо более знакомое его собеседникам движение афганских талибов и все остальные экстремистские «мусульманские» движения нашего времени. Лишний раз приходится убеждаться, что ничто не ново под луной, и сейчас нам необходимо хотя бы вкратце обрисовать карматское движение, коль скоро именно в связях с этими ультрарадикалами средневекового ислама был, помимо всего прочего, обвинен великий мусульманский суфий Мансур ал-Халладж.

Истоки еретического движения карматов, о котором, надо сказать, осталось чрезвычайно мало достоверных исторических сведений, следует, видимо, искать в учении и идеологии крайних шиитов-исмаилитов. Однако, как и всякий крайний религиозный радикализм, учение карматов на деле проистекало из протеста против политических и экономических условий своего времени. Ко времени образования карматского движения, то есть к концу IX века, история шиитского политического, религиозного и интеллектуального протеста против династий Омеййяядов и Аббасидов имела уже самые глубокие корни. Шииты считали, что единственными правомочными наследниками халифата в исламе являются кровные потомки Али, и поэтому относились к Омеййяядским и аббасидским халифам как к узурпаторам духовного престола Пророка. Не признавая существующего халифата, шииты в начале признавали своим духовным главой собственного имама, прямого потомка Али, избрание которого считалось проявлением Божественной мудрости и благодати. В истории умеренного шиизма насчитывалось 12 таких имамов, благодаря чему это движение называлось движением «двенадцатеричников». Последний, двенадцатый имам этой ветви шиизма, Мухаммад, таинственно исчез около 874 года и до сих пор считается «скрытым имамом», физического возвращения которого в Последние Времена ожидают умеренные шииты.

Мы не имеем возможности в данной книге углубляться в историю шиитского ислама, так как к предмету нашего исторического исследования она имеет лишь косвенное отношение. Однако нам необходимо хотя бы вкратце обрисовать крайние шиитские движения, которые внесли в мировоззрение шиизма совершенно новую теологическую схоластику, разработанную в условиях гонений и потому окруженную туманом таинства и секретности. Как пишет об этих движениях И. М. Фильштинский,

«Общей чертой этих сект было обожествление халифа Али и его потомков, представление об «инкарнации» (хулул) – «воплощение Божества в человеке». Верования таких экстремистских шиитских сект представляли собой причудливое переплетение основного шиитского вероучения с домусульманскими древневосточными культами, восточным христианством, а иногда и с буддизмом [220] ».

Появление одной из таких сект, исмаилитской, было связано со спором вокруг личности Исмаила, старшего сына шестого шиитского имама Джафара ас-Садика. Он был, по неясным причинам, отстранен отцом от наследования имамата в пользу младшего сына Мусы ал-Казима. Часть мусульман-шиитов не согласилась с этим решением, полагая, что имамат наследуется только однажды, и божественного решения о наследовании изменять нельзя. Несмотря на то, что в 760 году Исмаил умер, и тело его, по повелению отца, было предъявлено народу в одной из мечетей Медины, фанатичные сторонники Исмаила не признали факта его кончины. Для этих крайних шиитов седьмым имамом стал сын Исмаила, Мухаммад ибн Исмаил, после чьей смерти и образовалась секта «семиричников», утверждавшая, что Мухаммад ибн Исмаил не умер, но лишь «сокрылся из виду», чтобы явиться своим ревностным последователям в Конце Времен.

Эта идея возвращения «скрытого имама», который должен воссоздать в исламе «царство справедливости», была главной идеей множества исмаилитских проповедников (да’и), которые действовали по всему Халифату. Причем, согласно исмаилитской доктрине, глубинная суть их учения была доступна лишь посвященным, тогда как основная масса должна была довольствоваться лишь тем, что им сообщалось.

Существовало семь ступеней посвящения, и на вершине этой духовной иерархии стояли тайные «верховные учителя», для которых следование законам Шариата было уже необязательным, коль скоро, по верованиям исмаилитов, они обладали особыми пособностями постижения сути вещей в видимом и невидимом мире.

Во второй половине IX века Халифат испытывал огромные политические и экономические трудности. Самым ярким проявлением этого стало потрясшее устои государства кровавое восстание чернокожих рабов-зинджей, с великими усилиями подавленное лишь в 883 году. В этих условиях идея приближения Конца Света оказалась близка не только самим исмаилитам, но и тем, кто считал существующее устройство Халифата чересчур далеким от исламского идеала. По некоторым сведениям, одним из таких людей стал иракский крестьянин Хамдан Кармат, с именем которого связывают образование около 890 года мощного движения карматов, ставшего реальной угрозой для самого существования багдадского Халифата.

Религиозная экзальтация, вызванная эсхатологическими ожиданиями скорейшего наступления Конца света и политико-религиозная идея «справедливости для всех» стали той основой, на которой росло и ширилось движение карматов. Вместе с исмаилитами карматы организовали широкую пропаганду своего учения по всему пространству Халифата от Ирана до южных областей Аравийского полуострова. Бахрейн в Персидском заливе стал главной опорной базой карматов, откуда они совершали набеги на соседние области, осаждали Дамаск, Басру и угрожали самому Багдаду.

Карматские предводители утверждали, что действуют от имени тайного верховного главы своего движения, которое в строгом смысле трудно было назвать исламским. Убежденные, что они живут в Последние Времена, карматы уже не подчинялись законам Шариата, создав свою собственную доктрину, «кораническую в основе, но приспособленную для всех религий, всех рас и всех каст», как пишет лейденская Энциклопедия ислама.

Суть карматской доктрины, насколько можно судить по описаниям мусульманских критиков карматства, состояла в скором явлении Махди Мухаммада ибн Исмаила как седьмого имама и седьмого посланника Аллаха, с приходом которого эра Мухаммада как шестого посланника Аллаха якобы придет к концу. Новоявленный Махди станет править миром, установит справедливость, отменит законы ислама и провозгласит скрытую истину прежних религий. Эту истину, как считалось среди карматов, новообращенные могли постичь, по крайней мере, частично, уже при самом обряде посвящения. Карматское учение имело крайне противоречивый характер, и свидетельства о том, что карматы на деле отменили исламские обряды и Шариат, весьма достоверны, как утверждает Энциклопедия ислама, хотя обвинения карматов в том, что отмена Шариата стала причиной недопустимой распущенности, были, видимо, преувеличены критиками карматства.

Благодаря эклектизму карматского религиозного учения и тому, что это движение было по-существу коммунистическим, предполагающим, например, определенную общность собственности и рабов, а также заботу о беднейших слоях населения, в карматском движении приняли участие, как самые неимущие слои населения, так и некоторые образованные люди Халифата.

Сама философия карматского учения, многое позаимствовавшая не только из исмаилитских, но и из христианских гностических учений, содержала идею постепенной эволюции мира из Божественной сущности света и Мировой души, которые, согласно карматам, являются источниками человеческого разума пророков, имамов и избранных. Непосвященные в этой философии являются лишь серой и ничтожной массой, не имеющей никакого значения в круговращении мира и «переселении разумов» от одного цикла времени до другого.

Отдельные идеи карматской философии, несмотря на ее очевидную еретичность, нашли свой путь не только в суфийскую, но и в политическую философию ислама, став одним из источников «теории совершенного имамата» ал-Фараби и ибн-Сины (Авиценны). Ибн Таймийя (1263–1328) в своем рвении к очищению ислама от «новшеств» указывал на присутствие карматских идей в учении андалусских суфиев и самого «Величайшего учителя» суфизма ибн ал-Араби (1165–1240). Более того, как пишет Энциклопедия ислама,

«Замечательная организация торговли и мусульманских гильдий берет свое начало у карматов».

После многочисленных расколов в карматском движении на юге и севере Халифата в предыдущем веке, начало X века ознаменовалось укреплением идейного единства в рядах карматов. Как бы то ни было, для мусульманских историков деятельность карматов носит негативный характер из-за карматских отклонений от ислама и их практической деятельности, далекой от всякого философского идеала. Какие бы религиозно-эсхатологические, политические или экономические причины ни определяли повседневную жизнь карматов, их деяния тягостно поражали воображение современников и потомков.

В год предполагаемого паломничества булгарского царевича в Мекку, то есть, в 923 году, бахрейнские карматы под предводительством Абу Тахира ал-Джаннаби предприняли целый ряд разрушительных и кровавых военных кампаний, в ходе которых они не только грабили караваны паломников, но несколько раз брали приступом Куфу и Басру. Абу Тахир предрекал скорое явление Махди, толкуя совпадение Сатурна и Юпитера в 928 году как знамение конца эры ислама и наступление эры «последней религии». Воодушевленные таким пророчеством, карматы шли напролом, угрожая самому Багдаду, и были отбиты только с помощью тюркской гвардии под командованием евнуха Муниса.

Пока в аравийской пустыне хозяйничали карматы, паломничества были крайне опасны, хотя худо-бедно продолжались. Однако в 317 году Хиджры (929–930) год, паломничество не состоялось вовсе, так именно в этом году карматы совершили самое громкое и кощунственное свое деяние. Они ворвались в Мекку, перебили ее жителей и паломников и увезли с собой в Бахрейн «Черный камень Каабы», тем самым практически демонстрируя «конец эры ислама».

Это было не первое несчастье, постигшее «Черный камень». Много ранее описываемых событий, во время междоусобицы 683 года, когда омеййядские войска Ал-Хусайна бин Нумайра осадили в Мекке «антихалифа» Абд Аллаха бин Зубейра, сам храм Каабы, «дом Аллаха», был сильно поврежден обстрелом из катапульт с окружающих Мекку холмов. Последовал пожар, и в пламени «Черный камень» раскололся на три части. Впоследствии он был скреплен серебряным обручем, и именно в таком виде был увезен карматами в Бахрейн, где с ним обращались в течение двух десятков лет безо всякого почтения и благоговения. Рассказывают даже, что Абу Тахир становился на него ногами, когда отправлял свои естественные надобности.

Кощунственное нападение на Мекку и осквернение «Черного камня» стали пиком карматских злодеяний. Активность карматов на юге Халифата и в Иране продолжалась в течение всего X века, однако их радикальная идеология потерпела крах вскоре после ограбления Мекки.

В 931 году, когда огнепоклонники Персии отмечали 1500 лет после Зороастра, Абу Тахир уступил власть молодому персу из Исфагана, признав в нем Махди. Ничего хорошего из этого, однако, не вышло, как и изо всех эсхатологических упражнений карматов.

Согласно прорицаниям зороастрийских астрологов, именно из Исфагана должен был выйти потомок персидских царей, который должен был восстановить персидскую династию и свергнуть власть арабского Халифата. Псевдо-Махди, избранный карматами, тотчас повелел предавать всех пророков проклятиям, восстановил поклонение огню, взялся поощрять всевозможную распущенность и приказал казнить некоторых видных карматских лидеров.

Через всего лишь восьмидесять дней такого самоуправства Абу Тахир ал-Джаннаби был вынужден признать, что выбрал на роль Махди самозванца, и казнил его, положив тем самым конец едва наступившей «эре последней религии». Однако само происшествие чрезвычайно смутило карматов и сказалось на их движении в целом. Многие карматы переменили свои убеждения и перешли на сторону войска Аббасидов.

Ведущие идеологи и проповедники карматов пересмотрели свои взгляды, утверждая, что «конец эры ислама» наступил не с первым приходом седьмого имама Мухаммада бин Исмаила, но должен наступить только после его эсхатологического пришествия «из укрытия». Благодаря этому проповедь карматов и исмаилитов вновь набрала силу, хотя в большей степени в литературной сфере, нежели в сфере революционной политики.

Карматы Бахрейна, оправясь от эксцессов своего лже-Махди, продолжали время от времени свои набеги на юге Халифата, создавая постоянную угрозу путям паломничества. Однако в 939 году Абу Тахир достиг соглашения с аббасидским правительством, обязуясь охранять паломников за ежегодную дань в 120000 динаров. Помимо этой дани, и сами паломники вынуждены были платить ему за охрану караванов. Боевой дух бахрейнских карматов значительно поостыл, и в 951 году братья Абу Тахира вернули «Черный камень» в Мекку в обмен на огромную денежную сумму – целый верблюжий караван, груженный золотыми динарами.

В год прибытия булгарского царевича в Багдад история с «Черным камнем» была еще совершенно непредставимой, хотя другие бесчинства карматов создавали в столице Халифата атмосферу постоянной тревоги и идеологической смуты. В любом человеке, чьи рассуждения напоминали проповедь исмаилитов и карматов, могли заподозрить карматского шпиона. По подозрению в связях с карматами в тюрьму попал блистательный поэт ал-Мутаннаби, однако самой главной жертвой анти-карматских настроений пал в 922 году Мансур ал-Халладж, чье имя вошло в историю ислама как имя великого суфия, положившего начало традиции, воспетой через полтора века основоположником тюркской ветви суфизма Ходжой Ахмедом Яссави (ум. в 1166), и тем самым вошедшей в историю российского суфийского ислама.

Жизнеописание ал-Халладжа, суд на ним и его страшная казнь в 922 году рисуют эпоху упадка власти Аббасидов и раскола Халифата не менее яркими красками, чем борьба багдадских властей с карматами и крайними шиитами. Надо полагать, что в дни пребывания булгарского царевича в Багдаде недавняя казнь ал-Халладжа была еще чрезвычайно свежа в памяти жителей Города Мира, при всем их жизнелюбивом легкомыслии и занятости обычными мирскими делами. В жизни ал-Халладжа и его мученической смерти, как в удивительном зеркале, отразились все политические, философские и богословские проблемы той эпохи, когда северный ислам еще только укреплялся на берегах Волги и Камы вдалеке от религиозных противоречий тогдашней исламской ойкумены.

Эта удаленность Северного ислама от богословских междоусобиц и идеологической борьбы окостенелого религиозного консерватизма со свежим религиозным мышлением и впоследствии не раз спасала его от прельстительной смуты и идейного хаоса «исламского мира», где в моменты государственных трудностей религия так легко становилась орудием сиюминутной, а потому, как правило, близорукой и насильственной политики.

Однако ислам – это не политика, которую можно исчерпать несколькими лозунгами и традициями, и сложность личности и деяний ал-Халладжа являются убедительным историческим примером этой мусульманской аксиомы. Абу Мугит ал-Хусейн бин Мансур бин Махамма ал-Байдави ал-Халладж родился около в 244 году Хиджры (857–858) в Фарсе в семье чесалщика шерсти. Вскоре семья переселилась в город Васит, один из центров текстильной промышленности и консервативного ханбалитского богословия, где Мансур в возрасте 12 лет выучил наизусть Коран, то есть стал хафизом, и уже тогда в стремлении постичь сокровенный смысл коранических сур стал учеником местного суфия Сахла ал-Тустари. В возрасте 20 лет он оставил кружок ал-Тустари и переехал в Басру, где стал учеником другого суфия, Амра Макки, и женился на Умм ал-Хусейн, которая осталась его единственной женой, родив ему трех сыновей и дочь. Эта женитьба стала причиной ревности со стороны учителя Мансура, Амра Макки, и породило между ними конфликт, который изрядно отравил его аскетическую и богобоязненную жизнь в Басре.

В это же время начались странствия: через посредство своего шурина Мансур ал-Халладж сблизился с людьми, которые поддерживали пропитанное идеологией крайнего шиизма восстание чернокожих рабов-зинджей. Это послужило причиной последующих обвинений в том, что ал-Халладж стал странствующим шиитским проповедником – да’и.

Однако, несмотря на некоторые вкрапления шиитской фразеологии в высказывания ал-Халладжа, обвинения в том, что он был шиитским или карматским миссионером согласно Энциклопедии ислама не находят себе подтверждения. Сразу после подавления восстание зинджей ал-Халладж совершил свой первый хадж в Мекку, где дал обет провести целый год в молитвах и посте во дворе Каабы. Именно тогда он, вопреки правилам хранить суфийские переживания втайне от непосвященных, впервые начал провозглашать свое единение с Богом, что стало причиной его полного разрыва с Амром Макка и другими видными суфиями его времени.

Позднее ал-Халладж странствовал по Ирану, где в городах и пограничных крепостях-рибатах проповедовал возможность единения каждого мусульманина с Богом. Эта деятельность заслужила ему ненависть и подозрительность многих видных сановников Халифата, хотя некоторые из них и стали его последователями. После переселения в Багдад ал-Халладж совершил второе паломничество в Мекку во главе четырехсот своих последователей. Как рассказывает Энциклопедия ислама, в Мекке некоторые из его бывших друзей-суфиев обвинили его в чародействе и союзе с джиннами. В третий и последний раз ал-Халладж побывал в Мекке уже после длительных странствий в Индию и Туркестан, в места, еще не охваченные исламом, где он, по всей видимости, изучал практику индуизма, буддизма и манихейства.

Возвратясь в Багдад к своей семье, ал-Халладж построил в пределах своего дома модель Каабы. Ночами он истово молился у кладбищенских гробниц, а при свете дня скитался по улицам Багдада, вводя обывателей в смущение, а богословов в ярость криками о своей безмерной любви к Аллаху и провозглашая свое пламенное стремление «быть проклятым и умереть ради мусульманской общины».

«О мусульмане, спасите меня от Аллаха!»

«Аллах сделал мою кровь законной для вас: убейте меня!»

История сохранила для нас отдельные высказывания ал-Халладжа. Хотя суфийская школа его имени быстро распалась, многие идеи этого мученика суфизма стали составной частью учения других суфийских школ и, как уже было отмечено, дошли и до пределов северного ислама через учение туркестанских мистиков Хожи Ахмеда Яссави, Юсуфа Хамадани (ум. в 1140) и Бахаветдина Нашкбанда (1318–1389).

Вот лишь некоторые мистические ощущения ал-Халладжа, вошедшие в собрание его стихов и высказываний «Диван ал-Халладж»:

«Ты ведаешь и пребываешь Неведомым; Ты видишь и пребываешь Незримым».

«Твой Дух сливался с моим Духом мало-помалу, попеременной чередою встреч и разлук;

И теперь Я – это Ты; Твое бытие стало моим бытием и моею же волей».

«Я нахожу это странным, что Божественная Целость может вместиться в мое человеческое ничтожество;

Но благодаря этому бремени, земля не может снести моей малости [223] ».

«Я узрел моего Господа очами моего сердца, и я спросил: «Кто Ты?» Он ответил: «Я – это Ты».

«Я неустанно плыву в океанах любви, возносясь с вольною и низвергаясь с вольною; вольна то поддерживает меня, то накрывает собой; и любовь увлекает меня в те дальние дали, где уже нет никаких берегов».

Мусульманские юристы различных школ расходились во мнениях, что делать с таким человеком. Одни говорили, что притязающего на мистический союз с Аллахом следует осудить и предать смерти. Другие резонно возражали, что мистическое вдохновение не подлежит человеческому суду. Именно в это время ал-Халладж в ответ на обвинения произнес в мечети ал-Мансура свою самую знаменитую фразу «Ана уль-Хакк» – «Я есть Истина (Бог)», тем самым говоря, что в нем не осталось никакого человеческого «я», и все его существо слилось с Богом и Истиной.

Понять это состояние полного отказа от человеческих страстей и желаний могли немногие, как тогда, так и сейчас. Вокруг личности ал-Халладжа началось брожение умов; наиболее преданные его последователи видели в нем боговдохновенного реформатора нравственного и политического устройства государства. И действительно, помимо экстатических проповедей, ал-Халладж создал в то время несколько трактатов об обязанностях везирей, посвятив эти труда везирям ибн Хамдану и ибн Исе. Как бы то ни было, заключение ал-Халладжа в тюрьму последовало не из-за его проповедей и мистических прозрений, а стало итогом общей политической неразберихи в Халифате.

Мы уже знаем, что начало правления халифа ал-Муктадира ознаменовалось целым рядом попыток государственного переворота. В 908 году, во время очередной такой попытки, заговорщики попытались свергнуть юного халифа и посадить на его место его дядю ал-Мутазза. Переворот провалился, но в последующих гонениях на ханбалитов ал-Халладж, бежавший из Багдада, был в 911 году схвачен и провел в заключении целых девять лет, несмотря на то, что многие его сторонники были освобождены уже в 913 году. После их освобождения участь ал-Халладжа была несколько смягчена, хотя ему и пришлось простоять три дня у позорного столба с надписью «пособник карматов». В последующие годы ал-Халладж был заключен в пределах халифского дворца, где имел возможность проповедовать другим заключенным. В 915 году он вылечил халифа от лихорадки, а в 917 году «воскресил» любимого попугая наследного принца, благодаря чему му’тазилиты-рационалисты обвинили его в шарлатанстве.

Несмотря на то, что покровителя ал-Халладжа, везиря ибн Ису, сменил на посту ярый недруг мистика ибн ал-Фурат, влияние царственной матери халифа спасало заключенного суфия, который в эти годы написал две самых важных своих книги. В них он доказывал возможность единения человека с Богом в мистической любви и возражал против крайней шиитской доктрины, утверждающей, что вера и неверие, а также добродетель и порок являются «родственными противоположностями» и как таковые одинаково угодны Богу. Автор этой доктрины ал-Шамагани, между тем, обладал значительным весом при багдадском суде и, как считается, оказал влияние на ход процесса против ал-Халладжа.

Сам процесс начался в 921–922 году благодаря дворцовым интригам: везирь Хамид ибн ал-Аббас, уличенный везирем Али ибн Исой в финансовых махинациях, решил таким образом расправиться со своим дворцовым соперником, симпатизировавшим ал-Халладжу. Несмотря на протесты и демонстрации в защиту ал-Халладжа, сопровождаемые арестами ханбалитов и суфиев, которые утверждали, что светские власти не имеют права судить «святых людей», Хамид ибн ал-Аббас и маликитский кади Багдада Абу Умар ибн Юсуф заранее подготовили приговор ал-Халладжу.

Ал-Халладж действительно говорил, что самое важное – это «обойти семь раз Каабу своего сердца». На этом основании его обвинили в стремлении уничтожить храм Каабы и, следовательно, в содействии и сочувствии карматам. Среди судей не было судьи шафиитского толка, а ханафитский судья отказался вынести свое заключение, однако его помощник согласился поддержать маликита Абу Умара. Помимо того, суду было представлено 84 свидетельских подписи в пользу обвинения.

Под напором везиря Хамида суд вынес ал-Халладжу смертный приговор. Царственная мать халифа и его ближайший камергер Назир ал-Харами в течение двух дней пытались повлиять на халифа ал-Муктадира, чтобы спасти ал-Халладжа. Однако, воспользовавшись колебаниями халифа, который в тот момент, больной лихорадкой, покидал большой дворцовый пир, ловкий везирь Хамид ибн ал-Аббас заручился его подписью на приговоре, и судьба ал-Халладжа была решена.

23 числа мусульманского месяца зуль-када или 21 марта 922 года дворцовые трубы возвестили Багдаду о неминуемой казни. Сам ал-Халладж, отданный в руки начальника полиции, провел ночь перед казнью в экстатических молитвах, призывая себя достойно принять мученичество и предвидя свое чудесное воскресение.

Как раз в это время на севере, далеком не только от самого Багдада, но и от его придворных интриг и религиозных разногласий, караван ибн Фадлана приближался к границам Волжской Булгарии. Сам ибн Фадлан безусловно знал о драме знаменитого мистика, однако вряд ли даже он, искушенный в дворцовых делах и немало повидавший, мог предположить, что восторженного суфия постигнет такая зверская и мучительная казнь, в которой отразились все политические и богословские страхи времени.

Приведем описание этой казни из лейденской Энциклопедии ислама, так как рука не поворачивается описывать ее собственными словами:

«24 числа месяца зуль-када, у Хорасанских ворот «при огромном стечении народа» ал-Халладж, с короной на голове, подвергся побоям, был забит до полусмерти и еще живым подвешен к позорному столбу. Пока бунтующая чернь поджигала лавки, друзья и враги ал-Халладжа задавали ему, висящему на столбе, свои вопросы, и некоторые его ответы сохранились в последующих легендах о его жизни. Указ халифа об отсечении головы не прибыл до заката солнца, и окончательная казнь была перенесена на следующий день. В течение ночи по Багдаду разнеслись слухи о чудесах и сверхестественных явлениях. Поутру, согласно ал-Тузари, те, кто подписал приговор во главе с ибн Мукарамом, провозгласили: «Это – во имя ислама, пусть кровь его падет на наши головы!». Ал-Халладжа обезглавили, тело его облили маслом и сожгли, а пепел развеяли над Тигром с вершины высокого минарета (27 марта 922 года). По словам свидетелей казни, последними словами мученика были: «Для восторженного имеет значение лишь одно – чтобы Единственный превратил его в частицу Единства [225] ».

Осуждение ал-Халладжа и его казнь были одним из первых примеров, когда чисто политические соображения заставили религиозных судей казнить от имени ислама человека, не совершившего никакого преступления ни против государства, ни против религии. Это убийство, совершенное якобы во имя ислама – Религии Милосердия – за «государственное преступление», якобы состоявшее в про-карматской агитации, является серьезным историческим уроком и для современных мусульман. Что бы ни говорилось о том, что ал-Халладж

«в последние годы своей жизни навлекал на себя собственное осуждение и собственную казнь… веря, что путь, которому ему надлежит следовать, путь единения с Богом в любви и страдании лежит вне юридических рамок мусульманской Общины, и предлагая себя в качестве жертвы за Общину посредством добровольного подчинения ее законам [226] ».

убить его можно было лишь посредством извращения подлинных законов ислама, что и сделали государственные судьи, поступив против собственной совести. Ведь даже если принять во внимание реальную угрозу исмаилитско-карматской пропаганды, сотрясающей устои Халифата, допросы ал-Халладжа показали, что он стоял на твердых суннитских позициях, хотя и прибегал иногда в своих высказываниях и писаниях к шиитской образности и фразеологии.

Адам Мец в своем «Мусульманском ренессансе», стараясь доказать, что истоки всей исламской религиозной философии лежат в гностическом христианстве, не случайно приводит поздние мусульманские цитаты о том, что идеалом ал-Халладжа был Иисус, но, как впоследствии в стихах Джалетдина Руми, не как божество, а как пророк и духовная сущность:

«Он посвятил себя благочестивой жизни, взбираясь в ней со ступени на ступень. И, в конце концов, уверовал он: кто в послушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плотского, тогда дух Божий, из которого был Иисус, вселится в него, тогда деяния его будут от Бога и повеление его будет повелением Божиим. И сам он возложил на себя эту степень [227] ».

Интересно, что в попытках если не оправдать, то как-то объяснить мученическую казнь ал-Халладжа мусульманские историки соглашались с тем, что кара настигла его «за разглашение божественных тайн профанам». В главе «Защита суфизма от неодобрения законников», великий ибн Хальдун пишет:

«И последнее. Встречаются подозрительные выражения, которые, по словам самих суфиев, являются «экстатическими высказываниями», и которые вызывают осуждение со стороны ортодоксальных мусульман. Что касается этих высказываний, то следует знать, что справедливым отношением к суфиям было бы признание того факта, что суфии – это люди, которые пребывают вне мира физических ощущений. Ими овладевает вдохновение. В итоге они провозглашают о своем вдохновении такие слова, которые не намеревались произносить.

С человеком, который пребывает вне физического мира чувств, нельзя разговаривать. Человек, который действует под влиянием внешней силы, не отвечает за свои действия, каковы бы они ни были. Считается, что суфии, которые известны своей праведностью и примерным характером, действуют в этом и других отношениях из самых добрых побуждений. Экстатические ощущения очень трудно выразить, поскольку привычных путей их выражения не существует. Таковы были ощущения Язида ал-Бистами и других, подобных ему.

Как бы то ни было, суфии, праведность которых не приобрела широкой известности, заслуживают осуждения за высказывания упомянутого рода, коль скоро мы не можем истолковать их высказывания на основании отсутствующих у нас сведений, чтобы снять всякую вызываемую ими подозрительность.

Более того, суфии, которые не пребывают вне физического мира чувств и позволяют себе экстатические высказывания, не находясь в состоянии вдохновенности, также заслуживают осуждения. Поэтому законоведы и великии суфии решии, что ал-Халладж должен быть казнен, поскольку он изрекал эти выражения, не находясь в экстазе, но вполне владея самим собой. Аллах лучше ведает все сущее [229] ».

Думается, однако, что, несмотря на мнение суфиев и ученых о недопустимости разглашения «божественных тайн» науки, философии и мистического переживания «непосвященной толпе», казнь ал-Халладжа все же не имеет оправдания в истории ислама. Пример ал-Халладжа навсегда останется примером мусульманина, который, не отрываясь от основ ислама, все же искал своего собственного пути к Богу и тем самым как бы противопоставлял себя назревающему догматизму общинной религиозной жизни.

Современные ал-Халладжу знатоки и законоведы ислама уже начали сталкиваться с дилеммой, которая через столетие приведет ислам к запрету на самостоятельное суждение в отношении религии и тем самым закрепит многие догматические представления на тысячу лет – до начала XIX века. Как совместить стремление человека жить согласно велению своей религиозной совести с необходимостью уберечь Общину от самой возможности ереси и всегда сопутствующих ей политических потрясений?

В ситуации, когда невероятные высоты исламской философии и науки слишком отрывались от практики повседневной жизни и в силу невозможности практически доказать или приложить высочайшие открытия исламского научного духа ученые и философские круги все больше расходились с интересами и уровнем религиозно-догматического сознания среднего человека, мусульманские ортодоксальные законоведы все больше стремились закрепить в общественном сознание некий «среднестатический» ислам. Этот ислам сводился к соблюдению внешней обрядности и конформизму с преобладающими религиозными воззрениями людей, имевших влияние на государственные власти. Живой ислам все больше становился сводом догматов, и выход за пределы этих догматов становился все более опасным для благосостояния и жизни «вольнодумцев».

Да, ислам, который увидели волжские булгары во время своего первого паломничества, был еще полон жизни и свободы религиозной и общественной мысли. Однако прав Г. Э. Фон Грюнебаум, когда в своем классическом труде говорит об этой эпохе так:

«Назревало отчуждение между религией улама (законоведов), религиозным законом и в известном смысле государством, и благочестием невежественной, свободно развивающейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (ма’арифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с Богом, противоречило систематическому познанию Божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуально спасение или коллективное спасение, утвержденное в обществе законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечет за религию в общине [230] ».

Будем, однако, справедливы: «герои духа», к которым принадлежит и ал-Халладж, никогда не отрывались от религиозного закона в его Божественном понимании, и если и входили в противоречие, то только с земным, человеческим толкованием этого Божественного закона. Ислам как общинная религия не может существовать вне Божественного закона – Шариата, и в следующей главе мы поговорим как раз о Шариате и о том, как исламская законность утверждалась в пределах северного ислама Волжской Булгарии.

 

Начала северного шариата

Нам трудно судить о том, какие впечатления вынес из своей первой поездки в пределы Халифата булгарский царевич. Мы не знаем сколько-нибудь досконально, сквозь какую призму собственных убеждений, привычек и древних булгарских традиций он смотрел на происходящее вокруг него, как оценивал это происходящее и какие делал выводы для себя и своего молодого государства. Надо думать, что незнание арабского языка сильно стесняло его самостоятельное мышление, и многое из того, что он видел и о чем узнавал, конечно же, сильно отличается от того, что теперь о том же самом знаем и думаем мы.

Мы, в первую очередь, задумались бы о том, в какой степени гость из Волжской Булгарии был потрясен величием Багдада и его двора, что успел он узнать о великой мусульманской культуре того времени? Ведь тогда в Багдаде, помимо прочих ученых, все еще жил и создавал свои классические труды по математике, логике и философии сам ал-Фараби, которого впоследствии называли «Вторым учителем» после самого Аристотеля. К тому же ал-Фараби был родом из Туркестана, и при возможной встрече с ним булгарский царевич мог бы говорить с ним на родном тюркском наречии.

Такая встреча в принципе была возможна, так как ал-Фараби покинул Багдад ради Дамаска только в 942 году, а до этого жил и работал в Городе Мира в тесном сотрудничестве с другими учеными, многие из которых были христианами, например, Абу Бишр Матта (ум. в 940 г.), один из переводчиков трудов Аристотеля на арабский язык. Одним из собственных учеников ал-Фараби также был христианин Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), один из виднейших переводчиков и логиков своего времени. Как пишет о том времени «История исламской философии»,

«Поскольку багдадская ученая школа был главной в арабском мире наследницей философской и медицинской традиций Александрии, в сотрудничестве ал-Фараби с этими христианскими учеными создавались самые ранние связи между греческой античной философией и миром ислама [231] ».

Но если даже булгарский царевич и не встречался с ал-Фараби и другими учеными Багдада, он, скорее всего, слышал о том, каким уважением окружались эти ученые. Знание ставилось в мусульманском мире того времени чрезвычайно высоко, что засвидетельствовано многочисленными исламскими историческими источниками и комментариями ведущих западных и русских исследователей ислама.

«Ученый был окружен почетом, даже если он происходил из беднейших слоев общества. Ал-Джахиз в «Книге красноречия» писал: «Без четырех вещей не может обойтись человек даже из знати – нельзя не вставать перед своим отцом, нельзя не услужить гостю, нельзя не заботиться о своей книге и не почитать ученого [232] ».

Как отмечает А. Мец, ученые, чтимые при дворе халифа, получали ежемесячное пособие, доходившее до 300 динаров в месяц, а также бесплатное жилье. Насколько большим было это пособие, можно судить по тому, что ал-Фараби после своего переезда в сирийский город Алеппо получал от правителя области всего один динар в месяц, которого ему, однако, хватало на сносное существование.

Однако не все ученые, будь они математиками, философами, врачами, богословами, юристами или историками, жили за счет подобного жалованья. Некоторые из них обладали достаточной финансовой независимостью, как мы это уже замечали в связи с жизнью ал-Мас’уди. Другим величайшим ученым ислама, обладавшим финансовой свободой, был историк, философ и богослов ат-Табари, умерший в Багдаде в 923 году.

Если наше предположение о том, что первый хадж из Волжской Булгарии был совершен в 922–923 годах, то наследник Булгарского государства мог присутствовать при похоронах престарелого ат-Табари (839–923) в Багдаде. Эти похороны были заметным событием не только потому, что хоронили известнейшего ученого, создателя первой многотомной всемирной «Истории пророков и царей» и выдающегося комментатора Корана. Они оказались громким событием и потому, что во время похорон произошли беспорядки, вызванные тем, что ат-Табари «в своей книге о разногласиях среди юристов совершенно не упомянул Ахмада ибн Ханбала». Ат-Табари считал, что ибн Ханбал вовсе не законовед, а лишь «передатчик» (асхаб ал-хадис), для которого единственным «мерилом жизни было слово Аллаха и пророка», а не собственные раздумья наряду с размышлением над Кораном и хадисами.

Беспорядки на похоронах ат-Табари, между тем, свидетельствовали не только о недовольстве неурядицами в государстве, но и были признаком широкого богословского и законоведческого плюрализма в исламе того времени. Так, имея в виду бесчинства карматов и прочие региональные мятежи в Халифате, Британская энциклопедия о той эпохе, в которую ислам пришел на берега Волги и Камы, говорит:

«Времена, в которые жил ат-Табари, были отмечены политическим хаосом, социальными кризисом и философско-богословскими противоречиями. Недовольство, вызванное различными причинами и обстоятельствами, подвело открытый мятеж к самому сердцу империи халифа, и, подобно всем социально-экономическим движениям средневекового ислама, искало себе оправдания в толковании религии, направленном против ортодоксального (здесь, консервативного) суннизма.

Ат-Табари категорически отвергал экстремистские богословские положения этих противоборствующих движений, однако в то же самое время он уклонился от признания ультра-ортодоксальной фракции суннизма, ханбализма, как одной из главных школ мусульманского законоведения, наиболее широко представленной в самой столице Халифата. Будучи независимым, хотя и в рамках общепризнанной ортодоксии, ученым, он создал свою собственную школу юриспруденции, которая ненадолго пережила его кончину. Как бы то ни было, он внес значительный вклад в консолидацию суннитской мысли в IX столетии».

Действительно, суннитская мысль в начале X века еще допускала разночтения и не была консолидирована и упрочена до той окостенелости, о которой ибн Хальдун в конце XIV века, рассказывая о формировании четырех главных школ исламского права (фикх), писал так:

«Именно эти четыре авторитета (то есть, Абу Ханифа, Малик бин Анас, Ас-Шафи’и и Ахмад ибн Ханбал), признаны традиционными в мусульманских городах. Связанные этой традицией люди предали забвению все остальные школы права, и ученые более не признают никаких разногласий в правовых мнениях.

Специальная терминология различных наук чрезвычайно разрослась и усложнилась, и таким образом созданы препятствия, не позволяющие людям достичь уровня, на котором допустимо самостоятельно суждение (ижтихад). Существуют также опасения, что наличие разницы во мнениях может сказаться на недостаточно знающих людях, чье самостоятельное суждение и вера недостойны доверия.

Таким образом, ученые пришли к тому, чтобы объявить о своей неспособности применять самостоятельное суждение и постепенно заставить людей признать традицию вышеупомянутых четырех авторитетов и законоведов каждой из этих школ. Они запретили людям изменять что-либо в признанной им традиции, поскольку это означало бы фривольность с их стороны. После того, как основные учебники были правильным образом написаны, и непрерывность их принадлежности к одной из школ была установлена, оставалось только передавать из поколения в поколения соответствующие законоведческие традиции, чтобы принадлежащие к одной из школ законоведы действовали в соответствии с традицией собственной школы. Сегодня, законоведение означает только это, и ничего больше [236] ».

Такое положение в реальности установилось, однако, только через два столетия после пришествия ислама в Волжскую Булгарию. Когда булгарский царевич бродил по улицам Багдада и с риском для жизни совершал хадж в Мекку, споры вокруг основных принципов исламского права в Халифате продолжались, хотя и с несколько меньшей горячностью, чем в середине предыдущего IX века. Между тем для дальнейшего разговора нашему собеседнику чрезвычайно важно понять, как воспринимался в ту эпоху Божественный закон ислама, или Шариат.

И вообще, что такое Шариат.

В последней четверти XX века, когда в связи с политическими событиями об исламе стали вовсю писать самые далекие от религиозных вопросов газеты и журналы, само слово «Шариат» и идея введения в той или иной стране законов Шариата стали восприниматься разве что как некая система наказаний и введение этой религиозной системы наказаний в общество. С подачи неразборчивой и поверхностной журналистики огромное большинство людей узнало о Шариате разве только то, что этот свод законов разрешает многоженство и назначает суровейшие наказания за воровство и прелюбодеяние. При этом совершенно упускается из виду одно основополагающее обстоятельство, без учета которого говорить о Шариате совершенно бессмысленно.

Дело в том, что Шариат как Закон Божий имеет дело, прежде всего, с нравственным состоянием человека и общества. Суду Шариата подлежат только мусульмане, а не люди других вероисповеданий или атеисты. Как мусульманин, человек добровольно берет на себя обязанность подчиняться этим нравственным, общественным и экономическим законам.

Более того, поскольку Бог в этой системе верований Абсолютно Справедлив, то и Шариат должен отражать на земле и в обществе эту Божественную справедливость, то есть, учитывать все привходящие, косвенные, смягчающие и отягчающие обстоятельства не в меньшей мере, чем любой другой свод законов, действующих сегодня на нашей планете.

В этом смысле Шариат, безусловно, предусматривает такие правовые категории как презумпция невиновности и толкование сомнения в пользу подсудимого.

Иными словами, первое, что должны учитывать современные мусульманские законоведы, – это нравственное и экономическое состояние общества, существующие общественные представления о справедливости и саму готовность общества к восприятию Шариата как нравственного закона. Ведь нравственный закон тем и отличается от иного мирского, что отражает вечные права и обязанности человека, и не должен служить сиюминутным политическим и экономическим целям, тем более призволу власть имущих.

Первое, что устанавливает в обществе Шариат, – это религиозные, общественные и экономические права человека. Только после упрочения этих прав можно говорить об обязанностях и возможных наказаниях за нарушение этих обязанностей.

До того момента, когда общество мусульман можно будет назвать справедливым в исламском понимании, пока не будут обеспечены права людей, применение системы наказаний не будет отвечать понятию исламской справедливости. То есть, наказания в исламе не являются способом воспитания общества. Общество должно воспитываться религиозными убеждениями и нравственными устоями, а не угрозой кары. Угрозой наказания можно воспитать только общество лицемеров, но не к этому стремится истинный Шариат.

Например, справедливость идеального исламского экономического устройства предполагает, что каждый гражданин имеет право на прожиточный минимум и крышу над головой с тем, чтобы у него не было необходимости ниществовать или воровать ради выживания. Такой прожиточный минимум обеспечивается в государстве религиозным налогообложением, часть которого должна прямо направляться на нужды малоимущих граждан. Таким образом, для каждого гражданина должны создаваться условия, при которых он не должен страдать от голода и отсутствия жилья и, следовательно, может самостоятельно стремиться к улучшению условий своей жизни, не прибегая к нищенству и воровству. Если же человек и в таких обстоятельствах не желает трудиться, а предпочитает жить за счет других, воруя и обманывая, любой закон обязан позаботиться о безопасности других граждан.

Точно так же в исламском обществе правовым образом должны создаваться нравственные условия, при наличии которых прелюбодеяние становится из ряда вон выходящим явлением. Семья как основная ячейка общества является в исламе священной, и общество (или государство) обязано создать такие условия, при которых каждый человек, независимо от достатка, имеет возможность завести семью. Если семья не складывается, то Шариат позволяет развод. В этих условиях прелюбодеяние является не шалостью, но предательством близкого человека. Однако даже в этих обстоятельствах наложить наказание за прелюбодеяние в Шариате чрезвычайно затруднительно, поскольку для этого требуются четыре независимых свидетеля, а вернее, очевидца самого акта прелюбодеяния.

Что касается наказания, заключающегося, согласно Корану, в ста ударах плетью (джалда), то справедливое законодательное применение этого наказания являет нам прекрасный пример того, как должно на деле восприниматься и отправляться исламское правосудие. Шариат, как мы уже сказали, есть законодательная справедливость, и юридическая его справедливость заключается в том, чтобы люди были равны перед законом, как в своих правах, так и перед лицом наказания. Поскольку в исламе существует несколько школ права, то возможно расхождение между юристами о виде и степени наказания за одно и то же преступление. Отсюда следует, что принцип равной справедливости для всех должен непременно отдавать предпочтение наиболее легкому виду наказания из всех возможных. В идеале это исключает произвол в вынесении наиболее тяжких и жестоких с современной точки зрения наказаний.

Никакой однозначности трактовки преступления и наказания, которая, как пытаются уверить наиболее радикальные и консервативные круги ислама, проистекает из Корана, в Коране нет. Любое законодательное положение Корана адресовано «людям разумеющим», то есть, должно быть осмыслено с многих сторон, прежде, чем его можно будет применить в реальности. Не случайно, что говоря о наказании за прелюбодеяние, которое, как мы видели, почти невозможно применить, Священный Коран не определяет ни вида плети, ни силы удара.

Лингвистические, этимологические и исторические исследования показывают, что во времена Пророка джалда – это небольшая плеть из мягкой кожи, которой невозможно нанести серьезных ран и увечий, тем более, нельзя причинить смерть. Особенно, если учесть, что, по мнению множества исламских юристов, во время удара нельзя поднимать руку выше локтя, то есть, уж конечно, эти удары не должны наноситься со всей силы и наотмашь.

Что касается пресловутого «побивания камнями», которое до сих пор, увы, встречается у наиболее невежественных исламских общин мира, то это наказание нигде не встречается в Коране, являющемся, наряду с Сунной (образом действия) Пророка основным источником мусульманского права. Таким образом, «побивание камнями» вообще не является исламским наказанием. Надо помнить, что мусульманское право во времена Пророка вводилось не сразу, но постепенно, по мере пришествия Откровения в течение 23 лет. «Побивание камнями» является иудейским наказанием из Ветхого Завета, которое применялось и до ислама в еврейских общинах Аравии. Известно, что Святой Пророк, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, став верховным судьей для арабских и еврейских племен Медины, оставлял за иноверным подсудимым право быть судимым по тому закону, который он сам для себя изберет. В такой ситуации «побивание камнями» действительно имело место, однако оно перестало быть законным наказанием в исламе после того, как были явлены коранические айяты о мусульманском наказании за прелюбодеяние. В отдельных странах, особенно в сельских районах Африки (в Нигерии), некоторые мусульмане продолжают настаивать на побитии камнями, однако это говорит лишь о том, насколько неверно, бездумно и догматически понимается в этих странах ислам.

Все это пишется не для того, что «оправдать» отдельные законы Шариата. Цель Шариата – не в наказании, а в создании в обществе нравственных условий, при которых нарушение нравственно-экономических законов Шариата становится редчайшим исключением.

В этом смысле видимая суровость коранического наказания, освященная Божественным авторитетом, говорит лишь о тяжести самого преступления в глазах общества и тем самым служит в первую очередь утверждению в обществе идеала нравственной и честной жизни. Как и в любом другом кодексе законов, тяжесть наказания соответствует в Шариате тяжести преступления, и тяжким наказаниям подлежат только самые закоренелые и неисправимые преступники: разбойники, убийцы, похитители людей ради выкупа и им подобные.

Как бы ни относиться к Шариату, но исторические и современные сравнения показывают, что случаи воровства и прелюбодеяния встречаются в странах ислама гораздо реже, чем в других странах. Только после упадка экономического состояния мусульманского мира в последние два века и после исчезновения приоритета нравственности и честности из общественной жизни, мир ислама стал подвержен ранее непредставимым грехам и преступлениям.

Конечно, как это бывает с законами в неидеальном человеческом обществе, бывали в истории Шариата и случаи судебного произвола.

Казнь ибн Халладжа – один из таких трагических примеров. Но далеко не случайно, что верховным судьей в деле ибн Халладжа был судья, принадлежавший к исчезнувшей уже ко времени ибн Хальдуна школе захиритов или буквалистов, не допускавших вообще никаких толкований Корана и никакой самостоятельности суждения в зависимости от реальных обстоятельств.

То, что мы иногда видим в так называемом исламском мире сейчас, повторяет именно эту злополучную традицию догматического буквализма, еще и отягченную средневековым запретом на самостоятельное суждение (ижтихад). Не случайно, что, начиная с XIX века, все больше мусульманских юристов и богословов заводит разговор об отмене этого средневекового запрета, создавшего в исламе неприкасаемую Догму, и о возвращении к глубоко исламской по своей сути идее самостоятельного суждения.

Без просвещенной светом коранического Откровения самостоятельности суждений давно нельзя найти исламские ответы на вопросы, выдвигаемые развитием цивилизации. Применение законов Шариата в их средневековом понимании сегодня, особенно в таких странах, где для этого не созрело никаких нравственных и экономических условий, может лишь опорочить идею Шариатской справедливости, что и происходит, к величайшему сожалению. Поэтому прежде, чем вернуться в эпоху становления Шариата в Волжской Булгарии X века, хочется привести лишь один ответ одного из ведущих знатоков и практиков ислама на вопрос Нигерийской телекомпании, который мог бы задать и наш собеседник: «Что же делать с Шариатом в тех условиях, когда государство не в состоянии обеспечить жизненного минимума в условиях массовой безработицы?»

«В этом случае государство не имеет права применять законы Шариата в своей стране. Если уж говорить об исламских видах наказания за преступления, мы должны сначала указать, что коранические указания на этот счет не были явлены первыми. Сначала ранне-мусульманское общество постигло благодать и преимущества исламских законов, и только гораздо позднее были явлены коранические наставления о наказаниях.

На ранней стадии пришествия в мир ислам открыл людям свои учения о милосердии и правах человека в исламском государстве. Только после того, как Пророком было создано общество, члены которого были, как правило, законопослушными, богобоязненными и праведными; общество, в котором нравственные стандарты были подняты чрезвычайно высоко, были явлены и введены в действие законы об исламских наказаниях.

Поэтому я не согласен с так называемым «мусульманским духовенством», которое пытается единолично представлять ислам. Эти клерикалы не предпринимают усилий по совершенствованию нравственного состояния общества, по установлению высоких общественных стандартов нравственности. Между тем именно этот труд был свершен в предельном для человека объеме Святым пророком ислама, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним. Несмотря на то, что вначале он испытал жесточайшие притеснения со стороны жителей Мекки, он сначала приложил все свои силы, чтобы действительно улучшить нравственное состояние тех людей, к которым обращался, и лишь впоследствии ввел в действие законы о наказаниях.

Недопустимо представлять дело так, что он сначала ввел в действие карательные меры, а затем попытался создать совершенное общество путем применения этих мер. Вы не найдете подтверждения этому ни в житии Святого Пророка, ни в житии любого другого пророка.

Почему тогда так называемые «защитники ислама», так называемые «мусульманские клерикалы» не стараются подражать Пророку? Почему они вначале не прикладывают усилий для нравственного реформирования общества? Прежде всего, они должны были бы поднять до самых высоких стандартов нравственные основы, и лишь потому имели бы законное право говорить о наказаниях. Однако они, похоже, думают, что исламский Шариат существует исключительно ради наказаний!

Правда состоит в том, что исламский Шариат настолько полон милосердия и благодеяния, что Коран называет Святого Пророка ислама, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, «милостью для всего человечества».

Люди, подобные упомянутым клерикалам, забывают об этой стороне исламского Шариата, настаивая исключительно на карательных мерах. Они говорят только о системе наказаний, тогда как система социальной защиты человека, система нравственности и вся красота ислама остается в полном небрежении, поскольку внедрение этих, главнейших, сторон Шариата требует больших усилий и тяжких трудов.

Иными словами, я не согласен с выборочным применением законов Шариата до того, как проведена предварительная работа, совершенно необходимая для внедрения этих законов. Вначале трудитесь, как это делал Святой Пророк ислама, терпеливо и страдательно убеждайте людей; поднимайте нравственные стандарты общества, дайте людям их права, обеспечьте их средствами для жизни и минимальными социальными гарантиями. Только после этого государство имеет право говорить о наказании – не раньше [238] ».

Получив некоторое представление о духовных и нравственных целях Шариата, мы можем теперь рассмотреть его историческую перспективу, из которой следует, что наиболее важной составной частью исламского закона является часть, относящая собственно к религии, а не к проистекающему из общественных стандартов нравственности уголовному праву. В свете Шариата действия, совершаемые мусульманами, подразделяются на обязательные, запрещенные, рекомендуемые, нежелательные и допустимые. Если в смысле обязательных и запрещенных действий все более или менее понятно, то остальные категории, охватывающие огромную часть общественной и частной жизни человека и изменяющие свое содержание в зависимости от степени развития общества и цивилизации, уже не являются и никогда не являлись очевидными.

Исторически Шариат имеет четыре правовых источника. Это Священный Коран, сунна Пророка, общий консенсус и суждение по аналогии, изучение которых показывает, что справедливое рассмотрение любого дела по мусульманским законам требует не только глубокого знания прецедента, но и самостоятельности суждения в зависимости от условий и обстоятельств дела. Простая ссылка на образ действия Пророка и особенно его сотоварищей и продолжателей его дела без учета исторических обстоятельств и аравийских обычаев той эпохи работает только в самых очевидных случаях, а также в тех случаях, когда имеются общепризнанные исторические свидетельства о том, каким именно образом Пророк толковал и применял коранические указания. Говоря о мусульманском праве, ибн Хальдун сообщает:

«Первые мусульмане разрабатывали законы на основании этих исторических свидетельств, хотя неизбежно расходились во мнениях относительно их интерпретации.

Исторические свидетельства в основном извлекаются из текстов, написанных на арабском языке. Во многих случаях, и особенно в отношении правовых норм, существуют общеизвестные разногласия относительно того, как толковать смысл, заключенный в словах. Более того, традиции (сунна) широко разнятся по степени надежности цепи передатчиков этих традиций. Их правовое содержание, как правило, противоречиво. Таким образом, необходимость решения на основе этих традиций влечет за собой разницу во мнениях.

Далее, свидетельства, которых нет в текстах, также являются причиной разногласий во мнениях. Наконец, возникают новые дела, которые не покрываются историческими текстами. Их разбирают по аналогии с теми делами, которые покрываются текстами. Все это создает неизбежные разногласия, и именно поэтому появлялись расхождения во мнениях среди первых мусульман и более поздних религиозных лидеров.

Далее, не все люди вокруг Мухаммада были достаточно знающими, чтобы выражать правовые мнения. Не все из них могли служить образцами религиозной практики. Этот круг ограничивался теми, кто знал Коран и был знаком с «отменяющими» и «отмененными», ясными и неясными айятами и всеми остальными свидетельствами, извлекаемыми из Корана, в силу того, что получил свое знание непосредственно от Пророка или от своих высокочтимых коллег, получивших знание непосредственно от Пророка.

Таких людей называли «читающими», ибо они умели читать Коран. Поскольку арабы были неграмотным народом, умеющие читать Коран назывались «читающими», и их умение читать было весьма редким качеством в те дни.

Так обстояли дела в начале ислама. Затем выросли исламские города, и неграмотность среди арабов исчезла благодаря их постоянному обращению к Корану. С этого времени исламское право начало развиваться и совершенствоваться, и стало ремеслом и наукой. Читатели Корана уже не назывались «читающими», но их стали называть юристами и религиозными учеными.

Юристы разработали два подхода к юриспруденции. Один подход зиждился на мнении (размышлении) и аналогии. Этот подход представляли ученые Ирака. Другим подходом было обращение к традициям. Этот подход был свойственен жителям Хиджаза (Аравии).

Как мы уже отмечали ранее, среди жителей Ирака традиции (хадисы) не были широко распространены. Поэтому они широко применяли принцип суждения по аналогии и стали чрезвычайно искусны в этом. Главой, вокруг которого и вокруг учеников и последователей которого сосредоточивалась эта школа права, был Абу Ханифа. Главой юристов Хиджаза был Малик бин Анас, а после него ас-Шафи’и.

Позднее, группа религиозных ученых отвергла суждение по аналогии и его применение. Это были захириты. Они ограничили источники права до текстов и общего консенсуса [239] ».

Продолжатели дела захиритов стали ханбалиты, которые также ограничивали собственное суждение до абсолютного минимума, полагаясь на провозглашенную ими универсальность коранических текстов и сунны во все времена и для всех народов. Такое сужение области применения рационального разума имело свои причины, о которых чуть позже, но уже из сказанного выше очевидно, что основы мусульманского права со времени Пророка разрабатывались путем перехода от разницы во мнениях к общему консенсусу относительно тех или иных правовых норм и их приложений к реальной жизни. Поскольку ислам приходил в существующие уже общественные образования, а не на пустое место, целый ряд местных законодательных традиций (‘урф, адат), не противоречащих Шариату, стал естественной частью Шариата. Не случайно, что основатель первой и наиболее широко распространенной школы исламского права, Абу Ханифа (699–767), по необходимости определил место адата в системе мусульманского права. Другим высочайшим достижением Абу Ханифы стало то, что с него началась письменная традиция мусульманского права и богословия в целом, поскольку до него предания и законы ислама просто заучивались наизусть, чему способствовало чрезвычайно развитие памяти у арабов. Даже после того, как арабские знатоки хадисов и всего коранического учения начали записывать свои знания, они не полагались на эти записи, продолжая одновременно заучивать все наизусть, и эта традиция заучивания сказывалась впоследствии в течение многих веков в системе мусульманского школьного образования.

Абу Ханифа и, чуть позже, Малик ибн Анас, стали как бы мостом между поколением асхабов, заставших времена Пророка и первых праведных халифов, и многими будущими поколениями исламских ученых и богословов. Говоря о письменной традиции, мы должны отметить, что собственных трудов Абу Ханифы, которые могли бы с достоверностью быть приписаны именно его перу, не сохранилось, и юридическое произведение «Большой фикх», о котором мы будем говорить чуть далше в этой главе, является более поздней разработкой какого-то подлинного текста Абу Ханифы.

Интересно, что, будучи для своего времени наиболее сведущим и подготовленным мусульманским юристом, величайшим знатоком Корана и хадисов, более того, основателем законоведческой школы, дошедшей в силу своей практичности и мировоззренческой широты до самых северных пределов исламской ойкумены, Абу Ханифа наотрез отказался применять свои знания на деле. Он предпочел смерть самой возможности совершить на практике юридическую ошибку. Это произошло, когда аббасидский халиф ал-Мансур (754–775) предложил ему место верховного судьи – Кади в новой тогда столице Халифата, Багдаде. Абу Ханифа отказался и был заключен в тюрьму, где вскоре и умер.

Все причины и обстоятельства заключения Абу Ханифы неизвестны, однако, по всей видимости, его отношение к религиозному праву было настолько богобоязненным и благоговейным, что сама возможность ошибиться в фактическом отправлении правосудия виделась ему смертным грехом, не имеющим оправдания перед Аллахом. Тем более, что он, по-видимому, опасался и давления предержащей власти в принятии юридических решений. И это – при том, что Абу Ханифа был совершенно независим в финансовом отношении, поскольку был крупным и очень удачливым купцом. Он был настолько честным, что, по рассказам, люди просто оставляли у его порога свой вклад в его дело с запиской, а затем точно так же получали свою прибыль, не встречаясь с Абу Ханифой и не заключая с ним никаких письменных договоров.

И такой человек отказался судить других и пресмыкаться перед властью! Хороший урок для нынешних «знатоков Шариата», которые запросто, по политическим и узко-мировоззренческим причинам судят людей, раздают фетвы и приговоры со ссылкой на Абу Ханифу и его ближайших учеников и продолжателей, Абу Юсуфа (731–798) и ал-Шайбани (750–803/5).

Абу Юсуфу, который был верховным судьей в Багдаде во времена халифа Харуна ал-Рашида, принадлежат несколько книг, развивающих идеи Абу Ханифы, иногда созданные в споре с последним. Наиболее известной его книгой является «Китаб ал-Харадж», или книга о мусульманском налогообложении, в которой рассматривается также целый ряд других юридических вопросов, касающихся ислама и мусульман.

В попытке представить, как развивалось мусульманское законоведение в пределах северного ислама, разумно предположить, что идеи Абу Ханифы в изложении Абу Юсуфа и ал-Шайбани пришли в Волжскую Булгарию еще на раннем этапе становления Булгарского государства. Как мы увидим из следующей главы, во второй половине X века, то есть, через тридцать-сорок лет после официального принятия ислама Волжской Булгарией, в стране уже строили города, где утверждалась городская культура и экономика мусульманского образца. Это было бы практически невозможно без первой ступени знакомства с Шариатом – без учреждения начального мусульманского образования по канонам ханафитского мазхаба (школы права). Сказанное не означает, что уже путешествующий булгарский царевич мог, хотя бы опосредованно, познакомиться с трудами Абу Ханифы и его учеников, не говоря уже о более глубоком проникновении в суть богословско-философских споров в Багдаде своего времени. Эти богословские споры, доходившие до базарных драк и открытых мятежей, по существу, вращались вокруг одного главного вопроса: насколько ислам позволяет рационалистическое, то есть, посредством человеческого разума, осмысление и толкование своих небесных основ и их земных следствий?

Этот вопрос был чрезвычайно осложнен тем, что одним из самых больших грехов в исламе традиционно считается введение новшеств (би’да) в систему веры. Это опасение самой возможности введения «новшеств» и неспособность увидеть и объяснить новые явления в контексте ислама и сегодня является главной причиной консерватизма исламских теологов догматического и радикального толка. Возражения против «новшеств» были препятствием для развития рационалистической мысли в исламе и в период его становления как религиозно-философской системы.

Однако человеческую мысль, пытающуюся постичь природу мироздания, остановить нельзя, хотя и можно, как мы знаем, изрядно затормозить. Как бы то ни было, некоторые фундаментальные представления ислама, вызывающие пытливые вопросы человеческого разума, оказались в фокусе философских рассуждений мусульманских ученых уже на пороге IX века. Это в первую очередь касалось природы самого Бога и природы Его Божественных Свойств. В исламе Аллах не подобен никому и ничему – настолько, что даже возглас «Аллах Акбар» – «Аллах превыше всего» должен пониматься вне контекста созданного Им мироздания, чтобы даже косвенно не сравнить Аллаха ни с чем из Его творения. Из этой аксиомы, показывающей, насколько утонченным может быть понимание природы Бога в исламе, проистек целый ряд важнейших следствий, одним из которых было самое понятие о телесности или бестелесности Бога.

Действительно, до появления в исламе мусульманских философов и ученых Коран толковался совершенно буквально, и айяты, в которых говорится о действиях Аллаха, предполагали для подавляющего большинства мусульман наличие у Аллаха для совершения этих действий какого-то тела, обладающего какими-то органами. Это понимание не подразумевало, однако, никакой схожести этого тела с человеческим телом и человеческим образом действия, ибо Аллах, согласно самому Корану, не обладает формой и является Создателем и Творцом всякой формы. Но что было делать простым, не слишком образованным, не подкованным в богословии и тем более в философии мусульманам VII, VIII, IX и даже X веков, не говоря уже о большинстве сегодняшних мусульман мира, которым властное духовенство исторически запрещает думать и размышлять на эти темы? Как им надлежало понимать вопрос о бестелечности Бога?

Естественно, что в воображении большинства действия Аллаха ассоциировались с действиями, наблюдаемыми в реальном мире, например, с действием ветра, подхватывающего и уносящего палый лист. Но ветер при всем том телесен, ибо состоит из вполне материальных и осязаемых воздушных струй. Отсюда в понятиях большинства проистекало некое народное представление о телесности Бога, тогда как идея о том, что Бог обладает сколь угодно произвольным телом, подверженным, как все тела, внешним силам и влияниям, конечно же, умаляло идею Бога в умах более образованных и привыкших упражнять свой разум людей.

Так, совершенно чуждый исламу антропоморфизм (уподобление Бога человеку) нечувствительно присутствовал в массах мусульман «от сохи», и, чтобы хоть как-то оправдать его присутствие, были пущены в ход софизмы вроде «Аллах обладает телом, ни в чем не подобным другим телам» или «Аллах обладает речью, ни в чем не подобной человеческой речи». Проблема была налицо и требовала решения, вокруг которого в девятом веке и разгорелись самые горячие страсти с появлением учения му’тазилитов, или «отколовшихся».

Чтобы не углубляться в трудную для большинства наших собеседников историю борьбы рационализма и догматической схоластики в исламе IX–X веков, мы вновь прибегнем здесь к авторитету ибн Хальдуна, который излагает суть этих богословских разногласий в свойственной ему лаконичной и общедоступной манере.

«Теоретики богословия [241] писали о свободе Бога от всех человеческих свойств (атрибутов). На этом перекрестке истории возникло новшество му’тазилитов. Они взялись отрицать то, что Бог обладает совершенными свойствами Знания, Могущества, Воли и Бытия, отрицая также и следствия этих Свойств. Наличие таких вечных свойств, по рассуждениям му’тазилитов, предполагало бы множественность первопричинных категорий (наряду с самим Богом).

Это утверждение, однако, опровергается тем, что свойства не являются ни тождественными Божественной сути, ни отличными от нее.

Му’тазилиты затем взялись отрицать наличие у Бога атрибута Воли. Это привело их к отрицанию Предопределения, поскольку Предопределение предполагает существование Воли до сотворения всех вещей.

Они также отвергли существование у Бога атрибутов слуха и зрения, коль скоро слух и зрение являются телесными категориями. Это их утверждение, однако, опровергается тем, что значение слов «слух» и «зрение» не нуждается в существовании телесности, а только в понятии о зримых или слышимых вещах.

Они также отрицали речь Бога по причинам, схожим с вышеупомянутыми причинами. Для них атрибут речи не являлся необходимым действием Бога.

Отсюда му’тазилиты сделали вывод, что Коран был сотворен. В этом заключалось введение ими новшества в религию. Первые мусульмане открыто выражали противоположный взгляд на Коран. Ущерб, нанесенный этим новшеством, был поистине велик.

Ведущие му’тазилиты убедили некоторых халифов в правильности своей доктрины, и люди стали силой принуждаться к принятию му’тазилитских взглядов. Мусульманские религиозные лидеры выступили против этого, но власть сочла, что из-за их оппозиционности их следует бичевать и казнить. Это в свою очередь заставило ортодоксально мыслящих людей встать в защиту символов веры с помощью логики и отвергнуть вводимые новшества».

Ибн Хальдун не упоминает здесь по имени основоположника ханбалитского мазхаба Ахмада ибн Ханбала, который претерпел множество притесений от рук халифов, разделявших взгляды му’тазилитов на идею сотворенности, или тварности, Корана. При халифе ал-Мамуне он за несогласие был посажен в тюрьму, где провел два года, а при халифе ал-Мутасиме был предан бичеванию, но отпущен на свободу из опасения народного возмущения. Упорство Ахмада ибн Ханбала в его борьбе против му’тазилитских «нововведений» и его непреклонность перед лицом власти снискали ему широкое народное почитание и поддержку.

Халиф ал-Мутаваккил, который прекратил государственное насилие во имя философии рационализма, уже искал поддержки Ахмада ибн Ханбала в борьбе против му’тазилитов. Престарелый бин Ханбал встал во главе прямых выступлений против рационалистической философии от лица той части мусульман, которые видели в слепом следовании традиции единственный путь возвращения в «золотой век» Пророка и первых праведных халифов.

Именно в лице Ахмада ибн Ханбала и продолжатели его дела ибн Таймийи сегодняшние сторонники догматического богословия и политического фундаментализма получили историческое оправдание своим взглядам и действиям. Напор ханбалитов грозил задушить саму идею рационалистического подхода к исламу и исламской философии, но время для этого еще не настало. В дни пребывания булгарского царевича в Багдаде там еще жил и работал другой виднейший теолог и философ ислама, который попытался найти «золотую середину» между консервативным ханбалитским и рационалистическим му’тазилитским подходом к мусульманскому богословию и тем самым создал собственную школу, известную в истории под названием ашаритской.

Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–935), родившийся в Басре и учившийся рационалистическому толкованию ислама у своего отчима, главы му’тазилитов Басры Али ал-Джубба-и, в 912–913 году уехал из родного города в Багдад, где порвал с рационалистами, взгляды которых на природу Бога и его Божественные свойства вызывали ярость и неприятие ханбалитских консерваторов от ислама. Однако, насколько можно судить, этот разрыв ал-Ашари со своим рационалистическим прошлым вовсе не означал его ухода в догматическую схоластику. Как раз напротив, он, насколько мог, спасал от радикальных догматиков саму возможность философских рассуждений в исламе (калам), споря с му’тазилитами, и в то же время излагая их запредельные и вызывающие брожение умов мысли в более приемлемом для большинства мусульман контексте. Это не спасло ал-Ашари от нападок традиционалистов и консерваторов, которые предпочли бы совершенно запретить вмешательство разума в религию и утвердить в исламе безраздельное господство Догмы в собственном ее понимании.

Эта борьба философского разума со слепой верностью сложившимся традициям, борьба нового осмысления веры с догматическими страхами все больше отдалялась от народных масс. Большинство мусульман Халифата, не говоря уже о новообращенных, не понимало и не могло понять тонкостей этих споров, тем более, что сами философы и ортодоксальные богословы, понимая опасность брожения умов, постепенно выводили свои высокоученые споры за пределы «народного ислама», для которого внешняя, обрядовая часть религии все больше становилась основной и единственной.

Ученые споры ортоксальных богословов с философами ислама действительно задевали такие сокровенные стороны веры, что для человека даже средней грамотности рассуждения на эти темы таили в себе опасность ереси и даже атеизма, особенно в тех условиях, когда мусульманская наука не способна была практически доказать умозрительные догадки и вселенские открытия философов. С другой стороны, само опасение вызвать смуту в умах стало ставить преграды главной силе ислама – освященному Пророком стремлению к знаниям и критическому осмыслению действительности посредством этих знаний.

Даже высочайшие умы ислама, такие, как ибн Рушд (1126–1198) и ал-Газали (1075–1111), выражали мнение, что для простого народа излишние знания не нужны и даже вредны. Так, ибн Рушд – или Аверроэс, благодаря чьим трудам теолог Фома Аквинский открыл дверь из затхлости средневековой христианской схоластики в научное и духовное пространство европейского Ренессанса – писал:

«Религия состоит из двух частей, внешней части и части, подлежащей толкованию. Внешняя часть религии предназначена для масс, тогда как подлежащая толкованию предназначена для ученых. В связи с этим обязанностью масс являются принимать внешнюю часть религии безо всяких вопросов. Что касается ученых, то им не разрешено разглашать свои толкования массам [242] ».

Ибн Рушд, однако, защищал сам метод философского постижения мира в исламе, против которого выступал, в силу разочарованности в рационалистических методах познания Бога, Абу Хамид ал-Газали. Ал-Газали, впрочем, также полагал, что знание ради знания, которое в некотором смысле является основой и движущей силы науки, не является обязательным для мусульман, и всякое знание необходимо приобретать только по необходимости. К сожалению, именно этот подход нашел наибольший отклик в мусульманстве Средних веков благодаря своей заведомой практичности, хотя уже в этой практичности содержались будущие оправдания для нарастания общего невежества и торможения науки и критической мысли в исламском мире.

Приезд булгарского царевича в средоточие исламского мира, Багдад, имел, таким образом, двоякое значение для будущего развития северного ислама. Во-первых, уровень исламской цивилизации – архитектуры, искусства, экономических достижений того времени – не мог не поразить воображения высокого булгарского гостя, который, будучи лицом государственным, имел возможность на деле воплотить в своем государстве вынесенные из этой поездки выводы. Во-вторых, булгарский гость воочию увидел то, как действует религиозная система ислама, и какую роль играет в этой системе Знание и образование.

Исламское право, о котором мы говорим в этой главе, являясь сутью мусульманской религиозной системы, еще до того, как обратиться к практическим законам общественной и экономической жизни, отдает главенствующую роль коренным основам исламского понимания веры.

Нас здесь в первую очередь интересует суннитское, более того, ханафитское понимание этих основ, так как именно Шариат ханафитского толка уже во второй половине X века начал просвещать все стороны общественной жизни Волжской Булгарии. Исходя из суннитского понимания вероисповедания, ал-Газали в своем знаменитом трактате «Эликсир счастья (Кимийа-йи са‘адат)», обращаясь к мусульманам, говорит об том, что Шариат утвержден на четырех столпах, а именно:

«Первый из них – в том, чтобы ты содержал себя украшенным религиозными отправлениями (‘ибадат); это – столп религиозных отправлений.

Второй – в том, чтобы ты удерживал свою жизнь и поступки согласно этике (адаб); это – столп поведения.

Третий – в том, чтбы ты сохранял свое сердце очищенным от непристойных черт натуры, являющихся губящими (мухлакат); это – содержание сердца в чистоте.

Четвертый – в том, чтобы ты украсил свое сердце пристойными качествами; это – столп воздвижения сердца (мунджийят) [243] ».

Таким образом, столп религиозных отправлений является в Шариате первым и основополагающим. Без утверждения этого столпа никакие остальные законы и правила Шариата не являются действенными, поскольку общество, не постигшее важности религиозных отправлений, не обладает нравственными качествами, позволяющими утвердить эти законы и правила. В первом и главном столпе Шариата ал-Газали выделяет десять необходимых основ, постижение которых необходимо для каждого мусульманина и мусульманки:

«Основа первая: в налаживании убеждений;

основа вторая: в занятии поиском знания;

основа третья: в ритуальном очищении (тахарат);

основа четвертая: в отправлении намаза;

основа пятая: в отчислении в общину (закат);

основа шестая: в соблюдении поста;

основа седьмая: в совершении паломничества;

основа восьмая: в чтении Корана;

основа девятая: в богопоминании и боговосславлении;

основа десятая: в соблюдении порядка вирдов [244] и времени поклонения (‘ибадат) [245] ».

Как мы видим, поиск знания является второй основой религиозных отправлений – сразу после обретения правильных убеждений о существе исламской веры. Об этих правильных, с точки зрения суннизма, убеждениях рассказывает текст «Большого фикха» восходящий к самому Абу Ханифе. Этот текст, в силу его важности для понимания того, как и во что должны были уверовать новообращенные северные мусульмане, мы приведем полностью в заключение этой главы. Но прежде – еще одна цитата из «Эликсира счастья» ал-Газали – подлинного документа эпохи, из которого становится очевидным, каким образом понималось знание в исламе средних веков. Без этого понимания представления о якобы «необязательности» Знания ради Знания для широких мусульманских масс нам будет трудно, а то и невозможно понять, каким образом в живое эволюционное развитие ислама вторглась Догма, замедлившая, а где-то и вовсе затормозившая это развитие.

Казалось бы, поиск знаний и обучение знаниям является частью веры и обязанностью верующего не только потому, что Священный Коран повсеместно призывает мусульман использовать дар разума для постижения мира, но и потому, что, как пишет ал-Газали:

«Знай, Посланник, мир да пребудет над ним, говорил так: Поиск знания обязателен для всех мусульман».

Однако далее ал-Газали пишет:

«Ученые разошлись во мнениях относительно того, что это за знание.

Богословы (мутакаллиман) говорят, что оно есть богословие (калам), ибо мистическое познание Всевышнего Аллаха обретаемо благодаря ему.

Правоведы (фукаха) говорят, что это правоведение (фикх), ибо благодаря ему отделимо разрешенное от запретного.

Хадисоведы (мухаддисан) говорят, что это – знание Книги и традиции (суннат), ибо они – основа знаний Божественного закона. Суфии говорят, что это – знание о состояниях сердца, ибо путь раба к Всевышнему Аллаху – это его сердце.

Каждый из этих людей превозносит свое знание. Наш же выбор не сводится к одному знанию, но и все упомянутые знания не являются обязательными (ваджиб)…

Знай, для всякого, кто наутро становится мусульманином или взрослеет, обучаться всем этим знаниям необязательно, однако тогда ему в одночасье обязательно познать смысл фразы «Ла илаха илла-л-Лаху – Мухаммадун расулу-л-Лахи» («Нет бога кроме Аллаха, Мухаммад – Посланник Аллаха»).

Его он познает благодаря убеждениям суннитов… не в том смысле, что он познает его с помощью доказательств, ибо это не обязательно, но примет и уверует. Их (религиозных знаний) совокупность также не обязательно разбирать. Надо знать в целом о свойствах Всевышнего, качествах Посланника, мир да пребудет с ним, и качествах загробного мира, Ада и Рая, Сбора и Воскрешения, чтобы убедиться в том, что у мусульманина есть Господь и Его милостью являются желания на языке Его Посланника, мир да пребудет над ним. Если он (мусульманин) будет благочестив, то после смерти придет к определенному счастью, а если станет грешить, то, умерев, придет к несчастью [246] ».

Таким образом, в понимании ал-Газали необходимость знания зависит от потребности в нем. Он иллюстрирует это самыми наглядными примерами:

«Когда наутро он (человек) становится мусульманином, во время подхода полуденного намаза ему обязательно научиться ритуальному омовению (тахарат) и намазу в той мере, которая требуема. Если, например, он дойдет до вечернего намаза, тогда знание вечернего намаза становится обязательным – следует знать о том, что в нем три молитвенных цикла (рак’ат), а в большем нет необходимости…

Знание о паломничестве (хаджж) не становится обязательным, пока он не захочет совершить хаджж, ибо время для него есть в течение всей жизни.

Точно так же и знание о всяком деле становится обязательным, когда оно ему предстоит [247] ».

В изложении ал-Газали, так же, как и в изложениях его современников, нужно твердо понимать категорию «обязательного».

«Обязательное (фазл)» – это нечто необходимое к исполнению в любом случае, и к этой категории, согласно канонам ислама, отно сятся в первую очередь главнейшие религиозные обязанности и по нятия.

Знание, как мы видим, понималось в те времена в первую очередь как религиозное знание. Затем, по порядку важности, шли знания о ремеслах, и, наконец, собственно научное знание, которое, как и сегодня, было достоянием меньшинства. Более того, как просвещает нас ибн Хальдун, те знания, которые мы сегодня называем научными, были «вспомогательными» по отношению к религиозному знанию. И не случайно, что выдающиеся исламские ученые, будь то в области математики, медицины, химии и других естественных наук, были в то же самое время и выдающимися богословами и юристами ислама.

Дилемма, которая стояла перед ал-Газали, ибн Рушдом, ибн Хальдуном и – гораздо ранее – перед ал-Аш’ари, состояла в том, чтобы, с одной стороны, не закрыть путь для философской и естественнонаучной пытливости человеческого разума, пытающегося постичь тайну мироздания, а с другой стороны, удержать неопытный и невежественный разум от впадения в ересь и полное безбожие. Как определить границы допустимого в религиозном познании, чтобы не дойти до непонятной народу полной абстрактности понятия Бога (чем грозил исламу му’тазилизм), но и дать в религии место разуму?

Ал-Газали, как и его великие предшественники, знал, что уже в самом символе веры, утверждающем Единственность и Единство Аллаха и пророческую стезю Посланника, содержится океан смыслов для людей разумеющих. Однако, во всяком поиске смыслов есть опасность уклонения от истины. Как найти золотую середину между религиозным и философско-научным знанием в условиях, когда на усиление рационалистической философии в атмосфере общего политического брожения и открытого карматского мятежа исламское общество ответило усилением крайнего консерватизма ханбалитов, упростивших ислам до духовного аскетизма и набора готовых ответов на все вопросы бытия?

Этот вопрос так и не был решен в исламе Средних веков, да и сегодня его решение неочевидно. Именно «необязательность» научного знания стала одной из главных причин того, что в исламе к середине XI века создался богословский консенсус, фактически запретивший самостоятельное размышление над природой Божественного. Следование традициям было сочтено более безопасным, чем порывы даже самого подготовленного разума к объяснению мира и места религии в мире.

Так, постепенно, в исламе была закрыта дорога к самостоятельности суждений. Все более слепое следование традиции (таклид) без учета исторического и часто политического контекста, в которых та или иная традиция зародилась, со временем и создало Догму, в тисках которой живое Откровение ислама, ставшее достоянием относительного небольшого числа мусульман, заменялось внешней обрядностью и набором готовых ответов на все случаи жизни.

Ханбалиты, выступавшие за господство традиций, не хотели ничего плохого, но они умели глядеть только в прошлое, страшась самой категории сомнения и опасаясь всякой новизны. Но для мусульманских философов мир, созданный Аллахом, был столь многобразен, что никак не исчерпывался готовыми ответами. Для них категория сомнения была естественной категорией, хотя и они понимали, что найти равновесие между сомнением и убежденностью в сфере религии чрезвычайно нелегко.

И все же, едва изложив доктрину «необязательности» знания, ал-Газали пишет:

«Если в убеждениях человека появляется какое-то сомнение, то ему обязательно обучиться соответствующему знанию, чтобы сомнение исчезло».

Думается, что огромным счастьем для Северного ислама было то, что первоначальное пришествие и утверждение веры на берегах Волги и Камы происходило в атмосфере, когда ее творческий дух еще не попал окончательно в силки Догмы! Мы не знаем, сумел ли булгарский царевич в дни своего пребывания в Багдаде заручиться приездом в Волжскую Булгарию «учителей веры» из числа тех, которые, мягко говоря, не решились приехать в северные пределы с посольством ибн Фадлана. Их отсутствие, между тем, могло сыграть в истории Северного ислама самую положительную роль: они не внесли в богословие поволжского ислама того идейного раздора, которым был отмечен в центральном Халифате дух времени.

Сама удаленность булгарских пределов от идейно-политической борьбы в Халифате также имела огромное значение для развития Северного ислама. То, что мы узнаем из следующей нашей беседы о бурном развитии Волжской Булгарии в экономическом, политическом и религиозном отношениях, свидетельствует о том, что знание еще не представляло для новых северных мусульман тех проблем, с которыми оно постоянно сталкивалось внутри Халифата, уже расколовшегося на несколько самостоятельных государств.

Прежде, чем перейти к своду Абу Ханифы, лежащему в основе верований мусульман России с самых ранних времен, добавим, что сам Священный Коран защищает место знания в исламе гораздо более широко и убедительно, чем любой мусульманский философ-рационалист. В Суре ал-Нахль (Пчела), после того, как Аллах приводит поучение о молоке, Пророку далее говорится:

«И Господь твой внушил пчеле, говоря, «Построй дома свои на холмах, и на деревьях, и на решетках, которые они (люди) сооружают;

И вкушай от всяких плодов и следуй путям Владыки твоего, которые сделаны легкими для тебя». Из чрева их (пчел) исходит напиток различных цветов. В нем – исцеление для людей. Истинно, в этом есть знамение для размышляющих людей». (16:69–17)

Эта удивительная метафора гласит, что всякое знание, добытое и переработанное на пути Аллаха, является целительным, подобным молоку и меду, то есть, является благом для людей. Для пчелы и коровы хорош любой источник, из которого происходят мед и молоко; самые разнообразные цветы и травы составляют такой источник при условии, что они не ядовиты для животных и людей. Но если инстинкт животных уберегает их от ядовитых растений и плодов земли, то для человека вместо инстинкта промыслен разум, укрепленный верой и размышлением.

Однако самое важное в этой коранической метафоре, что пчела называется в этом тексте «вахи», то есть «откровение». Если вдуматься, то из одного этого уподобления проистекает вся философия земной жизни исламского Откровения.

Следовательно, Откровение, живя среди людей, может и должно питаться самыми различными знаниями ради того, чтобы принести человеку свою целительную благодать. Разве в этой ситуации можно запретить человеческой душе и человеческому разуму отдельные виды знаний – как пчеле отдельные виды цветов – на том лишь основании, что нам пока неизвестно их происхождение и их прямая польза? Уподобляя Откровение пчеле, Коран говорит, что осмысление Откровения в процессе приобретения знаний является природным процессом, над которым человек не властен. Важно лишь жить в унисон с природой, сотворенной Аллахом, и различать добро и зло, чему и учит вера ислама.

Однако и различение добра от зла может и должно происходить через научное и нравственное сомнение в самом себе, коль скоро только этот путь, а не слепое подчинение внешней уверенности и закосневшим традициям других людей, приводит человека к выстраданной, а потому целительной истине. Отсюда следует, что изучение всякого знания, откуда бы оно ни происходило в широком, разнообразном и всегда неожиданном мире, его осмысление и переработка являются не только допустимыми, но и всячески рекомендуемыми для мусульман.

Именно благодаря этому кораническому научению, в исламе IX века и было переведено и творчески переработано все наследие античности, а также персидские и индийские источники. Дух творческого дерзания и научной, философской пытливости еще был очень жив в эпоху, когда ислам утверждался на берегах Волги и Камы, что и сказалось на невероятном – по историческим меркам практически в одночасье – преображении полукочевой языческой культуры в блистательную торгово-промышленную цивилизацию, следы которой не только до сих пор видны воочию в памятниках археологии и самобытной этнографической культуре российских мусульман, но и чрезвычайно свежи в разуме, душе и сердце тех из них, кто вдумчиво ищет в истории ответов на самые острые проблемы и задачи сегодняшних дней северного ислама.

 

Абу Ханифа и его правовое наследие в Волжской Булгарии

В своем классическом, хоть и неизбежно несущем на себе отпечаток времени труде «Ислам и общество» российский исламовед Талиб Саидбаев пишет:

«Одной из немаловажных причин успеха ислама является следующее обстоятельство. Повсеместно (куда он проникал) ислам вбирал в себя местные верования и обычаи, сливался сними. Об этом сказано еще в Коране: «Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям тех, которые были до вас» (4:31, 2:179). Гибкость ислама, его способность учитывать своеобразие местной культуры, не уничтожать старые идеи, а давать им новое толкование, быстро приспосабливаться к местным обычаям, верованиям, податливость его (во внешних прявлениях, влияниях), терпимость в расовом отношении отмечаются многими исследователями; ислам уподобляют воде, принимающей форму берегов и дна, по которым она течет [248] ».

Обстоятельство, о котором говорит здесь российский ученый, чрезвычайно важно в свете укрепления ислама, в том числе, и в Волжской Булгарии. Мы уже знаем, что к X веку в культуру волжских булгар и сопредельных им народов давно и активно проникала культура древних среднеазиатских городов – Бухары, Самарканда, Ургенча. Этому способствовала в первую и главную очередь взаимная торговля, которая в историческом исламе получила статус едва ли не наиболее предпочтительного занятия, тем более что торговое ремесло самого Пророка придало этому роду деятельности святость мусульманской традиции. Торговля по природе своей требует доверия и терпимости, поэтому ислам, принесенный в северные пределы путями торговли, отличался широчайшей терпимостью не только к христианским, иудейским и даже языческим верованиям, но, что крайне важно, и к религиозно-правовым расхождениям в самом исламе того времени.

Эта традиция с уважением относиться к различным толкам в исламе дожила в российском исламе до наших дней, хотя сегодня это историческое уважение, по незнанию, допускает в российские пределы идеи и убеждения, лишь внешне связанные с исламом, а на деле глубоко противоречащие ему. Это происходит и потому, что российский ислам впервые в своей истории стал столь открыт и доступен остальному миру. В начальные века своего существования он был отдален от остального исламского мира гигантскими расстояниями, которые решались покрывать только купцы, по роду деятельности достаточно безразличные к богословским разногласиям. Оказавшись с течением времени в пределах Российской империи, а затем СССР, Северный ислам оказался отделенным от исламского мира советскими границами и советской антирелигиозной идеологией.

Словом, только теперь, в конце XX – начале XXI века, Северный ислам по-настоящему встал перед необходимостью научиться различать добро и зло внутри самого исламского мира, и это – одно из самых суровых исторических испытаний среди всех, выпавших на его долю.

Как бы то ни было, купеческий характер булгарской экономики обеспечивал мусульманам самый широкий спектр отношений к тонкостям религии и религиозного права. Не случайно, наверно, сам основоположник суннитского Шариата ханафитского толка, Нугман ибн Сабит Абу Ханифа, был преуспевающим торговцем шелком, чье непосредственное знакомство с нравами, обычаями, традициями и законами стран Великого Шелкового Пути обеспечило гармоничную широту его законоведческих взглядов и мнений. В мусульманском праве (фикхе) Абу Ханифы отсутствует категоричность, порой свойственная другим школам права в исламе. По его собственному высказыванию,

«Изложенное нами – это лишь мнение, это наибольшее из того, чего мы смогли достичь. Тот, кто способен придти к другим заключениям, имеет на них право точно так же, как мы имеем право на наши выводы».

Видимо, именно широкая торговая деятельность, сопровождаемая безукоризненной честностью, и обеспечила Абу Ханифе возможность поверять теоретические выкладки из свода традиций и преданий собственным разумом и логикой живой жизни. В этом смысле правоведение ханафитского толка отличается от других школ мусульманского права гораздо большей свободой применения методов логики и суждения по аналогии и большим уважением к индивидуальным правам и свободам человека. То, что нам известно об историческом развитии ханафитского права, связано, как мы уже упоминали, с именами непосредственных учеников Абу Ханифы и более поздних продолжателей его дела. Гибкость юридических заключений и признание легитимности древних законов и обычаев, которые, как в случае с Ираном и Средней Азией, были намного старше ислама, позволила этой школе очень рано распространиться из Ирака в пределы Хорасана, Средней Азии и Афганистана, а также в Индию и Китай. Причем правовое учение Абу Ханифы развивали не только мусульмане-арабы, но и мусульмане других народов и рас, что еще ярче свидетельствует об универсальности и широте этого толка ислама.

Нельзя утверждать, что ханафитский толк ислама обеспечивал больший расцвет исламской цивилизации, чем, скажем, маликитский или тот же шафиитский, отвергнутый волжскими булгарами еще в приезд ибн Фадлана. Пример мусульманской Испании, где повсеместно применялся именно маликитский толк, показывает, что при всем невероятном расцвете экономики, искусства, науки и культуры в Андалусии и при всей тяге коренного испанского населения к арабской цивилизации, ислам не нашел себе большого количества приверженцев среди неарабских жителей Испании. Он исторически ограничивался дворцовыми кругами арабских халифов, эмиров, а также сословиями купцов, ученых, ремесленников и крестьян.

Христиане Испании, перенимая внешние арабско-мусульманские обычаи и арабский язык, оставались при этом христианами, еще и потому, что не чувствовали себя «своими» в правовом поле маликитского ислама, созданного на основе арабских национальных обычаев и традиций. Их собственные народные обычаи, традиции и законы с трудом находили себе место и обоснование в этой системе права, что в результате делало для большинства из них чуждыми, если не блистательную арабскую литературу и утонченную мусульманскую культуру Гранады, Севильи и Кордовы, то само вероучение ислама.

Думается, что полное исчезновение ислама из пределов Испании к XVII веку объясняется не только жестокостями «реконкисты» и католической инквизиции, но и тем, что узкое поле маликитского правоведения не позволило исламу даже за восемь веков укрепиться среди коренного неарабского населения в качестве собственного, «кровного и родного» права. С учением Абу Ханифы этого не произошло, и благодаря его мировоззренческой широте и признанию целого ряда местных законов «двунадесять языков» Ирана и Средней Азии приняли это учение как «свое, родное». Многочисленные правоведы ханафитского толка вышли именно из Средней Азии и Хорасана. Одним из ярких применений ханафитской юридической гибкости стали, например, ирригационные законы, разработанные в Хорасане по отношению к сети каналов, существовавших там с древнейших времен. В Бухаре, с которой экономика и культура Волжской Булгарии были неразрывно связаны с доисламских времен, с начала XI века вплоть до монгольского нашествия XIII века знатоки ханафитского богословия, которые вели свое происхождение от рода Бану Миза и носили наследственный титул садров (ученых) удерживали за собой и политическую власть. В описываемое нами время ханафитское право еще продолжало разрабатываться согласно требованиям реальной жизни и реальной экономики: своды законов и фетв, подобные своду Бурханаддина ибн Миза (ум. 1174), возникали, таким образом, и в XII веке.

В области религиозного знания Бухара соперничала с Багдадом еще и потому, что с этим городом связана жизнь знаменитого собирателя хадисов Мухаммада бин Исмаила Абу Абдаллаха ал-Джу’фи ал-Бухари (810–870). Великий ученый, свод хадисов которого стал главным классическим трудом, из которого черпали и черпают знания и вдохновение целые поколения исламских ученых и простых мусульман, начал собирать предания о Пророке с десятилетнего возраста, уже тогда обладая удивительной памятью и замечательными способностями.

Ал-Бухари в своем стремлении собрать самые достоверные хадисы о жизни и деятельности Пророка объехал весь Халифат, побывав не только в соседнем Хорасане и Ираке, но также в Хиджазе и Египте. Он сам говорил, что в процессе сбора хадисов встречался с более чем тысячей шейхов. Рассказывают также, что ал-Бухари никогда не записывал в свое собрание новый хадис без того, чтобы вначале не совершить омовение и намаз в два раката. Его отношение к сбору материала было отмечено как скрупулезной точностью в передаче узнанного и услышанного, так и критическим анализом в отношении содержания преданий, человеческой надежности и религизной праведности передатчиков и соответствия хадисов кораническому учению. Ал-Бухари еще в молодости составил биографический сборник о людях, чьи имена появлялись в цепи передатчиков хадисов, утверждая, что написал он эту книгу при лунном свете у гробницы Пророка в Медине.

Жизнь его, как и жизнь всякого выдающегося человека, не была безмятежной: в Иране он был обвинен в ереси в связи со спорами о сотворенности Корана, а возвратясь в Бухару, имел неприятности с власть имущими и оказался в ссылке в небольшой деревушке Хартанка вблизи Самарканда, где потом жил со своими родственниками. Там он и умер в 870 году, через месяц после того, как взмолился Богу с просьбой забрать его из мира, где он испытал столько горя и человеческой враждебности.

Главный труд своей жизни, собрание хадисов «Сахих Бухари», этот великий мусульманский ученый составлял в течение шестнадцати лет. Его собрание представляет собой 97 томов с 3450 главами. Ал-Бухари выбрал наиболее достоверные предания из 600 000 хадисов, оставив при этом лишь 7397, для которых указал полную последовательность передатчиков.

Без тематических повторов это число сокращается до 2762 хадисов, которые были рассортированы по тематике, покрывающей отдельные аспекты мусульманского права, а также принципиальные религиозные вопросы о сотворении мира, различных пророках и комментариях к Корану. Ал-Бухари при этом не принадлежал всецело какой-либо из четырех школ мусульманского права, и хотя уже при жизни он считался выдающимся знатоком хадисов, лишь с X века его собрание стало признаваться поистине выдающимся. С течением лет мусульмане-сунниты стали считать «Сахих Бухари» книгой, уступающей по важности лишь самому Корану.

Неудивительно, таким образом, что религиозное знание в течение многих веков после принятия волжскими булгарами ислама стало поступать в северные пределы именно из Бухары и других центров учености Средней Азии. Это обеспечивалось не только географической близостью и торговыми связями городов Великого Шелкового Пути с новыми городами Великого Пушного Пути. Оно объяснилось и тем немаловажным фактором, что города Средней Азии уже в X веке были светочами мусульманской учености. С распадом Халифата и все большим нарастанием политической нестабильности в Багдаде Средняя Азия и Северный Иран становились настоящими бастионами исламской цивилизации, как в экономическом, так и в научно-богословском смысле. Не случайно, что в эпоху первоначального расцвета Северного ислама именно в Средней Азии и Иране жили и творили такие великие деятели мусульманской культуры как Бируни, Авиценна, Фирдоуси и Омар Хайям.

Мы уже не говорим о том, что ранее упомянутые в нашей книге классики мусульманской науки математик Муса ал-Хорезми, астроном Мухаммад ал-Фергани и, наконец, ал-Фараби были выходцами именно из Средней Азии.

Сказанное, конечно же, не означает, что поток практических богословских и научных знаний шел в Волжскую Булгарию только из Средней Азии. Как мы увидим, в XI–XII веках знание проникало на берега Волги и Камы даже из таких дальних центров исламской цивилизации, как Египет и Испания. Однако было бы естественно предположить, что государственный импульс приобретения систематических знаний связывал Волжскую Булгарию с Бухарой уже в самые ранние времена Северного ислама. Они были связаны взаимными узами настолько, что по возвращении из своего первого паломничества наследник булгарского престола вполне мог заручиться присылкой в Волжскую Булгарию вероучителей уже не из Багдада, но именно из Бухары. Мы помним, что на пути в Волжскую Булгарию посольство халифа ал-Муктадира заехало в Бухару, где отрекомендовало себя при дворе эмира Хорасана Насра ибн Ахмеда (913–942). Министром этого юного монарха был выдающийся мусульманский ученый, географ и историк Абу Абдаллах ал-Джейхани, о котором уже шла речь в наших беседах. Однако именем ал-Джейхани круг выдающихся представителей исламской цивилизации и учености в Бухаре не исчерпывался. В то же время, когда булгарский царевич, как мы предполагаем, возвращался из хаджа домой, покровительством эмира Хорасана пользовался также великий поэт Рудаки (ум. 940 или 950), который, по сообщениям современников, создал собрание в 100 000 стихотворных строк, лишь немногие из которых дошли до наших дней. Но этих строк и отдельных стихотворений оказалось достаточно, чтобы поставить Рудаки в ряд с самыми выдающимися поэтами человечества.

Непосредственным покровителем Рудаки и других мусульманских ученых историки называют другого незаурядного человека, везиря саманидского эмира Хорасана с 922 года по 938 год Абу-ль Фадла ал-Баллами, сын которого, Абу Али Мухаммад, также был везирем, но прославился главным образом переводом монументального исторического труда ат-Табари.

Для булгарского царевича была не только естественно, но и необходимо посетить Бухару на пути домой из своего паломничества, и более чем возможно, что ему, как и ибн Фадлану, довелось беседовать с ал-Джейхани, ал-Баллами и другими историческими личностями, которые являлись славой Бухары в десятом столетии. Таким образом, главные тенета ислама, первоначала веры и основные положения Шариата ханафитского толка были почерпнуты северными мусульманами из Средней Азии, и эта традиция продолжалась вплоть до XIX века.

Завершая беседу о первоначалах, мы считаем необходимым привести здесь изложение того, во что должны были уверовать и веровали мусульмане Волжской Булгарии, непосредственно из первоисточника, восходящего в своих основах к оригинальному тексту самого Абу Ханифы. Нижеследующий перевод, приводимый в сокращении, подготовлен замечательным российским ученым-арабистом А. В. Смирновым по казанскому изданию типографии «Торгового дома братьев Каримовых» 1914 года, что свидетельствует о практической непрерывности ханафитской традиции на берегах Волги с самых ранних времен ислама до наших дней.

«Основа единобожия и правильного вероисповедания – говорить:

я верую в Бога, Его ангелов, Его посланников, в воскресение после смерти, в то, что все в судьбе, и благое, и злое,  – от Всевышнего. Судный день, Весы, Рай, пламя – все это истинно. Всевышний Бог единственен, не в смысле числа, но в том смысле, что ничто не имеет с Ним ничего общего…

Он был и останется непрестанен со всеми Своими именами и атрибутами Самости и Действия. Самостные атрибуты среди них: Жизнь, Могущество, Знание, Речь, Слух, Зрение и Воля. Атрибуты действия: Сотворение, Питание, Создание, Произведение, Делание и прочие атрибуты действия… Его атрибуты в вечности не произведены и не сотворены. Кто говорит, что они сотворены или произведены, или колеблется и сомневается в этом, тот не верует во Всевышнего Бога [250] .

Коран – речь Всевышнего Бога, в свитках записанная, в сердце хранимая, языком произносимая, пророку ниспосланная. Наше произнесение, писание и чтение Корана сотворены, а Коран не сотворен [251] …

Всевышний Бог является говорящим, даже пока не заговорил с Моисеем (мир ему!), так же, как Всевышний является творящим в вечности, даже пока не сотворял творение… Он знает не так, как мы знаем; и могущественен не так, как мы могущественны; и видит не так, как мы видим; и слышит не так, как мы слышим; и говорит не так, как мы говорим… Буквы и звуки сотворены, а речь Божья не сотворена…

Всевышний Бог сотворил вещи из ничего.

Бог в вечности знал вещи до того, как им стать вещами, и это Он дал им предначертание и предопределение. И в этом мире, и в мире ином все – с Его изволения, согласно Его знанию, по Его предначертанию и предопределению, как Им записано в Хранимой Скрижали. Предопределение, предначертание и изволение – Его атрибуты в вечности без вопроса как?

…Никого из тварей Своих Он не принуждает верить или не верить и не сотворяет их верующими или неверующими. Нет, Он сотворяет их как особи, а вера и неверие – действие рабов Божьих…

Ни на ком из пророков нет греха малого или великого, неверия или скверны. Однако они совершали проступки и огрехи.

Мухаммад (да благословит и приветствует его Бог) – Его любимец, Его раб, Его посланник, Его пророк, Его чистейший избранник. Ни единого мига он не был идолопоклонником или многобожником, он никогда не совершал ни малого, ни великого греха.

После пророков лучшие из людей – Абу Бакр, а именно, Абдалла ибн Аби Кухафа ас-Сиддик (Правдивейший). После него – Абу Абдалла Умар бин ал-Хаттаб ал-Фарук (Мудрейший); затем – Усман ибн Аффан Зу-н-нурайн (Двухсветный); за ним – Абу ал-Хасан Али ибн Аби Талиб ал-Муртада (Снискавший Довольство); (да будет ими всеми доволен Бог!), истинно Истинному поклоняющиеся. К ним всем мы питаем приязнь и сподвижников поминаем не иначе, как добром.

Никакого мусульманина, совершившего грех, даже если то – грех великий, мы не считаем неверующим, если только он не сочтет оное дозволенным. Мы не отнимаем у него имени веры и называем его верующим поистине: он может быть нечестивым верующим, но не неверным…

Мы не утверждаем, что мусульманину не повредят грехи, или что он не попадет в пламя или что он пробудет в нем вечно, даже будь он нечестивым, если только он покинул сей мир верующим… Что касается грехов (кроме многобожия и неверия), в которых он не покаялся, то дело Бога: захочет, накажет его мукой, а захочет, простит и вовсе не станет наказывать в пламени.

Лицемерие, равно как и тщеславие, делают недействительным любое деяние…

Ислам означает предание себя повелениям Всевышнего и следование им. С точки зрения языка есть разница между верой (иман) и исламом, однако не бывает веры без ислама или ислама без веры: они – как две стороны одной монеты. А религия (дин) – имя, прилагаемое к вере, исламу и всем Законам…

Все верующие равны в знании, убежденности, уповании, любви, довольстве, страхе, мольбе и вере, однако вне веры различаются во всем этом.

Всевышний благосклонен к рабам Своим и справедлив. Он может наградить в благосклонности Своей многократно против заслуженного рабов Его; наказать за грех по справедливости Своей или простить по благосклонности Своей…

Встретив какое-либо затруднение в тонкостях науки единобожия, следует исповедовать то, что Всевышний считает правильным, пока не встретишь ученого мужа и не задашь ему свой вопрос. Нельзя откладывать поиск ответа, а нерешенность затруднения неизвинима: откладывая решение, становишься неверующим».

Интересно, что даже в полном варианте «Большого фикха» Абу Ханифы, где перечисляются истинные верования и обязанности мусульман, нет ни слова о джихаде. Более того, в книге ученика Абу Ханифы и одного из главных авторитетов в области ханафитского права Абу Йусуфа «Китаб ал-Харадж», освещающей практически все вопросы, связанные с мусульманским правом, слово «джихад» встречается только трижды и всегда в связи с другими правовыми положениями и определениями.

Между тем в современном политическом понимании ислама категория «джихада» приобрела совершенно несвойственные ей черты агрессивности и применяется к любым военным действиям, которые ведут мусульмане даже промеж собой. Для радикальных кругов политического ислама такой «джихад» стал едва ли не главным столпом веры, оправдывающим любые цели «во имя и от имени ислама». В этих беседах у нас нет возможности сколь-нибудь подробно проследить историческую эволюцию этой категории, однако нам необходимо хотя бы вкратце узнать, как понималась категория джихада во времена Пророка и праведных халифов и каково было понимание джихада в эпоху пришествия ислама на берега Волги и Камы.

Слово «джихад» неоднократно возникает в Священном Коране в значении «подвижничества на пути Аллаха»:

«И подвизайтесь на пути Аллаха, как должно для того подвизаться. Он избрал вас и не наложил на вас тяжелого труда в вере – следуйте вере отца вашего Авраама. Это он наименовал вас мусульманами ранее и в этой книге, дабы Посланник мог быть свидетелем вашим, и дабы вы могли быть свидетелями роду человеческому. Посему, соблюдайте Молитву и платите Закаат, и крепко держитесь Аллаха. Он – Господин ваш, Совершенный Господин и Совершенный помощник!» (22:79)

«И те, которые подвизаются во имя Наше, – поистине, Мы наставим их на путях Наших. И, истинно, Аллах с теми, кто творит добро». (29:70)

Очевидно, что понятие «подвижничества на пути Аллаха» не могло быть однозначно связано с вооруженной борьбой уже хотя бы потому, что разрешение обороняться от язычников Мекки с помощью оружия было внушено Пророку кораническим откровением лишь после эмиграции в Медину, через тринадцать лет после призывов «подвизаться на пути Аллаха». Даже тогда, когда малочисленная мусульманская община Медины была вынуждена обороняться от военного наступления мекканцев, Коран самым четким образом ограничивает круг разрешенного только и исключительно оборонительными действиями и при этом объясняет, почему дается такое разрешение:

«Позволение сражаться дано тем, которые повергаются нападению, ибо они были обижены – и, точно, Аллах имеет власть помочь им, – тем, которые были беззаконно изгнаны из домов своих потому только, что они сказали: «Владыка наш есть Аллах». – И если бы Аллах не отражал одних людей посредством других, истинно, были бы разрушены монастыри, и церкви, и синагоги, и мечети, в которых многократно поминается имя Аллаха». Истинно, Аллах поможет тому, кто помогает Ему. Аллах, истинно, есть Сильный, Могучий». (22:40–41)

И далее, продолжает Священный Коран словами Аллаха, позволение сражаться дано

«Тем, которые, если Мы упрочим их на земле, будут соблюдать Молитву и платить Закаат, и призывать к добру и возбранять зло. И конец всех дел пребывает в руке Аллаха». (22:42)

Нигде в Священном Коране джихад не может быть истолкован как война вообще или война во имя распространения веры. В Коране можно различить два вида джихада, первый и главный из которых, состоящий в духовной борьбе против собственных несовершенств и низменных желаний, а также в распространении ислама посредством пера и устной проповеди, называется «Великий джихад», или Джихад Акбар. Второй вид джихада, Джихад Асгар, это «малый джихад», состоящий в оборонительных действиях против тех, кто стремится уничтожить веру. Коран в нескольких местах указывает, как следует вести эту оборонительную войну, в которой недопустимо уничтожение мирных жителей и их собственности, и когда следует прекратить ее.

«И сражайтесь с ними, пока не прекратятся гонения, и свободно не исповедуется вера в Аллаха. Но если они отступятся, помните, что вражда допускается только против нападающих». (2:193)

«И боритесь с ними, пока не прекратятся гонения, и не воцарится всецело вера в Аллаха. Но если они прекратят преследования, истинно. Аллах бдителен к делам их. И если они повернутся спиной, знайте, что Аллах Защитник ваш; наилучший Он Защитник и наилучший Помощник». (8:40–41)

Отсюда следует, что мусульмане должны сразу прекратить свою оборонительную войну, как только противник прекратит религиозные преследования. Очевидно, что в ходе войны сделать это трудно, поскольку всегда остаются сомнения в намерениях противника. Именно поэтому Коран и говорит, что Аллах является наилучшим Защитником и, прекращая оборонительную войну, мусульмане должны полностью положиться на защиту Аллаха.

Таким образом, «малый джихад», которые мусульмане вынуждены вести в случае религиозных гонений, должен всегда и всюду пониматься только в контексте веры, когда Бог является не умозрительным или метафорическим, но самым активным участником действия. Вне этого сознания, то есть, при трансформации «борьбы за выживание веры» в политическую борьбу за власть, категория джихада попросту перестает быть уместной. Сам Пророк ислама абсолютно точно различал категории «малого» и «большого» джихада. Мусульмане бывают вынуждены вести «малый джихад», даже если «война им ненавистна» (2:217), но главный джихад их жизни – это Великий джихад с помощью Корана:

«Итак, не слушайтесь неверных, но ведите великую борьбу с помощью его (Корана) против них». (25:53)

Из собраний хадисов также следует, что Пророк глубоко понимал и проповедовал Великий Джихад, считая его главным приоритетом по сравнению с «малым джихадом»:

«Рассказывают, что однажды, возвращась с битвы, Святой Пророк сказал: «Слава Аллаху, что вы вернулись невредимыми из малого джихада в Великий джихад (в борьбу против собственных несовершенств и недостойных желаний)».

История мусульманства как практического воплощения исламских установлений в реальной жизни, конечно, не является историей идеального религиозного сообщества. Как мы уже видели в предыдущих главах, ряд установлений ислама с течением веков преломлялся через призму фактических политических событий и происшествий, пока дело не дошло до того, что даже война между Ираном и Ираком во второй половине XX века стала трактоваться обеими сторонами как джихад!

Тем не менее, в раннем исламе мусульмане были крайне осторожны с применением этого термина даже во времена великих завоеваний. В борьбе с двумя супердержавами той эпохи, Византией и Персией, логика военных действий действительно привела мусульман на берега Каспия, а также Индийского и Атлантического океанов, однако неверным было бы представлять начало этих войн как результат агрессивных намерений мусульман. История свидетельствует, что в 9 году Хиджры, (631 год) Византия собиралась напасть на Медину из Сирии в союзе с пограничными арабскими племенами Салих, Гассан, Джазам и другими, задолго до пришествия ислама принявшими христианство. С развитием ислама в Медине эти утвердившиеся в Сирии племена стали рассматривать новую веру как опасную христианскую ересь и несколько раз нападали на мусульманских послов, грабя и убивая их. Это послужило причиной не слишком удачной битвы при Мутахе в 8 году Хиджры, в которой участвовал сам Пророк. В 9 году Хиджры Пророк выступил с армией, чтобы предупредить готовящееся нападение на Медину (эта битва не состоялась), а в 11 году, перед своей кончиной, отправил сирийскую экспедицию во главе с Усамой бин Зайдом с целью предотвратить неминуемое нападение арабских христианских племен на мусульман.

Словом, к моменту избрания Абу Бекра первым халифом ислама, проблема выживания мусульманской общины перед лицом могущественнейших врагов уже стояла ребром. Однако даже в этой ситуации, когда превентивный удар по противнику, намеревающемуся уничтожить именно веру и религиозную систему ислама, мог бы считаться джихадом, Абу Бекр напутствовал посылаемые в Сирию войска таким образом:

«Кто бы из вас ни был убит, будет считаться мучеником веры, а тот, кто вернется невредимым, будет удостоен почестей в качестве защитника веры [252] ».

Если бы этот превентивный поход был в понимании Абу Бакра и других мусульман именно джихадом, халифу не пришлось бы говорить, что мусульмане отправляются «как бы в джихад». Говоря это, он имел в виду, что, хотя эта военная экспедиция и не является в прямом смысле джихадом, она равноценна джихаду по своей важности в деле защиты веры. Напутствие «сражайтесь отважно и самозабвенно, как если бы вы сражались в джихаде» вовсе не означает, что даже эта необходимая военная мера была джихадом в понимании первых мусульман, в «благие времена» которых якобы так стремятся вернуться апологеты нынешнего политического джихадизма. Последние должны иметь честность, чтобы называть вещи их собственными, а не заемными именами.

Возвращаясь к временам Абу Ханифы и его учеников, мы видим, что даже Абу Йусуф, известный в истории своим потаканием власть имущим, то есть, реальной политике государства, не часто употребляет понятие «джихад» в своем трактате «Китаб ал-Харадж», написанном по повелению халифа Харуна ал-Рашида. Аббасидское государство к тому времени набрало уже такую мощь, что с ним почтительно считалась не только Византия, но и вновь образованная на западе Священная Римская империя во главе с Карлом Великим. Таким образом, проблема защиты веры от гонений и преследований перед мусульманами уже не стояла так остро, как в первоначальные годы ислама. Конечно, в сражениях с Византией, когда последней удавалось отвоевывать утраченные в прошлом владения или занимать мусульманские земли, вопрос гонений на мусульман неизбежно возникал вновь, и тогда отвоевывать эти территории приходилось иногда и под лозунгом джихада. Впоследствии, когда понятия «сражаться самоотверженно, как при джихаде» слилось в умах мусульманских владык и полководцев с понятием «вести джихад», категория джихада начала девальвироваться, как и многие другие положения ислама. Но в трудах Абу Йусуфа и, надо полагать, самого Абу Ханифы, джихад все еще имеет подобающий этой исламской обязанности религиозный смысл.

Первое упоминание джихада в книге Абу Йусуфа – это упоминание в связи с тем, что, по собственным словам Пророка, поминание Аллаха является для мусульманина обязанностью высшей, чем джихад. «Так он сказал трижды, – замечает, обращаясь к Харуну ал-Рашиду, Абу Йусуф, – а между тем, о, повелитель правоверных, благостное значение джихада поистине велико, и награда за него обильна».

Второе упоминание о джихаде связано в книге Абу Йусуфа с введенным халифом Омаром законом, по которому завоеванные земли остаются в совокупном пользовании всех мусульман, а не разделяются между отдельными людьми. Это совокупное пользование обеспечивается налогом «харадж», главным государственным налогом, юридическим вопросам которого и посвящена книга Абу Йусуфа. Утверждая легальность повеления Омара и говоря, что «иначе нельзя было бы назначать людям жалованье и пайки, так что ас-Сугур (владения на границе с Византией) не был бы населен, а армия не была бы сильна для походов джихада», Абу Йусуф объясняет, что в данном случае он имеет в виду под джихадом: «И чем же защититься от возвращения неверных в свои пределы, если не будет там тех, кто может сражаться, и тех, кто получает воинское довольствие?»

И наконец, третье упоминание о джихаде в этом трактате, отражающем, в общем и целом, всю систему ханафитского мировоззрения, восходящую к самому Абу Ханифе, также говорит о значении джихада как «подвижничества» на благо мусульман, которое понимается гораздо шире, чем защита ислама военными средствами. Суть этого упоминания в том, что один из сподвижников Пророка, назначенный на сбор налогов, обратился к халифу Омару с просьбой отправить его в джихад, на что Омар ответил вопросом: «А разве ты не находишься уже в джихаде?»

Омар не отпустил этого человека, Суфьяна бин Малика, с его трудной должности, поскольку в его глазах правильный и справедливый сбор налогов был однм из видов джихада как «подвижничества на путях Аллаха».

Мы не можем с уверенностью сказать, по недостатку исторических свидетельств, какие именно книги и руководства легли в основу раннего обучения Шариату в Волжской Булгарии. Однако представляется очевидным, что среди этих книг и руководств были произведения, принципиально и по существу сходные с теми, которые мы упомянули и процитировали. Очевидно также, что введение религиозно обоснованных, но применяющихся в реальной жизни законов и положений Шариата происходило постепенно с ростом мусульманского самосознания населения Волжской Булгарии, хотя ряд наиболее жестоких местных законов был, скорее всего, отменен уже в первоначальные десятилетия после пришествия ислама на Волгу. В рукописи ибн Фадлана отмечается, что некоторые положения Шариата, в частности, в сфере прав наследования, были осознаны уже во время его приезда к царю булгар:

«Если у них умирает кто-нибудь, то наследником становится не сын, а брат умершего. Я сказал царю, что это недозволительно, и рассказал ему, каковы должны быть истинные законы. И он согласился со мной [256] ».

Местные законы, касающиеся возмездия за преднамеренное убийство, воровство и прелюбодеяние, были гораздо более жестокими, чем законы Шариата, предусматривающие подробную юридическую процедуру с привлечением необходимого числа свидетелей и очевидцев для рассмотрения подобных случаев. Об исламских наказаниях за злостное воровство, в том числе, разбой, и прелюбодеяние, мы уже говорили. При всей необходимости рассматривать их в контексте нравов той эпохи, нижеследующая булгарская казнь за прелюбодеяние и воровство не идет ни в какое сравнение с исламским наказанием:

«А кто сделает это (прелюбодеяние) – понесет наказание, кем бы он ни был: для этого они заколотят в землю четыре сошника, привяжут к ним обе руки и обе ноги – потом рассекут его топором от затылка до бедер. Таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок мужчины и женщины вешают на дерево… Воров они наказывают так же, как и прелюбодеев [257] ».

Надо думать, что среди новообращенных мусульман эти жестокие законы были вскоре отменены, хотя сама их жестокость, видимо, говорила о редкости подобных преступлений в Волжской Булгарии. Ибн Фадлан, говоря о том, что женщины и мужчины страны имеют обычай вместе купаться в реке совершенно голыми, отмечает, что при этом они «не совершают никакого прелюбодеяния. «Я все время призывал их закрываться друг от друга при купании», – сетует он, – «но ничего не добился».

Ясно, что замена местной этики мусульманской этикой потребовала немалого времени. С течением времени в законодательство Волжской Булгарии вошли, помимо непосредственно религиозных основ и требований, и другие юридические требования Шариата. Среди этих требований – исламские правила совершения торговых и экономических сделок, правила вступления в брак и развода, правила сбора налогов, правила землепользования и правила ведения военных действий, в том числе правила обращения с военнопленными, и многие другие правила, естественные для мусульманского сообщества.

Переход от языческой, полукочевой и, для ряда племен Волжской Булгарии, кочевой культуры к культуре Шариата ханафитского толка происходил, как мы отметили, постепенно и не носил характера цивилизационной революции. По существу, внедрение Шариата исподволь шло в Волжской Булгарии и до приезда посольство ибн Фадлана, и в сфере новой морали и религиозного знания распространение нравственных правил и законов Шариата шло, скорее всего, путем примера и подражания. Очевидно, что мусульмане, сколько бы их ни было на деле в стране в начале X века, были самой яркой и зажиточной частью булгарского общества. Это ясно уже потому, что ислам, как мы неоднократно говорили, приходил на берега Волги с торговыми караванами из Средней Азии. Люди, связанные с этой прибыльной торговлей, обладали не только бо́льшими знаниями, но, скорее всего, и бо́льшим материальным достатком по сравнению с соплеменниками-язычниками и сопредельными племенами, занятыми менее прибыльным скотоводством и земледелием, которое и до пришествия ислама имело в волжско-камском регионе тысячелетнюю историю. Археологические находки свидетельствуют, что появление железных серпов для уборки урожая можно отнести к первому тысячелетию до нашей эры. Уже тогда обитатели Волго-Камья использовали для земледелия открытые речные долины и поля, созданные при помощи подсеки, когда плодородная земля отвоевывалась у леса путем вырубки деревьев и сжигания их на корню.

В более близкие времена в Волжской Булгарии уже применялись плуги с железными лемехами. Что же касается сельскохозяйственных злаков, то исследователи на основе археологических материалов, выявленных в период с X по XIII век, пишут:

«В зерновых материалах выявлено около 20 видов культурных растений. Среди зерновых преобладают пшеница мягкая, просо, яхмень и полба-двузернянка. В сравнительно небольшом количестве обнаружены пшеница твердая, чечевица, горох, вика посевная. Преобладание посевов пшеницы, ячменя, проса и полбы подтверждается также материалами других памятников… Из технических культур популярностью пользовался лен; конопля встречается значительно реже [259] ».

Классик татарской археологии Ф. Халиков, рассказывая о структуре экономики Волжской Булгарии, также утверждает, что

«В основе хозяйства домонгольской Булгарии лежало развитое для своего времени земледелие и мясо-молочное скотоводство… В X–XII веках основными орудиями обработки почвы были тяжелый однолемешный сабан (плуг) для поднятия целинных черноземных почв и легкая соха с двумя железными сошниками для более легких почв. Ведущей системой земледелия в этот период еще остается переложная система с освоением целинных земель, но булгарам была известна и паровая система с применением трехполья. Показательно, что, как для центральных, так и окраинных земель, например, для района булгаризированных буртас, становится характерным однотипный набор сельскохозяйственных культур – преобладание в посевах пшеницы, затем проса и ячменя. Эти факты наряду с находками почти по всей территории Волжской Булгарии однотипных земледельческих орудий свидетельствуют об установлении почти по всей стране близкой системы земледельческого производства [260] ».

Как бы то ни было, в начале X века булгарское земледелие еще не играло той основополагающей роли в структуре экономики и налогообложения, которую начало играть в конце того же века. Однако, в целом, экономика Волжской Булгарии в начальные десятилетия пришествия ислама на Волгу уже представляла собой нечто сложившееся, как в смысле своей структуры, так и в смысле определенной системы налогообложения, о которой, впрочем, нам известно достаточно мало.

Ведь когда мы говорим о развитии булгарского государства, мы имеем в виду не только развитие религиозной и традиционной культуры, но и экономическое развитие, которое и в те времена являлось основополагающим. Для экономического же развития государства главной необходимостью является сбор налогов, деньгами и натурой, достаточный для того, чтобы государство не только сводило концы с концами, но росло и укреплялось. Динамика экономического развития Волжской Булгарии, как представляется, получила с принятием ислама новый толчок, однако неверно было бы считать, что к моменту принятия ислама экономика булгар находилась в застое. Об этом свидетельствует уже известный нам разговор ибн Фадлана с царем булгар:

«Однажды я спросил царя: «Государство твое обширно и доход твой большой, так почему же ты просил халифа, чтобы он построил крепости на доставленные от него деньги?

Он же ответил: «Я полагаю, что Исламская держава приносит счастье, так как денежные средства этой державы накапливаются из дозволенных религиозным законом (Шариатом) источников. По этой причине я и обратился с просьбой. Право же, если бы я захотел построить крепость на свое серебро и золото, то для меня не было бы никакой трудности. Но мне важно было получить благословение при помощи денег повелителя правоверных, и я просил его об этом [261] ».

Наличие в Волжской Булгарии не только натурально-обменного, но, в какой-то степени, и денежного обращения, а значит, и денежных видов налога, свидетельствует о том, что государство уже имело свою систему налогов. Всякое государственное изменение этой системы в пользу повышения или понижения налогов было, конечно же, чрезвычайно важным фактором общественной жизни и не могло совершаться по произволу. Любая перемена в системе налогов, даже освященная вновь принятой религией, должна была совершаться разумно, так как волевое применение Шариатских налоговых законов было бы сочтено в среде новообращенных произволом и негативно сказалось бы на процессе распространения ислама в Поволжье. В любом случае, исламская налоговая система вводилась в стране исподволь, тем более, что, как пишет ибн Фадлан, земледелие было в стране в ту эпоху скорее подспорьем, чем основным занятием встреченных им людей, и налог царю, то есть государственный налог, платитлся от каждого дома по утвержденной ставке вне зависимости от урожая:

«Едят они в основном просо с кониной, но у них много и пшеницы, и ячменя. И каждый сеет там для себя и пользуется своим урожаем сам. У царя отбирать урожай нет никакого права. Царю они платят каждый год по одной собольей шкуре с дома [262] ».

Если учесть, что, по словам ибн Фадлана, «царь булгар платит дань царю хазар: от каждого дома в его стране – шкуру соболя», то получается, что увеличение налоговой базы государства к концу X века совершилось, скорее всего, не за счет новых исламских налогов. Это стало результатом того, что булгары перестали платить дань Хазарии, павшей под натиском Киевской Руси во второй половине X века. Надо думать, однако, что ибн Фадлан чего-то по незнанию не договаривает, так как из его слов выходит, что царь булгар практически не получал никакого дохода в пользу своего государства, а только собирал дань для хазар (по шкуре соболя с дома). Впрочем, можно предположить, что основным доход царя был все же не налог с жителей, а важнейший для Волжской Булгарии налог с международной торговли, и здесь, как ни удивительно, ставки налога вначале полностью совпадали со ставками, предписанными исламом:

«Если же к булгарам прибудет торговый корабль из страны хазар, то царь выедет верхом, пересчитает находящиеся на корабле товары и возьмет себе десятую часть. А если прибудут к ним русы или какие-нибудь люди из других племен с рабами, то царь выбирает для себя из каждого десятка одного человека [263] ».

Это означает, что царь булгар получал с любого судна, приходившего сверху или снизу по течению Волги и Камы, десятину в виде налога. Происходило ли это потому, что сам царь уже был мусульманином и знал, что ставка исламского торгового налога в среднем равняется 10 %, или потому, что таков был традиционный торговый налог, но факт налицо: международная торговля облагалась в Волжской Булгарии исламской десятиной, которая в Шариатском экономическом праве носит название ‘ушр. Согласно ханафитскому праву, любые предназначенные для торговли товары, стоимость которых превышала 200 дирхемов, облагались, частично или полностью, десятинным налогом, так что с введением Шариата главе булгарского государства не пришлось ничего принципиально менять в устоявшейся системе налогообложения. Другое дело, что с распространением ислама в Поволжье в эту систему вводились необходимые изменения в зависимости от того, с кого взимался указанный налог. Дело в том, что ханафитское право различает три вида налогоплательщиков: мусульман, зиммиев, то есть, иноверцев, состоящих под защитой мусульманских законов, и харбиев, то есть, людей, прибывающих из неисламских стран. Исходя из такого разделения мусульманский купец должен был платить со своих товаров лишь четверть ‘ушра, то есть 2.5 %; зиммий должен был платить половину ‘ушра, то есть, 5 %, и только харбий, то есть, торговый представитель неисламской страны, обязан был платить полную десятину. То, что царь булгар, по наблюдению ибн Фадлана, взимал десятину с каждого корабля, говорит лишь о том, что в ситуации уже известной нам политической напряженности между Волжской Булгарией и Хазарией мусульманские купцы прибывали в страну, как правило, сухопутным, а не речным путем. Таким образом, можно предположить, что с сухопутных мусульманских караванов, прибывавших на Волгу из Хорезма, царь булгар взимал самую льготную ставку налога, которая впоследствии, с падением и распадом Хазарии, стала взиматься и с речных торговых караванов. То, что даже в этих условиях царь обладал достаточными денежными средствами для постройки крепости, говорит лишь о том, насколько активна была международная торговля даже в те нелегкие для булгарского государства времена.

Мы обрисовали только самые основные контуры понимания законов и положений исламского права ханафитского толка на заре пришествия ислама в Волжскую Булгарию. В дальнейшем мы не будем специально вдаваться в философско-религиозные или многосложные налоговые аспекты исламского законодательства. Главным свидетельством того, как это законодательство заработало на деле, стал расцвет мусульманской государственности Волжской Булгарии и та атмосфера добрососедства, которая установилась в отношениях молодого государства с его соседями.

Эти отношения, между тем, становятся чрезвычайно важными в свете наших бесед, поскольку в конце X и начале XI века на территории нынешней России устанавливались и упрочивались уже не только мусульманские, но и христианские законы и понятия. Как выясняется, это вовсе не послужило причиной межрелигиозной и, как следствие, межгосударственной вражды. Как раз напротив, XI век в отношениях между Волжской Булгарией и Киевской Русью был во многих отношениях «золотым веком», о чем и пойдет речь в нашей следующей беседе.