Города Волжской Булгарии

В 965 году, как об этом говорят русские и арабские хроники, киевский князь Святослав со своей дружиной взял главную хазарскую крепость на Дону – Белую Вежу или Саркел. К этому и последующим годам историки относят полный разгром Хазарии и исчезновение ее с исторических карт как одной из основных военно-торговых держав эпохи. Вместе с тем существует мнение, что в своих походах на хазар, а также на славянское племя вятичей и кавказские племена ясов и касогов Святослав не обошел своим вниманием и Волжскую Булгарию. Как пишет классический русский историк С. М. Соловьев,

«К 968 году относят восточные писатели поход руссов на волжских Болгар, разграбление главного города их (Болгар), который был складкою товаров, привозимых из окрестных стран; потом Русь вниз по Волге спустилась до Казерана, разграбила и этот город, равно, как Итиль и Семендер [264] ».

Интересно, что другой классический русский историк, Н. Карамзин, не указывает на разгром Святославом волжских булгар. Об этом, собственно говоря, не сообщает и русская «Повесть временных лет», рассказывающая лишь о громких победах Святослава над дунайскими болгарами:

«Берега Оки, Дона и Волги были первым феатром его воинских, счастливых действий. Он покорил Вятичей, которые все еще признавали себя данниками Хана Козарского, и грозное свое оружие обратил против сего некогда столь могущественного Владетеля. Жестокая битва решила судьбу двух народов. Сам Каган предводительствовал войском: Святослав победил и взял Козарскую Белую Вежу, или Саркел, как именуют ее Византийские Историки, город на берегу Дона, укрепленный Греческим искусством. Летописец не сообщает нам о сей войне никаких дальнейших известий, сказывая только, что Святослав победил еще Ясов и Касогов: первые – вероятно, нынешние Оссы или Оссетинцы – будучи Аланского племени, обитали среди гор Кавказских, в Дагестане, и близ устья Волги; вторые суть Черкесы, коих страна в Х веке именовалась Касахиею: Оссетинцы и теперь называют их Касахами.  – Тогда же, как надобно думать, завоевали Россияне город Таматарху, или Фанагорию, и все владения Козарские на восточных берегах Азовского моря: ибо сия часть древнего Царства Воспорского, названная потом Княжеством Тмутороканским, была уже при Владимире, как мы увидим, собственностию России. Завоевание столь отдаленное кажется удивительным; но бурный дух Святослава веселился опасностями и трудами. От реки Дона проложив себе путь к Воспору Киммерийскому, сей Герой мог утвердить сообщение между областию Тмутороканскою и Киевом посредством Черного моря и Днепра. В Тавриде оставалась уже одна тень древнего могущества Каганов [265] ».

При всем том, что походы Святослава уже давно занимают внимание историков, нельзя не отметить, что волжско-булгарская составляющая этих походов производит довольно смутное впечатление. Для нашей книги этот поход, если он действительно имел место, важен потому, что это было бы первое из запечатленных в истории столкновений волжских мусульман с Киевской Русью, при этом ничем с их стороны не спровоцированное. Существует две главных версии военных походов Святослава в отношении волжских булгар. Утверждается, что Святослав пошел на волжских булгар после взятия Саркела, как бы развивая свой военный успех. Учитывая, однако, значительное расстояние между Саркелом, расположенным близ Азовского моря, и Волжской Булгарией, весьма трудно представить себе, каким образом могла дружина Святослава, действующая, по варяжским обычаям, налегке, то есть, не имеющая обозов и припасов, проделать в один и тот же летне-осенний военный сезон такой долгий, чреватый постоянными военными стычками путь с юга на север против течения Волги и разгромить волжских булгар, имеющих достаточный опыт мирного и военного общения с русскими варягами. Другая версия военных подвигов Святослава заключается в том, что он мог пойти на Волжскую Булгарию с севера, через Оку, что являлось обычным военно-торговым маршрутом варягов. Однако Святослав княжил в Киеве, тогда как окско-волжский маршрут был, насколько можно судить из исторических источников, прерогативой Новгорода.

Словом, сама география походов Святослава, так же, как и его военная стратегия, позволяет высказывать сомнение в том, что он вообще нападал на Волжскую Булгарию, тем более, что «Повесть временных лет» умалчивает об этом, говоря лишь о встречах Святослава с вятичами в 964 и 967 годах, и все построения историков основываются на предположении, что в походе на окских вятичей Святослав не мог миновать богатой товарами Волжской Булгарии. Думается, что этой теории не возникло бы вообще, если бы не арабский источник, упоминающий о разгроме Святославом Болгарии. Но – какой именно Болгарии? Похоже, что здесь произошла определенная географическая путаница, имеющая свои истоки, в том числе, и в уже известном нам труде ал-Мас’уди.

В 960-х годах уже известные географические труды великих мусульманских землеописателей ибн Русты, ал-Балхи, ал-Мас’уди и других продолжало новое поколение арабских географов, среди которых наибольшей известности достигли ал-Истахри, ибн Хаукал и ал-Мукаддеси (947/47-ok. 1000). Об ал-Истахри нам известно чрезвычайно мало. Единственная достоверная деталь его биографии – это встреча старого мастера с молодым ученым ибн Хаукалем, которая, скорее всего, произошла в Багдаде. Об ибн Хаукале известно несколько больше. В 943 году, еще при жизни ал-Мас’уди, ибн Хаукал отправился в свои географические путешествия и посетил в 947–951 годах Северную Африку, Египет и Испанию, добираясь до южных оконечностей Сахары; он побывал также около 955 года в Армении и Азербайджане, объездил Иран, в 969 году оказался в Хорезме и Маверранахре или, по-латыни, Трансоксании (в землях между Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей) и, наконец, в 973 году очутился на Сицилии, после чего исторический след его теряется.

Исследователи творчества ал-Истахри и ибн Хаукаля отмечают чрезвычайную близость взглядов обоих географов. Как пишет в своем труде «Каспийский свод сведений о Восточной Европе» Б. Н. Заходер,

«Истахри, изумившись познаниям ибн Хаукала в картографии, поручил ему усовершенствование и исправление своего сочинения. Самое поверхностное изучение показывает необычайную близость сочинений Истахри и ибн Хаукала. Мнение де Гуе о том, что «как Истахри поступил с работой Балхи, так поступил позднее ибн Хаукал с работою самого Истахри», характеризует не только реальную близость обоих сочинений, но и результат этой поразительной текстологической близости – долгое время существовавшее в европейском востоковедении смешение Истахри и ибн Хаукала».

Собственным вкладом ибн Хаукаля в классическую арабскую географию являются факты и сообщения, почерпнутые в ходе его собственных путешествий по миру. Некоторое время полагали, что он лично побывал в Волжской Булгарии, однако теперь считается, что сведения о северных пределах ислама ибн Хаукал получил во время своего пребывания в Средней Азии и Иране в 968–969 годах. Именно тогда в его труд вошло и нижеследующее, нигде более в арабской географической литературе не встречающееся сообщение о разрушении русами городов Болгара и Хазарана, то есть, восточной, населенной мусульманами половины Хазарского Каганата:

«Болгар – город небольшой, в нем нет многочисленных округов, и был известен тем, что был портом для упомянутых выше государств, и опустошили его русы, и Хазаран, и Итиль, и Самандар в году 358 (968-69) и отправились тотчас же после к стране Рум (Византии) и Андалус (Испании), а русы – народ в стране булгар, между ними и славянами [266] …»

Это – единственное упоминание об опустошении Волжской Булгарии, которое по датам совпадает с походами Святослава на Хазарию. Из византийских исторических источников и русских летописей известно, что Святослав действительно нападал на дунайских болгар и, более того, впоследствии утвердил свою княжескую столицу в Переяславце на Дунае. Как пишет Н. Карамзин,

«[967 г.] Неудовольствие Императора Никифора Фоки на Болгарского Царя Петра служило для Святослава поводом к новому и еще важнейшему завоеванию. Император, желая отмстить Болгарам за то, что они не хотели препятствовать Венграм в их частых впадениях в Грецию, велел Калокиру, сыну начальника Херсонского, ехать Послом в Киев, с обещанием великих даров мужественному Князю Российскому, ежели он пойдет воевать Болгарию. Святослав исполнил желание Никифора, взяв с Греков на вооружение несколько пуд золота, и с 60000 воинов явился владиях на Дунае. Тщетно Болгары хотели отразить их: Россияне, обнажив мечи и закрываясь щитами, устремились на берег и смяли неприятелей. Города сдалися победителю. Царь Болгарский умер от горести. Удовлетворив мести Греков, богатый добычею, гордый славою, Князь Российский начал властвовать в древней Мизии; хотел еще, в знак благодарности, даров от Императора и жил весело в Болгарском Переяславце, не думая о том, что в самое сие время отечественная столица его была в опасности [267] ».

Несмотря на кажущиеся совпадения, нельзя не отметить, что арабские географы долгое время путали волжских булгар с дунайскими болгарами, – это видно и из уже приводившегося нами сообщения ал-Мас’уди. Думается, что и в сообщении ибн Хаукала смешиваются несколько разных происшествий. Неудивительно, если арабский ученый, подобно своим предшественникам, путал не только волжских булгар и дунайских болгар, но и смешивал их с так называемыми «черными болгарами», жителями Черной Болгарии, упоминаемыми Константином Багрянородным в его описаниях побережья Черного моря. Очевидно, что в своих громких черноморских и дунайских походах Святослав мог разбить, и, скорее всего, разбил именно «черных болгар», и слух об этом событии мог, как водится, достичь Ирана и Средней Азии в искаженном виде.

Наши сомнения по поводу факта столкновения Святослава с волжскими булгарами не исключают, конечно же, того, что этот факт мог иметь место, хотя очевидно, что Святослав не смог обложить булгар данью, как вятичей. Коль скоро «Повесть временных лет» говорит, что походы Святослава были не простым упражнением в доблести, но и постоянно расширяли круг данников Киева за счет хазар, дунайских болгар и даже византийцев, то простое разрушение и ограбление Болгара на манер внезапных варяжских набегов не слишком вписывается в военно-политическую деятельность Святослава.

Другое дело, что военные действия Святослава на юге – в Хазарии и Причерноморье, могли сопровождаться и каким-то небольшим новгородским набегом по Оке на Волжскую Булгарию: в общей суматохе, вызванной нападениями Святослава на Хазарию, новогородцы вполне могли воспользоваться возможностью напасть на волжских булгар, тем более, что они гораздо больше, чем Святослав, знали о том, чем можно поживиться в Болгаре.

Как бы то ни было, исторические последствия событий 965–968 годов для Хазарии и Волжской Булгарии несравнимы: Хазария перестала существовать как государство, тогда как для Волжской Булгарии эти события сыграли, несмотря ни на что, крайне положительную роль. С падением Хазарии булгарская торговля по Волге обрела полную свободу, к тому же булгарское государство перестало платить дань хазарам и стало независимым, что послужило серьезнейшим фактором его дальнейшего бурного экономического и политического развития. И в этом смысле упоминание в арабских источниках булгарских городов имеет значительно большее значение, чем сообщение ибн Хаукала о, скорее всего, мнимом нападении русов на Волжскую Булгарию.

Быстрый рост булгарских городов во второй половине X века представляет собой интереснейший исторический феномен. Действительно, в 922 году, как мы знаем из сказания ибн Фадлана, булгары еще не имели городов в полном значении этого слова, и их торговый центр Болгар в устье Камы и Волги был весьма пестрым поселением людей многих языков и культур. Сам царь и булгарская знать еще предпочитали жить в просторных юртах, и лишь изредка мы слышим о строительстве мечетей, торговых складов и жилых домов. Главным городом на Волге в ту раннюю эпоху был хазарский город Итиль, точное местоположение которого остается неизвестным, хотя по рассказам арабских путешественников и географов мы знаем, что этот город располагался ближе к устью Волги на обоих ее берегах. Западная часть города, где располагалась крепость кагана, была населена хазарской военной знатью, тогда как восточную, торговую часть, с мечетями, банями, складами и жилыми домами, населяли в основном мусульмане. Упоминаются в связи с Итилем и христианские кварталы, а также поселения языческих народов сакалиба и русь. Как считается, город Итиль был разрушен в ходе похода Святослава на хазар, и с тех пор, несмотря на все усилия по его восстановлению, так и не вернул себе былой славы и известности.

Падение хазарских городов, особенно Итиля, сыграло, по крайней мере, двоякую роль в отношении экономического, военного и культурного роста Волжской Булгарии. Во-первых, с практическим исчезновением торгового соперничества между Итилем и «внешним» Болгаром на Волге Волжская Булгария становится основным международным центром и перевалочным пунктом на всем протяжении Волги от устья Камы до Каспийского моря. Во-вторых, сама Волга становится свободной для торговли Волжской Булгарии по воде с мусульманскими странами, в первую очередь, княжествами и эмиратами Ирана, Хорезма, бухарскими владениями Саманидов, через которые открывался путь в Китай, Афганистан и Индию.

В свете того, что булгары в 960-х годах перестали платить дань кагану хазар, благосостояние страны испытало естественный резкий скачок и, как всегда в таких случаях, у царя булгар и его подданных стали появляться свободные средства, без которых никакое городское строительство невозможно. Экономика страны стала все больше тяготеть к прибыльной торговле и сопутствующим ремеслам, и все обстоятельства – географические, политические и религиозные – к концу X века сошлись воедино, способствуя как экономическому, так и духовному процветанию государства.

Арабские исторические источники этого времени довольно скупы на описание Волжской Булгарии, и в основном передают своими словами то, что мы уже знаем. Помимо сведений ибн Хаукала, почерпнутых из трудов ал-Истахри, мы располагаем также анонимным географическим трактатом «Пределы мира» (Худуд-ал-алам), созданным в Афганистане в 982/983 году и явно передающим уже устаревшие к тому времени сведения ал-Балхи или ал-Истахри. Интересно это упоминание лишь тем, что автор трактата кратко рассказывает о племенах Волжской Булгарии в следующих словах:

«Их три группы: бахдула (берсула), ишкиль (эсегелы) и булгар; все находятся в войне друг с другом; когда же появляется у них враг, они становятся друг другу друзьями.

Булгар – город с небольшой областью, расположенный на берегу Итиля. В нем все жители мусульмане; из него выходит до 20000 всадников. Со всяким войском кафиров (неверных), сколько бы его ни было, они сражаются и побеждают. Это место крепкое, богатое. Сувар – город вблизи Булгара; в нем борцы за веру, так же, как в Булгаре [268] ».

Очевидно, что к таким сведениям, взятым из третьих рук, следует подходить с большой осторожностью, и Болгар, даже вместе с Суваром, никак не мог выставить такое большое войско. Однако само упоминание о Суваре как втором городе Волжской Булгарии чрезвычайно знаменательно – о его существовании говорит также ал-Мукаддаси, который завершил свой географический труд «Лучшее разделение для познания климатов» в 985 году, также пользуясь известиями ал-Балхи, ал-Истахри и ибн-Хаукала. Однако для того, чтобы представить себе развитие Волжской Булгарии и северного ислама на пороге X и XI веков, таких общих, туманных и вскользь упоминаемых фактов совершенно недостаточно, и любой историк скоро встал бы в тупик, если бы полагался только и исключительно на письменные источники. К счастью, история Северного ислама располагает и материальными свидетельствами, приобретенными в ходе археологических и нумизматических исследований и кропотливой научной работы по их разбору и анализу. Нужно отметить, однако, что серьезная полевая работа по археологическому исследованию булгарских древностей началась по-настоящему только в 20-х годах прошлого века и была, как водится, постоянно стеснена в средствах. В силу этих обстоятельств наши знания о Волжской Булгарии и Северном исламе постоянно пополняются и сегодня. Важные детали этой исторической мозаики постоянно находят свое место в общей, еще далеко не завершенной картине российской исламской цивилизации на Волге.

Мы при всем желании не можем в наших беседах уделять много внимания истории самого булгароведения и назовем лишь несколько имен, благодаря которым исследование материальной культуры Северного ислама приобрело характер настоящего научного доказательства. Это, в первую очередь, имя А. П. Смирнова (1899–1974), который по праву считается основателем современного булгароведения. Его усилиями и усилиями его учеников в 1933–1938 годах начались раскопки на городище Сувар и городище Великие Болгары, именно он «впервые аргументированно доказал существование феодальных отношений в Волжской Булгарии с 60-х годов X века» и решил целый ряд фундаментальных проблем древней истории волжских булгар.

Мировоззренческие традиции А. П. Смирнова были продолжены казанской школой археологов и ее основателем Н. Ф. Калининым в 1945–1952 годах. В 1960-х годах начинается современный этап булгароведческих исследований, с которым навсегда связано имя А. Х. Халикова и его учеников. В результате широкомасштабных археологических исследований, проводящихся с 1967 года на Билярском городище учениками научной школы А. Х. Халикова, в среде археологов началась дискуссия о том, какой именно город Волжской Булгарии был столицей государства до монгольского нашествия. Согласно концепции А. Х. Халикова и его учеников столицей страны был именно город Биляр-Болгар, или Великий город, который в отличие от Болгара на Волге находился не на водных путях, но в глубоком тылу государства.

Продолжающиеся исследования этого города и сегодня не перестают поражать своими открытиями, проливающими все более яркий свет на образ материальной и духовной жизни первых северных мусульман. Современные татарские ученые предполагают, что Великий город был заложен уже в 922 году, во время пребывания аббасидского посольства в Волжской Булгарии, и именно этим объясняется приказ царя о перекочевке племен, о которой мы уже читали у ибн Фадлана. Такие ученые, как А. Халиков и Ф. Хузин, считают, что начало Великого города – это та крепость, которую не только собирался построить, но и фактически построил царь Алмуш, принявший мусульманское имя Джафар бин Абдуллах. Как пишет о Великом городе А. Халиков,

«Археологические остатки этого города, заложенного в 922 году и погибшего в результате монгольского нашествия в 1236 году, располагаются на левом берегу реки Малый Черемшан (приток реки Большой Черемшан, левого притока Волги), на окраине села Билярска Алексеевского рафона Татарской АССР. Город занимал относительно плоское плато, понижающееся к реке, за которой возвышается живописная гора, где располагалась одна из булгарских святынь, место жертвоприношения – «Джавышер», размещенное у мощного истока родниковой воды [271] ».

Кажется естественным, что булгары решили построить свой первый настоящий город вблизи главной святыни языческих времен, тем более, что «священные родники» почитаются российскими мусульманами и сегодня. А. Халиков и его ученики предполагают, что в строительстве города могли участвовать профессиональные строители из Хорасана, Нишапура, Мерва и Хорезма, прибывшие вместе с халифским посольством, которое первоначально насчитывало до 5000 человек. Однако, учитывая незадачливую судьбу самого посольства и метафорическую вольность арабских источников в обращении с цифрами, мы не можем с какой-либо уверенностью сказать, что в закладке Великого города, если она действительно произошла уже в 922 году, принимали участие мусульманские зодчие. К тому же в этом, кажется, и не было прямой необходимости, поскольку изначальная планировка города близка к планировке первых городов Дунайской Болгарии, а именно, городов Плиска и Преслава, в закладке и планировке которых мусульманское зодчество не играло, видимо, никакой роли. Принцип планировки булгарских городов, принимавший во внимание естественные природные укрепления, состоял в том, что города обносились кольцевой обороной, подобно стоянкам кочевников, хотя и имели несколько типов.

Великий город, крупнейший из булгарских городов, состоял из цитадели, внутреннего города, внешнего города и посада, тогда как другие булгарские города, центры полунезависимых феодальных княжеств, порою делились только на цитадель и собственно город, а порой представляли собой только мощные пограничные крепости без внутреннего членения на город и цитадель.

Как бы то ни было, города Волжской Булгарии развивались поистине стремительно, и очевидно, что на последующих этапах их развития уже сказывались принципы и приемы мусульманского зодчества, заносимые из Средней Азии. Взлет урбанизации Волжской Булгарии в X веке даже весьма скрупулезная и осторожная в оценках лейденская «Энциклопедия ислама» называет «огромным прогрессом», и действительно, к концу X – началу XI века в Волжской Булгарии насчитывалось уже до 150 городищ, число которых с учетом присоединяемых буртасских земель доходило до 200. Среди крупных городов X века археологи выделяют сам Великий город Биляр, а также центры племенных феодальных княжеств Сувар, Ошель и Буртас.

Чем же объясняется столько бурная и стремительная урбанизация Волжской Булгарии? Думается, что основными экономическими и политическими предпосылками к этому были исчезновение хазарской дани, освобождение торговых путей и последующий расцвет булгарской торговли и ремесел, но не только это. Несмотря на остатки племенного деления, сказывавшиеся в существовании отдельных княжеств в период перехода волжских булгар от родоплеменного к феодальному обществу, принятие ислама стало для них широкой платформой созидания общей культуры и общего мировоззрения. И это мировоззрение, будучи исламским, было еще и тюркским, тогда как во всем исламском мире тюркский фактор становился все более значимым и определяющим.

Аббасидский Халифат со второй половины X века практически управлялся тюрками, которые в мире ислама начинали играть такую же определяющую культурную роль, как ранее арабы и персы. Мы уже знаем, что войска аббасидских халифов состояли в основном из тюрков Великой степи и Средней Азии, в среду которых все шире и глубже проникали учение и культура ислама. Если Аббасидский Халифат клонился к своему полному политическому упадку, позволяя себе нарушать исламские предписания, как в вопросах власти, так и в частом предпочтении материального – духовному, то в тюркской среде, живущей законами патриархального общества и еще чуждой соблазнам и искушениям городской культуры, ислам по-прежнему воспринимался как руководство к действию. В конце концов, этот чуждый арабской изнеженности тюркский дух с его предельно ясным пониманием справедливости восторжествовал в исламском мире, и с середины XI века история ислама стала во многом историей тюрков. Бесспорно, что тюрки действительно восстановили могущество Халифата после упадочного правления последних Аббасидских халифов.

Надо сказать, что восприятие этой тюркской мусульманской истории, несмотря на усилия Л. Н. Гумилева и других русских историков, остается в России и на Западе чрезвычайно однобоким. Военные победы тюрков, продолжавшиеся в течение нескольких веков, а также падение Византии от рук турок застят глаза даже самым беспристрастным исследователям. Тюркская история предстает в русских и западных описаниях едва ли не историей сплошных войн и завоеваний без учета того, что в средние века война была главным и едва ли не самым почетным занятием государей не только Востока, но и Запада. Частичную разгадку этой не слишком справедливой исторической оценки можно извлечь, например, из труда Герберта Уэллса «Очерк всеобщей истории», где о тюрках в исламе говорится так:

«Теперь они были мусульманами, и мусульманами примитивного типа, которых (первый халиф) Абу Бекр зазывал бы в ислам. Они возродили ислам с огромным воодушевлением и вновь обратили внимание мусульманского мира на религиозную войну с христианами. После великих завоеваний и упадка династии Омеййядов между двумя религиями было установлено нечто вроде перемирия. Военные действия, котрые шли между христианством и исламом в этот период, были скорее похожи на отдельные стычки, чем постоянную войну. Только в XI веке эти стычки переросли в отчаянную и фанатическую борьбу [273] ».

Исторической справедливости ради стоит отметить, что в XI веке именно христианский мир начал эпоху религиозной войны и Крестовых походов. Столкновение мусульманского и христианского миров в XI веке назрело в силу не религиозных, но экономических и политических причин. Экономическое господство мусульманских государств над торговыми путями было практически абсолютным, и Крестовые походы, при всем их религиозном духе, были, по сути, войнами за Средиземное море, главное торговое море тогдашнего мира.

В период, который мы сейчас рассматриваем, в мусульманском и христианском мире произошли не только количественные, но и качественные изменения, которые в итоге и привели к столкновению времен Крестовых походов. Еще в начале X века, при всей внутренней слабости халифской власти, в мире не было христианских государств, способных бросить вызов военной силе и культурному могуществу Аббасидского Халифата. Великая франко-германская империя, впервые созданная основателем династии Меровингов Кловисом (481–511), и затем, спустя двести лет, возрожденная Карлом Великим, вновь распалась на части. Эта империя страдала не столько от экономического и военного превосходства мусульманской Испании, сколько от набегов викингов и нападений венгров, которые в то время разоряли германские земли короля Генриха Птичника, а также земли западных славян и чехов.

Истерзанный распрями собственных нобилей Рим времен понтификата Иоанна X все больше слабел, терпя удары мусульманского флота и византийской армии под началом узурпатора трона Романа Лекапина, пока подлинный император Константин Флавий Багрянородный писал свои трактаты об управлении государством и царских церемониях византийского императорского дома.

Византия, хоть и оставаясь одной из двух сверхдержав в регионе, должна была платить дань венграм и отражать набеги северных русов; кроме того, постоянно иметь в виду дунайских болгар, которые хоть и приняли крещение совсем недавно, уже успели отделить свою церковь и от Рима, и от Константинополя, продолжая во внешних делах традиции своих предков, булгар Аспаруха, которые вступили в единоборство с Византией, едва успев прийти на берега Дуная.

Однако через сто лет положение было уже другим. Если в лоно ислама за это время вошла новая сила, тюрки, то в лоно христианства вошли многие бывшие враги Византии и западных государств – славяне, венгры и викинги, что ослабило внутреннюю напряженность и внутренние распри христианского мира. В то же самое время распад Халифата и мусульманские междоусобицы окончательно расшатали тот идеал справедливого мироустройства, с которым изначально строился мир ислама.

«Закрытие дверей ижтихада» – фактический запрет на самостоятельный рационалистический подход к осмыслению исламского Откровения, в середине XI века стал самым знаменательным показателем неспособности правящих светских и религиозных кругов Халифата справиться с практическими проблемами времени.

Однако если арабский Халифат доживал свои последние десятилетия, то новые государства Средней Азии и Поволжья неуклонно шли к своему расцвету, решая именно насущные и практические, а не теологические и схоластические задачи. И помогал им в этом изначальный созидательный дух ислама как Истины, в которую северные мусульмане уверовали со всей страстью и влюбленностью новообращенных тюрков, не отказавшихся с принятием ислама и от самых прекрасных черт своей древней культуры. Об этом свидетельствует хотя бы поэзия тюрков того времени, представленная в собрании Махмуда Кашгари, где именно в эту эпоху, наряду с традиционным воспеванием военных подвигов и красот природы, в народное мировоззрение проникают исламские нравоучения, основой которых являются стремление к добродетели, мудрости и знанию:

Уже в одном этом стихотворении видно прямое, иногда дословное влияние коранических учений, суть которых заключается в том, что мусульманин не должен искать войны и нападать первым, но уж если враг приходит к нему, тогда сражаться следует без страха и упрека. Как говорят эти стихи, в реальном мире приходится точить меч и наблюдать за врагом, однако главное оружие мусульманина – это улыбка, которой чаще всего можно успокоить чужого человека.

Подобная созидательность ислама, вопреки легендам об изначально присущей исламу воинственности, самым ярким образом сказалась и на истории Волжской Булгарии. Вся энергия этого молодого тюркского государства оказалась направленной на внутреннее развитие, и даже самые пристрастные исторические источники не находят поводов, чтобы обвинить волжских булгар в какой-либо чрезмерной воинственности.

Первый профессиональный русский историк В. Н. Татищев (1686–1750), например, писал:

«Болгоры хотя когда-то с русскими воевали, однако ж видно, что немного в том прилежали и не искали чужого приобрести, но свое более защищать старались, из-за чего их по Геродоту или Аристею святыми именовали. В плодах земных они преизобиловали, так, что неоднократно и Руссию во времена недородов житами обеспечивали, и более в ремеслах и купечестве прилежали… Сии Болгоры у русских разделялись надвое: верхние и нижние. Верхние, думаю, по городам или отдельным владениям разделялись на несколько, потому в русской истории отличают серебряные Болгоры, города Тучин, Брахимов, Ашла, и другие многие, а Карпеин и Рубрик, билиров и пр. упоминая, различают от Болгор. Настоящая их столица Боогард, или Главный и Великий город, как выше сказано, был ниже устья Камы верст с 30, а от Волги лугами отдален верст на семь. Видится, что Волга близ города течение имела. Поселение оное было довольно пространно, ибо его остатки ныне видим кругом верст на 5, а некоторые говорят на 6 и на 7. Дома, видно, что более были каменные, и в развалинах много от украшений наружной резьбы и облитой свинцом гончарной работ находится. Оный сначала в 1234-м году от татар, а потом в 1500-м году от русских вконец опустошен и Казань построена».

Богатство Волжской Булгарии складывалось не из захватнических набегов, но было результатом занятий торговлей, ремеслами и сельским хозяйством, плодами которых пользовались не только сами булгары, но и их славянские соседи. Как указывает В. Н. Татищев, пользовавший не дошедшими до нас источниками и наблюдавший булгарские руины триста лет назад,

«Сих Болгор оставшиеся развалины великие каменного и хитрого здания города и прочих строений удостоверивают, что народ в хитростях, рукоделиях и купечестве весьма преизяществовал. Находящиеся в земле деньги арапские старые доказывают, что они в Персию, Индию и с восточными срацынами, государи которых на деньгах имена изображены, купечество имели; и на севере не только в Руси около Новагорода, но в Швеции и Готляндии те деньги не иначе как чрез их и гордориков купечество занесены».

Одним из самых красноречивых свидетельств бурного роста экономики Северного ислама является тот факт, что уже во второй половине X века булгарские княжества чеканили собственную серебряную монету. Относительная скудость находок, среди которых, однако, есть находки из Финляднии, Дании, Норвегии, Швеции, Польши и стран Прибалтики, не позволяет говорить об истории чеканки собственно булгарских монет сколь-нибудь глубоко. Как пишет в своей книге Ф. Хузин,

«к настоящему времени известно всего около 600 монет из 101 пункта. На территории бывшей Волжской Булгарии обнаружено только 4 монеты, чеканенные в городе Булгаре: две монеты – в составе Татарско-Толкишского клада (Чистопольский район) и еще две монеты – в составе Старо-Алметьевского клада (Октябрьский район республики Татарстан). Следовательно, конкретное место чеканки собственно булгарских монет археологически не установлено [275] ».

Среди западных источников, лейденская «Энциклопедия ислама» свидетельствует, что

«Мы имеем в нашем распоряжении серебряные монеты булгарского князя Талиба бин Ахмада, которые чеканились в Суваре в 338 (949–950) и 340 году Хиджры (951–952); так же, как и на саманидских монетах того же времени, на них стоит имя халифа ал-Мустакфи, свергнутого ранее в 946 году, а не халифа ал-Мути, которого к тому времени еще не признали Саманиды. Мы также имеем монеты Мумина бин Ахмада (вероятно, брата и преемника Талиба) времен халифа ал-Мути (до 338 = 974 года); согласно прочтению Френа эти монеты были отчеканены не ранее 366 года (976–977), то есть, опять-таки после времени правления халифа, чье имя стоит на них; при халифе Та’и, монеты чеканил булгарский князь Мумин бин Хасан. Монеты более позднего периода с именами булгарских князей еще не обнаружены».

Загадка исчезновения серебряных монет Волжской Булгарии в следующие полтораста лет еще не разгадана, однако схожая ситуация наблюдалась не только в Волжской Булгарии, но и в Средней Азии X века.

Как бы то ни было, согласно нумизматическим данным, чеканка серебряной монеты в Булгаре возобновляется в конце XII века, как раз накануне монгольского нашествия. Об этом свидетельствует весьма грубо отчеканенная в Булгаре серебряная монета с именем халифа Насира (1180–1225). Между тем, между названными двумя периодами чеканки булгарских монет само государство проделало весьма немалый и весьма удивительный путь.

Возвращаясь к булгарским городам, мы в первую очередь расскажем о Великом городе булгар, предполагаемой столице государства, которую археологи называют городищем Биляр. Имя это, происходящее от маленькой речки Билярки, является условным, хотя В. Н. Татищев, заставший, по-видимому, не дошедшие до нас предания и рассказы, говорит:

«Билиры имя, думаю, собственное и общее всех Болгор, ибо и татары, испортив, булиры, а русские от града Болгоры именовали, в чем Карпеин и Рубрик с прочими от имевшихся при них русских толмачей легко погрешить могли. Но скорее видно, что оные путешествий описатели так далеко не ездили, описали по рассказам, ибо невозможно им сих градов и Волги было миновать, но они нисколь о нем, а также и других виднейших положений по пути их не упоминают… Билиров же имя в городе Билярске на реке Черемшане сохраняется, где еще несколько древних зданий каменных, а особенно портал или врата великого храма и столпы видимы. А также и города великие еще видимы, например, на устье Камы на луговой стороне у Жукотина, говорят, великие развалины остались».

«Карпеин и Рубрук» в повествовании Татищева, отличающимся изумительным русским слогом начала восемнадцатого столетия, – это папские послы Джованни дель Плано Карпини и Вильгельм де Рубрук, посетившие пределы северного ислама в середине XIII века, уже после монгольского нашествия. Оба западных посланника в своих отчетах не минуют упоминания о северных «сарацинах», называя Волжскую Булгарию «Великой Болгарией» в отличие от «Малой Болгарии» на Дунае. Интересно, что Плано Карпини в своей «Истории монголов» действительно называет булгар «билерами». Так же называет выходцев из Волжской Булгарии, «Terra Belar», и другой западный источник, венгерский Аноним в 970 году. Между этими двумя упоминаниями – почти триста лет существования независимого мусульманского государства на Волге и его столицы, города Биляра, по имени которого, очевидно, и звались булгары на Западе.

Город Биляр, стольный град Волжской Булгарии, был поистине великим городом. Одна лишь цитадель, расположенная в его центре, занимала площадь в 500 тысяч квадратных метров. Город имел почти квадратную форму, ориентированную своими углами по странам света, и был защищен дубовой стеной, ширина которой доходила до 10 метров, с выдающимися за ее пределы угловыми башнями. Археологи, проводящие раскопы на Билярском городище, имеют дело с историей города на протяжении более двух столетий. Но уже доказано, что в билярской цитадели с самого начала ее закладки стоял комплекс соборной мечети, состоявший из изначального деревянного храма с пристроенным к нему в середине X века каменным храмом с 24 внутренними колоннами, а также кирпичного двухэтажного дома главного имама страны.

К северу от каменной части мечети обнаружен фундамент высокого минарета, за которым находились булгарские житницы или амбары, в которых археологами обнаружены остатки более чем двадцати культурных растений. В цитадели располагались также общественные колодцы и царское кладбище. Помимо царя и булгарской знати, внутри билярской цитадели в более поздние времена располагались и некоторые ремесленные мастерские, например, мастерская ювелира, который мог выполнять заказы царского двора. При этом А. Халиков отмечает:

«Очевидно, это был русский мастер, так как в его мастерской вместе с огромным количеством отходов янтаря обнаружены кости свиньи (уникальный случай для мусульманского города) и свинцовый оттиск печати новгородского князя Всеволода 1222–1224 года [277] ».

Подобные находки свидетельствуют не только о веротерпимости северных мусульман, но и о широком развитии ремесленного дела в Волжской Булгарии. В булгарской экономике, как и в других мусульманских странах, наличествовали главные профессии, без которых повседневная жизнь общества не могла бы продолжаться. Какие же это профессии? Профессор Кемал Чичек в помещенной в энциклопедии «Тюрки» статье «Общество и экономика в ранних мусульманских государствах тюрков» пишет об этом так:

«Исследования тюркских обществ после их обращения в ислам показывают, что в эту эпоху люди относились с уважением к различным профессиям и восхваляли людей труда. Согласно дошедшим до нас источникам, в тюркских обществах имелись следующие профессии: хлебопашец, мельник, пекарь, мясник, дойщик овец, повар, виноторговец, сапожник, кожевенных дел мастер, портной, кузнец, оружейник (лучник), соколятник, возчик (на лошадях), лесник, дровосек, гончар и так далее. Более того, в ходу были такие профессии как купец, врач, астролог и скотовод, (…) а также аптекарь и костоправ. Поскольку занятие ткачеством требовало ручного умения, оно также относилось к ремеслам. Все эти профессии, выделенные Кашгари [279] , были чрезвычайно распространены в тюркских обществах».

Очевидно, что список профессий, определявших жизнь булгарского общества, этим не исчерпывался. Как и до принятия ислама северными тюрками, среди них важное место занимали сказители и музыканты, игравшие на народных инструментах, медники, стеклодувы, ювелиры, однако само бурное развитие экономики и культуры, особенно их стремительная урбанизация, призывали к жизни другие профессии, а именно, строителей – кирпичников, плотников и каменщиков, религиозных служителей, учителей, ученых, судей, а также писцов, сборщиков налогов и таможенных пошлин. Наиболее привилегированный люд жил и трудился во «внутренних городах», окружавших цитатели Волжской Булгарии, чьи кварталы распределялись обычно по роду занятий своих жителей. «Внутренний город» Биляра, между тем, занимал общую площадь в 2 миллиона квадратных метров, что превышало общую площадь всех других булгарских городов. На этой площади располагались улицы, площади, общественные водоемы. Дома внутреннего Биляра были построены из дерева, кирпича и белого камня, причем в его архитектуре смешивались, очевидно, как привозные, так и местные строительные черты, вызванные к жизни климатическими и культурными особенностями северных исламских пределов.

Однако, насколько можно судить, булгары не отличались догматичностью и охотно пользовались любым практическим знанием, откуда бы оно ни происходило, тем самым повторяя первоначальный путь мусульман Халифата. Во всяком случае, один из существующих источников, пусть и не самый надежный, указывает на то, что архитектура Биляра отражала черты не только мусульманского зодчества, но и византийского строительного стиля. Так, арабский путешественник XII века ал-Джавалики сообщал:

«В постройках их (булгар) есть связь с постройками Рума (Константинополя). Они великий народ. Их город называется Булгар. Это великий город [280] ».

Между тем внутренний город Биляра, отделенный земляным валом, был окружен еще и внешним городом, где, как предполагается, жили люди не слишком большого достатка, а также располагались колонии иностранцев и караван-сараи для многочисленных зарубежных купцов. За внешним городом находились посады, жители которых вели полугородскую-полудеревенскую жизнь. Таким образом, общая заселенная площадь Великого города достигала 700 гектаров, и в период расцвета население его превышало 100 000 человек. В свои лучшие годы и десятилетия Биляр-Булгар, Великий город русских летописей, был крупнейшим городом в Европе. Сравнительные археологические исследования показывают, что в самой Руси, которую скандинавские саги называли Гардарикой, или «страной городов», не было города, равного столице волжских булгар. Как пишет археолог Ф. Хузин,

«Перед монгольским нашествием самые знаменитые русские города Киев, Чернигов, Переяславль занимали площадь около 100 га в пределах укреплений. Им уступали Смоленск и Суздал (около 70 га), Полоцк (58 га), Рязань (53 га), Владимир (40 га), Псков (15 га) и другие.

Ни один из городов Западной Европы не мог сравниться в Биляром-Булгаром: крупнейшие из них имели площадь от 200 до 500 га: Париж – 439 га (начало XIV века), Болонья – 420 га (начало XIV века), Милан – 234 га, Палермо, Неаполь, Лондон – по 200 га. Лишь Константинополь (1600 га), Багдад (750 га, с пригородами 4800 га), Мерв (500 га, с пригородами 1500 га), Самарканд (218 га, с пригородами 1500 га) и некоторые другие города превосходили Биляр-Булгар по занимаемой территории и числу жителей [281] ».

Говоря о городах Западной Европы, нельзя, однако, не назвать мусульманскую Кордову, в периоды расцвета сравнимую по размерам не только с Биляром, но и с Багдадом и Константинополем. Между тем во времена процветания Биляра и других булгарских городов их жители достаточно хорошо знали о существовании Кордовы и мусульманской Андалусии, откуда в страну нередко наезжали как купцы, так и арабские путешественники. Один из таких путешественников, уроженец Гранады Абу-Хамид Мухаммад ибн ар-Рахим ал-Гарнати, дважды посетил Биляр в 1135–1136 и 1150 годах. В 1155 году он создал книгу «Выборка воспоминаний о чудесах стран», в которой есть любопытнейшие, из первых рук, сведения о Волжской Булгарии и образе жизни северных мусульман. Эти сведения, как часто водилось в Средние века, перемешаны с историческими легендами и курьезными слухами. Одна из таких легенд, почерпнутая ал-Гарнати из прочитанной им в Биляре «Истории булгар» местного историка Якуба бин Ногмана ал-Булгари, рассказывала о том, что

«некий мусульманский купец вылечил от тяжелой болезни здешних царя и царицу и убедил их принять ислам. Спустя некоторое время на страну напади хазары, но были разбиты и так же принуждены победителями принять ислам. Купцы прозвали «булар» или «билар», что значит «мудрый человек», и по этому прозвищу стали называть всю страну [282] ».

Из этого отрывка видно, что все булгарское государство на Западе действительно называлось по имени своего Великого города, хотя происхождение слова Биляр от тюркского корня «бел», то есть «знать, ведать», является, скорее всего, благочестивой, хотя и далеко не случайной, легендой. Но прежде, чем в нашей следующей главе побеседовать об уровне научных и практических знаний в Северном исламе, мы должны закончить рассказ о булгарских городах, среди которых, помимо Биляра, выделялись также Сувар, Ошель и Буртас.

Город Сувар был, как предполагается, столицей отдельного княжества в рамках булгарской государственности. Он также, насколько можно судить по археологическим изысканиям, имел центральную цитадель с деревянными стенами, где располагался двухэтажный кирпичный дворец, исследованный А. П. Смирновым в 1933–1937 годах. Как рассказывает А. Халиков,

«в двухэтажное здание вел массивный портал, украшенный полуколоннами, а к узкой стороне здания примыкала характерная для ранней мусульманской архитектуры башня с четырехугольным основанием. Под полом нижнего этажа проходили дымоходы, обогревавшие здание [283] ».

Последняя находка вместе с другими подобными находками дала возможность говорить о том, что булгарская архитектура создала здания с центральным отоплением, которым обогревались не только дома знати и мечети, но также школы, караван-сараи и служебные здания. Как бы то ни было, Сувар не мог соперничать с Биляром ни в смысле городского зодчества, ни в политическом смысле, хотя и пытался, видимо, отстаивать свой «ограниченный суверенитет». Ал-Мукаддеси (946/47-1000) упоминает о Суваре (Сиваре) как о городе переходного типа, в котором наличествовали и постяонные дома и временные юрты:

«Его строения войлочные. У него пахотные поля многочисленны и другие богатства обильны [284] ».

В этом смысле характерно замечание другого арабского географа, ал-Идриси (1100–1165), который, очевидно пользуясь сведениями гораздо более ранних авторов, отмечает:

«Булгар – имя города, населенного христианами и мусульманами; последние имеют большую мечеть. Близ этого города деревянные строения, куда жители переходят на зиму, летом они живут в шатрах [285] ».

Это указание ал-Идриси, несмотря на его очевидную устарелость в описании действительного состояния города Болгара в ту пору, интересно упоминанием христиан, которые жили в булгарских городах точно так же, как продолжали жить во всех поволжских городах со времени Хазарской империи. Ал-Гарнати, описывая в своей книге город Саксин, вставший, видимо, на месте старинной хазарской столицы Итиля, рассказывает о многонациональности и многоконфессиональности этого международного торгового центра на нижней Волге, причем мельком говорит нам о том, что между уроженцами Сувара и Биляра существовали определенные родоплеменные различия:

«А в городе (Саксине) купцов разных народностей и чужеземцы, и арабов из Магриба – тысячи, не счесть их числа. И есть в нем соборные мечети, в которых совершают пятничное моление хазары, которых тоже несколько племен. А в середине города живет эмир жителей Булгара, у них есть большая соборная мечеть, в которой совершается пятничное моление, и вокруг нее живут булгарцы. И есть еще соборная мечеть, другая, в которой молится народность, котору. Называют «жители Сувара», она тоже многочисленна. А между Саксином и Булгаром по этой реке (надо плыть) сорок дней [286] ».

Ученые считают, что определенная самостоятельность княжества Сувар, которое чеканило собственные серебряные монеты, исчезла к концу X века в процессе все более тесного идейно-религиозного объединения государства и его естественной экономической экспансии на юг и на север. На пути между Саксином, в котором, если судить по сведениям ал-Гарнати, булгары занимали некое главенствующее положение, и «внешним» Болгаром на Волге, находился еще один город, Буртас, археологические остатки которого сейчас исследуются на реке Сура на северной окраине города Городище Пензенской области.

Этот город, столица принявших мусульманство буртасов, обладал мощной цитаделью, и мусульманский ученый-энкциклопедист Йакут ал-Хамави сообщает о нем так:

«Буртас – имя города и области, они мусульмане, имеют большую мечеть, недалеко от них есть еще один город, который называется Сувар, язык их тюркский, но отличающийся от языка хазар и булгар [287] ».

Другими известными городами Волжской Булгарии были – город Ошель, с пригородами и цитаделью, расположенный на правом берегу Волги недалеко от села Богдашкино Тетюшского района Татарстана, а также княжеские укрепления Кашан на правом берегу Камы и Джукетау на левом ее берегу у города Чистополя. Как мы уже упоминали в предыдущих беседах, в конце X – начале XI века уже существовала и крепость Казань, хотя, по-видимому, и под другим названием.

Бесспорно другое – во все времена существования Волжской Булгарии в районе слияния Волги и Камы продолжал с незапамятных времен античности существовать Внешний Болгар, или, как стали называть его русские летописи, «Бряхимов», – город царя Ибрагима, – «главный торговый пункт этого государства», по словам ал-Балхи.

Именно сюда сверху по Волге и Каме и снизу по Волге прибывали корабли с товарами, которые частью употреблялись самими булгарами, но большей частью перепродавались в страны исламского мира и христианской Европы. Одним из самых ценных товаров, предназначенных для обмена и продажи, были клинки из знаменитой мусульманской стали, о которых очевидец ал-Гарнати рассказывает:

«И привозят люди мечи из стран ислама, которые делают в Зенджане, и Абхаре, и Тебризе, и Исфахане, в виде клинков, не приделывая рукоять и без украшений, одно только железо, как оно выходит из огня. И закаляют эти мечи крепкой закалкой, так что если подвесить меч на нитку и ударить ногтем или чем-нибудь железным и деревянным, то будет долго слышен звон… А эти мечи, которые привозят из стран ислама в Булгар, проносят большую прибыль [288] ».

Помимо мечей, Булгария, как мы уже знаем, вела оптовую торговлю многими другими товарами, в том числе, зерном и хлебом. Именно булгарский хлеб несколько раз спасал славянских соседей от голода и недорода, однако добрососедские отношения между ними установились не сразу, причем, как сообщают исторические источники, совсем не по вине самих булгар.

На севере и на западе от Волжской Булгарии росло и крепло древнерусское государство, и политико-экономическое столкновение с ним было исторически неизбежно. Как бы то ни было, первые века сосуществования двух государств можно было бы назвать «золотым веком» этих отношений, несмотря на то, а, быть может, и благодаря тому, что как раз в эту эпоху на берегах Волги и Камы укреплялся ислам, а на землях киевской и северной Руси посевались зерна христианства.

Интересно, что летописная история связывает два этих процесса с самого начала, хотя и говорит о том, что первое столкновение булгарского и древнерусского государства произошло еще до официального принятия Русью византийского православия.

 

Северный ислам и древнерусское христианство: первые встречи

Итак, в ту же начальную эпоху, когда на Волге и Каме укреплялась на основе ислама булгарская государственность, в Киевской Руси происходили события не менее судьбоносные. В языческие древнерусские земли все более уверенно входило православное византийское христианство. Отметим, что сосуществование двух религий в ту давнюю, первоначальную эпоху было отмечено, если не взаимным уважением, то вполне мирным торговым соседством, продолжавшимся дольше, чем целое столетие.

Единственное заметное, если не считать походов Святослава, столкновение северных мусульман с Киевской Русью произошло как раз накануне официального крещения Руси, когда сын Святослава, киевский князь Владимир, совершил вместе со своим новгородским посадником Добрыней знаменитый, отмеченный древнейшими русскими летописями и работами классических историков поход на волжских булгар. Точная дата этого похода остается, однако, загадкой, так как разные летописи говорят об этом по-разному. С. М. Соловьев в своей «Истории России с древнейших времен» называет временем первого похода Владимира на Волгу 987 год, а Н. М. Карамзин, по сведениям Лаврентьевской летописи, – 985 год:

« На берегах Волги и Камы издревле обитали Болгары, или, может быть, переселились туда с берегов Дона в VII веке, не хотев повиноваться Хану Козарскому. В течение времени они сделались народом гражданским и торговым; имели сообщение, посредством судоходных рек, с Севером России, а чрез море Каспийское с Персиею и другими богатыми Азиатскими странами. Владимир, желая завладеть Камскою Болгариею, отправился на судах вниз по Волге вместе с Новогородцами и знаменитым Добрынею; берегом шли конные Торки, союзники или наемники Россиян. Здесь в первый раз упоминается о сем народе, единоплеменном с Туркоманами и Печенегами: он кочевал в степях на юго-восточных границах России, там же, где скитались Орды Печенежские. Великий Князь победил Болгаров; но мудрый Добрыня, по известию Летописца, осмотрев пленников и видя их в сапогах, сказал Владимиру: «Они не захотят быть нашими данниками: пойдем лучше искать лапотников». Добрыня мыслил, что люди избыточные имеют более причин и средств обороняться. Владимир, уважив его мнение, заключил мир с Болгарами, которые торжественно обещались жить дружелюбно с Россиянами, утвердив клятву сими простыми словами: «Разве тогда нарушим договор свой, когда камень станет плавать, а хмель тонуть на воде». – Ежели не с данию, то, по крайней мере, с честию и с дарами Великий Князь возвратился в столицу».

По сведениям, которые оставлены нам русскими летописями, можно сделать вывод, что настоящей войны между дружиной Владимира и булгарами в тот раз не случилось; скорее всего, произошла какая-то стычка с пограничными силами булгар. Крайней северной точкой булгарских владений по Волге была в то время, по всей видимости, совсем маленькая таможенная крепостца на месте нынешней Казани. Она могла стоять там, где верхнее-волжский и окский торговые пути сходились с торговым путем по Казанке, тогда еще во всем своем течении принадлежавшей финно-угорским арским племенам. Была ли Казань местом первого русско-булгарского столкновения, скорее всего, навсегда останется неизвестным, однако сам факт заключения «вечного мира» между Владимиром и волжскими булгарами говорит о многом. Именно с той поры русские летописи начинают все чаще упоминать о северных булгарских мусульманах, причем главным образом не как о военных соперниках, но как о торговых партнерах.

Вообще, сравнивая сохранившиеся у арабских географов и русских летописцев сведения о булгарах, можно сделать вывод, что распространение ислама в XI веке не усилило, но скорей укротило военный дух булгар, свойственный им ранее. О них редко говорят, как о воинах, которые, по словам ибн Русты, «ездят верхом, носят кольчуги и имеют полное вооружение», но все чаще, как о купцах, промышленниках и ученых. Остается лишь удивляться, что, громко отметив в 1980 году шестисотлетнюю годовщину Куликовской битвы, российское государство в 1985 году совершенно не обратило внимания на тысячелетие первого мирного договора между Киевской Русью и Волжской Булгарией. Ведь, несмотря на то, что русские летописи упоминают о повторных походах уже принявшего к тому времени христианство Владимира на Волжскую Булгарию в 994 и 997 годах, первый мирный договор между Русью и северными мусульманами соблюдался последними неукоснительно в течение следующих ста лет. Русские летописи лишь под 1088 годом говорят о нападении булгар на Муром, да и то, нападении неохотном и вынужденным обстоятельствами. Н. Карамзин пишет:

«Не имея духа воинского, любя торговлю, земледелие и в случае неурожая питая восточный край России, они хотели, вероятно, отмстить жителям Муромской области за какую-нибудь обиду или несправедливость: по крайней мере, сия война не имела дальнейшего следствия, и взятый ими город недолго был в их власти».

В примечании к этому историческому событию другой русский историк, С. М. Соловьев, также пишет, что волжские булгары были обстоятельствами вынуждены нарушить столетнее к тому времени соглашение с Русью. Все их дипломатические обращения к русским князьям об усмирении окопавшихся в Муроме и вредивших мирной торговле на Волге новгородских ушкуйников оставались без ответа:

«В дошедших до нас списках говорится о взятии Мурома Болгарами без объяснения причин и следствий: но Татищев, основываясь на Нижегородском и Макарьевском списках, говорит, что по Оке и Волге в это время были сильные разбои, вредившие Болгарской торговле; Болгары прислали к князю Олегу и брату его, Ярославу Святославичам, которым, по Татищеву, принадлежали в это время Тмутаракань, Рязань и Муром, просить на разбойников, но, не получа управы, пошли на Муром и взяли его.  – Известие это очень любопытно и очень вероятно: нет основания отвергать, что в это время не было ушкуйничества, которое мы увидим в такой силе после [289] ».

Таким образом, классическая русская история, как правило, говорит о первых северных мусульманах как о народе по преимуществу миролюбивом и созидательном. Очевидно, что мусульманское богословие волжских булгар, почерпнутое из правовых представлений ханафитского права, мало способствовало возникновению совершенной чуждой исламу идеи джихада как обязательной войны с неверными. Однако нельзя сказать, что первые северные мусульмане совсем не вели джихада как мирной проповеди веры, и повествуют нам об этом именно русские летописи.

Мы не знаем, насколько правдиво сказание о том, что князь Владимир действительно встал перед выбором между исламом, христианством и иудаизмом. Слишком уж летописный рассказ об этом напоминает другое повествование – о выборе веры хазарским каганом – уже известное нам по нашим беседам. Подобные параллели в исторических источниках вряд ли совершенно случайны, особенно если учесть, что еще за пятьдесят лет до принятия христианства Киевская Русь платила дань хазарам, а в Киеве существовала большая иудейская община. После победы над Хазарией каган Руси перенимал не только титул верховного кагана, власть и дань над всеми побежденными территориями, но и становился в некотором смысле наследником хазарской историографии, вернее, хазарских имперских сказаний. Быть может, и поэтому «выбор веры» наследником могущества Хазарского каганата представлен сказанием, слишком уж напоминающим предыдущий «выбор веры», завершившийся у правящей верхушки хазар в пользу иудаизма. Именно этот выбор аукается и в сказании «Повести временных лет», хотя, вероятнее всего, иудаизм, давно известный Святославу и его сыну Владимиру через хазар и евреев Киевской общины, не был для них предметом выбора уже потому, что Бог иудаизма не смог спасти Хазарскую державу от распада и исчезновения. Учитывая, что и само крещение Владимира свершилось после того, как христианский Бог «дал ему победу» над крымским Корсунем, фактор «победительности веры» сыграл в вопросе обращения Руси такую же основополагающую роль, какую он играл в обращении других государств в христианство или ислам.

Поэтому рассказ о том, что иудеи пришли к Владимиру с предложением своей веры только третьми, после мусульман и католиков, не согласуется со здравым смыслом. Ведь если и была в Киеве конца X века устоявшаяся религиозная община, это была именно община иудейская, которая сохранила свой квартал и свой образ жизни и много после официального крещения Руси.

Летописец Нестор повествует о том, как основатель Киево-Печерского монастыря игумен Федосий вел теологические споры с киевскими иудеями около 1080 года, а в 1113 году, по смерти киевского князя Михаила-Святополка, взбунтовавшиеся жители Киева напали на еврейский квартал, находившийся в Киеве за особыми Еврейскими воротами. Словом, иудеям не нужно было издалека приходить к Владимиру, чтобы излагать основы уже известной ему веры.

Другое дело – ислам. Здесь, несмотря на относительную географическую близость Волжской Булгарии, можно вполне согласиться с мнением С. М. Соловьева, который замечает, что мусульманство «кроме видимой бедности своего содержания, не могло соперничать с христианством по самой отдаленности своей». Надо полагать, что слова «видимая бедность» следует понимать выше в смысле «кажущаяся бедность», если только С. М. Соловьев не имел в виду внешних атрибутов веры и обрядности. Как бы то ни было, судя по сказанию о «выборе веры», первыми в Киев явились именно булгарские мусульманские проповедники. Вот как об этом говорит Лаврентьевская летопись 1377 года:

«В лето 6494 (986). Придоша Болгары веры Бохъмиче, глаголяще: яко ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона, но веруи в закон наш и поклонися Бохъмиту. И рече Володимер: како есть вера ваша. Они же реша: веруем Богу, а Бохмит ны учит обрезати уды таиные и свинины не ести, вина не пити (а по смерти же рече с женами похоть творити блудную). Даст Бохмит комуждо по семидесят жен красных, исберет едину красну и всех красоту взъложит на едину, та будет ему жена. Иде же рече достоить блуд творить всяк на сем свете. Аще будет кто убог, то и томо и ина многа лесть еяже не льзе писати срама ради. Володимер же слушаше их, бе бо сам любя жены и блуженье многое, послушаше сладко, но се ему бе нелюбо обрезанье оудов и я неяденьи мяс свиных, а о питье отинудь рька Руси есть веселие питье, не можем бес того быти [292] …»

Н. М. Карамзин пишет о том же следующими словами:

«Первые Послы были от Волжских или Камских Болгаров. На восточных и южных берегах Каспийского моря уже давно господствовала Вера Магометанская, утвержденная там счастливым оружием Аравитян: Болгары приняли оную и хотели сообщить Владимиру. Описание Магометова рая и цветущих гурий пленило воображение сластолюбивого Князя; но обрезание казалось ему ненавистным обрядом и запрещение пить вино – уставом безрассудным. Вино, сказал он, есть веселие для Русских; не можем быть без него».

Российские мусульманские историки, говоря об этом разговоре булгарских проповедников с князем Владимиром, сокрушались о том, что булгары не сумели толком объяснить князю своей веры, только понапрасну напугав его необязательным для взрослых людей обрезанием. Однако думается, что никакой вины на них нет, и вот почему. Даже если такая встреча действительно состоялась и не является легендарной, рассказ об исламе мог идти только через переводчика, а это далеко не лучший и далеко не самый легкий способ убеждения в религиозных вопросах.

Кем мог быть такой переводчик? Булгары вряд ли знали славянский язык в той степени, в какой он необходим для убедительной проповеди. То же самое можно сказать о знании тюркского языка со стороны окружения Владимира. Но даже если кто-то вокруг Владимира и знал тюркский язык, это мог, скорее всего, быть один из варяжских купцов, многие из которых были христианами, так как вели свою торговлю в основном с Византией и Дунайской Болгарией. Если речи волжских булгар переводил такой купец, то очевидно, что не в его интересах было представить ислам в сколь-нибудь выгодном свете. Однако вероятнее всего, переводчиком, хорошо знавшим и тюркский, и славянский языки, был один из киевских тюркоязычных хазар, представителей иудейской общины. Тогда становится ясно, почему в летописном изложении так смутно и неверно предстает описание мусульманского рая и якобы разрешенный «на сем свете» блуд. Такой переводчик, перечислив сходство мусульманства и иудаизма – обрезание, отказ от свинины и прочее, – должен был показать, что ислам, не в пример иудаизму, является религией распущенности и многодозволенности.

Но дело даже не в этом. Изложение доводов северных мусульман в русских летописных источниках и, далее, в трудах классических русских историков отражает уровень понимания ислама, перешедший русскому православию в наследство от Византии, которая издавна считала ислам вражеской идеологией и распространяла о нем самое поверхностное, а много чаще совершенно искаженное представление. Мы уже знаем, например, что византийская формула отречения от ислама, которой подвергались попавшие в плен мусульмане, совершенно неверно подразумевала, что мусульмане поклоняются идолу, «сделанному из крепкого железа», а ислам представляла как религию разврата и сластолюбия. Летописец, создавая не только и не столько историографическое сочинение, сколько политическую апологию христианской княжеской власти, ничего не знал и не хотел знать об исламе, тем более, что в его монашеском сане всякий разговор о нем представал адским соблазном и искушением, и не подозревал, что в его рассказе о греческом философе, изложившим Владимире «правильную веру», большая часть этого изложения могла быть отнесена, как к исламу, так и к христианству. Н. М. Карамзин говорит:

«Безымянный Философ, присланный Греками, опровергнув в немногих словах другие Веры, рассказал Владимиру все содержание Библии, Ветхого и Нового Завета: историю творения, рая, греха, первых людей, потопа, народа избранного, искупления, Христианства, семи Соборов, и в заключение показал ему картину Страшного Суда с изображением праведных, идущих в рай, и грешных, осужденных на вечную муку. Пораженный сим зрелищем, Владимир вздохнул и сказал: «Благо добродетельным и горе злым!» Крестися, – ответствовал Философ, – и будешь в раю с первыми. Летописец наш угадывал, каким образом проповедники Вер долженствовали говорить с Владимиром; но ежели Греческий Философ действительно имел право на сие имя, то ему не трудно было уверить язычника разумного в великом превосходстве Закона Христианского. (…) Христианство, представляя в едином невидимом Боге создателя и правителя вселенной, нежного отца людей, снисходительного к их слабостям и награждающего добрых – здесь миром и покоем совести, а там, за тьмою временной смерти, блаженством вечной жизни, – удовлетворяет всем главным потребностям души человеческой».

Последнее замечание Н. М. Карамзина во всей полноте его можно отнести и к мусульманскому вероучению. Повторимся, что приход к Владимиру представителей разных вер не является исторически достоверным фактом и судить о выборе князем религии как о «выборе по свободе совести» мы не можем. Да, пожалуй, и не должны. История с выбором веры свидетельствует не столько о действительной дилемме князя, сколько о том, каково было представление русских летописцев о мусульманстве в те времена, когда в эпоху западных Крестовых походов резко усилились геополитические столкновения между набравшей силу Владимиро-Суздальской Русью и Волжской Булгарией, то есть, когда мусульманская держава, традиционно жившая в добрососедстве с Русью, стала изображаться как враг и соперник. В этом смысле чрезвычайно существенно, что предпочтение князем христианства должно было сопровождаться резким отвержением ислама со стороны «греческого богослова».

«Защитник «своей» веры всегда вынужден прибегать к аргументам, разжигающим или национальные чувства, или низкие страсти, стремится нравственно опорочить иноверца, словом, здесь проявляется одна из самых неприглядных сторон религиозного фанатизма. Так это обстоит в наши дни, так это было и тысячу лет назад. Богослов без обиняков заявил, что ислам «оскверняет небо и землю». Ритуальные омовения, непременные у мусульман, грек, византиец (летопись называет его философом), описал с такими омерзительными подробностями, а о женщинах-мусульманках отозвался так, что во всех переводах летописи это место традиционно опускают [294] ».

Очевидно, что до князя не дошло сущностное понимание ислама, как, впрочем, и сущностное понимание христианства, однако летописным фактом остается и то, что Владимир не отверг мусульманства с порога, а поручил своим послам разобраться с этой верой более досконально. Эти посольства, согласно летописи, были отправлены Владимиром в 987 году. Как пишет Н. М. Карамзин,

«Владимир, отпустив Философа с дарами и с великою честию, собрал Бояр и градских старцев, объявил им предложения Магометан, Иудеев, Католиков, Греков и требовал их совета. «Государь! – сказали Бояре и старцы: – Всякий человек хвалит Веру свою: ежели хочешь избрать лучшую, то пошли умных людей в разные земли испытать, который народ достойнее поклоняется Божеству» – и Великий Князь отправил десять благоразумных мужей для сего испытания. Послы видели в стране Болгаровхрамы скудные, моление унылое, лица печальные; в земле Немецких Католиков богослужение с обрядами, но, по словам летописи, без всякого величия и красоты, наконец, прибыли в Константинополь. Да созерцают они славу Бога нашего! сказал Император и, зная, что грубый ум пленяется более наружным блеском, нежели истинами отвлеченными, приказал вести Послов в Софийскую церковь, где сам Патриарх, облаченный в Святительские ризы, совершал Литургию. Великолепие храма, присутствие всего знаменитого Духовенства Греческого, богатые одежды служебные, убранство олтарей, красота живописи, благоухание фимиама, сладостное пение Клироса, безмолвие народа, священная важность и таинственность обрядов изумили Россиян; им казалось, что сам Всевышний обитает в сем храме и непосредственно с людьми соединяется… Возвратясь в Киев, Послы говорили Князю с презрением о богослужении Магометан, с неуважением о Католическом и с восторгом о Византийском, заключив словами: «Всякий человек, вкусив сладкое, имеет уже отвращение от горького; так и мы, узнав Веру Греков, не хотим иной». Владимир желал еще слышать мнение Бояр и старцев. «Когда бы Закон Греческий, – сказали они, – не был лучше других, то бабка твоя, Ольга, мудрейшая всех людей, не вздумала бы принять его». Великий Князь решился быть Христианином».

Итак, первоначальный «выбор веры», согласно источникам, произошел не по сути вероучения, но по внешним признакам, поскольку, как замечает Н. М. Карамзин, неподготовленный ум «пленяется более наружным блеском, нежели истинами отвлеченными». В этом смысле понятно, что русские послы не увидели в Волжской Булгарии, только еще приступившей к украшению своего государства наподобие архитектурных и культурных образцов саманидской Азии, величия и роскоши, свойственных византийскому богослужению.

Характерно, однако, что первое посольство Владимира было отправлено, согласно летописи, именно к булгарам: очевидно, что отношение Владимира к исламу не было однозначно негативным. Этому можно найти вполне логичные объяснения. Слава мусульманских держав Азии, где набирало силу государство Газневидов, великолепие Багдада и богатство Кира и мусульманской Испании были известны и в Киеве, и только действительная удаленность этих государств от Киевской Руси не давала ее власть имущим возможности убедиться в «победительной силе» ислама собственными глазами. Более того, Владимиру действительно пришлись по душе отсутствие ханжества и практическая жизненность ислама, в котором нет понятия первородного греха, и отношения мужчины и женщины, при условии законности этих отношений, не являются чем-то зазорным, о чем неприлично говорить в связи с верой. По словам С. М. Соловьева,

«кроме 5 законных жен было у него (Владимира) 300 наложниц в Вышгороде, 300 в Бельгороде, 200 в селе Берестове. Он был «несыт блуда», по выражению летописца: приводил к себе замужних женщин и девиц на растление, одним словом, был женолюбив, как Соломон».

Женитьба на византийской царевне, «Болгарыне» Анне, за которым последовало крещение Владимира, была, выходит, его шестой «законной» женитьбой. История умалчивает о том, что сталось с его остальными женами и наложницами после принятия им христианства, говоря лишь о том, что все его 12 сыновей признавались как законные, хотя только двое из них, невинно убиенные впоследствии Борис и Глеб, были детьми, рожденными в христианском супружестве.

Словом, выбор религии для Владимира был неизбежным политическим выбором, определенным историческими и географическими обстоятельствами в той же мере, в какой мусульманский выбор был определен для Северного ислама Волжской Булгарии. Главным союзником Руси становилась Византия, и ее культурно-религиозное влияние было естественным следствием ее экономического и геополитического влияния на судьбы молодого русского государства. Великолепие византийского богослужения в глазах русских послов было безусловным выражением могущества Византии, и собственно религиозные идеи, очевидно, играли в первоначальном крещении Руси не самую заглавную роль.

Интересно, однако, что факт отсылки послов в Волжскую Булгарию и Византию кажется совершенно достоверным историческим фактом, так как летопись со слов возвратившихся из Булгара послов описывает мусульманское богослужение достаточно правильно, хотя и весьма пристрастно:

«И реша им: идите первое в Болгары и испытайте первое веру их. Они же идоша и придедше видеша скверные дела и кланянье в ропати и придоша в землю свою… И созва князь боляры своя и старцы. Рече Володимер: се придоша послании нами мужи, да слышим о них бывшее и рече: скажите перед дружиною. Они же реша: яко ходихом в Боглары, смотрихом како ся покланяют в храме рекше в ропати, стояще бес пояса, поклонився сядет и глядит семо и онамо яко бешен и не веселья в них, но печаль и смрад велик, не добро закон их [295] …»

Интересно, что слово «ропать», означающее мечеть, имеет, согласно словарю Даля, в русском языке смысл «капище, кумирня, идолище». То есть, в летописи как бы подчеркивается, что мусульмане поклоняются идолам: убеждение, долго бытовавшее в христианстве, как византийском, так и западном. Оставив в стороне замечание о «смраде» и «скверных делах», которые могли попасть в летопись в качестве «благочестивых домыслов» самого летописца, отметим, что ислам не приглянулся десяти русским послам из-за отсутствия в нем «веселия». В уже процитированной нами статье Г. Прошин считает, что речь здесь идет о «той жесткой предопределенности бытия, которую проповедовал ислам» и продолжает:

«Такое миропонимание не оставляло места свободе воле человека, места «веселию». Ислам, таким образом, отвергается за отсутствие в нем оптимизма, гуманистического идеала [296] ».

Это чрезвычайно интересное замечание, но для христианского миропонимания X–XII веков чересчур уж далеко идущее. Во-первых, предопределенность в исламе проистекает из идеи неизбежного воздаяния за добрые дела и наказания за злые поступки, и в этом смысле ничем не отличается от библейского предопределения. Если же говорить о гуманистическом идеале, то, как понятие, он сформировался в культуре христианства гораздо позднее описываемого времени. И формировался этот идеал как раз в полной взаимосвязи с исламской философией «свободы воли» тех веков, когда в исламе еще не закрылись «двери ижтихада» и мусульманская жизнь позволяла самые широкие научно-богословские дискуссии о месте и роли человеческого разума в познании Бога и природы. Именно эти идеи определили теологические и гуманистические идеалы Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и всего европейского Ренессанса. Говоря об исламе конца X века, следует говорить не о «жесткой предопределенности бытия», которая создалась как понятие и образ жизни гораздо позже, но о действительном исламе той блистательной эпохи, в котором жили и творили ал-Фараби, ал-Мутаннаби, ал-Маарри, Фирдоуси, Авиценна, Бируни, Омар Хайям, ибн ал-Араби, ибн Туфейль, ал-Газзали, ибн Рушд и сотни других ученых, философов, поэтов и писателей. Именно в описываемую нами эпоху в мусульманской культуре сложились «Сказки тысячи и одной ночи», на «веселие» и «гуманистические идеалы» которых Византия могла ответить разве что традиционными житиями святых и мучеников. Более того, при всем величии византийской культуры известно, что круг действительно ученых и культурных людей в Византии был намного теснее и изолированнее, чем в мире ислама, и ограничивался в основном людьми церковного и монашеского сословия, тогда как культура ислама пронизывала жизнь всех городских и многих сельских сословий.

Если быть исторически справедливыми, то «гуманистические идеалы» проникли в византийскую среду гораздо позднее, уже после завоевания Константинополя крестоносцами в ходе Четвертого Крестового похода в 1204 году и возникали эти идеалы, как правило, не в самом Константинополе, но в культурном поле политически раздробленной империи – в Никейском, Трапезундском, Эпирском царствах и в Латинской Романии. Именно в эпоху раздробленности, в эпоху истовых духовных исканий, вызванных крушением средневекового византийского единства, Византия дала миру своих самых великих ученых и философов:

«из 435 ставших нам известными деятелей византийской культуры на протяжении всей истории империи только на XIV век приходится 91 человек, а в XV веке их число увеличивается до 200 [297] ».

Только в эту эпоху осмысления христианского наследия с точки зрения проповеданного Христом смирения и деятельного человеколюбия, а не с точки зрения от века победоносного, надменного и горделивого Второго Рима, в культуре Византии возникают идеи, которые часто автоматически переносятся русскими историками в X и XI век, когда их не могло еще существовать в замкнутом на себе и не приемлющем никакой критической мысли византийском обществе:

«Новой (sic) для византийской культуры чертой был проснувшийся интерес византийцев к восприятию культурных ценностей соседних народов, который наглядно свидетельствовал о том, что тип византийца-ксенофоба, избегавшего контактов с иноземными культурными кругами, в XIV–XV вв. Претерпел существенные изменения. Это характерно и для византийского «естествознания» (например, астрономических штудий, где успех достигался посредством обращения к иноземной, в данном случае персидской (то есть, мусульманской) культуре, и для гуманитарных знаний [298] ».

Таким образом, главным наследием византийской культуры, проникавшим в первоначальное русское православие, была абсолютная, из века в век передававшаяся традиционность, «законсервированность» этой средневековой культуры, ее безусловная имперская пышность и торжественность наряду с отсутствием всяких существенных попыток собственного переосмысления, неизбежно воспринимаемого как жестоко наказуемая ересь. Несмотря на замечание С. М. Соловьева, что

«красота богослужения привлекла русских к греческому обряду, а не византийский догматизм, чуждый непосредственному славянскому уму [299] »,

именно от Византии средневекового времени русское христианство восприняло ту основополагающую идею, что святоотческое Предание, то есть, сама традиция понимания христианства, является главным столпом православия, по важности чуть ли не опережающим само Священное Писание. Эта черта средневековой византийской культуры ярко отразилась в состоянии византийской науки, которая также понималась

«как интерпретация уже разработанной традиции, как комментарий текста и герменевтический опыт, который распространялся на все области знания [300] ».

Характерной метафорой этого состояния византийской культуры является то, что даже водоснабжение Византии практически не улучшалось со времен принятия христианства:

«Проблема воды традиционно оставалась одной из серьезных и в поздневизантийское время. Новые акведуки и цистерны почти не строились с античных времен, как, например, в Фессалонике [301] ».

Словом, если в мире того времени и существовало гуманистическое «веселие», вызванное не питьем горячительных напитков, а общим оптимизмом жизни, то это веселие следовало искать именно в исламе, но никак не в византийском христианстве «Темных веков» с его культом аскетизма и мученичества, усугубленным эсхатологическими ожиданиями конца света в конце первого тысячелетия христианской эры. Однако перенос более поздних представлений о гуманистическом величии византийской культуры на время принятия Киевской Русью христианства свойствен многим, в том числе и С. М. Соловьеву с его историческим идеалом «гражданственности»:

«Магометанство, кроме видимой бедности своего содержания, не могло соперничать с христианством уже по самой удаленности своей. Христианство было давно знакомо в Киеве вследствие частых сношений с Константинополем, который поражал руссов величием религии и гражданственности. Бывалцы в Константинополе после тамошних чудес с презрением должны были смотреть на бедное русское язычество и превозносить веру греческую. Речи их имели большую силу, потому что это были обыкновенно многоопытные странствователи, бывшие во многих различных странах и на востоке, и на западе, видевшие много разных вер и обычаев, и, разумеется, им нигде не могло так нравиться, как в Константинополе [302] ».

Как бы то ни было, выбор христианства Владимиром и его дружиной никак нельзя мерить мерками нового времени. Мы ведем речь о совсем другой эпохе, когда, несмотря на все грандиозное величие Константинополя и Фессалоники, с ними не только могло, но и реально соперничало величие городов ислама с его колоссальными молитвенными комплексами, минаретами и мечетями в Бухаре и Самарканде, Багдаде, Самарре, Дамаске, Каире, Кайраване и Сусе, наконец, в Гренаде, Севилье и Кордове. И речь здесь не только об архитектуре средневекового ислама, хотя и сегодня ее сохранившие образцы поражают воображение величием смиренности и затейливой соразмерностью. Любой посетитель мусульманских стран того времени поразился бы «гражданственному» устройству городов с освещением улиц и общественными садами и водоемами, кипению жизни на огромных рынках, товары которых угождали своей добротностью и изысканностью вкусам всего мира, будь то пряности и душистые масла, шелковые или хлопковые ткани, одежда, непревзойденное стальное оружие, щиты, доспехи; чеканные, пряденые, расписные и инкрустированные кувшины и бытовые сосуды; изумительных, самых грациозных форм серебряные и медные лампы; изысканнейшая стеклянная, хрустальная и обливная керамическая посуда – блюда, кубки, подносы; металлические замки, упряжь самых замысловатых узоров; бронзовые фигурки; ковры; и, наконец, книги на все темы и вкусы, имеющие самое широкое хождение в народе…

Поэтому и не верится, что «многоопытные странствователи», о которых пишет С. М. Соловьев, могли действительно часто бывать в исламском мире того времени, чтобы без предубеждения сравнить культуру и общий уровень жизнь тогдашнего исламского и христианского миров. Подавляющее большинство их никогда не видело действительного величия ислама, довольствуясь торговлей в небольших городах и поселках вокруг Каспия и питаясь рассказами византийцев, всячески стремившихся очернить и унизить мусульман как своих главных экономических и военных соперников. Поэтому всяческие «исторические» объяснения, сводящиеся к тому, что ислам был «хуже и беднее» христианства в конце X века, и это, дескать, стало одним из факторов русского выбора в пользу христианства, далеки от действительных исторических фактов и являются гораздо более поздней «политизацией» истории. Выбор Киева в пользу христианства был обусловлен не содержанием веры и «близостью» или «чужестью» иноземной культуры, но государственным прагматизмом и геополитическими обстоятельствами вне всяких принципиальных споров о различиях вероисповеданий. Русский историк Н. И. Костомаров, во имя научной объективности не привносивший в свои исследования государственнических идеалов своего времени, в 1873 году подвел итог рассуждениям об обстоятельствах крещения Руси в таких кратких словах:

«В 988 году Владимир принял крещение. Обстоятельства, предшествовавшие этому событию и сопровождавшие его, рассказываются с баснословными чертами, которые вполне свойственны изустным преданиям, записанным уже довольно долгое время спустя означенного события. Достоверно только то, что Владимир крестился и в то же время вступил в брак с греческою царевною Анною, сестрою императоров Василия и Константина… В Киеве он крестил своих сыновей и народ… Большинство вступало в новую веру и совершало обряд крещения, не понимая, что делает. Борьба язычества с христианством выражалась пассивно: продолжительным соблюдением языческих приемов жизни и схранением языческих суеверий; такая борьба происходила многие века и после Владимира; но она не мешала русскому народу принять крещение, в котором он сначала не видел ничего противного, потому что не понимал его смысла. Только постепенно и для немногих открывался свет нового учения [303] ».

Каждый народ, живущий согласно тысячелетней традиции, убежден, что его предки избрали для себя истину, и всякие споры здесь неуместны и бесполезны. Аксиомой является и то, что действительная истина познается в сравнении. Не случайно, что древнерусская летопись изначально старалась доказать, что выбор восточного византийского христианства произошел после именно такого всестороннего сравнения с исламом, иудаизмом и христианством западного толка. Однако, вся дальнейшая история взаимоотношений северного мусульманства и православия свидетельствует о том, что никакого действительного сравнения между ними как религиями не происходило, и главным образом потому, что сфера общения между мусульманами и христианами была чрезвычайно узка, и ограничивало ее, в первую очередь, именно изначально воспринятое через византийскую культуру искаженное представление об исламе. Причем в это представление совершенно не проникали отдельные поздневизантийские же попытки переосмысления отношения к исламу как «мировому злу»:

«Полемические сочинения, написанные им (Иоанном Кантакузиным) и направленные против ислама не мешали ему вступать в самые близкие контакты с турками… Иоанн Кантакузин ответил папскому легату Павлу по поводу его сочувствия христианам, вынужденным жить среди турок: «Я не считаю их всех, как ты говоришь, нечестивыми. Но думаю, что многие из них лучше и благочестивей многих из живущих в здешних землях [304] »».

Унаследованное от средневековой Византии представление о мусульманстве за всю историю русского православия и русской культуры практически никогда не подвергалось такому гласному критическому анализу, и главной причиной этого видится не приверженность русского православия собственной истине, но приверженность собственной традиции как Преданию. Со стороны православия неукоснительное следование этой соборной традиции «единственно правильной святоотческой веры» вызвало, по крайней мере, два серьезных религиозных столкновения. Но эти столкновения были отнюдь не с исламом.

Первое столкновение, вызванное главенством святоотческого Предания над Священным Писанием, было порождено в XV веке ересью жидовствующих, «русским протестантизмом», спорившим с официальной церковью на основе известного тогда весьма немногим православным действительного содержания Священного Писания. Второе, связанное с никоновским исправлением традиционных церковных книг по греческим образцам, стало причиной раскола русского православия в XVII веке.

При этом первое действительно широкое и сколько-то аргументированное сравнение ислама и христианства в поле богословия встало на повестку дня лишь после взятия Казани войсками Ивана Грозного в 1552 году, но до этих времен и событий в наших беседах еще относительно далеко.

Между тем отношения северного ислама и древнерусского христианства были в XI столетии едва ли не лучшими за всю их взаимную историю, что свидетельствует о вполне веротерпимом отношении к иноверным соседям с обеих сторон. Если уж говорить о гуманизме в X веке, то, согласно летописным источникам, булгарские мусульмане проявляли к Руси именно гуманистическое отношение, если, конечно, такое отношение состоит не в провозглашениях чего-то от имени веры или народа, но в конкретной помощи страждущему, кто бы он ни был. С конца X века межгосударственные отношения Киевской Руси и Волжской Булгарии все больше принимали характер торгового партнерства, не задевавшего религиозных убеждений сторон, хотя Никоновская летопись XVI века и приводит известия о том, что поначалу новокрещеный князь Владимир пытался обратить булгар в христианство, послав к ним в 990 году того же греческого философа Марка Македонянина, который в 986 году убеждал в превосходстве христианства самого князя. Об этом в летописи говорится так:

«Того же лета посла Володимер философа, нарицаемого Марка Македонянина, в Болгары, иже есть во Агаряне, (…) глаголя: «яко приходиша ко мне прежде, егда еще не просвещен беху верою православною, хваляще свою веру скверную… ты же иди к ним, и проповежь им слово Божие, яко да веруют в Господа Бога и Спаса нашего Иисуса христа, и да крестятся божественным его крещением, и с нами единоверны и единосветны будут, и небесных благ получать». Философ же иде в Болгары, и много глаголев им слово Божие; они же безумием своим обьюродеша. Он же возвратился к Володимеру в Киве. И много чествован бысть от него и от всех похвален. Того же лета придоша из Болгар к Володимеру четыре князи, и просветишася божественным крещением; Володимер же чествовав их и много удовольствова [305] …»

Как мы видим, попытка обращения булгар в христианство, если таковая действительно имела место, принесла определенный успех: четыре булгарских князя приняли крещение. Летопись, однако, не говорит о том, что они были мусульманами. Как и в обстоятельствах принятия Русью христианства, древнетюркское и финно-угорское язычество еще долго соседствовало в пределах Волжской Булгарии с исламом, так что к принятию христианства вполне могли склониться и булгарские или буртасские языческие князья, чьи родовые владения находились на правобережье или в верхнем от Камы течении Волги. Подобное принятие булгарскими князьями христианства происходило и в более поздние времена при Андрее Боголюбском. Как говорит Н. М. Карамзин,

«Летописцы всего более хвалят Андрея за обращение многих Болгаров и Евреев в Христианскую Веру, за его усердие к церквам и монастырям, за уважение и любовь к сану Духовных».

В случае с Андреем Боголюбским обращенные им булгары могли быть, помимо всего прочего, его родней по последней жене, если Тверская летопись справедливо называет ее «Болгаркой». Мы не знаем, из какого булгарского или булгаро-половецкого рода она происходила, однако ее предполагаемое участие в заговоре против князя летопись объясняет тем, что «князь великий много воева с ним Болгарскую землю, и сына посыла, и много зла учини Болгарам». При всем том интересно, что сам князь, развернувший активную борьбу против тюркоязычных булгар, был, как и многие другие русские князья, наполовину тюрком-половцем (его отец Юрий Долгорукий женился на половчанке в 1108 году). Скульптурный портрет князя Андрея Боголюбского, воссозданный по черепу скульптуром-антропологом академиком Михаилом Герасимовым в сороковых годах прошлого века, представляет нам человека с раскосыми глазами и азиатско-тюркским скуластым лицом. Этот факт следует отметить хотя бы в связи с тем, что редкие столкновения русских княжеств с волжскими булгарами не происходили на расовой почве. Те и другие часто могли посчитаться родней, поскольку половецко-булгарские политические браки происходили, по крайней мере, так же часто, как русско-половецкие.

Как бы то ни было, тот факт, что обращение Андреем Боголюбским в христианство волжских булгар имело место, говорит нам о присутствии булгар во Владимиро-Суздальской Руси в каком-то торговом или дипломатическом качестве. Так что традиция, начавшаяся при Владимире Святом, была налицо, но она касалась лишь отдельных лиц, по различным причинам не находивших себе места и ниши в булгарском мусульманском сообществе. Думается, что эти языческие князья противились не столько самому исламскому вероучению, сколько исламским налогам и самому процессу централизации Волжской Булгарии, который проходил как раз в описываемое время. Более того, два других похода Владимира на волжских булгар, упоминаемых Никоновской летописью, в 994 и 997 годах, когда «ходи Володимер на Болгары, и много ратовав их победи и възратися с радостию в Киев», могли быть спровоцированы именно этими новокрещеными князьями, пытавшимися с помощью дружины Владимира отстоять независимость своих родовых владений.

Как бы то ни было, эти походы не имели характера долгосрочного завоевания и никак не сказались на последующих отношениях: в 1006 году между Киевской Русью и Волжской Булгарией было заключено торговое соглашение. История умалчивает о каких бы то ни было военных столкновениях двух государств при Владимире и его наследниках, самым могущественным из которых стал с бою взявший Киев в 1016 году новгородский князь Ярослав Владимирович. Само торговое соглашение 1006 года было чрезвычайно знаменательно: оно состоялось по просьбе булгарской стороны, которая очевидно хотела миром договориться о торговле по Оке и на верхней Волге. По словам В. Н. Татищева,

«Прислали Болгары (вольские) послов с дары многими, дабы Владимир позволил им в городах по Волге и Оке торговать без опасения, на что им Владимир охотно соизволил [307] ».

Соглашение было взаимным; впрочем, оно говаривалось некоторыми условиями, в которых просматривается как экономический, так и религиозный смысл. Как пишет С. М. Соловьев,

«Владимир по их просьбе позволил им торговать по Оке и Волге, дав им для этого печати; русские купцы с печатями от посадников также могли свободно ездить в Болгарские города; но Болгарским купцам позволено было торговать только с купцами по городам, а не ездить по селам и не торговать с тиунами (судьями), вирниками (сборщиками виры, денежного откупа за незаконный поступок), огнищанами (крестьянами) и смердами [308] ».

Мы видим, что соглашение 1006 года сужает круг общения булгарских мусульман со славянами и финно-уграми, находившимися под властью стольного киевского князя, оговаривая, что булгарско-мусульманская торговля должна вестись под непосредственным контролем городских княжеских властей, из чего видна как забота о княжеской пошлине, так и нежелание допустить прямое общение народа с иноверцами. В этом смысле обнаруживается серьезная разница в степени веротерпимости: как известно, в булгарских, как и в других мусульманских городах, христиане жили как налогоблагаемые граждане этих городов, имея собственные церкви, мастерские и целые кварталы. При всех ограничениях, которые накладывались на них мусульманским законодательством (и в разное время в разных странах сказывались по-разному), мусульмане имели полную возможность ежедневно общаться с христианами. Так что поводов для беспочвенных слухов о «вредоносности» и «зловредности» иноверного образа жизни в исламском мире было непредставимо меньше, чем в ситуации Руси и западной Европы, когда возможностей для человеческого общения между мусульманами и христианами практически не существовало.

Незнание человека, его реальной культуры и образа жизни слишком часто оборачивается подозрительностью к нему, его мыслям и поступкам, и отсутствие законодательной веротерпимости веками создавало на Руси предпосылки для роста этой подозрительности. Еще одно наследие Византии – общинная замкнутость в собственной среде и культуре в полной убежденности своего нравственного превосходства над всеми другими людьми и культурами, сказывается в России и сегодня. Что же говорить о средневековых временах, да еще тех, когда страх и подозрительность господствовали в отношении не только «иноверных», но и отношении соседнего «огнища» и соседнего чужекняжеского города?

В этом смысле представляется исторически верным, что тюркское по преимуществу общество Северного ислама, при всех его очевидных средневековых недостатках, было все же более открытым внешним влияниям и достижениям, чем ранне-христианское древнерусское общество накануне его соскальзывания в хаос вековых княжеских междоусобиц. Не случайно замечательный татарский ученый М. А, Усманов называл булгарское мусульманское общество Средних веков – «открытым обществом». Человеческие отношения между северными мусульманами и первыми русскими христианами существовали и, как это часто бывает, по-настоящему проявлялись именно в годину бед, вызванных недородом и политической нестабильностью.

Говоря о северных мусульманах, Татищев не случайно упоминает то известное историческое обстоятельство, что они «неоднократно и Руссию во времена недородов житами обеспечивали». Действительно, в 1024 году, в самый разгар междоусобицы между сыновьями Владимира Ярославом и пришедшим из Тьмутаракани Мстиславом в восточных пределах Руси случился сильный голод. Тверская летопись повествует:

«и бе мятеж велик и глад по всей земле той, яко мужу своа жена даати, да кормят себе, челядином. Идоша по Волзе все люди в Болгары и привезоша пшеницу и жито, и тако от того ожиша [309] ».

В Лаврентьевской летописи также указано, что голод в Суздале сопровождался погромами, и эта летопись отмечает роль Волжской Булгарии в снабжении Руси хлебом:

«В лето 6532… В се же лето всташа волосви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наученью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино (хлеб). Бе мятеж велик и голод по всей той стране; идоша по Волдзе все людье в Болгары и привезоша жито, и тако ожиша».

Такое положение дел, в котором взаимовыручка играла важную роль, сохранялось в течение почти двухсот лет, несмотря на то, что со времен Андрея Боголюбского отношения между Волжской Булгарией и Владимиро-Суздальской Русью все чаще омрачались экономическими и военными трениями. Мы уже знаем о походе булгар на Муром в 1088 году, вызванном, как пишут В. Н. Татищев и Н. В. Карамзин, необходимостью унять разбойничавших на Волге ушкуйников.

Строго говоря, Муром и муромская земля не были еще в то время русскими, то есть, славянскими землями: жившие там финно-угорские мордовские племена платили русским князьям дань, и только в самом Муроме находилась княжеская дружина, обеспечивающая собирание этой дани. Таким образом, муромская земля была в течение двухсот лет спорной территорией между Русью и Волжской Булгарией, хотя в XI веке эти споры еще решались мирными договоренностями. Но в XII веке русские князья предприняли целую серию походов в собственно Волжскую Булгарию, которые, казалось бы, должны были полностью испортить отношения между этой страной и Русью, сведя их к исключительно военному противостоянию. Составленная в XVI веке и впервые изданная в 1784 году Типографская летопись упоминает об осаде булгарами Суздаля в 1107 году и Ярославля в 1152 году, о чем не упоминают другие летописи. Русская сторона не оставалась безучастной к разделу экономического и политического влияния на северо-востоке, и с XII века начинается систематическое наступление Руси на Волжскую Булгарию и ее торговые интересы на Волге. Лаврентьевская летопись повествует, что усиление давления на булгар началось с похода Юрия Долгорукого в 1120 году:

«Ярослав ходи на Половци за Дон и не обрет их воротися опять и Георги брат его ходи на Болгары и взя полон мног и полк их победи [311] ».

Сын Юрия Долгорукого Андрей Боголюбский в 1164 году с еще большим усердием продолжил это дело отца, причем к военному рвению в деятельности этого князя прибавилось и чисто религиозное рвение:

«В то же лето иде князь Андреи на Болгары с сыном своим Изяславом и с братом своим Ярославом и с Муромьскым князем Гюргем и поможе им Бог и Святая Богородица, самех искоша множество, а стягы их поимаша и одва в мале дружине утече князь Болгарскыи до Великого города. Князь же Ондреи воротися с победою, видев поганые Болгары избиты, и шедше взяша славный град их Бряхимов, а переди городы их пожгоша [312] ».

Н. М. Карамзин пишет об этом происшествии со свойственным его замечательной «Истории» высоким отношением к вполне земным событиям:

«Давно Россияне, притупляя мечи в гибельном междоусобии, не имели никакой знаменитой рати внешней: Андрей, несколько лет наслаждавшись мирным спокойствием, вспомнил наконец воинскую славу юных лет своих и выступил в поле, соединясь с дружиною Князя Муромского, Юрия Ярославича. Оскорбленный соседственными Болгарами, он разбил их войско многочисленное, взял знамена и прогнал Князя. Возвратясь с конницею на место битвы, где пехота Владимирская стояла вокруг Греческого образа Богоматери, привезенного из Вышегорода, Андрей пал пред святою иконою, слезами изъявил благодарность Небу и, желая сохранить память сей важной победы, уставил особенный праздник, доныне торжествуемый нашею Церковию. Россияне завладели на Каме славным Болгарским городом Бряхимовом и несколько других городов обратили в пепел».

Не удовлетворясь учиненным запустением, в 1172 году Андрей Боголюбский посылает сына Мстислава в новый, зимний поход на Волжскую Булгарию, когда суздальские войска

«въехаша в поганые без вести, взяша сел шесть, а семой город, мужи исекоша, а жены и дети поима».

Нападение был внезапное и быстрое, и русским войскам с полоном едва удалось уйти от булгарской погони. Н. М. Карамзин не уверен, было ли это нападение обычным набегом или продолжением далеко идущей политики:

«В то время Андрей имел опять войну с Болгарами, желая ли отмстить им за какие обиды или обогатиться добычею в стране торговой. Рязанцы и муромцы соединились с его сыном, Мстиславом, на устье Оки и зимою пришли к берегам Камы, но в малом числе: ибо люди отбывали от зимнего похода, трудного в местах, большею частию ненаселенных, где лежат глубокие снега и часто свирепствуют метели. Главный воевода Андреев, Борис Жидиславич, взяв шесть Болгарских деревень и седьмый городок, умертвив жителей, пленив жен и детей, советовал Князьям идти назад. 6000 Болгаров гнались за ними и едва не настигли Мстислава близ границы, верстах в 20 от устья Оки».

В 1184 году на Волжскую Булгарию напал владимирский князь Всеволод Большое Гнездо, осадивший Великий город, Биляр; он же повторил свою булгарскую компанию в 1186 году, когда «взяша селы многы и възвратишася с полоном (многим)». Под 1205 годом Никоновская летопись говорит о ладейном походе Всеволода Волгой на булгарский город Хомол, под которым некоторые исследователи понимают древнейшую Казань:

«и много полона взяша, а других изсекоша, и учяны многие разбиша, и товар мног взяша, и тако возвратишася во своаси».

Под 1218 годом Лаврентьевская летопись пишет о взятии волжскими булгарами города Устюг, а под 1220 годом – о сожжении русскими под водительством Святослава Всеволодовича, брата ростовско-владимирского князя Юрия Всеволодовича – третьего по величине и важности города Волжской Булгарии Ошеля. Между тем, когда в 1229 году, как пишет Никоновская летопись,

«глад бысть по всей земле, простреся по три лета, и купляху хлеб по две куны, а кад ржи по четыре гривны новгородцкиа, а пшеницы по пять гривен новгородцких, а пшена по семи гривен новгородцких, и помре множество людей»,

булгары вновь пошли на помощь голодающим, и, как пишет В. Н. Татищев:

«Болгары возили жита по Волге и Оке во все грады русские, и продавали, и тем великую помощь сделали. Князь же Болгарский прислал великому князю Юрию (сыну Всеволода, взявшему и сжегшему Ошель) 30 насадов с житами, которые великий князь принял с благодарением, а к нему послал сукна, парчи с золотом и серебром, кости рыбьи и другие изящные вещи [313] ».

Этот обмен, по всей видимости, последовал уже после соглашения о мире, к которому неоднократно призывали волжские булгары еще со времен взятия Ошеля в 1220 (19) году. Наконец, Никоновская летопись отмечает, что в 1229 году:

«Болгаре, глаголемы казанцы, прислаша к великому князю Юрью Всеволодовичю о миру; бе бо перемирье промежи них на шесть лет, а люди плененыа быша в обеих странах. И тако умиришася, и по вере обои каждо своей утвердишася, и плененыа люди разпустиша: князь велики отпусти к ним измаилтян их, а они отпустиша к великому князю христиан [314] ».

Интересно, однако, что в Лаврентьевской летописи 1229 год отмечен не заключением мира, но рассказом о мученичестве некоего, причем не русского, а «иного языка» купца-христианина в Биляре, о котором говорится, что булгары долго уговаривали его отречься от христианства и принять ислам, и, не добившись своего, казнили:

«Он же не покорися, но вся оставив изволи паче умереть за Христа усечен бысть месяца априля в первыи день. Его же Русь христиане вземше тело, положиша во гробе, идеже вси христиане лежат и створи Божья милость вскоре за кровь его погоре у него болшая половина города Великаго, а потом оставшаяся часть загарашеся огнем дваждыи и триждыи такоже и бысть вомьного дни. Мало остася города, а все погоре, и товаре погоре множство бещислено за кровь мученика Христова [315] ».

Эта история все же вызывает сомнения с точки зрения, если не своей достоверности, то своей религиозной подоплеки. За всю историю Волжской Булгарии это единственное упоминание о том, что северные мусульмане казнили кого-то за отказ обратиться в ислам. Неизвестно, за какую именно провинность был на деле казнен означенный купец, если такая казнь вообще имела место. Однако, ясно, что в обстоятельствах многолетней войны с Волжской Булгарией мусульмане должны были изображаться врагами не только экономическими, но и религиозными, способными на убийство иноверца, о чем мы подробнее поговорим в следующей главе.

Как бы то ни было, в том же летописном сообщении говорится о существовании в Великом городе особой русской христианской общины со своим кладбищем. Могла ли она существовать, если бы в 1229 году в Волжской Булгарии вдруг ни с того ни с сего развилась чуждая исламу религиозная нетерпимость к христианам, да к тому же не русским, с которыми булгары были тогда во вражде, а «иного языка»? Как сопоставить эту якобы вдруг возникшую нетерпимость к христианству в 1229 году, если булгарские мастера каменщики участвовали в возведении церквей на Руси, поскольку, как пишет В. Н. Татищев:

«Князь Святослав Гавриил Всеволодич… разруша прежднюю ветхую построенную в Юриеве дедом его (Юрием Долгоруким) церковь, построил новую вельми дивную разным камением. Мастер был Болгарский [316] ».

Известно также, что церкви Владимира, в том числе Успенский собор, построены из булгарского камня, и в их украшении каменной резьбой также участвовали булгарские мастера. Убийство купца по религиозным мотивам противоречило бы самому духу булгарской цивилизации, процветание которой зависело от купцов, к какой бы религии они ни принадлежали. Это такое убийство никак не укладывается в ту картину булгарского общественного устройства, о которой писали русские летописцы и историки. И, однако, Лаврентьевская летопись указывает, что через год после казни тело убиенного булгарами мученика Авраамия было перевезено из «Болгарьское земли в славныи град Володимерь».

Что же, в любой религии известие о новом мученике призвано не столько опорочить его убийц, сколько в определенных обстоятельствах укрепить в вере его единоверцев. Создается впечатление, что Русь начала XIII века, уже более столетия раздираемая на части братоубийственными, нарушавшими любое «крестное целование» междоусобицами, идеологически искала «общего врага», каким мог быть только враг иноверный, и очернение волжских булгар преследовало именно эту цель, понятную с точки зрения поисков общегосударственной идеологии русского православного единства. Трагичность этой ситуации в том, что именно в 1229 году, согласно той же Лаврентьевской летописи,

«Саксини и половцы възбегоша из низу к Болгарам перед татары и сторожевы Болгарскыи прибегоша бьени от Татар близ реки, ей же имя Яик [317] ».

Таким образом, едва между волжскими булгарами и Владимиро-Суздальской Русью утвердился мир, осложняемый религиозными обвинениями, перед северными мусульманами и православной Русью встал настоящий общий противник, которого не надо было искать, потому что он сам искал не только войны и поживы, как привычные на Руси печенеги и половцы, но полного покорения всех стран, государств и народов на своем пути и при этом не был стеснен никакими религиозными идеями смирения и богобоязненного человеколюбия. Именно этот противник через 7 лет, в 1236 году, перед вступлением в северо-восточную Русь уничтожил многие достижения булгарской цивилизации, в том числе трехсотлетнюю государственную независимость этого мусульманского государства, и именно об этом общем противнике булгар и русских Лаврентьевская летопись с горечью сообщала:

«Тое же осени придоша от восточные страны в Болгарьскую землю безбожнии Татари и взяша славныи Великыи город Болгарьскыи и избиша оружьем от старца и до унаго и до сущаго младенца и взяша товара множство, а город их пожгоша огнем и всю землю их плениша [318] ».

Покинув пепелище своей столицы и других городов и сел, многие северные мусульмане бежали в пределы Владимиро-Суздальской Руси, «прося места» у великого князя Юрия II Всеволодовича. Перед лицом действительного общего врага зародившиеся религиозные и экономические противоречия отступили на второй план. Правда и то, что за двести лет соседственной жизни северные мусульмане и русские православные княжества жили по большей части мирно и ничем не угрожали друг другу, ссорясь разве что по причинам торгово-экономических несогласий, только в конце XII века осложненных религиозной риторикой. Поэтому неудивительно, что

«Великий князь Юрий II Всеволодович принял беженцев и дал им не только кров, но и выдал, как указывают источники, огромные государственные средства из своей великокняжеской казны на строительство и первое обзаведение хозяйством. Все они были поселены в поволжских городах по правому, западному берегу Волги…» [319]

Для северных мусульман и Руси начиналась совершенно иная эпоха, в которой взаимоотношения ислама и православия, вопреки бытующим представлениям, были намного лучше, чем, скажем, в просвещенном XVIII веке. Но прежде, чем взяться за описание этой эпохи, попробуем оценить, что же утратили мусульмане севера с падением булгарской государственности? На чем держалась и какие идеалы исповедовала эта государственность?

 

Культура и государственность Волжской Булгарии

Исламский мир XI века стал свидетелем того, как на политическую арену пришедшего в полный упадок Аббасидского Халифата вышла новая сила, тюрки, которые на пороге столетия полностью перекроили политическую карту исламских государств и вернули историческим владениям восточного Халифата то единство, которое было утрачено во многих междоусобицах предыдущего X века. Через триста лет после того, как арабские армии дошли до крайних пределов Средней Азии и разгромили языческие силы тюрок при Таласе, из новообразовавшего тюркского государства Караханидов, владевшего степными и гористыми землями от Кашгара до Киргизии, началось как бы обратное завоевательное движение. Эта вольна тюркских завоеваний, вовлекшая в свое поступательное движение самые разные племена и объединения племен и породившая на своем пути новые государства и новую политическую карту исламского мира, дошла в X веке до Сирии и Византии, у которой были навсегда отвоеваны ее восточные земли.

Государство Саманидов пало под натиском караханидских войск, взявших в 992 году Бухару. Однако еще до падения этого великого государства один из его тюркских военачальников-гуламов, Алп-Тегин, положил в Афганистане в 961 году начало практически независимому от Бухары государству Газневидов, которое называлось так по названию своей столицы, города Газна.

Алп-Тегин правил до 977 года, после чего его сменил во главе нового государства другой тюркский военачальник, Себюк-Тегин, сын которого, знаменитый султан Махмуд Газневи (998–1030), расширил владения Газневидов до бывших саманидских земель к югу и западу от Аму-Дарьи, Хорезма, а также восточно-иранских земель. В 1017 году он завоевал Хорасан, а в 1029 году взял города Рей, Казвин, Исфахан и Хамадан. Помимо продвижения на запад, войска Газневидов под водительством Махмуда Газневи 17 раз вторгались в пределы Индии.

Однако, при всем могуществе своего государства, Махмуд Газневи, будучи главной политической опорой суннизма в своих пределах, всегда признавал над собой номинальную духовную власть багдадских халифов. Между тем Аббасидские халифы к тому времени уже полвека находились в фактическом подчинении у шиитского клана Бувайхидов, владевших не только Багдадом, но всем югом и западом Ирана и всячески покровительствовавших про-шиитским настроениям в Халифате.

При сыне Махмуда Газневи султане Мас’уде (1031–1041) государство Газневидов стало приходить в упадок. В 1038 году Газневидское государство утратило власть над Хорасаном, а в 1040 году при Мерве войска Мас’уда потерпели сокрушительное поражение от новой восходящей политической силы исламского мира, тюрков-Сельджукидов, к 1050 году захвативших весь Иран. В 1055 году войска Сельджукидов под началом Тогрыл-бека вошли в Багдад, изгнав из столицы чуждых арабской культуре и традиционному суннизму Бувайхидов, и халиф ал-Каим, которому сунниты Сельджукиды оставили пусть иллюзорную, но все же верховную духовную власть, провозгласил Тогрыл-бека султаном и царем Востока и Запада.

При Сельджукидах, а именно при сыне Тогрыл-Бека Алп-Арслане, который царствовал с 1063 по 1072 год, обратная волна тюркских завоеваний дошла до Сирии и Палестины, отвоеванных у фатимидского Египта. Более того, отвечая на угрозу со стороны армий византийского императора Романа Диогена, сельджукские войска в 1071 году разгромили византийские силы при Манзикерте. Тюрки впервые овладели Анатолией, где очень скоро образовалось очередное независимое государство Сельджуков Рума (Византии) во главе с эмиром Сулейманом, сделавшим своей столицей город Конью (Икониум) и царствовавшим с 1077 по 1086 год. В борьбе за независимость с империей Великих Сельджуков Сулайман в 1086 году погиб, однако основанное им государство просуществовало еще более века до самого монгольского нашествия.

Наибольшей политической мощи и процветания государство Великих Сельджуков достигло при сыне Алп-Арслана султане Малик-шахе (1055–1092). Простершись от границ Индии и Средней Азии до северной Сирии и впитав в себя все достижения арабо-персидской культуры того времени, оно вернуло исламским пределам Халифата не только политическое единство, но и ревностно обеспечивало приверженность суннизму, испытывавшему постоянное идейное давление со стороны фатимидского, шиитского Египта. Эта идея мусульманского единства была ярче всего выражена в политическом трактате «Сийясет-наме», написанном знаменитым сельджукским везиром Низамом ал-Мульком (ум. в 1092), который был одной из самых ярких фигур исламского мира XI века и о котором речь еще впереди.

Тюрки, вслед за арабами и персами, стали тем историческим фактором, который внес в четырехвековую к тому времени цивилизацию ислама не только новый дух, но и новое культурное своеобразие. Уже упоминавшийся нами арабский писатель и историк IX века ал-Джахиз, перечисляя достоинства и недостатки тюрков, говорил о них как о народе, которому несвойственны «лесть, задабривание, лицемерие, сплетни, притворство, клевета, высокомерие с товарищами или несправедливость в отношениях с партнерами». В свете наших бесед особенности интересно замечание ал-Джахиза о том, что

«тюркам неведомы никакие религиозные ереси: различные секты ислама не могут отвратить их от правоверия; к тому же ни они не присваивают себе состояний и не выдают такие состояние за законные посредством умелого толкования религиозного закона».

С одной стороны, нелукавое правоверие тюрков было надежной опорой суннизма в его постоянной идеологической борьбе с шиизмом, расколовшей Халифат на владения Аббасидов и Фатимидов. Но, с другой стороны, эта же приверженность тюрков единожды принятым убеждениям сослужила в XI веке службу консервативным ортодоксам от ислама, всячески пытавшимся отмести любой критический взгляд на сложившиеся в исламе традиции и на само филосфское мировоззрение ислама. Ал-Джахиз, основываясь на своих наблюдениях за наемной тюркской гвардией халифов в Самарре, пишет также о единственном, на его взгляд, национальном недостатке тюрков, который «превращает их в дикарей» и состоит

«в тоске по родине, любви к кочевым скитаниям, упоении набегами, страстном стремлении к грабежам, глубокой привязанности к собственным обычаям и постоянном напоминании друг другу о многократных победах и сладостности великих военных трофеев [320] ».

По мнению исследователя Натана Лайта, из англоязычной работы которого о тюркской литературе взята вышеприведенная цитата,

«ал-Джахиз по большей части пишет об отличиях тюрков от других народов, однако он делает это так доброжелательно, что складывается впечатление, что он просто хочет показать, насколько тюрки равны арабам в благородстве… Тюрки, как он считает, нуждаются в окультуривании для развития своих врожденных умений в той же мере, в какой это относилось к другим народам; таким образом, «китайцы превосходили других в ремеслах, греки – в мудрости, персы – в государственности, а тюрки – в военном деле [321] ».

Можно по-разному смотреть на тюркские завоевания XI века, но вряд ли можно судить их с точки зрения сегодняшнего дня, как это слишком часто случается по любым поводам в XXI веке. «Обратная волна» движения тюрков на запад более всего свидетельствует не о какой-то изначально присущей агрессивности тюркских объединений, действовавших согласно логике Средних веков, одинаковой для Востока и Запада, но о приведении в равновесие смещенного баланса власти в Халифате, к середине X века полностью утратившем свое политическое и духовное единство. Это движение тюрков на запад коснулось лишь земель Халифата, и завоевание части византийских земель, случившееся в ходе отпора угрозе со стороны самой Византии, происходило по большей части путем мирного расселения и ни в коей мере не являлось тогда вызовом тюркских мусульман самому существованию византийской власти. Как говорит И. М. Фильштинский,

«Сельджукиды Рума никогда не ставили перед собой задачи сокрушить Византию. Их политическим идеалом было сохранение в Анатолии дуализма, и они четко различали исламские владения (Дарал-ислам) и христианские земли (Дар ал-харб), которым надлежало остваться под властью византийского императора [322] ».

Американский профессор Руфь Миллер в своем сравнении арабских завоеваний VII века и тюркских завоеваний XI века склонна рассматривать неостановимое движение тюрков на запад как «миграцию», а не серию сокрушительных набегов. По ее мнению, в отличие от древних арабов тюрки двигались на запад вместе со своими кибитками и семьями, и проводимые ими завоевания диктовались не столько политическими и религиоными, сколько чисто экономическими мотивами:

«К тому времени, когда сельджуки вышли на общеисламскую сцену в конце X века, они уже глубоко, если не страстно, восприняли ислам и практически не нуждались в том, чтобы распространять свое понимание религии на другие народы. Они продвинулись в Хорасан потому, что нуждались в земле и продовольствии, и когда их просьбы были отвергнуты Газневидами, они вновь перешли в наступление и сокрушили власть Газневидов не вовсе уж умышленно. Дальнейшие завоевания в Ираке и других арабских землях могут, таким образом, рассматриваться всего лишь как продолжение миграции на запад, начавшейся столетием ранее [323] ».

В ходе этой миграции тюрки не только не уничтожали цивилизации древних исламских народов, но, напротив, всячески впитывали и усваивали достижения этой цивилизации, о чем свидетельствует высочайший уровень духвной и материальной культуры Средней Азии, Ирана, Ирака и Сирии в описываемое время. Однако следует, увы, отметить и другое. В ходе тюркских завоеваний 11 века слово «джихад» впервые начинает широко употребляться не по прямому назначению.

Так, «джихадом» называли походы Махмуда Газневи в Индию или войну сельджукского султана Алп-Арслана против египетских Фатимидов.

Очевидно, что война мусульман против мусульман, несмотря на различие в религиозных убеждениях и верованиях, не может называться «джихадом». Однако факт остается фактом: впервые после войн Халифата с Византией, лишь малая часть которых могла с натяжкой называться «джихадом», то есть, оборонительной войной в защиту веры, практические любая война с участием мусульман стала все чаще во имя политической целесообразности именоваться «джихадом». Великий термин человеческого самосовершенствования, Джихад, становился все более и более размытым, что в ситуации все увеличивающейся стагнации религиозной мысли, в конце концов, привело к тому, что истинный смысл джихада как разрешенной обороны против религиозного насилия был практически утрачен догматическим большинством исламского мира.

Однако подобную перемену в восприятии некоторых принципиальных положений ислама нельзя понять и осознать без того, чтобы не увидеть глубоких перемен, произошедших в исламском мире XI–XII веков в отношении самого подхода к религии и религиозному знанию. По счастью, эти перемены не тотчас коснулись Северного ислама, как в силу его удаленности от вековых споров исламского мира, так и в силу того, что главным занятием северных мусульман в описываемую эпоху были не теологические дискуссии, но дело развития собственной материальной и духовной культуры и государственности. Это развитие, между тем, происходило не за счет завоеваний, но за счет новых знаний, которые по-прежнему приходили на север путями торговли с той лишь разницей, что теперь, по мере развития системы мусульманского образования, эти знания были не изустными, но письменными, книжными знаниями.

Попытаемся же теперь представить себе цивилизацию Волжской Булгарии на фоне цивилизации всего мира ислама, а также и Руси в XI и XII веках. Так же, как в случае пришествия культуры христианства на Русь, пришествие культуры ислама в Волжскую Булгарию кажется истинным чудом. Это чудо в течение относительно недолгого времени самым сущностным образом изменило и преобразовало образ мысли и действия целого исторического сообщества.

Несмотря на отдельные сведения в исторических хрониках и анналах, несмотря на рост археологических данных о состоянии Волжской Булгарии в XI и XII веках, мы лишь весьма приблизительно можем оценить действительное состояние этой удивительной культуры. В желании представить себе, как протекала ее ежедневная жизнь, мы легко можем выдать желаемое за действительное, поэтому, думается, историк должен задаться здесь не широким вопросом «что могло быть», а более узким вопросом – «чего не могло не быть»? Например, зная о наличии в Волжской Булгарии мечетей, мы должны помнить, что мечеть в исламе является не только храмом и зданием для богослужения, но и местом учебы для взрослых и детей. По традиции, имам мечети хотя бы в дни поста обязан проводить ежедневные занятия по мусульманской нравственности, что невозможно без обращения к истории ислама. Что касается детей, то их обучение религиозным основам, а также чтению и письму также традиционно проводилось при мечетях, будь они городскими или сельскими, поэтому слова «мечеть» и «школа» в истории мусульманства являются совершенно нераздельными.

Необходимость иметь своих собственных учителей веры не могла не вызвать появления в крупных городах Волжской Булгарии учебных заведений типа медресе. Существует известие, что в одном из таких медресе учились даже приезжие студенты-шакирды из Багдада и других мест Ирака. С пришествием и укоренением исламской культуры существовавшая ранее тюркская руническая письменность все больше заменялась арабской письменностью, что подтверждают археологические находки IX и X веков, не говоря уже о находке в Билярске бронзового замка, на котором выгравирован по-арабски автограф мастера, гласящий:

«Работа Абу-Бекра, сына Ахмеда. Постоянная слава и мирный успех, и счастье всеобнимающее, и величие и благосостояние (да будет) владетелю сего (замка). В летоисчисление 541 (1146-7) [325] ».

Естественно, что арабские надписи обнаруживаются и на булгарских серебряных монетах, отчеканенных с 948 по 980-е годы в Булгаре и Суваре. Впрочем, такие монеты с именем булгарского царя Микаила ибн-Джафара чеканились и ранее, однако не в самой Волжской Булгарии, а в знаменитых городах Средней Азии – Самарканде (918 г), АшШаше или Ташкенте (920 г), Балхе (918 г и 920 г) и Нишапуре (920 г). Торгово-дипломатическая и научно-образовательная связь северных мусульман с этими городами продолжается в течение последующих веков, причем не только посредством булгарского заимствования знаний, но, чуть позднее, и естественного обмена знаниями.

Продолжая разговор о булгарской письменности, следует указать, что в качестве письменного материала употреблялись не только дорогой пергамент и относительно дешевая бумага, но, так же, как и на Руси, самый расхожий и подручный материал – береста. Среди археологических находок того времени также известны найденные в Билярске и других булгарских городищах костяные стержни для письма на бересте и навощеных дощечках, глиняные чернильницы для письма гусиными перьями, а также металлические, украшенные самоцветами обложки древних булгарских книг, одна из которых ныне хранится в Финском Национальном музее в Хельсинки.

Как мы уже знаем, широкая книжная культура являлась в средние века важнейшим фактором развития мусульманского мира. Умение читать являлось в исламе обязательным умением, поскольку каждый мусульманин обязан был в идеале самостоятельно читать Священный Коран, помятуя об изречении Пророка, гласящем, что праведен в глазах Аллаха тот, кто изучает Коран и учит чтению и пониманию Корана других людей. Здесь обнаруживается существенная разница между способами распространения духовных знаний в мусульманском и христианском мирах того времени. Несмотря на высокую степень городской грамотности в древней Руси, бравшей свое начало еще в берестяной письменности Новгорода и Ладоги в языческие времена, с пришествием христианства книжные знания были достаточно долгое время достоянием лишь круга образованных священнослужителей и монахов. Иногда складывается впечатление, что практическая грамотность ремесленного и торгового населения все растущего числа древних русских городов существовала как бы в отрыве от духовного книжного знания, принципиально отличающегося от до-книжного.

Книги имеют свойство будить непрактические, на первый взгляд, мысли, то есть, побуждают к самостоятельному философскому и научному мышлению. В этом смысле книги всегда порождают другие книги как инструмент самого широкого рассеяния знаний в обществе, тогда как в докнижных культурах знание передается по гораздо более узким каналам от отцов к детям и в этом смысле часто остается традиционным, становясь, как правило, все более догматическим.

Мы знаем о том, что древние русские ремесленники, как и их булгарские коллеги, оставляли на своих изделиях надписи и посвящения, причем грамотность в этих кругах была достоянием, как мужчин, так и женщин. Известно, например, что в 1086 году сестра князя Владимира Мономаха устроила при одном из киевских монастырей школу для девушек:

«Русская деревня долгое время оставалась неграмотной, но в городах грамотность была распространена достаточно широко, о чем (кроме берестяных грамот) свидетельствует множество надписей на бытовых вещах и стенах церквей. Кузнец-оружейник ставил свое имя на выкованном им клинке меча («Людота Ковал»); новгородский мастер великолепного серебряного кубка подписал свое изделие: «Братило делал»; княжеский человек помечал глиняную амфору-корчагу: «Доброе вино прислал князю Богунка»; любечанин Иван, токарь по камню, изготовив миниатюрное, почти игрушечное веретенное пряслице своей единственной дочери, написал на нем: «Иванко создал тебе (это) одна дщи (единственная дочь); на другом пряслице девушка, учившаяся грамоте, нацарапала русский алфавит, чтобы это «пособие» всегда было под рукой [327] ».

На этом фоне кажется странным, что когда киевские князья Владимир Святой и позднее Ярослав Мудрый отбирали детей «у лучших граждан», чтобы учить их чтению и письму, матери, по словам летописца, «плакали о них, как о мертвых». Как же сопоставить относительно высокий уровень городской грамотности с отсутствием широкой «книжности» в древней Руси?

Существенное различие между самими подходами к религии в христианстве и исламе состоит во взаимном соотношении Священного Писания и Предания. В исламе Священное Писание, то есть, Священный Коран, является самым главным источником веры, тогда как Предание, то есть, совокупность сведений о конкретно-историческом приложении коранических учений, то есть о способе действия Пророка и его ближайших сподвижников, играет, по сравнению с Кораном как Божественным Словом и абсолютной основой вероучения, вспомогательную роль. Мусульмане считают Коран непосредственной Речью Бога, во всей подлинности переданной Пророком, и в этом смысле, при всей необыкновенной важности и исторической самостоятельности хадисов, знание Корана стоит в исламе намного выше, что и вызывает абсолютный приоритет Писания перед Преданием.

В православии дело обстоит не совсем так. В своей книге о Симеоне Новом Богослове, ставшем одной из ярчайших богословских и мистических фигур Византии на пороге X–XI веков, архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев) пишет:

«На православном Востоке Писание и Предание никогда не рассматривались как два самостоятельных источника христианской веры. Есть только один источник – Предание, а Писание является его частью. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт [329] ».

Таким образом, в православии религиозный опыт, результатом которого являются и Евангелия, освящается как истина в ее полноте, чего нет в исламе, который четко отличает Божественную, то есть, идущую непосредственно от Бога, законодательно-нравственную основу веры от человеческого религиозного опыта, даже если это опыт самого Пророка.

Отсюда в исламе и берет начало историческое опасение по поводу возможности внесения в религию каких-либо новшеств, не имевших места при Пророке: мусульмане совершают молитвы и произносят призыв к молитве, Азан, точно так же, как это было в первоначальном исламе. Христианское же, в том числе православное богослужение в этом смысле существенно отличается от богослужения первых христиан – если не в духе и букве, то во внешнем проявлении исторически развившейся обрядности, столь поразившей воображение русских послов.

Речь идет не о предпочтительности или истинности того или иного способа богослужения, но об общественных результатах этих различий. Сам христианский православный божественный чин, вверяя обрядовое богослужение и чтение Священного Писания духовенству, обязывал паству благоговейно относиться к церковному Преданию, но не обязывал ее самостоятельно читать священные книги. Этого иногда не умели толком делать и сами пастыри, что со всей очевидностью выяснилось в ходе борьбы с ересью новгородских и псковских стригольников в XIV веке и в XV веке во времена возникновения ереси жидовствующих. Но это не значит, что православные христиане Руси познавали суть вероучения только и исключительно из уст своих пастырей.

В отличие от мусульманской культуры, основанной на книжном знании, первоосновой самостоятельного духовного образования русских христиан были не книги, но посильное постижение церковных обрядов и таинств. В этом им также в немалой степени помогали храмовые и домашние иконы, изображавшие вкратце главные, самые значительные события Священного Писания, а также воплощавшие изобразительными средствами идеи Ада и Рая, праведности и греха, религиозного смирения.

Именно поэтому во все времена русского христианства икона имела столь важное значение, являясь истоком не только духовно-нравственного, но и культурно-художественного образования людей.

Таким образом, если в христианстве книжное просвещение обреталось, за некоторыми исключениями, только в монастырях и храмах, то в исламе оно являлось в разной степени обязательным для всех верующих, что и вызвало к жизни мусульманскую систему образования и сопутствующую ей широкую книжную культуру. Важно и то, что в христианстве описываемого времени очень редко появлялись новые книги. Сама византийская традиция довольствовалась перепиской старых, «проверенных» книг, вроде Изборников 1073 и 1076 годов, о которых первый киевский митрополит Иларион, прославляя в своем «Слове о законе и благодати и похвале Кагану нашему Владимиру» просвещение Руси князьями Владимиром и Ярославом, говорил:

«Велика бывает польза от учения книжного; из книг учимся путям покаяния, в словах книжных обретаем мудрость и воздержание; это реки, напояющие вселенную, это исходища мудрости, в книгах несчетная глубина, ими утешаемся в печали, они узда воздержания [330] ».

Подобные новые сочинения, как бы то ни было, были большой редкостью. Это неудивительно для страны, только осваивающей христианскую культуру, однако новые книги редко появлялись и в государствах с более укоренившимся христианством: в атмосфере, в которой всякие новые дискуссии считались еретическими, традиционность и догматизм Средних веков брали свое, почему этот период в христианстве и назван «Темными веками». Как пишет известный византинист А. А. Васильев в своем труде «История Византийской империи»,

«В Х веке, когда византийская цивилизация переживала время блестящего подъема, представители варварского Запада приезжали на Босфор за образованием. Однако, в конце Х и начале XI века, когда все внимание империи было сосредоточено на кампаниях, которые подняли империю на вершину ее военной славы, интеллектуальная и творческая активность немного упали. Василий II относился к ученым с презрением. Анна Комнина, автор XII века, замечает, что «наука… начиная с владычества Василия Порфирородного, и до самого царства императора Мономаха, находилась в пренебрежении у большинства людей, хотя и не исчезла вовсе». Отдельные личности, тем не менее, продолжали усердно работать и проводили долгие ночи над книгами при свете ламп. Однако высшее образование с государственной поддержкой на широкой основе возрождается только в середине XI века при Константине Мономахе, когда группа ученых, возглавляемая Михаилом Пселлом, вызвала у императора интерес к их проектам и стала играть значительную роль при дворе».

В последующем нам еще предстоит назвать имена Михаила Пселла и других выдающихся представителей византийской духовной культуры, среди которых выделяются также уже названный нами Симеон Новый Богослов и его ученик Никетас, однако их истовое духовное стремление выйти за пределы традиционного богослужения к личностному познанию Бога встречали суровые нападки византийской ортодоксии. Интересно, однако, что подобное личностное богоискательство осуждалось монастырской братией также и в первоначальном просвещении Руси в XI веке. Об этом свидетельствует, например, «Житие Святого Никиты Епископа Новгородского», чье желание божественного просвещения в затворничестве было осуждено как эгоистическое искушение нижеследующими словами игумена Киево-Печерского монастыря:

«Желание твое свыше сил твоих; берегись, чадо, чтобы, превознесшись, не пасть тебе. Смирение наше велит тебе служить на святую братию, и за это ты будешь увенчан от Бога [331] ».

Житие святого Никиты, почившего в 1108 году, интересно и тем, как в нем запечатлено отношение к божественным книгам по сравнению с нелюбомудрым и смиренным следованием Преданию. В другом варианте его жития говорится:

«Никто не мог сравниться с Никитою в знании книг Ветхого Завета; все он знал наизусть: Книгу Бытия, Исход, Левит, Числ, Судей, Царств, все пророчества по порядку. Вообще, все книги ветхозаветные он знал очень хорошо, а святых евангельских и апостольских книг, данных нам по благодати Божией для нашего спасения и утверждения в добре, он никогда не хотел ни видеть, ни слышать, не только – читать; ни с кем он не хотел и беседовать о Новом Завете. Отсюда и ясно стало для всех, что он соблазнен диаволом. Удрученные этим, пришли к искушенному преподобные отцы… вознесли молитвы к Богу о Никите и отогнали от него беса, так что Никита уже не видел его. Затем, выведши его из пещеры, они просили, чтобы он сказал им что-либо из Ветхого Завета. Он же стал клясться, что никогда даже не читал тех книг, которые очень недавно знал наизусть; притом, теперь он не знал из них ни единого слова. Теперь его едва-едва могли научить грамоте… После этого он наложил на себя особенное воздержание и подвиги, начал вести строгую и смиренную жизнь и превзошел других в добродетелях [332] ».

Именно смирение Никиты, а не его книжное начетничество, возвело его на новгородский епископский престол, что показывает, что следование святоотческому примеру ставилось на Руси выше, чем самое доскональное знание Ветхого и даже Нового Завета. Таким образом, в раннем православии XI–XII веков главным движителем веры была святоотческая Традиция, что не оставляло особенного места ни любомудрию, ни богословским дискуссиям.

Между тем в мусульманстве XI века, вопреки тому, что его ортодоксальные и догматические силы уже начали всерьез закрывать «двери ижтихада», то есть, самостоятельного осмысления веры, тем обеспечивая своим потомкам грядущее пришествие их собственных «темных веков», еще всерьез продолжались ученые и философские дискуссии на темы мусульманского права и многих вопросов вероучения; писалось и публиковалось множество популярных книг и научных трактатов. Дискуссии, проходившие в ученых и богословских кругах, становились доступными большому кругу мусульман именно благодаря написанным по их существу книгам; поэты, прозаики, историки и геграфы продолжали издавать свои сочинения для широкого читателя. Более того, сами властители мусульманских государств, на которые уже практически распался когда-то могущественный Аббасидский халифат, продолжали заказывать ученым и богословам трактаты на богословские и философские темы, подобные написанному в 1020 году по просьбе египетского фатимидского халифа ал-Хакима трактату «Успокоение разума» выдающего шиитского ученого богослова Хамид ад-Дина ал-Кирмани.

Другим знаменитым трактатом, созданным в те же времена, является непревзойденный «Канон» Ибн Сины, или Авиценны (980–1037), который, по утверждению лейденской «Энциклопедии ислама», и сегодня приносит практическую пользу ученым медикам и врачам. Не случайно в мусульманской истории Авиценна получил прозвание «Хатаман Аттиба» или «Печать врачей». Сама личность Авиценны и его современников свидетельствуют об уровне мусульманской культуры и цивилизации в Средней Азии, с которой Волжская Булгария была тесно связана торговыми, культурными, научными, образовательными и родственными связями. Фигура Авиценны, которого по праву можно назвать титаном общемировой культуры, свидетельствует не только о гениальность самого великого ученого, но и о той среде, в которой было возможно его появление.

Ибн Сина родился в 980 году близ Бухары и стараниями своего отца, занимавшего пост в государственной администрации Саманидов, получил в Бухаре самое глубокое образование, завершив изучение Корана и всей доступной исламской литературы в возрасте 10 лет. В возрасте 14 лет он превзошел всех своих учителей, и сам объяснял проблемы логики своему учителю ал-Натили. К восемнадцати годам он был законченным мастером в мусульманском праве, астрономии, логике, философии и медицине, причем выдающиеся врачи работали под его руководством, когда Авиценне было всего 16 лет. Вылечив амира Хорасана от серьезной болезни, он получил доступ в блистательную библиотеку Саманидов; обладая гениальной памятью, он в дальнейшем не пользовался никакими книжными пособиями, помня наизусть не только Коран, но и такие книги, как «Метафизика» Аристотеля. Несмотря на политическую нестабильной эпохи и бесконечные странствия, он оставил по себе колоссальное количество письменных трудов, насчитывающих в разных оценках от 100 до 250 произведений. Среди этих трудов такие сокровища общечеловеческих знаний, как его врачебный «Канон» и философский трактат «Исцеление (ал-Шифа)», состоящий из разделов «Логика» (в девяти частях), «Физика» (в восьми частях, включающих науку о растениях и животных), «Математика» (в четырех частях) и «Метафизика». Кроме научных трактатов, Авиценна оставил также литературное наследие в виде эссе и поэтических произведений.

Более того, после смерти своего отца, Авиценна несколько раз занимал пост министра в государственном управлении страной, с двадцатидвухлетнего возраста давая властителям советы по политическим вопросам. Жизнь его, как жизнь всех выдающихся людей, была отравлена ревностью, завистью и недоброжелательством окружающих, ему приходилось скрываться, зарабатывая на жизнь искусством врачевания; пришлось даже сидеть в тюрьме, откуда он бежал, проведя остаток своей жизни в относительном спокойствии при исфаганском дворе.

Наследие Авиценны, как и наследие ибн Рушда, сыграло огромную роль в становлении христианской философской и научной мысли. Его первым переводчиком и комментатором был во второй половине XII века каноник собора в Толедо Гундиссалинус, а к началу XIII века философские и медицинские труды Авиценны уже широко изучались в Парижском университете, как и наследие других гениев ислама – ал-Фараби, ал-Кинди, ал-Газали и ибн Рушда (Аверроэса).

Другим величайшим ученым, жившим и работавшим в Средней Азии в интересующую нас эпоху, был Абу-ль Райхан ал-Бируни ал-Хорезми (973–1048/1050). Он в равной степени прославил свое имя как знаток математики, физики, астрономии, географии, истории, лингвистике и этнографии и получил в потомстве имя «Устад», то есть «Мастер» с большой буквы. Бируни родился в столице Хорезма и первые двадцать пять лет провел на родине, изучая науки под руководством таких учителей, как известный математик Абу Наср Джилани. В эти годы он опубликовал несколько ранних произведений и вступил в переписку с Авиценной, который был моложе Бируни на семь лет. Первым своим покровителем Бируни называет Саманидского султана Мансура II Нуха. Затем, когда в Гурган вернулся из ссылки султан Абу-ль Хасан Кабус ал-Маали, Бируни поселяется в этом городе, где создает свой первый, посвященный этому султану великий труд, рассматривая проблемы хронологии (календарей и эр), а также важные математические, астрономические, метеорологические и иные проблемы. Родным языком Бируни был хорезмский диалект персидского, но свои основные труды он создавал по-арабски. Помимо научной деятельности, Бируни, в силу своего «золотого и серебряного красноречия», выполнял различные деликатные политические миссии при хорезмском дворе. В 1016 году, после гибели хорезмшаха от рук восставших воск и покорения Хорезма силами Махмуда бин Сабуктегина Газневи, Бируни в числе других ученых пленников, среди которых был его учитель Абу Наср и врач Абу-ль Хайр ал-Багдади, был отправлен в город Газна в Афганистане, где стал придворным ученым при дворе Махмуда Газневи, совершив вместе с войсками последнего несколько дальних путешествий в северо-западную Индию, где преподавал античные греческие науки и изучал санскрит и другие индийские языки. Все это помогло ему создать в 1030 году бессмертный исторический и этнографический труд «Описание Индии» (Тарих ал-Хинд), в котором Бируни проявляет поразительные для своего времени, да и последующих времен, широту мировоззрения и научную беспристрастность. Кроме того, из наследия Бируни известны трактат по геометрии, арифметике, астрономии и астрологии, посвященный сыну Махмуда Газневи Масуда ибн Махмуду и трактат по минералогии, написанный при преемнике последнего Маудуде ибн Масуде. Рассказывают, что Масуд ибн Махмуд предложил в качестве вознаграждения за труд Бируни слона, нагруженного серебряными монетами, но ученый отказался от этого дара, хотя и получил возможность до самой смерти продолжать свои научные изыскания, не думая о хлебе насущном. Общее число трудов Бируни насчитывает 103 законченных и 10 незавершенных книги; еще 23 работы были написаны от его имени его учеными современниками.

Даже без упоминания живших и работавших в то же историческое время Фирдоуси (932–1021) и, чуть позднее, Омара Хайяма, двух имен Авиценны и Бируни было бы достаточно, чтобы показать уровень культуры и творческую атмосферу в Средней Азии эпохи Саманидов и пришедших им на смену Караханидов и Сельджуков. Можно привести десятки других имен, менее известных в контексте общемировой цивилизации, но чрезвычайно важных в контексте самой исламской культуры.

Одним из таких имен, связанных между тем с государственной культурой Волжской Булгарии, было имя виднейшего представителя средневекового богословия Абу-ль Ма’али ‘Абд ал-Малика ал-Джувайни (1028–1085), который в истории ислама известен также под титулом Имам ал-Харамайн – «имам двух священных городов», Мекки и Медины.

Ал-Джувайни, будучи знатоком шафиитского законоведения (фикха), продолжал дело ал-Ашари, пытавшегося совместить в исламском богословии традиционное суннитское правоверие с элементами рационалистической мысли, свойственной му’тазилитам. Он родился близ Нишапура в Хорасане, где после смерти своего отца, также известного ученого, преподавал шафиитскую юриспруденцию. Однако с 1058 года по 1062 год, то есть, время гонений на ашаритов со стороны сельджукского везира ал-Кундури, ал-Джувайни был вынужден прожить в Хиджазе, где и получил свой запечатленный мусульманской историей титул Имам ал-Харамайн.

В 1063 году, с восшествием на сельджукский престол Алп-Арслана, главным везирем сельджукского государства стал знаменитый политик и политический мыслитель Низам ал-Мульк. До самой своей гибели от рук исмаилитского убийцы в 1092 году Низам ал-Мульк фактически руководил Сельджукским государством, во многом предвосхитив в своем прославленном политическом трактате «Сайясат-наме» идеи Никколло Макиавелли, которые последний выразил в своей книге «Князь» триста лет спустя. Как пишет о нем лейденская Энциклопедия ислама,

«Слава Низама ал-Мулька в действительности проистекала из того, что он во всем, исключая самого титула, был монархом и управлял своей империей с поразительным успехом. В его задачу не входило вводить новшества. Напротив, он создавал новое государство, насколько было возможно, по образцу государства Газневидов, в котором он родился и был воспитан».

Низам ал-Мульк прославился не только как умелый, жесткий и дальновидный государственник, обеспечивший благосостояние граждан и безопасность дорог, особенно к Святым местам ислама, но и как покровитель наук и искусств. Он, в частности, опекал таких поэтов и ученых, как Омар Хайям, хотя другой известный поэт эпохи, ал-Муизз, упрекал его за то, что он «не разбирался в поэзии, поскольку сам не умел писать стихи» и «уделял главное внимание богословам и мистикам».

Действительно, наибольшую благодарность Низам ал-Мульк снискал у ученых богословов, в особенности шафиитского толка, для которых он открыл сеть государственных учебных заведений, среди которых большую известность приобрели медресе «Низамийя» в Багдаде и Нишапуре.

В этой связи интересное предположение высказал американский ученый Эндрью Кулсон в своей статье «Забытая мудрость: исторические свидетельства в пользу свободного рынка образования». Утверждая, что исламская система образования до XI века была совершенно свободной от правительственного вмешательства и потому позволяла сосуществование различных систем преподавания и различных философских и богословских доктрин, Кулсон отмечает, что «огосударствление» мусульманской образовательной системы Низамом ал-Мульком послужило, помимо всего прочего, стандартизации образования в духе ортодоксии, то есть, по существу способствовало «закрытию дверей ижтихада» и свободе дискуссий в исламе. Э. Кулсон пишет:

«С распространением ислама после VII века Персидская империя стала частью огромной мусульманской империи, однако вмешательство властей в образование оставалось минимальным. Для бедных существовали школы на субсидиях, однако финансировались они религиозно-благотворительными или светскими учреждениями. При наличии свободного рынка образования в мусульманской империи способность читать и писать распространялась очень быстро. Точных оценок уровня грамотности мы, к сожалению, не имеем, однако большинство историков согласны в том, что умение читать и писать было более распространено в средневековом арабском мире, чем где бы то ни было на Западе (где даже короли часто были неграмотны) или даже на Дальнем Востоке.

Несмотря на то, что это была уже вторая (после римской) цивилизация, достигшая широкой грамотности населения совершенно добровольными средствами, странное и ложное убеждение, что умение читать и писать может быть обеспечено только правительством, похоже, существует и среди мусульманских ученых. Исследователи, отметившие поразительный успех свободного рынка образования в арабских странах в раннем средневековье, часто не способны объяснить этого успеха. «Самое удивительное», пишет Ахмед Мунирутдин, «что эта система образования работала, несмотря на отсутствие государственной организации» (1968).

Такая по существу нерегулируемая властями система продолжала работать в течение веков, пока государство не благословило ее своим вниманием в середине XI века. В это время Низам ал-Мульк учредил правительственные школы, нацеленные на распространение про-тюркских (персидских) политических взглядов и на внедрение суннитского правоверия в защиту от соперничающего с ним шиизма. Эти новые школы получали щедрые государственные субсидии, и вместе с обязанностью платить, сам контроль за образованием перешел из рук учащихся в руки властей.

Последствия этого образовательного переворота стали для средневековой арабской культуры поистине разрушительными. Некогда живое интеллектуальное общество, начиная с XII века, постепенно скатывалось в безжизненный догматизм. Практические исследовательские занятия, занимавшие воображение столь многих мусульманских физиков и врачей, были заброшены по мере того, как догматизм заменил собой критический анализ, а традиция вытеснила всяческую новизну».

Можно спорить с Э. Кулсоном, однако этот спор о преимуществах свободного или регулируемого государством образования набирает все большую силу не только в США, но и в других странах мира. Историки обычно отмечают учреждение Низамом ал-Мульком государственных медресе как положительный факт, однако нельзя не заметить и того, что именно с середины XI века в исламе начинает постепенно замирать свободная рациональная мысль, уступая место ортодоксальным доктринам, отклонение от которых и сегодня часто считается ересью. Трудно сказать, насколько этому способствовали именно введенные при Сельджуках государственные учебные заведения, однако нельзя спорить и с тем, что именно государственное вмешательство стало началом конца для свободной, рациональной научной, богословской и философской мысли в исламе XI века.

Как бы то ни было, именно в нишапурском медресе «Низамийя» преподавал до конца своих дней упомнутый нами ранее ал-Джувайни, вернувшись из своего убежища в Хиджазе. Среди самых знаменитых его учеников был имам ал-Газали, однако, были у него и другие ученики, не столь известные в анналах всемирной истории, однако упомянутые в дошедших до нас письменных источниках по истории северного ислама.

Андалусский путешественник абу-Хамид ал-Гарнати, например, рассказав о легенде, согласно которой булгарский царь принял ислам после того, как его вылечил от тяжелой болезни некий мусульманский купец, пишет:

«А ученый у них называется балар, поэтому назвали эту страну «Балар», смысл этого – «ученый человек», и арабизировали это, и стали говорить «Булгар». Это прочитал я в «Истории Булгара», переписанной булгарским кадием, который был из учеников Абу-ль Масали Джувайни, да помилует его Аллах [335] ».

Историки и исследователи Волжской Булгарии предполагают, что эта, к сожалению, не дошедшая до нас, «История Булгара» была написана или, как свидетельствует ал-Гарнати, переписана Якубом ибн Нугманом, с которым андалусский странник встречался в Булгаре (Биляре) в 1136 году. Так это или не так, но перед нами свидетельство о том, что какой-то булгарский судья (кади) получил свое образование в кругу ал-Джувайни в Нишапуре. Что же мы можем извлечь из этого, казалось бы, краткого и мимолетного упоминания о булгарском кади? Во-первых, мы убеждаемся в том, что культурные и образовательные связи городов Волжской Булгарии с центрами мусульманской учености продолжали укрепляться из века в век. Традиция получать высшее религиозное образование в Нишапуре и других городах Хорасана и Средней Азии была свойственна Северному исламу до второй половины XIX века, так что здесь мы имеем дело с самым началом, с фактическим зарождением этой традиции. Интересно также, что эти связи были двусторонними, то есть, ученые северного ислама жили и работали не только в пределах собственного государства, но и в самых известных научных и культурных центрах средневекового мусульманства – Бухаре, Мерве, Самарканде, Нишапуре, Балхе, Газни и самом Багдаде. Среди ученых, получивших образование в этих центрах, историки называют братьев-врачей Таджетдина и Хасана ибн Юнус ал-Булгари (Ирак, Мосульский университет), первый из которых оставил потомству трактат «Ат-тирьяк ал-Кабир» («Лучшие противоядия от различных ядов»), уже названного нами Якуба ибн Нугмана и другого кади Булгара (Биляра) Абу-ль Ала Хамида ибн Идриса ал-Булгари, который в начале XII века обучался в кругу бухарских и нишапурских ученых. О последнем нам известно, что он был человеком экциклопедических знаний, «которому не было равных в различных науках», как отзывался о нем другой ученый из Волжской Булгарии, Сулейман ибн Дауд ас-Саксини Сувари, который заимствовал у Абу-ль Ала сведения по эмбриологии и сам составил на персидском и арабском языках получившую широкое распространению книгу «Цветок сада, радующий больные души». Известны комментарии одного из ученых булгарского происхождения, Бурханетдина ал-Булгари, который в конце XI века составил их к ряду книг самаркандских и несефских богословов, а также написал собственное произведение «Рисале». Известны его труды по фармакологии, риторике и богословию.

Одним из самых известных за пределами Волжской Булгарии булгарских ученых был шейх Ходжа Ахмед Булгари, который также был известным лекарем и учителем знаменитого султана Махмуда Газневи. Знания и благочестие этого ученого воспевали современные ему поэты, один из которых, Хаким Санаи, по существующему преданию взял его под свое покровительство и усыновил. Когда Ходжа Ахмед Булгари умер в возрасте 39 лет, его названный отец похоронил булгарского ученого, установив на могиле надгробие, которое в 1971 году было заменено надгробием из белого мрамора.

Мы видим, что многие булгарские ученые занимались медициной и смежными науками, что неудивительно в эпоху ибн Сины, с которым выходцы из Булгара жили и работали бок-о-бок, так же, впрочем, как с Бируни и другими великими учеными саманидского и газневидского Востока. Второе, что мы можем заключить из беглого замечания ал-Гарнати о булгарском кади Якубе ибн Нугмане и его «Истории Булгара», состоит в предположении о состоянии мусульманского богословия и юриспруденции в Волжской Булгарии XI–XII веков. Мы знаем, что учитель булгарского судьи ал-Джувайни был последователем ашаритского учения в богословии (каламе) и одновременно последователем шафиитского толка в исламском праве. Если Якуб ибн Нугман пошел по стопам своего великого учителя, он также был сторонником ашаризма и шафиитом, что говорило бы сразу о двух вещах: об унаследованной из практики Халифата широте юридического мировоззрения и, одновременно, широте богословских взглядов в Волжской Булгарии. О широте этих взглядов свидетельствуют также булгарские сочинения по богословию, ссылки на которое встречаются в произведениях восточных писателей. Среди этих сочинений «Полезные сущности» (Фаваид ал-Джавахир), «Всеобъемлющий» (Джамигъ) и «Путь» (Тарикат) Ходжи Ахмеда Булгари; «Комментарии к древним рукописям по адабу» и «Рисале» Бурханетдина ал-Булгари и другие, в которых отражалась борьба наступающего на исламский мир догматизма с философско-рационалистическим подходом к религиозным вопросам.

Очевидно также, что в Волжской Булгарии XI–XII веков ханафитское право сосуществовало с другими правовыми школами ислама, что проистекало не только из того факта, что булгарские судьи, подобно Якубу ибн Нугману, могли обучаться в шафиитских медресе Востока, но и было естественным отражением торгово-ремесленного характера Северного ислама и булгарского государства, в котором жили и трудились представители многих стран исламского Востока. Среди этих жителей Волжской Булгарии и в среде заезжих купцов были отдельные люди и целые общины со своими шафиитскими, маликитскими и, конечно же, ханбалистскими традициями. Справедливость исламской юриспруденции требовала, чтобы тяжбы и проступки этих людей рассматривались в суде с учетом их собственной юридической культуры и культуры тех стран, откуда они были родом. Таким образом, булгарские судьи обязаны были знать, наряду с ханафитским, и другие юридические течения ислама, хотя можно уверенно предположить, что и в богословско-юридической культуре Волжской Булгарии присутствовали споры и дебаты между сторонниками более широких взглядов на ислам и консерваторами ханбалистского толка. Вышесказанное подтверждается и свидетельствами самого ал-Гарнати, который пишет о схожем с Булгаром-Биляром торговом городе Саксине:

«А в день праздника выносят многочисленные минбары, и каждый эмир молится с многочисленными народностями. И у каждой народности есть кадии, и факихи, и хатибы, и все (они) – толка Абу Ханифы, кроме «магрибинцев», которые толка Малика, иноземцы же толка Шафи’и».

Таким образом, в Поволжье XII века сосуществовали различные толки ислама. Более того, из наблюдений ал-Гарнати следует, что общины складывались по «национальному признаку», так что даже в таком издавна многонациональном, многоязыком и пестром городе, как Саксин, среди мусульман не было «наднационального» единства, которое проявлялось, видимо, только в случае необходимости совместно защищать город или отвечать на другие угрозы извне. Всякое разделение общин на правовые течения и народности могло служить причиной как «национальных», так и идейных трений, однако думается, что значительная удаленность северного мусульманства от основных дебатов эпохи не позволяла этим дебатам приобрести такую же ярую остроту и бескомпромиссность, которой они временами отличались в более древних мусульманских землях.

Судя по бурному развитию цивилизации Северного ислама до монгольского нашествия, схоластические богословские споры еще не были препятствием для развития практических наук и естественно-научных знаний, которые находили свой путь в Волжскую Булгарии и по караванным дорогам, и посредством обмена учеными и образованными людьми между пределами Северного ислама и древним мусульманским Востоком. Известно, что в Волжской Булгарии, помимо медицины и фармакологии, ученые занимались также смежной с этими науками химией, чрезвычайно важной не только для науки врачевания, но и для металлургических процессов, используемых в кузнечном и ювелирном деле, а также в производстве стекла. Археолог и исследователь булгарской культуры и цивилизации Ф. Хузин пишет:

«По данным археологии, булгары были хорошо знакомы с такими металлами и металлоидами, как железо, медь, свинец, олово, ртуть, серебро, золото, сурьма, сера и пр. Кузнецы еще в X–XI веке производили стал повышенного качества благодаря выплавке железа из различных по своему химическому составу руд с добавлением никеля, цинка и применению разнообразных режимов термической обработки. Большие знания в области химии требовались также в стекольном производстве. Спектральный анализ билярского стекла показывает довольно сложный химический состав его, который включал кремний, свинец, марганец, калий и другие элементы. Обнаруженная в последние годы при раскопках Билярского городища стеклянная посуда, специально предназначенная для производства химических реакций и экспериментов, как нельзя лучше показывает уровень развития этой отрасли у булгар [340] ».

Археологические находки свидетельствуют, что волжские булгары первыми в Восточной Европе начали выплавлять высококачественный чугун. Больших химических и иных знаний требовали также хорошо развитые керамика и ювелирное дело. Среди находок, найденных по всей территории Волжской Булгарии и прилежащих территориях и перечисленных выдающимся археологом А. Халиковым, имеются удивительные и весьма затейливые ювелирные укращения и предметы быта:

«золотые и серебряные височные трехбусинные кольца, иногда с фигуркой водоплавающей птицы в центре, серебряные и редко медные плетеные, многовитковые браслеты и гривны, штампованные накладки с пышным растительным орнаментом, бронзовые зеркала [341] ».

Интересно, что мотив утки или другой водоплавающей птицы в булгарских подвесках связывает культуру древних булгар со всеми культурами Дальнего Востока, где существует миф о сотворении суши водоплавающей птицей, которая специально ныряла на морское дно, чтобы добыть землю для людей. Этот замечательный языческий миф прекрасно ужился, как мы видим, с новой мусульманской культурой булгар, которая, таким образом, была открыта и для сохраненения древнетюркских художественных традиций и для лучших образцов мусульманского искусства той великой эпохи. Говоря о ювелирном искусстве булгар, другой татарский ученый, Р. Фахрутдинов, пишет в своей книге «История татарского народа и Татарстана»:

«В составе богатых кладов, зарытых в свое время в землю самими булгарами и случайно обнаруженных уже в последние столетия, накоплен весьма обширный ассортимент разнообразных изделий ювелирного дела: золотые, серебряные, бронзовые, медные, костяные, стеклянные украшения и предметы туалета. Это браслеты, перстни, височные кольца, шейные гривны, подвески, амулеты, очелья, бляхи, зеркала, поясные наборы, накладки, пряжки, бусы и другие изделия ювелирного искусства. Для изготовления и украшения этих вещей применяли разнообразную технику, например, скань, зернь, чернь, гравировку, чеканку, инкрустацию золотом и серебром по металлу и дереву, золочение, глиптику (резьба на драгоценных и полудрагоценных камнях [342] ».

Мы уже говорили об архитектуре Волжской Булгарии, ее культовых зданиях, караван-сараях, дворцах знати, некрополях и общественных банях, о которых упоминает в своих заметках и ал-Гарнати. Все это говорит о высокоразвитой материальной и духовной культуре северных мусульман, которые занимались не только посреднической торговлей, но и производили множество собственных товаров и изделий. Следы этих изделий археологи находят не только в Средней Азии и Иране, где хорошо выделанная кожа и изделия из такой кожи до сих пор называются «булгари», но и по всей Восточной Европе, в том числе на территории Новгородской и Киевской Руси и Владимиро-Суздальского княжества. Булгарские товары и изделия попадали в эти места по Волжскому речному пути, однако, как пишет российский ученый Е. Казаков,

«большая часть их оседала в землях финнов и угров по Волжскому и Камскому речным путям. Здесь товарообмен (в основном, ремесленные изделия, монеты или серебро за пушнину) происходил на сезонных прибрежных факториях или на территории колоний, где Болгарские купцы или их представители проживали постоянно… В конце XI века усилившаяся Северо-Восточная Русь активезирует борьбу за Волжский путь. В 1088 году на Волге и Оке были побиты булгарские купцы, и началась «торговая война» за обладание этим путем и землями поволжских финнов. В конечном итоге булгары потеряли контроль над значительной частью территории этого региона. С этого времени усилился поток их товаров в бассейн реки Чепцы, на Верхнюю Каму, в Вычегодский край. Даже на святилищах приполярного Урала встречается много изделий булгар (накладки, пронизки, подвески, круглые пластинчатые серебряные бляхи с позолотой и т. д.) [343] ».

Как бы то ни было, известный нам андалусский путешественник ал-Гарнати пишет, что в 1136 году волжские (камские) булгары еще контролировали торговлю с северными народами, «которым нет числа» и которые «платят джизью царю булгар». Среди этих народов ал-Гарнати упоминает народы Вису и Йура, с которыми булгары вели зимнюю торговлю в собственных городах, а летом отправлялись на север сами, не допуская жителей севера до летней торговли в Волжской Булгарии, по всей видимости, с тем, что они не выходили на прямые контакты с зарубежными купцами с Востока. Более того, тот же пытливый наблюдатель отметил, что по Волжскому пути были и другие племена, которые также платили налог царю булгар:

«Когда я поехал в страну славян, то выехал из Булгара и плыл на корабле по реке славян… А вокруг них (славян) – народность, жтвущая среди деревьев и бреющая бороды. Живут они на берегах огромной реки и охотятся на бобров в этой реке. Я оставался у них с караваном длительное время, страна их безопасна. Харадж они платят булгарам. И нет у них религии, они почитают некое дерево, перед которым кладут земные поклоны. Так мне сообщил тот, кто знает их обстоятельства. И прибыл я в город славян, который называется «город Куйяв» (Киев). А в нем – тысячи «магрибинцев», по виду тюрков, говорящих на тюркском языке и стрелы мечущих, как тюрки. И известны они в этой стране под именем беджнак (печенеги) [344] ».

Неизвестно, о каком именно племени ал-Гарнати говорит, что «харадж они платят булгарам», но, скорее всего, он имеет в виду племена муромы или мещеры в бассейне Оки. Интересно другое, что в одном случае, говоря о северных народах, он говорит о налоге «джизья», который платили за покровительство и охрану покоренные народы, а в другом случае – о налоге «харадж», который платили все мусульмане в исламском государстве. Впрочем, быть может, ал-Гарнати и не думал вкладывать в свои термины того значения, которое видится нам. Однако может быть и другое, а именно, то, что испанский путешественник тем самым отличал финские племена муромы, с которыми булгары состояли в давних мирных взаимоотношениях, от племен севера, предков нынешних ханты и манси, с которыми отношения складывались, по-видимому, не всегда гладко. В любом случае, и джизья, и харадж не превышали привычной в этих краях десятины, и потому не могли считаться обременительными.

Однако, сам факт, что булгары собирали налоги с окрестных племен, говорит и о том, что взамен они обязывались защищать эти племена от любых посягательств со стороны других народов, в том числе, со стороны набиравшей силу Владимиро-Суздальской Руси. Если это так, что столкновения Волжской Булгарии с Северо-Восточной Русью могли носить не только характер торговой войны, но и в некотором смысле политический характер, поскольку булгары обязаны были вступиться за племена, находящиеся под их покровительством. Думается, что взятие булгарами Мурома в 1088 году диктовалось как защитой собственных экономических интересов от произвола ушкуйников, так и необходимостью выполнять свои обязательства перед муромой и мещерой, в чьей среде орудовали эти разбойники.

Это предположение наводит нас на вопрос о том, как же функционировало булгарское государство, и какие идеалы оно исповедовало? Об этом на основании подлинных документов эпохи мы поговорим в следующей главе.

 

Средневековое мусульманское государство: идеал и практика

Очевидно, что сама система государственной бюрократии и государственного управления была во многом заимствована Волжской Булгарией у государств Средней Азии и восточного Ирана. В свою очередь, эти исламские государства унаследовали, как доисламскую персидскую государственно-бюрократическую машину, так и внесли в нее мусульманское начало и мусульманские идеалы государственности.

Каковы же были эти идеалы? Чтобы узнать об этом, мы должны вновь заглянуть на страницы бессмертной «Мукаддимы» ибн Хальдуна, на которых он приводит подлинные документы ранней мусульманской эпохи, когда государственные идеалы ислама еще находились в стадии формирования. Эти документы, сохранившие свою актуальность до времени ибн Хальдуна, то есть, до конца XIV века, были тем более актуальны в описываемое нами время, черпавшее вдохновение и опыт в реальной истории ислама.

Один из этих документов, а именно, напутственное письмо военачальника Тахира бин ал-Хусейна, которое он направил в царствование халифа ал-Мамуна своему сыну Абдулле бин Тахиру по случаю назначения последнего губернатором одной из частей Египта, создан персом, хотя и на арабском языке. Это письмо, написанное в 821 году и ставшее классическим напутствием в делах государственного управления, ибн Хальдун включил во второй том своей «Мукаддимы», переписав его из гораздо более раннего труда ат-Табари. Мы сочли необходимым привести этот документ полностью в том виде, в каком он приводится у ибн Хальдуна, поскольку его духовная ценность в понимании средневекового мусульманского идеала государства чрезвычайно важна:

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.

И теперь: Обязанностью твоей является иметь страх Божий перед Одним и Единственным Богом, бояться Его и искать Его, остерегаться Его немилости и оберегать твоих подданных днем и ночью. С помощью доброго здравия, в которое Бог облачил тебя, прикладывай усилия к мыслям о воскрешении и о том месте, куда ты направляешься, а также о тех вещах, которые вверены твоему попечению и за которые ты понесешь ответственность. Также, прикладывай усилия к означенным трудам таким образом, чтобы в День Воскресения Бог защитил тебя и спас тебя От Своего возмездия и болезненного наказания.

Бог всегда был милостив к тебе. Он сделал для тебя обязательным проявлять доброту по отношению к тем из Своих слуг, которых Он сделал твоими подданными. Он наложил на тебя обязанность быть справедливым по отношению к ним; следить за тем, чтобы Его права и наказания в их отношении соблюдались; защищать их, оберегая их семьи и их женщин; предотвращать кровопролитие, содержать их дороги в безопасности от разбойников и обеспечивать им мирную и спокойную жизнь. Бог накажет тебя в связи с обязанностями, которые Он наложил на тебя, (если ты не будешь отправлять их как положено). Он вверит их твоей заботе и сделает тебя ответственным за них, вознаграждая тебя за совершенные тобой (добрые деяния) и не совершенные тобой (злые поступки).

Ввиду этого, держи свой ум, свое разумение и зрение свободными. Пусть ничто не отвлекает твоего внимания от твоих обязанностей. Это – твое главное и наиболее существенное дело. Это – первое, посредством чего Бог ниспошлет тебе успешное руководство.

Пусть наипервейшим делом, к которому ты приложишь силы и на которое будешь опираться, станет неукоснительное соблюдение пятикратной молитвы, которую Бог сделал для тебя обязательной. Пусть люди приходят к тебе, чтобы совершать (молитвы в положенное время) со всеми положенными обрядами. (То есть), совершай омовение перед каждой молитвой.

Начинай молитву с упоминания имени Бога. Читая Коран, применяй подобающий распев. Совершай необходимые поклоны и простирания и провозглашай символ веры подобающим образом. Пусть твои намерения в совершении молитвы в присутствии твоего Господа будут искренними. Призывай и вдохновляй тех, кто с тобою и под твоим началом, к соблюдению молитв. Молитва, как Аллах говорит в Коране, «удерживает от греха и всяческого зла».

Далее, пусть прилежанию в молитве сопутствует следование образу действия Посланника Аллаха посредством постоянного применения его высоких качеств и посредством подражания благочестивым мусульманам древности, шедшим по его стопам. Если тебе предстоит какое-либо дело, пусть поможет тебе обращение к Аллаху с вопросом, следует ли тебе делать его или нет, в страхе перед Ним, путем приложения того, что Аллах открыл в Своей Книге по отношению к вещам, которые следует делать и вещам, которых делать не следует; к вещам, которые являются разрешенными и тем, которые запрещены; и пусть путеводной нитью для тебя будут руководства, содержащиеся в преданиях о Посланнике Аллаха. Поступай, таким образом, так, как Аллах велит тебе поступать.

Не отклоняйся от пути справедливости на основании своих пристрастий и антипатий по отношению к тем, кто рядом с тобой или тем, кто далеко от тебя. Проявляй благосклонность к юриспруденции и юристам, религии ислама и богословам, Книге Аллаха и тем, кто живет согласно ее указаниям, ибо лучшим украшением человека является юридическое толкование веры, поиск такого толкования, увещевание других следовать такому толкованию и знание о том, как человек может приблизиться к Богу.

Ислам – глава и руководство всему, что есть в мире доброго. Он повелевает совершать добро и воспрещает совершение грехов и преступлений. Посредством веры человеческое знание Бога и почитание Его растут, с Божьей помощью, и такой человек достигнет высочайшей ступени в потустороннем мире. В дополнение ко всему, когда люди заметят твое религиозное усердие, он станут уважать твою власть и почитать твое правление. Они будут дружелюбны к тебе и уверуют в твою справедливость.

Будь умерен во всем. Нет ничего столь безусловно полезного, безопасного и во всех смыслах лучшего, чем умеренность. Разумная умеренность нуждается в правильном руководстве. Правильное руководство ведет к успеху. Успех ведет к счастью. Сохранение ислама и образцовых путей Пророка достигается через умеренность. Отдавай ей предпочтение во всех своих мирских делах.

Не уставай стремиться к радостям другого мира посредством добрых дел, добронравного поведения, следования правой стезе. Добродеяний никогда не может быть достаточно, если они направлены к снисканию человеком Божьего лика и блаженства, и общества Божьих праведников в Его благородном царстве.

Ты должен знать, что разумная умеренность в мирских делах придает силу и защищает от грехов. У тебя нет ничего лучшего, чем умеренность, для охранения тебя самого и твоего статуса, и для совершенствования твоих обстоятельств. Поэтому применяй умеренность и руководствуйся ею. Тогда дела твои будут успешны. Власть твоя возрастет. Твои частные и общественные дела пребудут в порядке.

Думай хорошо о Бге, и твои подданные не причинят тебе неприятностей. Во всех твоих делах, старайся войти в общение с Ним, и ты всегда будешь пользоваться Его благорасположением.

Не подозревай никого, кто служит тебе, в отношении порученного ему дела, пока не разобрался во всех его обстоятельствах. Ибо преступно подозревать невинного и иметь о нем дурное мнение. Посему, сделай своей обязанностью иметь доброе мнение обо всех, кто находится вокруг тебя. Отметай дурные мнения о них и не затаивай таких мнений. Это поможет тебе добиться от них подчинения и учить их.

Не позволяй сатане, врагу Божьему, получить доступ к твоим делам. И малая слабость твоя достаточна для него. Он причинит тебе столько горя, навязав тебе дурные мнения об окружающих, что это отравит все удовольствия твоей жизни. Ты должен знать, что хорошее мнение о других даст тебе силу и покой, и способность вершить дела к собственному удовлетворению. Доброе мнение о других приведет к тому, что люди полюбят тебя и будут во всем честны с тобой.

Однако не позволяй своему хорошему мнению об окружающих и своей доброте отвращать тебя от проведения разбирательств, расследования твоих дел и обстоятельств, от личного руководства делами твоих чиновников, от защиты твоих подданных или от контроля за вещами, от которых зависит их польза и жизнеобеспечение. Напротив, считай самой важной своей задачей лично руководить делами твоих чиновников и оберегать твоих подданных посредством внимания к их нуждам и удовлетворения их потребностей. Это более, чем что-либо другое, сохраняет ислам и вдыхает жизнь в сунну (образ действия) Пророка.

Во всех этих делах имей чистые намерения. Уделяй особое внимание совершенствованию самого себя как человека, который сознает, что понесет ответственность за все свои поступки, что будет вознагражден за добрые дела и наказан за злые деяния. Ибо Аллах сделал религию убежищем и мощью. Он возвышает тех, кто следует вере и почитает ее.

Посему, веди тех, кем ты правишь и над кем властвуешь, по пути религии и по стезе правильного наставления. Применяй наказания, которое Аллах предписал для преступников, согласно их состоянию и тому, что они заслужили. Не уклоняйся от этого и не проявляй в этом деле легкомыслия. Не откладывай наказание для тех, кто должен быть наказан. Если ты проявишь слабость в этом деле, это повредит доброму мнению (людей) о тебе. В этой связи пусть действия твои направляются давно известными традициями (сунны). Держись подалше от нововведений и сомнений. Тогда вера твоя пребудет здоровой, и мужественность твоя не пострадает.

Если ты входишь в соглашение, исполняй его. Если ты обещал совершить какое-то доброе дело, выполняй свое обещание. Принимай услуги от людей и воздавай за них. Закрывай глаза на недостатки тех своих подданных, кто имеет эти недостатки. Презирай лжецов и не приближай к себе клеветников.

Твои дела в этом мире и мире грядущем начнут приходить в упадок, как только ты допустишь к себе лжеца или сам дерзнешь использовать ложь. Ложь есть начало преступлений и фалши, а клеветничество – их конец. Клеветник и сам не находится в безопасности. Даже приятель человека, внимающего клевете, никогда не пребывает в безопасности. Ничего хорошего не может последовать для человека, которым правит клевета.

Люби добрых и праведных людей. Искренне помогай людям, исполненным благородства. Будь дружелюбен со слабыми. Поддерживай связь со своей кровной родней. Стремись таким образом узреть Божий лик и укрепить дело Бога на земле, и желай этого ради Его воздаяния и жизни грядущей.

Уклоняйся от злых желаний и несправедливости. Не обращай на них внимания и показывай своим подданным, что ты свободен от них. Будь справедлив, правя своими подданными. Обращайся с ними честно и с той добротой, посредством которой ты достигнешь пути правого.

Сдерживай себя и не давайся гневу. Предпочитай достоинство и мягкосердечие. Берегись резкости, легкомыслия и обмана в любом деле, которым занимаешься.

Остерегайся говорить: «Мне принадлежит власть. Я могу делать все, что хочу». Это в скором времени проявит отсутствие в тебе разума и слабость веры в Единого и Единственного Бога. Пусть твои намерения перед лицом Бога и твоя уверенность в Его Бытии будут искренни. Он дает веру любому, кому хочет дать ее, и забирает ее у любого, у кого хочет забрать.

Перемена от Божественного благоволения к Божественному возмездию ни с кем не случается так скоро, как с людьми во власти, которые не признают Божественных милостей, и с людьми, занимающими высокое положение в правительстве, которые неблагодарны за милости и благоволения Аллаха, считая себя высшими созданиями из-за той щедрости, которые Аллах проявил в их отношении.

Не будь жаден. Пусть сокровищами, которые ты собираешь и хранишь, будут смирение, страх Божий, справедливость, улучшение положения твоих подданных, развитие их страны, попечение над их делами, защита их всех и поддержка несчастных. Ты должен знать, что благосостояние, после того, как оно собрано и спрятано в сокровищницах, не приносит плодов, однако если оно вложено в благополучие подданных и используется с тем, чтобы давать им то, что им положено, и беречь их от нужды, тогда оно приумножается и прирастает. Простые люди преуспевают.

Надлежащее использование денег – это украшение высоких должностных лиц, и оно означает время процветания. Оно приносит с собой мощь и защиту. Посему, пусть сокровища, собираемые тобой, тратятся на развитие ислама и мусульман. Давай должностным лицам Повелителя правоверных, который был до тебя, то, что им надлежит. Давай твоим подданным их долю. Обращай внимание на вещи, которые могут улучшить их положение и благосостояние.

Если ты будешь делать это, Божественная милость всегда пребудет с тобой. Аллах обязательно умножит свои милости к тебе. Благодаря этому, ты сможешь лучше собирать земельные и другие налоги с твоих подданых и твоих областей. Поскольку каждый человек будет видеть от тебя справедливость и доброту, каждый из них будет более расположен следовать твоим повелениям и желаниям. Посему, следуй тем путям, котрые я указал тебе в этой главе. Будь чрезвычайно внимателен в этом отношении. Из всех твоих денег, останутся только те, которые были честно истрачены на путях Аллаха.

Принимай благодарность тех, кто выражает тебе свою благодарность, и вознаграждай их за нее.

Остерегайся забыть ужасы грядущего мира из-за этого мира и его искушений, пренебрегая собственными обязанностями. Пренебрежение ведет к упущениям, а упущения приводят к развалу. Что бы ты ни делал, ты должен делать это для Бога и ради Бога в надежде на воздаяние. Аллах осыпал тебя милостями в этом мире и проявил к тебе Свою щедрость. Почему, ищи убежища в благодарениях Аллаху. Опирайся на Него, и Он наделит тебя многими другими дарами и милостями. Аллах вознаграждает людей по степени их благодарности и по образу жизни тех, кто вершит добрые дела. Он ниспосылает Свои милости и проявляет Свое благоволение там, где они заслужены.

Не относись легкомысленно ни к каким грехам. Не поддерживай завистливого человека. Не жалей грешника. Не приятельствуй с неблагодарным человеком. Не потворствуй врагу. Не верь клеветнику.

Не надейся на обманщика. Не входи в дружбу с безнравственным человеком. Не следуй соблазнителю. Не восхваляй лицемера. Не презирай никого. Не отказывай бедному просителю. Не старайся исправить пустого человека. Не обращай внимания на хвастунов. Не нарушай обещаний. Не бойся горделивых. Не проявляй гнева. Не живи напоказ. Не ходи путями гордыни. Не оправдывай глупости. Не пренебрегай исканьями грядущего мира. Не трать свои дни на придирки. Не закрывай глаза на действия злодея, потому что боишься его или пристрастен к нему. Не ищи воздаяний грядущего мира в этом мире.

Часто советуйся со знатоками закона. Приучи себя к мягкости и благоразумию. Учись у опытных и знающих людей, проявляющих понимание и мудрость. Не позволяй расточительным или скаредным людям подавать тебе советы. Не слушай того, что они говорят, ибо вред, приносимый ими, больше их полезности. Ничто не разрушит твоих планов в отношении подданных быстрее, чем скупость. Ты должен понимать, что, если ты жаден, ты берешь много и даешь мало. Если ты будешь таков, ты не добьешься большого успеха, поскольку твоим подданным в тебе будет нравиться только то, что ты не касаешься нажитого ими и не проявляшь к ним несправедливости. Ты можешь заручиться искренней дружбой друзей только будучи щедрым к ним и делая им красивые подарки. Не будь скаредным. Ты должен знать, что скупость является наипервейшим грехом, который человек совершает по отношению к своему Господу, и позор падает на такого грешника. Поэтому Аллах говорит в Коране: «Всякий, кто освободился от своей алчности – такие достигнут благополучия [346] ». Посему, будь по-настящему щедрым. Отдавай всем мусульманам их долю взятой тобой военной добычи. Будь уверен, что щедрость – это одна из самых лучших вещей для человека. Сделай щедрость одним из качеств своего характера. Будь воистину щедрым, и всегда руководствуйся щедростью в своих делах.

Следи за списками и договорами твоих солдат. Прибавляй им жалованье. Обеспечь им достойное существование, и Аллах тем самым избавит их от нужды. Они станут твоей надежной опорой, и сердца их будут с готовностью и радостью подчиняться тебе и служить тебе. Для человека во власти достаточно то счастье, что его воины и его подданные обретают милосердие в его справедливости, защите, беспристрастии, внимательности, доброте, праведности и щедрости.

Посему, избегай неприятностей одного из двух состояний (быть чересчур строгим или чересчур мягким), сознавая преимущества другого состояния и действуя в соответствии с ним. Тогда ты обретешь успех, благополучие и процветание, если Аллах захочет этого.

Ты должен знать, что положение судьи в глазах Аллаха несравнимо ни с каким другим положением. Это те весы, посредством которых Аллах уравнивает условия для людей на земле. Принятие решений и отправление справедливости в судебном заседании и всех других обстоятельствах приносит благополучие твоим подданным. Дороги становятся, таким образом, безопасными. Человек, с которым обошлись несправедливо, обретает справедливость. Права каждого обеспечиваются. Благосостояние каждого находит защиту. Достойное послушание вознаграждается. Аллах дает всем доброе здравие и благополучие. Религия преуспевает. Сунна и религиозные законы действуют, как положено. Право и справедливость применяются в судебной процедуре.

(В качестве судьи) будь тверд во имя Аллаха. Избегай взяток. Применяй обусловленные законом наказания. Не спеши. Отстраняйся от гнева и беспокойства. Удовлетворяйся клятвой. Пусть дыхание твое пребывает ровным, а щеки холодными. Используй собственный опыт. Будь внимателен, когда молчишь, и точен, когда говоришь. С истцом обращайся справедливо. Сомневайся, если для сомнений есть повод. Обеспечивай большое число улик. Не выказывай пристрастия ни к одному из твоих подданных. Не давай повода критиковать себя. Будь стоек и нетороплив. Наблюдай. Следи. Размышляй. Досконально продумывай вещи. Осмысливай их. Будь смирен перед лицом твоего Господа. Являй добро по отношению ко всем своим подданным. Пусть истина руководит тобой. Не проливай поспешно крови, ибо Аллах считает незаконное и жестокое пролитие крови чем-то весьма греховным.

Думай о земельном налоге. Этот налог беспечивает существование твоих подданных. Посредством его, Аллах укрепил и возвысил ислам, поддержал и защитил мусульман, отразил и расстроил ряды врагов мусульман и ислама, а также смирил и унизил неверных, ставших подданными мусульман. Посему, распределяй земельный налог среди тех, кому он принадлежит, и делай это справедливо, беспристрастно, равноправно и по отношению ко всем. Не позволяй платить меньше знатному человеку благодаря его знатности, или богатому благодаря его богатству, или одному из твоих секретарей, или одному из твоих друзей и приближенных. Не требуй большего, чем человек может вынести. Не бери ни с кого чересчур многого. Обращайся со всеми людьми с равной справедливостью. Этим ты легче завоюешь их дружбу и с большей уверенностью добьешься удовлетворения.

Ты должен знать, что со своим возвышением ты был назначен казночеем, стражем и пастырем. Люди под твоим началом зовутся твоими подданными, поскольку ты являешься их пастырем и опекуном. Посему, бери от них, что они дают тебе от своего благосостояния, и используй это для управления их делами, для их благополучия и для обеспечения их потребностей. Ради них бери на службу понимающих, умелых и опытных людей, имеющих теоретические знания и способность действовать согласно соображениям политической мудрости и умеренности.

Давай им хорошее жалованье. Это – одна из обязанностей, возложенных на тебя в связи с делом, которое было тебе доверено. Пусть ничто не отвлекает твоего внимания и не уводит тебя от этой обязанности. Если ты станешь отдавать предпочтение этому обстоятельству, ты тем самым умножишь милости, даруемые тебе Аллахом, и умножишь людское одобрение своим действиям.

Посредством этого ты также заручишься любовью своих подданных и обеспечишь всеобщее благополучие. Общее состояние твоей страны улучшится. Во вверенной тебе области расширится созидательная деятельность. Плодородие твоих земель будет очевидным. Твой доход от земельного налога будет велик. Твое благосостояние будет огромным. Ты будешь пользоваться привязанностью твоих солдат и будешь способен удовольствовать каждого щедрыми подарками. Твое политическое руководство будет удостоено многой хвалы. Справедливость твою одобрит даже враг. Во всех своих делах, ты будешь справедлив, воистину способен на свершение, могущественен и хорошо подготовлен. Посему, стремись к этой цели. Не отдавай ничему предпочтения перед ней. Тогда результаты твоего правления заслужат хвалу, если того пожелает Аллах.

Назначь верного чиновника в каждую область твоего правления, чтобы он сообщал тебе о твоих должностных лицах и писал тебе об образе их жизни и действий. Таким образом, в конце концов, ты обретешь нечто вроде личной связи с каждым должностным лицом в сфере его контроля и будешь лично следить за его собственными делами.

Если ты захочешь приказать своему чиновнику что-либо сделать, заранее рассуди, каков будет результат порученного ему дела. Если ты увидишь, что результат этого дела будет здоровым и добротным, и если ты надеешься, что от него проистечет добрый итог, совет и польза, тогда вели совершить это дело. Если нет, то воздержись от немедленного действия и посоветуйся об этом деле со знающими и опытными людьми. После того, готовься к действию.

Человеку часто свойственно видеть в том, что он намеревается сделать, то, чего он желает. Это приносит ему удовлетворение и обманывает его. Пренебрежение обдумыванием возможных результатов может стать причиной его падения и гибели.

Что бы ты ни решил сделать, делай это со всей решимостью и со всей силой отдайся этому, испросив сначала помощи у Аллаха. Всегда спрашивай своего Господа, должен ли ты свершить то или иное дело. Завершай то, что должен сделать, сегодня, и не откладывай этого на завтра. Делай это по большей части самостоятельно.

Ты должен знать, что когда день уходит, он уходит вместе со всем, что в нем было. Если ты отложишь сегодняшнюю работу на завтра, завтра ты должен будешь сделать работу двух дней. Это будет обременительно для тебя и, в конце концов, подорвет твое здоровье. С другой стороны, если ты будешь каждый день делать необходимую работу, ты дашь отдых своему телу и душе, и будешь хорошо отправлять свои обязанности правителя.

Подумай о свободных (знатных) людях, почтенных возрастом, в чьих искренних намерениях по отношению к тебе ты можешь быть уверен, и в чьей любви к тебе, полезности в качестве советчиков и активном интересе к твоим делам ты имел возможность убедиться. Возьми их к себе на службу и будь благожелателен по отношению к ним.

Проявляй уважение к потомкам великих родов, впавшим в нужду. Обеспечивай их необходимым и улучшай их положение, чтобы нужда никогда больше не коснулась их.

Посвяти свое внимание делам бедных и нуждающихся, тех, кто не имеет возможности принести тебе жалобы на допущенные к их отношении несправедливости, и других людей, которые не знают, что могут требовать своих прав. Прикажи им сообщать тебе об своих нуждах и обстоятельствах, чтобы ты имел возможность обратиться к мерам, посредством которых Аллах мог бы улучшить их положение.

Не забывай также о людях, претерпевших несчастные случаи, и об их вдовах и сиротах. Давай им пособия из казначейства, следуя примеру Повелителя Правоверных – да ниспошлет Аллах ему могущество! – в проявлении доброты к ним и отсылке им даров с тем, чтобы Аллах улучшил их благосостояние, а тебе послал благодать и умноженные милости.

Давай из казны пособия слепым. Давай тем, кто знает Коран и большую часть его знает наизусть, более высокое жалованье, чем другим.

Устраивай для больных мусульман дома (призрения), где они могли бы обрести убежище. Назначай в эти дома смотрителей, которые будут обращаться с ними по-доброму, и врачей, которые будут лечить их болезни. Удовлетворяй их потребности в той мере, в какой это не приносит ущерба казне.

Ты должен знать, что когда люди обретают свои права, и когда их самые сокровенные желания исполняются, они все равно не получают удовлетворения и покоя, но стремятся обратить на свои нужды внимание тех, от кого эти нужды зависят, поскольку хотят получить больше и добиться от них еще больших щедрот. Часто человек, который следит за потребностями других, испытывает раздражение от великого числа направляемых к нему дел, занимающих его мысли и разум и приносящих ему трудности и замешательство.

Человек, знающий, что хорошо для него в этом мире и как превосходно будет вознаграждение в мире ином, не подобен другому, стремящемуся только к тем вещам, которые приближают его к Аллаху и ищущему только Божьей милсти.

Позволяй людям приходить к тебе часто и лицезреть тебя. Пусть твои стражи не препятствуют им в этом. Будь смиренным в их отношении. Пусть они видят улыбку на твоем лице. Будь снисходителен, задавая им вопросы и говоря с ними. Будь благожелателен к ним в твоей милости и твоих щедротах.

Если даешь что-либо, давай это с добротой и удовольствием. Делай этого ради свершения доброго дела и вознаграждения в мире ином. Делай это без того, чтобы причинить неприятности, и не напоминай облагодетельствованному тобой о твоем даре в надежде получить обратный дар. Такой безвозмездный дар будет прибыльной сделкой, если пожелает того Аллах.

Извлекай знание из мирских дел, которые ты наблюдаешь лично, и учись у тех людей во власти и на руководящих постах, которые были до тебя в минувших поколениях и исчезнувших народах. Потом, во всех своих обстоятельствах, ищи Божьей защиты и любви, поступай в соответствии с Его религиозным законом и сунной и устанавливай его религию и Писание. Отстраняйся от дел, отличных от этого, и не противься этому, чтобы же заслужить Божьей кары.

Знай о той собственности, которую накапливают и тратят на свои нужды твои чиновники. Не бери никакой запрещенной законом собственности и не будь расточителем.

Часто восседай с учеными, ища их совета и их компании.

Пусть твоим стремлением станет исполнение и укрепление сунны Пророка и предпочтением – высокие и благородные черты характера.

Наблюдай за теми должностными лицами, которые присутствуют в твоей резиденции, и за своими секретарями. Назначь для каждого из них время суток, когда он может придти к тебе со своими бумагами и приказами и представить твоему вниманию потребности твоих чиновников и состояние дел твоих областей и подданных, вверенных его попечению. Применяй свои слух, зрение, разум и интеллект по отношению к вещам, которые он представляет тебе. Вновь и вновь возвращайся к ним и обдумывай их. Если дело представляется разумным и выглядит эффективным, повели совершить его и испроси у Аллаха совета относительно него. Если нет, отдай его на проверку и исследование.

Не напоминай своим подданным и никому иному о милостях, оказанных им тобою. Не принимай ни от кого ничего, кроме преданности, прямоты и поддержки мусульманского дела. Не делай никаких милостей вне этих условий.

Отнесись к этому, которое я направляю тебе, с пониманием. Внимательно изучи его и всегда действуй в соответствии с ним. Проси Аллах о помощи во всех своих делах. Спрашивай Его, должен ли ты сделать то или иное дело.

Аллах там, где есть праведность, и Он – с добрыми людьми. Пусть твоей самой важной деятельностью и самым большим желанием будет то, что угодно Аллаху и означает порядок в Его религии, могущество и стойкость в Его людях, и справедливость и благосостояние в среде мусульман и покровительствуемых религий. Я прошу Аллаха дать тебе помощь, успех, правильное руководство и убежище. Прощай! [347] »

Это письма Тахира Зу-ль-Ямейна своему сыну стало одним из самых известных руководств по государственному управлению в мусульманском мире, и вполне резонно предположить, что мусульманские булгарские цари и князья воспитывали своих наследников и сами старались действовать в связи с этими или подобными идеалами справедливого правления. Сын Тахира, Абдулла ибн Тахир, прославился в истории ислама как один из самых справедливых и просвещенных мусульманских государей и в Египте, и затем в Хорасане, где он занимал с 828 по 844 год трон основанной его отцом и подвластной власти багдадских халифов династии Тахиридов. Эта династия, поставившая во главу угла идеал государственной справедливости, недолго удержалась у власти, и через полстолетия после своего основания, в 873 году, уступила Хорасан династии Саффаридов, у которой его впоследствии отняли Саманиды.

Как бы то ни было, идеал государственной справедливости в исламе продолжать существовать, и не случайно письмо Тахира Зу-ль-Ямейна было столь популярным чтением в книжной культуре Халифата. Сменялись султаны, уходили в небытие целые династии, однако этот идеал продолжал оставаться путеводной звездой, сиявшей среди частых междоусобиц и земной несправедливости, проистекавшей от капризного всевластия иных мусульманских государей и главного порока человечества – корысти и жадности к мирским благам.

В XI веке этот идеал государственности был возрожден и развит великим везирем Сельджуков Абу Али Хасаном Туси, не случайно прозванным «Низам ал-Мульк», что дословно означает, «Порядок в государстве». Его книга о правлении «Сийасет-наме» также пережила века и, по всей видимости, была известна и в северном исламе, который поддерживал широчайшие культурные и торговые связи с Хорезмом и Хорасаном.

Говоря о том, что булгарские ученые получали образование в Нишапуре, нельзя забывать о том, что Нишапур XI века был по размерам больше Багдада и вполне соперничал с Багдадом периода культурного расцвета IX века. Книга Низам ал-Мулька, как и письмо Тахира Зу-ль-Ямейна, точно определяет положение и статус мусульманского государя как лица, подвластного Богу и ответственного перед Богом за свои действия и решения. В этом смысле мусульманская власть является не самодержавием, но «властью по доверенности», поскольку истинной властью обладает только Всевышний Бог. Низам ал-Мульк говорит:

«Государям надлежит блюсти Божье благоволение, а благоволение Господа, да возвеличится имя Его, заключается в милостях, оказываемых людям, и в достаточной справедливости, распространяемой среди них».

Говоря о мусульманском государственном идеале, мы не должны забывать, что государство – это не только правитель, но и огромный аппарат чиновничества, через который людей достигает все хорошее и все дурное от государства. Гражданин исламского государства, как и ныне, чаще всего имел дело не с самим государем, но с должностными лицами – сборщиками налогов, писцами и другими представителями исполнительной власти.

В сущности, отличие Волжской Булгарии как мусульманского государства от его прежнего состояния заключалось, помимо всего, в зарождении и развитии письменного делопроизводства, без которого невозможно было вести учет налогов и быть в курсе всех иных, в том числе военных, дел в государстве. Нам неизвестна система чиновничества в Северном исламе домонгольского времени, однако легко предположить, что она была схожей с системой других мусульманских государств, то есть, во главе чиновничьего аппарата стоял главный везирь, под властью которого находились другие везири, ведавшие различными сферами государственной жизни. При таком положении дел огромное значение имел институт секретарей и меньших по рангу чиновников, о которых Низам ал-Мульк, например, писал:

«Чиновникам-амилям, получающим должности, следует внушить, чтобы они хорошо обращались с людьми, не брали бы ничего сверх законного налога, предъявляли свои требования учтиво, в хорошем виде… Если кто из народа окажется в затруднении, будет нуждаться в воде или семенах, надо дать ему в дольг, облегчить его бремя, чтобы он остался на месте, не ушел из своего дома в скитания [348] ».

Естественно, что Царствия Божьего на земле не было даже в самые лучшие времена ислама, и чиновники, как и их нынешние собратья, порой превышали свои полномочия и брали то, чего им не полагалось по закону. Поэтому контроль за работой чиновников был головной болью не только Низама ал-Мулька, но и ранних Омеййядов и Аббасидов. Низам ал-Мульк, как просвещенный и прагматичный руководитель государства, вполне отдавал себе отчет о прегрешениях, свойственных чиновникам:

«Нужно постоянно разузнавать о делах чиновников-амилей. Если у них все идет так, как мы упоминали, пусть должнсть будет сохранена за ними, если нет – следует замещать их достойными лицами… Следует каждые два-три года сменять амилей и мукта, чтобы они не могли укрепиться, создать себе прочность и доставить беспокойство, чтобы они хорошо обращались с народом [349] ».

Естественно, что подобные замечание не были чисто теоретическими, и Низам ал-Мульк знал, что многие чиновники-амили и наместники-мукта превышают данную им власть простого сбора налога. Именно им адресованы следующие слова везира:

«Личности и имущества, и жена, и дети райятов (граждан) должны быть в безопасности, так же, как и их орудия труда и земельные участки, и у мукта не должно быть к ним доступа. А если райяты захотят отправиться ко двору, чтобы изложить свои дела, то пусть им в этом не препятствуют. Каждому мукта, который поступит иначе, пусть укоротят руки, и икта (земельные участки) его отберут и накажут, чтобы дать пример другим. Им надлежит знать, что земля и райяты принадлежат султану, а мукта и правители поставлены над ними как бы наместниками, чтобы они себя с райятами вели подобно тому, как государь с другими, чтобы райяты были довольны, а они сами были бы избавлены от наказаний и пыток в загробной жизни».

Говоря об идеале мусульманской государственности, нельзя не отметить еще одного древнего письма, которое было направлено секретарем последнего Омеййядского халифа Мервана II Абу-ль Хамидом своим коллегам-секретарям. Это письмо, написанное до 750 года и также включенное ибн Хальдуном в «Мукаддиму», лучше всего отражает идеальное отношение мусульманского чиновника к своим обязанностям. Употребляя прилагательное «идеальное», мы, однако же, не должны упускать из виду того хорошо известного факта, что многие чиновники и секретари в истории ислама действительно жили согласно этому идеалу, что и вызывает в сегодняшнем мусульманском мире такую ностальгию по «святым временам прошлого».

Позже в наших беседах мы увидим, что этой «жизни согласно идеалу» находится подтверждение не только в мусульманских анналах, но и в письменных источниках непримиримых противников ислама, признающих, при всей, слишком часто весьма невежественной, неприязни к основам исламской веры, и светлые стороны мусульманской государственности. Как и в процитированных нами выше источниках, именно «страх Божий», то есть, постоянное сознание «присутствия Бога» в собственной жизни, а не страх перед мирским наказанием, выглядит движущей силой честного отправления обязанностей, как для исламских государей, так и для низших звеньев государственного управления.

В письме Абд-ал Хамида эта движущая сила Страха Божьего и сам нравственный аспект религиозного отношения к любой работе чрезвычайно наглядны:

«И теперь: Да сохранит Аллах вас, занимающихся ремеслом секретарей, и да ниспошлет Он вам успех и руководство. Есть пророки, посланники и высокочтимые государи, а после них идут различные категории людей, и все они – творение Божье.

Люди различаются по категориям, даже если они одинаковы по сути. Аллах занял их различными видами ремесел и предприятий, чтобы они могли заработать себе на жизнь и пропитание. Он дал вам, сообществу секретарей, великую возможность быть благородными и образованными людьми, обладать знанием и здравым рассуждением.

Вы извлекаете все доброе, что есть в Халифате, и выправляете дела Халифата. Посредством ваших советов (имущим власть), Аллах исправляет правительство ради блага людей и делает их страны цивилизованными. Правитель не может обойтись без вас, ибо только вы делаете его сведущим правителем.

Ваше положение по отношению к правителям таково, что вы – уши, через которые они слышат; глаза, которыми они видят; язык, которым они говорят, и руки, которыми они осязают. Когда это происходит так, да ниспошлет вам Аллах наслаждение превосходным ремеслом, посредством коего Он выделяет вас из других людей, и пусть не лишает Он вас великих милостей, которыми наделил вас.

Никакой человек ремесла не нуждается больше вас в том, чтобы соединять в себе все похвальные и добрые черты и все памятные и высокочтимые качества, о, секретари, если вы будете стремиться к тому, чтобы соответствовать вашему описанию в этом послании.

Секретарь должен быть таковым по собственному разумению, и его государь, который вверяет ему все свои важные дела, ждет, чтобы он проявлял мягкость там, где нужна мягкость; проявлял понимание там, где необходимо суждение; был предприимчив там, где нужна предприимчивость, и проявлял колебание там, где нужно проявлять колебание. Он должен предпочитать скромность, справедливость и равноправие.

Он должен хранить тайны. Он должен оставаться верным в трудных обстоятельствах. Он должен заранее знать о несчастиях, которые могут воспоследовать. Он должен быть способен раскладывать вещи по надлежащим местам, а неудачи – по надлежащим категориям.

Он должен изучить всевозможные ветви знаний и знать их хорошо, и если он не знает чего-либо хорошо, то должен знать это хотя бы удовлетворительно. С помощью природного ума, хорошего образования и несравненного опыта он обязан знать, что должно случиться прежде, чем это случится; и должен знать результат своего действия прежде, чем совершить это действие. Он должен совершить все необходимые приготовления и придать всему надлежащую, традиционную форму.

Посему, о, сообщество секретарей, соревнуйтесь друг с другом в том, чтобы приобрести различные виды знаний и получить понимание религиозных дел.

Начните свое образование с Книги Аллаха и религиозных обязанностей. Затем изучите арабский язык, поскольку это придаст вашей речи культурную форму. Затем, учитесь хорошо писать, чтобы это умение стало украшением вашего письма.

Унаследуйте любовь к поэзии и ознакомьтесь с редкими выражениями и идеями, которые содержатся в стихах.

Познайте арабскую и неарабскую политическую историю, предания обеих этих историй и связанные с ними биографические описания, ибо это поможет вам в ваших предприятиях.

Не пренебрегайте изучением бухгалтерского дела, ибо это опора регистра земельного налога.

Всем сердцем презирайте пристрастия, как высокого, так и низкого рода, и все пустые и низменные вещи, ибо они приносят унижение и гибельны для секретарей. Остерегайтесь сплетен, клеветы и действий дураков. Берегитесь высокомерия, глупости и гордыни, ибо они приносят враждебность в отсутствии ненависти.

Любите друг друга во имя Бога в вашем ремесле. Советуйте вашим коллегам исполнять его так, чтобы соответствовать вашим праведным, справедливым и талантливым предшественникам.

Если один вас переживает трудные времена, будьте добры к нему и утешайте его, пока дела его не пойдут на поправку. Если один из вас, достигнув преклонных лет, не сможет более выходить из дому, зарабатывать себе на пропитание и встречаться с друзьями, навещайте его, почитайте и советуйтесь с ним, и пользуйтесь его выдающимся опытом и зрелыми знаниями.

Каждый из вас должен быть в большей степени озабочен положением своих помощников, которые могут оказаться полезными в нужное время, чем положением своих собственных детей или братьев.

Если кто-то из вас удостоится похвалы за свою работу, он должен приписать это достоинство своему коллеге, всякий упрек принимая исключительно на свой счет. Он должен остерегаться ошибок и недочетов, и раздражения от перемены обстоятельств. Ибо вы, о сообщество секретарей, более открыты для хулы, чем чтецы Корана, и эта хула более ущербна для вас, чем для них.

Вы знаете, что у каждого из вас есть господин, который дает из своего состояние столько, сколько можно от него ожидать. И всякий из вас обязан воздать своему господину, ибо он заслуживает этого, вашей верностью, благодарностью, терпимостью, терпением, добрым советом, благоразумием и деятельным интересом к его делам, и всякий из вас также обязан выказывать свои добрые намерения посредством своих поступков, когда бы его господин ни нуждался в нем и его мастерстве.

Не забывайте о своих обязанностях – да ниспошлет вам Аллах успех – в легких и трудных обстоятельствах; в лишениях так же, как в благополучные и добрые времена; в счастьи так же, как в несчастьи. Каждый член благородного цеха секретарей, имеющий подобные черты, имеет воистину добрые качества.

Если один из вас будет назначен на высокий пост, или некое дело, касающихся чад Божьих, будет направлено к нему, он должен (в первую очередь) думать об Аллахе и избрать покорность Ему. Он должен быть добрым к слабым и справедливым к тем, кто испытал несправедливость. Все творения суть чада Божьи. Аллах больше всего любит тех, кто проявляет наибольшую доброту к Его созданиям.

Более того, такой секретарь должен судить по справедливости, почитать благородных (потомков Пророка), приумножать военные трофеи и нести цивилизацию в страну. Он должен быть дружелюбен со своими подданными и должен остерегаться причинить им вред. Он должен быть смиренным и мягким, исполняя свою высокую должность. Он должен проявлять доброту в сборе земельного налога и взыскании недоимок.

Вы должны изучить характер того, с кем вы состоите в общении. Когда вам известны хорошие и дурные черты его характера, вы сможете помочь ему свершать добрые дела, которые подобают ему, и удерживать его от дурных дел, к которым он стремится. Вы должны быть способны делать это самым тонким и наилучшим образом.

Вы знаете, что человек, который отвечает за (верховое) животное и понимает свое дело, стремится узнать характер этого животного. Если животное склонно мчаться галопом, всадник не пришпоривает его во время езды. Если животное склонно лягаться, он берет предосторожности с его ногами. Если он боится, что животное будет отпрядывать, он осторожен с его головой. Если животное строптиво, он мягко принуждает его идти туда, куда надо. Если оно продолжает проявлять строптивость, он легко поворачивает его в сторону, а затем расслабляет повод.

Подобное описание того, как следует обращаться с верховым животным, содержит добрые намеки для тех, кто хочет вести за собой людей и иметь с ними дело, служить им и находиться с ними в доверительных отношениях. Секретарь, с его превосходным образованием, благородным ремеслом, тонкостью, постоянным общением с людьми, которые советуются с ним и обсуждают с ним свои дела, учатся у него или боятся его суровости, должен быть мягким с теми, с кем он общается (своими начальниками). Он, должен потакать им и угождать их желаниям даже более чем это делает всадник со своим верховым животным, которое не наделено даром речи и не отличает хорошее от дурного, не понимает, что ему сказано, и идет только туда, куда его направляет его хозяин.

Проявляйте доброту – да будет милостив к вам Аллах – когда вы занимаетесь вверенными вам делами. Как можно больше предавайтесь мыслям и размышлениям. Если позволит Аллах, вы тем самым избежите резкости, раздражения и грубости своих начальников. Они будут находиться в согласии с вами, и вы заручитесь их дружбой и защитой, если захочет того Аллах.

Никто из вас не должен иметь чересчур роскошное служебное помещение или переходить допустимые пределы в отношении своей одежды, скакуна, еды, питья, дома, слуг или других вещей, относящихся к вашему положению, ибо, несмотря на благородство занятия, которым отличил вас Аллах, вы суть слуги, которым не позволяются просчеты по службе.

Вы суть смотрители, которым не разрешается быть расточительными или мотоватыми. Старайтесь охранить свое смирение посредством разумной умеренности во всех вещах, о которых я сказал и упомянул вам. Остерегайтесь транжирства и мотовства и дурных последствий всяких роскошеств. Они порождают нищету и принсят унижение. Людей, предающихся мотовству и расточительности, постигает позор, особенно если они – секретари или образованные люди.

Все вещи повторяются. Одна вещь содержит намек на другую. Руководствуйтесь на будущее вашим прошлым опытом. Затем избирайте такой способ решения дела, который наиболее ясен, точен и приносит наилучший результат.

Вы должны знать, что есть нечто, что торжествует над любым достижением, и это – болтовня. Человек, который предается ей, создает себе препятствия к использованию своих знаний и своей способности к размышлению. Посему, всякий из вас, пока он находится в своей должности, должен стремиться говорить не больше, чем надлежит; он должен быть точен в делах, которые выносит на суд начальника, и ответах, которые дает; и должен обдумывать все свои доводы. Его труд выиграет от этого. Это предотвратит чрезмерную озабоченность прочими вещами. Он должен просить Аллаха сделать его дело успешным и помочь ему Своим руководством, ибо он должен опасаться наделать ошибок, которые могут причинить вред его телу и заставить усомниться в его разуме и образованности.

Если любой из вас говорит или думает, что высокое качество и эффективность его работы суть очевидные результаты его собственной смекалки и деловой сноровки, он навлекает на себя неудовольствие Аллаха. Аллах оставит такого человека наедине с его мыслями и делами, и он поймет, что не справится с порученной работой. Это не секрет для тех, кто размышляет.

Никто из вас не должен утверждать, что лучше понимает дело или лучше знает, как действовать в трудных обстоятельствах, чем другие представители его профессии, чем те, кто служит бок-о-бок с ним. Из двух людей разумные люди считают более умным того, кто отбрасывает в сторону презрение и считает своих коллег более умными и умелыми, чем он сам. Но в любом случае обе стороны должны признавать милости Аллаха.

Никто не должен позволить себе быть обманутым собственными суждениями и полагать себя свободным от ошибок. Он не должен также стараться превзойти своих друзей, наперсников, коллег или свою родню. Все должны восхвалять Аллаха в унижении перед лицом Его Величия, в смирении перед Его Могуществом и в исполнение повеления свидетельствовать о Его щедротах [350] .

В этом написанном мною письме, позвольте мне сослаться на древнюю пословицу: «Тот, кто принимает добрый совет, имеет успех в делах». В этом состоит суть сего письма и лучшее из того, что в нем сказано, помимо обращений к Аллаху. Посему, я приберег ее напоследок и ею завершаю свое послание.

Да позаботится Аллах о нас всех и о вас, сообщество учащихся и секретарей, в той же мере, в какой Он заботится о тех, коих, как Он ведает в Своем всеведении, Он сделает счастливыми и наставит на путь правый. Он может это. Это в Его власти.

Прощайте, и да будет милость и благодать Аллаха на вас [351] ».

История не сохранила для нас практически никаких сведений о том, как работали в пределах северного ислама государственные чиновники и писцы. Архивы Волжской Булгарии окончательно погибли в огне пожарищ монгольского нашествия, однако трудно предположить, что такое известное промышленное и торговое государство обходилось без развитого института высообразованных секретарей и писцов, тем более что регистры земельных налогов и таможенных пошлин были обязательной частью мусульманского делопроизводства. Зная о том, как богата была эта страна в земледельческом и ремесленном отношении, как важна и значительна была для булгарской экономики международная торговля, мы можем предположить, что в делопроизводстве Волжской Булгарии были заняты десятки, если не сотни людей, унаследовавших секреты и навыки своего ремесла от богобоязненности первых веков ислама и почерпнувших свой канцелярский и бухгалтерский опыт в наследии еще доисламской Персии. Таким образом, исходя из масштабов булгарского государства, мы можем с достаточной степенью уверенности говорить о наличии в нем государственной иерархической пирамиды, на вершине которой находился царь со своими приближенными, везирями и князьями древних булгарских родов; ниже располагался уровень государственных чиновников различных классов, от начальников канцелярий до простых писцов и архивных хранителей, а еще ниже пребывали простые граждане страны северного ислама: земледельцы, охотники, ремесленники, богословы, ученые и купцы.

Интересным вопросом является вопрос о влиянии купеческого сословия на государственную политику Северного ислама. Зная о том, что именно предпочтения купеческого класса привели к принятию в Поволжье ислама ханафитского толка, резонно было бы высказать гипотезу о том, что купцы были в волжско-булгарском государстве достаточно влиятельной силой. Однако без обиняков принять эту гипотезу мешает исторический парадокс, свойственный всему миру средневекового ислама. Парадокс этот в том, что купеческое сословие в лице представителей крупного торгового капитала влияло на государственную политику Халифата и образовавшихся в ходе его распада независимых и полунезависимых стран гораздо меньше, чем можно было бы ожидать при условии, что торговля была освящена давней, восходящей к самому Пророку традицией ислама.

На деле мы видим, что судьбоносные решения и события в мире средневекового ислама зависели в первую очередь от мусульманской военной элиты, на которую в первую очередь опирались и халифы, и другие мусульманские правители вне зависимости от того, насколько они признавали над собой верховную власть Абасидских, Фатимидских или Андалусских халифов. Эта тенденция еще более усилилась с переходом власти к тюркам-сельджукам и египетским мамелюкам, издавна привычным к военно-племенному устройству тюркских владений.

Быть может, наивно было бы ожидать от мира феодальных отношений исламского средневековья слишком уж большого участия крупного торгово-промышленного капитала в жизни государства. Однако именно этот фактор самым решительным образом сказался впоследствии на ослаблении мусульманской государственной системы, в которой стало наблюдаться все большее расхождение между кратковременными интересами военной иерархии и долгосрочными и стабильными интересами торговых, земледельческих и ремесленных сословий.

Купеческие гильдии, которые зародились в исламе под разными именами, практически полностью зависели от предержащих властей независимо от их состояния и товарооборота. Несмотря на то, что мусульманские купцы имели возможность свободно путешествовать по торговым делам по всей исламской ойкумене от Испании до Китая, не говоря уже о богатых мехами пределах северного ислама, безопасность этих путешествий впрямую зависела от силы и могущества властей той или иной страны и территории. Как пишет А. Мец, после принятия волжскими булгарами ислама в 921 году,

«мусульманский Северо-Восток впервые был объединен под властью династии умелых правителей, что позволило обезопасить пограничные земли, привело к их расцвету и сулило иноземным купцам гарантированные прибыли [352] ».

Зная о тюркском происхождении булгар, мы можем, по-видимому, в какой-то степени сопоставить булгарское государство на Волге, чья власть в период наивысшего могущества простиралась по низовий Волги и Яика, с тюркско-сельджукским государством времен Низама ал-Мулька по крайней мере в смысле тех древнетюркских традиций, которые смешались в государственной и бытовой культуре сельджуков и булгар с арабскими и персидскими исламскими традициями. Сельджукское государство уделяло огромное внимание безопасности караванных дорог, настолько, что, как говорит энциклопедия «Тюрки»,

«султан Мелик-Шах предпринимал военные походы с целью обеспечить безопасность торговых путей. Вследствие этой политики, государство компенсировало купцам понесенный ущерб, если их товары бывали разграблены. В итоге государственные доходы от торговли были колоссальными [353] ».

Как пишет в той же энциклопедической статье ее автор, турецкий профессор Кемал Чечек,

«тюрки Волжской Булгарии в значительной степени жили за счет торговли. Среди всех тюрков, они имели наибольшее число купцов».

Эти купцы, однако, довольствовались теми условиями, какими их обеспечивала государственная власть, что, с одной стороны, было следствием некоей традиционности мусульманской экономики и мусульманских государственных отношений, а с другой стороны, объяснялось самим подходом мусульман к той или иной профессиональной деятельности, чрезвычайно заметном в подлинных письмах, приведенных в этой главе. Дело в том, что независимо от успешливости купца, он редко относил этот успех к собственной деловой сметке и предприимчивости и еще реже считал свою предприимчивость основанием для расширения своих прав по отношению к власть имущим. Сама атмосфера мусульманского государства требовала скромности в том смысле, что всякий успех, в том числе деловой или военный, в первую и главную приписывался благоволению Аллаха, который, согласно исламу, является единственным полноправным Хозяином всего и вся. Любая человеческая деятельность, таким образом, воспринималась как деятельность «по доверенности» от Аллаха, и настаивание на своих правах, проистекавших от деловых успехов, было не в чести.

Этим, помимо всего прочего, отличалось купечество Востока от купечества христианского Запада после Реформации, когда объем капитала стал восприниматься как право на решающий голос. В исламе Средних веков, на столетия опередившем западное и восточное христианство во многих сферах науки, финансового дела, промышленности и образования, такая «буржуазная революция» была непредставима по вышеизложенным причинам традиционно-религиозного свойства.

Вышесказанное не означает, что мусульманское средневековое государство, и особенно в Волжской Булгарии, как-то зажимало торговые классы. Совсем напротив, оно чрезвычайно заботилось о прибыльности торговли и ремесел, взымая с ремесленников и купцов один только религиозный налог Закаат и ввозную пошлину-десятину и не обкладывало их другими налогами. Но при всем этом купеческие классы, не в пример военной элите, практически не имели голоса в государственных делах. Это положение только усилилось в условиях Золотой Орды и, после ее распада, в Казанском, Астраханском, Ногайском, Касимовском и Сибирском ханствах.

Но если в XI–XII веках военно-иерархическое устройство государства соответствовало историческим обстоятельствам (хотя и сдерживало развитие экономики из-за того, что военная элита не была заинтересована в долгосрочном развитии дарованных ей земельных наделов), то к XV веку такое устройство стало, за отдельными исключениями, настоящим тормозом развития, поскольку никак не отражало истинного распределения движущих сил в исламской экономике. Купечество, пользуясь повсеместным уважением, не было, как правило, представлено в совещательных органах мусульманских государств, и в этом смысле Волжская Булгария вряд ли значительно отличалась от других тюркско-мусульманских стран.

Рассматривая Волжскую Булгарию как развитое мусульманское государство, придерживавшееся тюркских традиций древности, мы должны предположить наличие в нем военной элиты в виде царской дружины, существовавшей, как за государственный счет, так и за счет земельных наделов, дарованных за те или иные заслуги. История не сохранила сколько-нибудь значительных сведений об этом, однако, единственное упоминание Абу Хамида ал-Гарнати о том, что

«царь булгар во время сильных морозов выходит в походы против неверных и уводит в плен жен их, их сыновей и дочерей, и лошадей [354] »,

свидетельствует о наличии у царя собственного профессионального войска, которому, в случае нужды отразить масштабное нападение врага, помогало по необходимости и городское ополчение.

При всем том интересно, куда именно направлял свои походы царь булгар «во время сильных морозов»? Ал-Гарнати прожил в Болгаре (Биляре) относительно долгое время и даже похоронил там малолетнего сына, однако он не пишет о походах летнего времени, чего надо было бы, видимо, ожидать, если бы булгарские походы имели экономическое значение как источник военной добычи. Зима в Поволжье действительно суровая и снежная, поэтому зимний поход можно было предпринять только в непосредственной близости. Дороги Волжской Булгарии того времени явно оставляли желать лучшего, да и каковы дороги в снежное время? Следовательно, зимний поход булгарского царя мог диковаться только возможностью перейти по первому твердому льду Волгу, Каму или такую, например, реку на башкирской границе как Ик, с тем, чтобы укрепить свою власть над племенами аров за Камой, буртасов за Волгой или башкир за Иком. Очевидно, что такие походы не могли быть некоей традицией и вынуждались обстоятельствами мятежей или неуплатой упомянутых ал-Гарнати налогов джизьи и хараджа со стороны соседних народов.

В любом случае, для военного похода необходима дружина. Поэтому государственную жизнь в пределах Северного ислама домонгольского времени мы вполне можем рассматривать как иерархию в системе наследственной монархии, в которой свободные купцы, земледельцы и ремесленники играли меньшую по сравнению с военной элитой роль в делах государства, довольствуясь тем, чем оно обязано было их обеспечить по мусульманскому праву. А то, что это государство исполняло свои обязанности, ясно свидетельствует булгарский поход на Муром 1088 года, предпринятый, как мы уже упоминали, с целью урезонить окопавшихся там ушкуйников. Такая же история повторилась через век, когда, как пишет В. Н. Татищев:

«Руские многие, собрався тайно по Волге, купцов Болгарских грабили, а потом по Волге села их и города разоряли, о чем Болгары два раза присылали Всеволода об управе просить; но понеже люди те были рязанцы, муромцы и других городов неведомые, не мог Всеволод никакой управы учинить, только во все свои области послал запрещение, чтобы таких разбойников, ловя, приводили, а ловить их по Волге не послал, чем Болгары озлобясь, собрав войска великия, пришли в лодиах по Волге к берегам в области белоруския, котрые около городца Мурома, и д Рязани великое разорение учинили, и восйка, посланные противо их, не могли для множества их оборонить, даже сами, набрав множество в плен людей и скота, возвратились [355] ».

Теперь, для того, чтобы лучше понять состояние Северного ислама в указанное время, мы должны будем рассмотреть булгарскую мусульманскую цивилизацию и ее взаимоотношения с русской христианской цивилизацией в контексте очень удаленных, казалось бы, от Волги и Камы событий XII века, а именно, Крестовых походов на далеком Ближнем Востоке.

 

Северный ислам и эпоха крестовых походов

История человечества слишком часто пишется как история войн. Войны вызываются вполне земными причинами, однако они же всегда нуждаются в оправдательной идеологии, и гораздо чаще, чем следовало бы, именно эта политическая или религиозная идеология проникает в исторические хроники, создавая своих героев, образы которых становятся образами эпохи. Наши исторические беседы не могут миновать фактов, и всякая война – это исторический факт, из которого, естественно, нельзя делать однозначных выводов. Мы, однако, стараемся в этих беседах осознать и засвидетельствовать не политическую, но религиозную историю, в которой, несмотря на присутствие отдельных ярких личностей, главным действующим лицом является северное мусульманство в его цельности, а главным действием – влияние религии на состояние общества, то есть, то, каким образом эта религия понимается, осмысливается и воплощается в определенном поведении людей на разных этапах человеческой истории.

Сутью нашего подхода к религиозной истории является посильное исследование того, как религиозное и побуждаемое религией Знание свершает свой исторический путь от изначального, живого и зовущего людей к мысли и созиданию Откровения до закоснелой Догмы, тормозящей всякую новую созидательную мысль и требующей духовного и физического насилия для поддержания собственного существования. Именно эта сложившаяся за века Догма, а не сама религия Откровения, вынуждает людей к слепому следованию традиции и создает условия и обстоятельства, в которых фанатизм считается подлинной верой, а безусловное подчинение традиции – подлинным благочестием. Мы также знаем, что истинное Откровение никогда не умирает – даже в тисках мертвенной Догмы. Напротив, всегда наступает время, когда Откровение, как живая струя, питающая свежим течением застойную и на первый взгляд совершенно неподвижную заводь, выводит человеческую мысль за пределы этой заводи в широкий океан всемирной эволюции, чтобы вновь нести людям все те порывы к рациональному осмыслению мира и нравственному созиданию, ради которых оно, Откровение, и существует.

В то же время методом нашей работы является поиск зримого и незримого Общего в океане религиозных, национальных, расовых и иных различий, пристальным изучением которых всегда занималась история. Это Общее, состоящее в обусловленном смыслом эволюционного выживания и содержащемся в любом Откровении Единства сходстве нравственных принципов, присущих любой определяющей человеческие культуры пророческой религии, часто уходит из поля зрения исследователей, поскольку наиболее зримые и зрелищные события привычного нам понимания истории происходят из столкновения многоликих Различий, и поэтому кажутся главными и основополагающими.

Действительно, в поле религиозной истории зримых, внешних различий между народами, исповедующими ту или иную веру, казалось бы, намного больше, чем зримых, внешних сходств. Однако, исходя из нашей концепции эволюционной борьбы Откровения и Догмы, мы не должны забывать, что в этом, духовном, а не сугубо материальном, контексте главным предназначением любой религии является не внешнее соблюдение обрядности и тем более не слепой и невежественный фанатизм, но созидание определенного типа духовности на пути следования новым общественным идеалам праведности и благочестия.

Эти идеалы, в свою очередь, несут в себе корневой и всеобщий, составляющий суть религии исторический идеал благородного, добродетельного и мудрого человека, образ которого и является тем Общим, что делает практически тождественными общественные цели самых разных по внешности учений, будь то христианство, ислам, а ранее буддизм, конфуцианство или освященный именем Сократа платонизм и языческо-римский стоицизм Марка Аврелия.

Действительно, какую бы религию мы ни взяли, мы увидим, что добродетели и пороки, определяемые этой религией, практически те же самые, как и в других испытанных историей вероучениях. Среди идеалов добродетели в любой пророческой религии мы всегда обнаружим отсутствие себялюбия, правдивость, честность, верность данному слову, целомудрие, искренность, самообладание, умение сдерживать гнев, умение сострадать и прощать, умение быть благодарным, скромность и смирение, терпение, заботу о бедных и несчастных, стремление к миру между людьми, бескорыстие, жертвенность, справедливость. Среди пороков, осуждаемых любой пророческой религией, мы безусловно увидим надменность, высокомерие, скупость, корыстолюбие, лживость, воровство, себялюбие, злословие, клеветничество, трусость, хвастовство, зависть, расточительность, вероломство, прелюбодеяние. Иными словами, вне внешних различий и даже вне процесса поступательности в исторической смене, а вернее, в историческом продолжении одной религии другой религией, целью любого вероучения является стремление помочь человеку быть Человеком, и в этом смысле коренные идеалы человечности и человеческого благородства у древних славян или древних тюрков самым естественным образом переходили в духовно-нравственную атмосферу ислама и христианства.

Другое дело, что эти коренные идеалы всегда были, особенно в язычестве, достоянием именно того меньшинства, для которого потребности души и сердца были выше, чем традиционные условности общественного существования, ставящего нужды своего племени во главу угла и видящего в другом племени разве что врагов и соперников.

Наш собеседник не раз мог уже убедиться, что эти беседы во многом движимы религиозным идеалом, хотя предметом их являются вполне земные, исторические люди. Именно потому, что реальная история имеет дело с реальными людьми, автор старается видеть различие между исламом как религиозным вероучением и мусульманством как общественным результатом приложения этого вероучения. В той же мере автор видит различие между вероучением христианства и его воплощением в реальных деяниях христиан. В обоих случаях аксиомой, из которой исходит сам автор, является то, что всякая религия ниспосылается ради укрощения природных инстинктов человека, среди которых, увы, есть и корыстная жадность, и агрессивность, и желание оправдать свои неприглядные поступки и деяния именем веры.

Никакая религия, однако, не оправдывает войны ради наживы и во имя фанатизма, который всегда является результатом своекорыстного и себялюбивого использования веры людей. Автор должен заметить, что ему не доставляет никакого научного и человеческого удовлетворения описание войн и военных действий, имевших место ради мирских интересов. Он не склонен всматриваться в побудительные мотивы персонажей и героев таких войн, будь они мусульманами или христианами, хотя и понимает, что для многих его собеседников такое отношение к истории может показаться чересчур пресным или даже ханжеским.

Однако что поделать, если научным и жизненным девизом автора является коранический девиз, повсеместно вплетенный в каменное узорочье доныне существующего мусульманского дворца Альгамбра в испанской Гренаде: «Нет победителя, кроме Аллаха».

Именно поэтому главное внимание в наших исторических беседах мы уделяем временам мира и мирного общения, а не войнам и взаимной неприязни. Да и то – правда, что периоды мирного общения между северными мусульманами и русскими христианами были намного продолжительнее и плодотворнее, чем любые военные столкновения.

Действительно, после заключения торгового мира между Киевской Русью и Волжской Булгарией мирное сосуществование двух государств было настолько прочным, что Ярослав Мудрый мог полностью обратить свое внимание на западную политику Киевской Руси, имея с востока надежно обеспеченные соглашением с волжскими булгарами тылы. Как писал, споря со славянофилами своего времени, С. М. Соловьев,

«Великий князь Ярослав мудрый, этот Соломон Киевской Руси, законодатель, просветитель и творец Киевской Софии, скрепил союз с Францией тесными семейными узами. В 1048 гду в Киев прибыли три французских епископа просить у Ярослава руку его дочери Анны для короля Генриха I. Через год Генрих I и Анна были коронованы в Реймсе. Этой королевой была выстроена в Санли церковь во имя Святого Винцента. Сестра Анны, жены Владимира Святого, Феофания, была супругой императора Оттона II. При Владимире католический миссионер монах Бонифаций, приезжавший проповедовать печенегам, был радушно принят и обласкан киевским князем. Папа Григорий VII поддержал русского князя Изяслава против польского короля Болеслава, называя в посланиях Изяслава «королем русским». Так далека была Киевская Русь от славянофильского противоположения «Святой Руси» – «безбожному Западу»… [356] »

Однако наступило время, когда русские князья вновь обратили свое внимание на восток, и торгово-государственное равновесие между волжскими булгарами и русскими княжествами тотчас поколебалось. В русской истории конца XI – начала XIII веков взаимоотношения Волжской Булгарии с Владимиро-Суздальской Русью отмечены рядом военных столкновений, главными причинами которых являлись причины исключительно экономические. Как пишет об этих отношениях лейденская «Энциклопедия ислама»,

«Оба государства были заинтересованы в торговле пушниной на севере, и это привело к постоянным стычкам со второй половины XI века; история булгар с этих времен – это история постоянных войн с русскими. В 1088 году русский город Муром был захвачен булгарами, но ненадолго. После этого булгары были вынуждены обороняться и несколько раз, в 1120,1164,1172,1183,1220 годах город Болгар осаждался русскими. Историей отмечено только два наступление булгар: в 1107 году они неудачно осаждали Суздаль, и в 1218 году захватили Устюг, расположенный далеко на севере. Дальнейшие столкновения были прерваны на 200 лет монгольским вторжением [357] ».

Кроме того, как мы уже знаем, поздняя по времени Типографская летопись писала также о походе булгар на Ярославль в 1152 году. Как бы то ни было, из летописных описаний мы узнаем, что причиной булгарских походов было стремление отстоять свои торговые рынки, исторические закрепленные за булгарами с IX–X веков. По свидетельству Абу-Хамида Гарнати булгары обладали практически полной монополией на торговлю с северными народами Ару (предки современных удмуртов); Йура, под которыми историки понимают предков современных ханты-манси, и Вису (племена весь, жившие в Верхнем Прикамье), не допуская к ним никаких других восточных купцов. С течением веков в районах севера, богатых пушниной, образовался определенный баланс интересов волжских булгар и Новгородской Руси, между которыми шла по Волжскому пути оживленная взаимная торговля. Однако с основанием Ярославля на Волге между 1025 и 1036 годом и Устюга в слиянии Сухоны и Юга в истоке Северной Двины, это равновесие резко пошатнулось. Владимиро-Суздальская Русь стала жестко вклиниваться в те географические пределы, которые новгородцы и булгары полагали своей торговой вотчиной, и от этого все усиливающегося вмешательства стали страдать интересы, как Новгорода, так и Волжской Булгарии.

Походы булгар, не слишком склонных к войнам, следует, видимо, рассматривать как вынужденную попытку противостоять продвижению Владимирской и попавшей в геополитическую орбиту последней Новгородской Руси на те северные рынки, которые булгары считали исконно своими. Однако нельзя судить об этих походах как о столкновении северных мусульман с Русью в ее целом, так как в борьбе за северную пушнину с той же интенсивностью сталкивались интересы Новгорода и Владимиро-Суздальского княжества, не говоря уже о том, что в самый разгар противостояния с булгарами, русские княжества воевали также с языческой мордвой в 1184, 1226, 1228 и 1232 годах. Как пишет об изменениях в торговой практике новгородцев и булгар американская исследовательница, профессор Джанет Мартин:

«Ни Новгород, ни Волжская Булгария не смирялись с посягательством Суздаля в их взаимную торговлю без протестов. Напротив, вмешательство в их устоявшуюся коммерческую практику стало причиной трений, которые несколько раз выливались в открытую враждебность. Волжская Булгария в особенности искала алтернативные пути добывания ценной пушнины, которую она ранее получала из Новгорода и перепродавала купцам с Нижней Волги и мусульманского Востока. Но по мере того, как булгарские купцы продвигались на север, владимиро-суздальские князья упорно преследовали их, отрезали за ними пути поставок и захватывали их северные торговые фактории. К концу двенадцатого и началу тринадцатого века Волжская Булгария и владимиро-суздальские князья были уже вовлечены в острый конфликт.

Одновременно сократился и новгородский экспорт мехов на восток. Новгородские и булгарские купцы, тем не менее, встречались в городах Суздальской Руси и обменивались товарами Запада и Востока. Суздальские купцы также покупали восточные товары, которые потом везли в западнорусские города. Новгород, таким образом, продолжал получать восточную стеклянную посуду, обливную керамику, перец и другие товары, а булгарские купцы получали европейские и русские товары, однако весь торговый обмен шел теперь через суздальские рынки и суздальских посредников [358] ».

Мы видим, что фронтальное наступление на интересы Волжской Булгарии со стороны Владимиро-Суздальской Руси в союзе с другими русскими княжествами начинается только во второй половине XII века. Экономические и политические причины такого наступления, в общем, ясны, но думается, что с этого времени начинает проявляться и другая мотивация войн с волжскими булгарами, которую можно понять только в более широком историческом контексте, именно, в контексте эпохи Крестовых походов, идеологической подготовкой которых был отмечен практически весь XI век.

О Крестовых походах написано множество книг, и нам нет нужды заниматься их подробным описанием, тем более что, несмотря на всю неожиданность нападения крестоносцев на мусульманский мир, эта западная агрессия коснулась лишь сравнительно небольшой части этого мира, главным образом Ближнего Востока. Влияние Крестовых походов на остальной мир ислама, а также на мир русского христианства, всегда оставалось за рамками исторических исследований, за исключением того факта, что в XIII веке рвение крестоносцев оказалось направлено уже не только на иноверных «сарацинов», но и на христианские страны, в том числе, на албигойцев Лангедока, Византию и северозападную Русь.

Люди, склонные в нынешние времена романтизировать эту эпоху, а то и представлять ее как рыцарскую борьбу христианства с исламом, совершенно упускают из виду тот аспект эпохи Крестовых походов, что при взятии Иерусалима в 1099 году армия крестоносцев учинила на Ближнем Востоке чудовищную, не сдерживаемую никакими правилами ведения войны резню. Крестоносцы уничтожали не только мусульман, но и всех попавшихся под руку христиан восточных толков, не говоря уже о евреях, поскольку именно с еврейских погромов 1096 года в нескольких городах Германии и началась в западном христианстве собственно «борьба с неверными». В «Хронике Соломона бар Шимсона» эта «борьба», начавшаяся в ходе проповеди и подготовки Первого Крестового похода, описывается так:

«Двадцать третьего Ийара (18 мая 1096 года) они напали на общину Вормса. Община разделилась надвое; некоторые остались в своих домах, а другие в поисках убежища укрылись у местного епископа. Тех, кто остался в своих домах, осадили «звери земные», которые терзали мужчин, женщин и младенцев, детей и стариков. Они разрушали лестницы и ломали дома, грабя и разбойничая; и они захватили свиток Торы, втоптали его в грязь, разорвали и сожгли его… Через семь дней, в новую луну Сивана, тех евреев, кто все еще пребывал во дворе епископа, охватила великая скорбь. Враг обошелся с ними с такою же жестокостью, как с первой половиной общины и предал их мечу. Враг раздевал их догола, волочил по земле, а затем покончил с ними, за исключением малой части людей, которых насильно крестили в своих несвятых водах. Число убиенных за два дня приблизилось к восьми сотням [359] ».

Крестоносцы, прорвавшиеся к Иерусалиму, не были рыцарями той легендарно-куртуазной культуры, которая развилась на Западе только к XII–XIII векам во многом благодаря именно позднейшему влиянию культуры ислама. Более того, религиозная нетерпимость западных крестоносцев заставляла их видеть еретиков во всех христианах не-католического толка, настолько, что даже будучи экономически вынужденными развивать паломничество со всех концов христианского мира, захватившие Иерусалим латинские крестоносцы запретили христианам восточных толков приближаться к Гробу Господню и сместили в Иерусалимском королестве и Антиохийском княжестве православных патриархов, заменив их латинскими патриархами и епископами. Словом, равноправие всех христиан перед святыми местами христианства, установленное с первых времен ислама, было отменено после взятия Иерусалима и восстановлено только после того, как Иерусалим вернулся под власть мусульман.

Мы не можем в этих беседах рассматривать политические и экономические стороны крестоносного движения и сосредоточимся только на его религиозной стороне. Но каковы же были причины и следствия Крестовых походов в религиозной сфере? Многие книги о Крестовых походах, признавая невежественную нетерпимость и жестокость крестоносцев, пытаются все же оправдать их тем, что сами мусульманеде навлекли на себя это бедствие плохим отношением к христианам и христианским паломникам, приходившим на Святую землю. Однако справедливость требует отметить, что положение христиан в мусульманском мире было вполне стабильным в том смысле, что они были неотделимой частью общества ислама. Христиане принимали повседневное активное участие в его экономической и политической жизни на всех уровнях власти.

Бывали, впрочем, и исключения, когда жизнь христиан становилась весьма трудной, однако такие периоды бывали, как правило, отмечены ухудшением жизни и для самих мусульман, и причиной такого ухудшения всегда являлась чья-то единоличная власть, самодержавно попиравшая и нарушавшая законы ислама. Наиболее ярким примером такого параноидального своенравия явилось правление в Египте фатимидского халифа Хакима Абу-Али Мансура (996-1021). Ученые историки сходятся на том, что этот человек страдал от какой-то формы тяжкого умственного расстройства, чем и объясняются многие его поступки и деяния, в частности, отданное им в 1009 распоряжение разрушить церковь Гроба Господня, об истории которой историк средневекового Иерусалима Адриан Боэс пишет:

«Эта церковь претерпела много изменений с тех пор, как Константин завершил строительство этой великой базилики около 335 года. В 614 году персы под командованием Хосрова разрушили базилику. Она была вскоре отстроена заново в менее внушительном виде иерусалимским аббатом Модестом. Несмотря на то, что Иерусалим был взят мусульманами в 638 году, церковь сохранилась при мусульманском правлении… В 966 году во время антихристианских беспорядков, сгорел купол Ротонды. При всем том сама церковь оставалась неприкосновенной, пока 28 сентября 1009 года фатимидский халиф ал-Хаким не приказал ее разрушить. Тогда церковь была по большей части разобрана, сохранились только часть Ротонды, остатки стен и архитектурных фрагментов. После смерти ал-Хакима между Фатимидами и византийцами был подписан договор, разрешающий христианам заново отстроить церковь… Главным проектом было воссоздание Ротонды, которое, по всей видимости, было полностью закончено в 1047 году, когда Насир и-Хусрау посетил Иерусалим. Он пишет о церкви как о завершенной и богато украшенной».

Ал-Хаким был воистину непредсказуем в своих действиях. Как пишет о нем мусульманский ученый XV века ал-Макризи, помимо внезапных гонений на христиан и иудеев, он также запретил людям употреблять привычные для них съедобные травы и морскую пищу, а также закалывать здоровых коров, разве что во время праздника жертвоприношения. Он запретил мужчинам входить в бани без набедренных повязок, а женщинам появляться на улицах с открытым лицом и носить украшения; запретил публичные музыкальные представления и развлекательные прогулки на лодках по Нилу. Эти и подобные правила, среди которых был и практически «комендантский час», когда людям не дозволялось появляться на улице до восхода и после заката, внедрялись с чрезвычайной суровостью.

Ал-Хаким также повелел повесить на двери мечетей, лавок, казарм и на ворота кладбищ надписи, проклинающие ранних мусульман, но через два года приказал снять эти надписи. В стране при нем свирепствовал голод, распространились болезни, но ни хлеба, ни лекарств было не достать, и, как пишет ал-Макризи, «тяжкие времена настали для всех». 13 февраля 1021 года ал-Хаким, которому не было и 37 лет, внезапно исчез.

Как пишет А. Мец,

«под конец жизни он скитался в пустыне, отпустив волосы до плеч, не обстригая ногтей и не снимая черной власяницы и голубой повязки с головы, пока они не свалялись в войлок от пота и грязи».

Считается, что он был убит, однако по вере друзов, обожествивших ал-Хакима при его же попустительстве, исчезновение этого больного тирана окружено мистическими обстоятельствами. В любом случае, действия этого халифа при всем его фанатизме имели мало общего с исламскими наставлениями; его фигура чрезвычайно противоречива, и о нем не зря было сказано, что действия его не имели никакого смысла, а болезненная работа его воображения не поддавалась толкованию.

Интересно, однако, что в средневековой Европе разрушение церкви Гроба Господня было изначально приписано не какому-то неожиданному варварству мусульман, но иудейскому заговору, чем отчасти и объясняется волна еврейских погромов в XI–XII веках. Один из хронистов Запада, живший одно время во французском монастыре Мутьер-Сан-Мари Родульфус Глабер, известный также как Ралф Лысый, в 1039 году писал:

«В тот же девятый год после тысячелетия церковь в Иерусалиме, где находился Гроб нашего Господа и Спасителя, была разрушена по повелению князя Каира. О том, как это началось, я и собираюсь сейчас поведать. Благодаря славе этого памятника, огромные множества благочестивых людей со всего мира стекались в Иерусалим. Посему дьявол, движимый завистью, постарался излить отраву злобы своей на исповедующих истинную веру посредством проверенного своего орудия, иудеев. Множество представителей сей расы было в Орлеане, королевском городе Галлии, и они были еще более печально известны своей надменностью, завистью и непокорностью, чем вся остальная их братия. Они задумали подлый сговор: подкупили некоего Роберта, беглого смерда из монастыря Мутьер-Сан-Мари, каковой был не более, как бродяга, прикидывавшийся пилигримом. С бесконечными предосторожностями они послали его к князю Каира с письмами, написанными на иврите; свитки пергамента были сокрыты в железной рукояти его посоха, дабы уберечь их от дорожного грабежа. Сей человек отправился в путь и доставил указанные письма, которые были полны лжи и злобы; в них говорилось, что если князь не разрушит тотчас же священную церковь христиан, они вскоре захватят его владения, лишив его всей власти. Когда князь услышал это, он преисполнился гневом и послал своих слуг в Иерусалим, чтобы те разрушили церковь. Прознав об этом, христиане всего мира единодушно решили изгнать иудеев из своих городов и земель. Они стали предметов всеобщей ненависти; они изгонялись из городов, некоторые были преданы мечу, других топили в реках, а иные нашли другую смерть; некоторые из них даже всякими способами сами лишали себя жизни [361] ».

История свидетельствует, что гонения на христиан и иудеев при ал-Хакиме, какими бы причинами на самом деле они ни были вызваны, были исключением из общего правила, и после его тиранического правления, при халифе Захире Абу-ль Хасане Али (правил в 1021–1036 гг.),

«все пошло на старый лад: христиане публично устраивали крестные ходы и единственным напоминанием о правлении безумного халифа служили лишь повязки на головах и черные пояса, которые большинство коптов носили с той поры. А уже в 1024 году коптский праздник Святого Крещения празднуется с былым блеском и при участии самого халифа [362] ».

Восстановилось и христианское паломничество, лишь ненадолго прерванное тиранией ал-Хакима. Путешественник Насир и-Хусрау, который в середине XI века странствовал по Святой земле, отмечает, что

«из всех греческих стран и из других земель христиане и иудеи в огромном числе приходят в Иерусалим, чтобы посетить расположенные там Церковь (Воскрешения) и Синагогу».

Что же касается самй церкви Гроба Господня, которую Насир называет «великой церковью», то он пишет:

«В святом граде Иерусалиме, у христиан есть церковь, которую они называют Байят-ал-Кумама (Церковь Воскрешения), и они чрезвычайно ее почитают. Каждый год множество людей из Рума (империи греков) приходит сюда, чтобы совершить паломничество; и даже сам византийский император прибывает сюда, однако с предосторожностями, чтобы никто его не узнал. Во времена, когда ал-Хаким-би-Амр-Биллах был властелином Египта, греческий кесарь таким образом прибыл в Иерусалим. Когда ал-Хаким прознал об этом, он послал за одним из своих приближенных и сказал ему: «В храме Святого Города есть человек такой-то и такой-то наружности; ступай к нему и скажи, что Хаким послал тебя к нему, дабы он не подумал, что я, Хаким, не знаю о его прибытии, но скажи ему, чтобы он пребывал в хорошем расположении духа, ибо я, Хаким, не питаю к нему враждебных намерений». Однажды Хаким приказал отдать эту церковь на разграбление, что и было сделано, и она лежала в развалинах. Так продолжалось некоторое время, но впоследствии греческий кесарь направил своих послов с подарками и обещаниями услуг, и заключил договор, в котором оговорил разрешение взять на себя расходы по восстановлению церкви, что и было, в конце концов, совершено [363] . В настоящие дни эта церковь представляет собой весьма обширное строение, вмещающее восемь тысяч человек. Здание построено с превеликим умением из цветного мрамора с орнаментальными украшениями и скульптурами. Внутри церковь повсюду убрана византийским шелком, вышитым золотом и различными изображениями. И они изобразили Иисуса – мир да пребывает с ним! – который на некоторых картинах нарисован едущим верхом на осле. Там есть также картины с изображением других пророков, например, Авраама, Измала, Исаака и Иакова, – мир да пребывает со всеми ними! Эти картины они покрыли лаком из сандалового масла, и каждый лик поместили под тонкое стекло, совершенное прозрачное. Это убирает нужду в занавесях, и не дает пыли и грязи садиться на картины, ибо стекло каждый день протирают церковные служки. Помимо этой церкви Воскрешения, в Иерусалиме много других церквей, возведенных с большим искусством, однако для описания всех понадобится слишком много времени. В церкви же Воскрешения есть картина, разделенная на две части, представляющие Рай и Ад. На одной половине изображены жители Рая, на другой – обитатели Ада со всем, что в нем есть, и поистине, во всем мире нет картины, подобной этой. В этой церкви сидят многие священники и монахи, которые читают Евангелие и произносят молитвы, занятые этим и днем, и ночью [364] ».

Это свидетельство мусульманского очевидца ярче всего показывает, какова была атмосфера в Иерусалиме накануне Крестовых походов, якобы вызванных плачевным положением христиан на Святой земле. В записях Насира и-Хусрау нет никакой нетерпимости не только к христианам и иудеям Святой земли, но даже к священным иконам церкви Гроба Господня. Другое дело, что сам мусульманский мир во второй половине XI века переживал трудные времена. Больше всего они сказывались именно на Ближнем Востоке, где за обладание Сирией и Палестиной соперничали египетский халифат шиитов-Фатимидов и сунниты-сельджуки, и беспрестанные военные действия между ними, а также между Византией и сельджуками, мало способствовали мирному христианскому паломничеству, которое страдало также от шаек разбойников и кочевых бедуинов пустыни.

И, однако, внешней заботой о безопасности пилигримов вовсе не исчерпываются религиозные причины начала Крестовых походов. Эти причины следует искать не в том, что происходило на Святой земле, а в том, что имело место в самой Западной Европе, раздираемой кровавыми и братоубийственными междоусобицами и уже задыхающейся от религиозного застоя средних веков. Как пишет известный британский историк Джонатан Рэйли-Смит,

«Следует помнить, что крестоносное движение зарождалось в обществах, одержимых чувством собственной греховности в такой степени, какой не понять нашему собственному самодовольному обществу. Жизнь, которой жили знатные люди и рыцари, они сами полагали безнравственной. При отсутствии книг и частной жизни, ни не могли уйти в личную погруженность в религию, и поэтому их благочестивость проявлялась только на людях, в виде участия в мессах или паломничествах… В военизированном обществе, где безраздельно правили родственные интересы, они обязаны были принимать участие в усобицах, диктуемых кровной местью… Между тем, Церковь предъявляла к ним требования, которые нуждались для своего исполнения в героизме, совершенно недоступном для большинства мужчин и женщин: супружеские пары, например, должны были воздерживаться от сексуальных отношений в «запрещенные дни», которые занимали более чем половину года. Живя в мире, который, как они сознавали, был пронизан грехом, и сознавая невозможность избежать греховности, которая обвивала их, как змей обвивал своими кольцами древо в Саду Эдема, они полагали, что единственным выходом было бы уйти в религиозную жизнь. Но этот путь далеко не всегда был открыт даже для благочестивых людей, поскольку они обязаны были приносить с собой в монастырские общины входные дары… Проповедуя Крестовые походы, Церковь дала этим нравственно уязвимым людям луч надежды, открыв путь для признания в XII веке мирского существования как законного образа жизни. Для человека перестало быть обязательным уходить в монастырскую келью или опочивальню для спасения своей души; ради ее спасения он мог теперь в самом миру заняться привычной ему деятельностью, которую, надо признаться, он часто определял в понятиях кровной мести [365] ».

Таким образом, мир западного христианства был к XI веку совершенно одержим ощущением своей глубокой греховности, не зная, как избавиться от этого чувства в тех условиях, в которых ему приходилось существовать.

Интересно, что при этом христианство Запада было ровесником мусульманского мира. Переход от язычества кельтского толка к христианству происходил на территории наиболее активной в первом Крестовом походе Франции в VI–VII веках, причем католическому христианству Рима приходилось идеологически бороться не только с упорно сопротивляющимся язычеством, но и с христианством арианского толка, которое исповедовали в первые века своего обращения визиготы Испании и французские Меровинги. В религиозном смысле арианство намного ближе к исламу, чем католичество с его культом Троицы, понять и осознать который были не в состоянии не только средневековые христиане Запада, но и гораздо более просвещенные умы. Британский ученый Ричард Флетчер в своей подробной книге о христианизации западных стран пишет, что в начальные годы обращения Европы Рим придерживался традиционной точки зрения, что «католическое христианство – не для варваров», так что сама идея христианства была по существа принесена в Европу гонимыми Римом арианами, например, арианским епископом IV века Улфилой. Разница между арианством и католичеством, как впоследствии и русским православием, состояла в том, что

«Арианство было доктриной, проповедовавшей сотворенность Сына Божьего Отцом. Противники арианства, притязавшие на имя «католиков», что буквально означает «всеобщее» или «универсальное», учили, что Отец, Сын и Святой Дух сосуществовали от века и были равными в Боге. Иными словами, Арий пытался избежать любого размытия монотеизма, подчеркивая незримость, царственную единственность и всемогущество Бога, и подчинение Бога Сына Богу Отцу [366] ».

Очевидно, что в арианстве и исламе было чрезвычайно много Общего в смысле религиозно-нравственной этики и в том смысле, что при всей неприемлемости для ислама идеи Сына Божьего как физической данности эти два религиозных мировоззрения не разводила по разные стороны идея Троицы, которую мусульмане всегда понимали как еретическую множественность Бога и покушение на Его Единство. При этом в арианстве сохранялась не только прямая преемственность абсолюта Единобожия от Ветхого Завета, но и все евангельское учение, из которого проистекала и проистекает нравственная этика Христианства с большой буквы. В этом смысле можно уверенно предположить, что победа католического мировоззрения над арианством и гностицизмом была первым существенным шагом к разрыву между христианством и исламом и первым реальным шагом к Крестовым походам, предпринятым за двести лет по возникновения ислама как религиозного учения.

Переход от арианства к католичеству как переход от религии народного здравого смысла к недоступной простым смертным религиозной схоластике, сделавшей христианское знание исключительным достоянием богословов, был не столько религиозным, сколько политическим шагом. Рождение современной Европы, если под ним понимать образование Великой Римской империи Каролингов, стало прямым результатом этой политики, хотя католик Карл Великий состоял в весьма дружелюбных отношениях с халифом Гаруном ал-Рашидом – настолько, что как отмечает при всей своей неприязни к исламу французский историк XIX века Г. Мишо,

«Взаимное уважение между великим государем франков и великим халифом ислама выражалось посредством частых посольств и роскошных подарков. Гарун ал-Рашид послал в дар Карлу Великому ключи от Святого Гроба и священного города: в этом приношении была политическая идея и что-то вроде смутного предчувствия Крестовых походов [368] ».

Мишо писал свою историю как роман, и, конечно же, никакого предчувствия Крестовых походов не было в отношениях Карла Великого и Гаруна ал-Рашида. Тем более что положение христиан Иерусалима и всего Ближнего Востока было в культурном, экономическом и цивилизационном смысле более благополучным, чем существование западных христиан среди феодальных междоусобиц и глубокой невежественной тьмы раннего средневековья. В этом смысле еще более странным и поверхностным становится оправдание Крестовых походов по Г. Мишо, который говорит, что таким образом крестоносцы преградили путь в Европу «мусульманскому варварству».

Перед нами – самый яркий пример ретроспективной оценки истории с точки зрения XIX века: в XII веке нельзя было и сопоставить мусульманство и западное христианство по уровню культуры и того, что называют цивилизованностью. Сравнивать маленькую деревушку Аахен – столицу Карла Великого – с просвещенным Багдадом времен первых Аббасидских халифов не приходилось; да и в вопросах веротерпимости сравнение не в пользу Европы. Именно с соизволения халифа попечением Карла Великого в самом Иерусалиме был создан странноприимный дом для христианских паломников, в пользовании которого были, как признает тот же Мишо, «поля, виноградники и сад в долине Иосафатовой». К тому же в те времена,

«Ежегодно 15 сентября в Иерусалиме открывалась ярмарка: торг, по обыкновению, происходил на площади церкви св. Марии Латинской. Купцы из Венеции, Пизы, Генуи, Амалфи и Марселя имели свои конторы в разных странах на Востоке [369] ».

Возвращаясь в XI век, повторим, что чувство греховности, пронизывавшее и пропитывавшее все существование средневековых христиан Европы, уже не находило себе оправдания и не могло быть смыто ни водой (что само по себе было греховным), ни уходом от мира в монастырь. По существу, не только явные грехи незаконного смертоубийства, стяжательства и корысти, повсеместного предательства и грубой распущенности (феодальное «право первой ночи»), но практически все радости простой человеческой жизни считались греховными в мире западного средневековья, и поэтому человек, считаясь христианином, никак не мог самостоятельно выразить своего религиозного чувства. Для этого у него не было ни грамотности, ни знаний, ни порыва к новому знанию, из которого могли бы проистечь науки и искусства, с такой пышностью и силой расцветшие после реальной встречи ислама и христианства в ходе Крестовых походов.

Засилие Догмы, не позволявшей никакого нового и тем более самостоятельного осмысления религиозного учения, держало западных христиан в плену, из которого не виделось исхода до Судного Дня. Традиционность церковных обрядов уже не давала удовлетворения их неосознанному стремлению к живой вере, к ощущению живого присутствия Бога, которое с такой силой проявлялось в XI веке в византийском православии и исламе. Эти силы народной религиозности, пребывая под спудом, так или иначе искали себе выхода; ностальгия по Откровению, по той естественной религиозности, которая давала бы человеку ощущение служения Богу собственными силами и талантами в миру и тем самым избавляла бы его от чувства собственного бессилия и греховности, становилась все сильнее, пока наконец не прорвалась Крестовыми походами.

Не дело историка судить поведение народов. Однако истовость религиозного чувства, выразившаяся в Крестовых походах, при всей жестокости и всем чудовищном насилии, которые она породила, имела под собой не только экономические и политические причины, но и чисто религиозную ностальгию по живой Истине – по самой возможности прикоснуться к ней и послужить ей хотя бы разрушительным мечом при полном отсутствии созидательных инструментов такого служения.

Религиозная Догма, закосневшая в традициях и верованиях первого тысячелетия христианства, уже не могла удерживать людей в невежестве и нетерпимости ко всему новому. Сама эволюционная сила человеческого развития призвала Европу к действию, но – в силу ограниченности и невежества средневекового христианства – это действие выразилось не в стремлении к созиданию, которое пришло к Европе только после прямого соприкосновения с культорой и цивилизацией ислама, но в фанатическом стремлении разрушить то, чего Европа не понимала и не могла еще понять.

Здесь явно напрашивается сравнение поведения крестоносцев с поведением ортодоксальных и догматических мусульманских сил в нашем веке. Не имея ответов на вызовы современности в духе «ижтихада», они точно так же прибегают к организованному насилию якобы во имя служения Богу.

Действительно, в свете этой «ностальгии по Откровению» фанатизм сегодняшних псевдо-исламских террористов и апологетов дурно понятого джихада совершенно тождественен фанатизму и нетерпимости крестоносцев. Это наблюдение лишь подчеркивает правоту того взгляда, что причиной насилия всегда является Догма, а не само религиозное Откровение, всегда открывающее человеку только пути созидания и самосовершенствования посредством этого созидания.

В XI веке первоначальное Откровение христианства искало себе дорогу к созиданию и, несмотря на то, что эти искания выразились в насилии и первоначальной нетерпимости ко всему «чужому», в конечном счете, обрело ее – после того, как встало на дорогу, проложенную для него созидательной деятельностью ислама. В кровавых муках Крестовых походов родилась новая Европа, принявшая от ислама эстафету научной и философской мысли, куртуазной рыцарской культуры, самого отношения к жизни как человеческого существования, дозволенные радости которого согласно исламу не являются греховными, но служат свидетельством Божьего благоволения к людям.

Конечным результатом Крестовых походов стало укрепление торгового и культурного обмена между странами ислама и западного христианства: мусульмане почерпнули у крестоносцев многое из области военных знаний, тогда как крестоносцы приобщились к великой книжной и городской культуре ислама. Свидетельства современников Первого и Второго Крестовых походов показывают, что между западными франками и мусульманами устанавливались личные связи, которые вели к большему пониманию между людьми, и остается только сожалеть, что возникшая в раннем средневековье христианская инквизиция вскоре положила конец не только попыткам взаимопонимания, но и самой возможности такого взаимопонимания между исламом и христианством. Одним из примеров такого взаимопонимания и даже дружбы между рыцарями ислама и христианства являются записки Усамы ибн Мункыза (1095–1188), воина и придворного, который воевал с Саладином против крестоносцев, но, будучи жителем Палестины, общался с крестоносцами и помимо поля брани. Вот что писал он около 1175 года:

«В войске короля Фулька, сына Фулька, был один почтенный франкский рыцарь, который только что прибыл из своей земли, чтобы совершить святое паломничество и отбыть восвояси. Между нами завязалась тесная дружба, и он столь часто пребывал в моем обществе, что стал называть меня «своим братом». Когда он решил отправиться за море на свою родину, он сказал мне: «Брат мой, я отправляюсь в свою страну и хочу, чтобы ты направил со мной своего сына (мой сын, которому было четырнадцать лет, был в то время со мною) в наше государство, где он мог бы увидеть наших рыцарей и научиться мудрости и благородству. Когда он вернется, он будет подобен мудрецу». Таким образом, на уши мне пали слова, которых никогда не мог бы произнести разумный человек; даже если бы сын мой оказался в плену, его пленение не принесло бы ему худшего несчастья, чем отсылка его в страну франков. Однако я сказал ему: «Клянусь твоей жизнью, я тоже думал об этом. Единственное, что не позволяет мне сделать этого, так это то, что его бабушка, моя мать, так любит его, что не даже разрешала ему отправиться со мной, пока я не поклялся ей, что верну его ей». На что он спросил: «Твоя мать все еще жива?» – «Да», отвечал я. «Что же», сказал он, «тогда не прекословь ей». (…) Промеж франков есть такие, которые приняли местные обычаи посредством долгого общения с мусульманами. Они много лучше тех, кто лишь недавно прибыл из земель франков. Однако они представляют собой исключение из правила».

Усама ибн Мункыз приводит еще одно удивительное свидетельство, удостоверяющее начало веротерпимости среди крестоносцев после того, как они познакомились с культурой ислама. Эта веротерпимость, самым интересным образом, проявлялась среди тамплиеров, рыцарей-храмовников, с которыми связаны самые глубокие тайны Крестовых походов. Не случайно, что именно могущественный орден тамплиеров в начале XIV века принял на себя один из самых сильных ударов инквизиции: их сокровенное знакомство с исламом брезжит сквозь протоколы допросов, позволяя предположить, что среди них действительно были в ходу некоторые искаженные мусульманские убеждения, однако это – совершенно другая история. Вот что пишет Усама ибн Мункыз об отношении тамплиеров к мусульманскому богослужению:

«Вот один из примеров варварства франков, да покарает их Бог! Бывая в Иерусалиме, я имел обыкновение ходить в мечеть Ал-Акса, рядом с которой есть небольшая молельня, которую тамплиеры сделали своей церковью. Когда бы я ни посещал мечеть, которая была в руках тамплиеров, бывших моими друзьями, они предоставляли эту маленькую молельню в мое распоряжение, чтобы я мог произнести в ней свои молитвы. Однажды я вошел в молельню, произнес «Аллаху Акбар» и приступил к намазу, и некий франк кинулся на меня сзади, приподнял меня и повернул так, чтобы лицо мое оказалось обращенным к востоку. «Вот как нужно молиться!», сказал он. Некоторые тамплиеры тотчас же вмешались, схватили этого человека и оттащили его от меня, и я возобновил молитву. Однако как только они отвернулись от него, он снова схватил меня и силком повернул лицом к востоку, повторяя, что именно так следует молиться. И вновь тамплиеры вмешались и оттащили его. Они извинились передо мной и сказали: «Этот человек – чужестранец, только что прибывший из своей северной страны и никогда не видевший, чтобы люди молились, не обращая лица к востоку».  – «Я завершил свою молитву», – сказал я и покинул молельню, ошеломленный действиями этого фанатика, столь пораженного и огорченного видом человека, молящегося лицом к Мекке [370] ».

Поступок тамплиеров, бывших передовым и наиболее привилегированным отрядом крестоносцев, говорит о том, что после пребывания в Святой земле у западных христиан действительно зародились начала неслыханной и невозможной до тех пор веротерпимости. Но если этот результат Крестовых походов, выразившийся в мирном проникновении в западное христианство мусульманских знаний и навыков, мы могли бы признать «положительным», то привнесенную крестоносцами в страны ислама активную религиозную нетерпимость и такую идею «священной войны», в которой нет никаких сдерживающих факторов и никакого универсального человеколюбия, следует, безусловно, признать «отрицательным» итогом Крестовых походов. Как пишет тот же Г. Мишо,

«Победоносные христиане оказывались безжалостными; кровь врагов почитали они приношением, угодным Господу. Производя губительные опустошения, они считали себя свободными от всякого упрека, так как сарацины, по их мнению, были ничто иное как «нечистые собаки»; истребляя мечом безоружное население мусульманских городов, они радостно восклицали: «Так были очищены жилища неверных! [371] »

Удивительно ли, что идея джихада как священной войны, угасавшая в исламе, возгорелась вслед Крестовым походам с новой силой, причем эта идея осложнилась глубоким недоверием ко всему западному христианству, бытующим в исламе до сего дня. Более того, жестокость и нетерпимость крестоносцев поневоле вызвали ответную жестокость мусульман к этим западным пришельцам, что сказалось и на способах ведения войны, особенно в конце эпохи Крестовых походов, когда на ближневосточную сцену вышли египетские мамелюки во главе с султаном Бейбарсом. Письмо последнего графу Триполи Боэмунду после взятия мусульманами Антиохии поражает суровостью тона и жестокостью описываемых событий. При всем вошедшем в западные хроники и литературные произведения великодушии к врагу, проявленном мусульманскими полководцами Нуратдином и Саладином, закон «око за око, зуб за зуб» соблюдался и мусульманами. Однако справедливости ради нужно признать, что даже в жажде возмездия мусульмане не тронули при падении Иерусалима церкви Гроба Господня и не превратили его в мечеть, как это повсеместно делали крестоносцы с храмами ислама.

Можно было бы подумать, что массы знатных рыцарей и простолюдинов, хлынувшие на Ближний Восток ради своего понимания «служения Богу», в силу ограниченности ума и невежественности души «не ведали, что творят». И все же, творили они это, увы, с благословения Римской церкви, преступившей благородные христианские заповеди ради привнесенной именно тогда в мировоззрение христианства политической заповеди «цель оправдывает средства».

Со времен разрушения римлянами в первом веке Иерусалим не видел такой страшной резни и бесчеловечной нетерпимости, как в 1099 году. В одном подлинном описании взятия Иерусалима, в письме одного из предводителей крестоносцев Папе Римскому, говорится:

«Если вы желаете знать, что мы сделали с противниками, которых мы встретили в городе, знайте: что под порталом Храма Соломона (мечети Омара) и в его Храме наши воины гарцевали в крови сарацинов, достигавшей до колен наших лошадей».

В другом описании взятия города, «Gesta Francorum», рассказывается, что после учиненной в городе резни руководители крестоносцев,

«отдали приказ, чтобы все убитые сарацины были выброшены за стены города из-за невыносимого трупного запаха, ибо почти весь город был усеян их мертвыми телами. Те сарацины, которые были еще живы, стаскивали убитых к воротам и складывали их кучами, большими, как дома. Такой резни неверных никто еще не видывал и не слышал о такой резне; трупы, сложенные для погребальных костров, были подобны пирамидам [372] ».

Несмотря на то, что свирепость Крестовых походов коснулась лишь ближневосточной части уже обширного к тому времени мусульманского мира, жестокости, произведенные в третьем для мусульман по священности после Мекки и Медины городе, не могли остаться неотмеченными по всей исламской ойкумене. Действительно, мусульманский мир не забыл об этом и через тысячу лет, поскольку такое насилие явилось ничем не спровоцированным и коснулось не столько мусульманских воинов, сколько мирных жителей, женщин и детей.

Известия о том, что происходило на Святой земле, приходили на Русь и в пределы Северного ислама через паломников, но если мы не имеем прямых сведений о том, какое воздействие производили эти известия на северных мусульман, то в православном христианстве Руси нет-нет, да и прослеживаются следствия самой идеологии Крестовых походов. Несмотря на доктринальные и культурные различия Востока и Запада, Киевская летопись признает крестоносцев за святых мучеников, говоря об участии немецких рыцарей Фридриха Барбароссы в Третьем Крестовом походе в следующих высоких словах:

«В то же лето иде цесарь немецкыи со всею своею землею битися за Гроб Господень, проявил бо бяшеть ему Господь ангелом, веля ему идти. И пришедшим им и бьющимся крепко с богостудными тыми агаряны. Богу же тако попустившу гнев Свои на весь мiр… и преда место святыня Своея иноплеменьником. Сии же немци яко мученицы святии прольяша кровь свою за Христа с цесари своими. О сих бо Господь Бог наш знамения прояви, аще кто от них в брани от иноплеменьных убьени быша, и по трех днех телеса их невидимо из гроб ангелом Господним взята бывахуть. И прочий видяще се тосняхуться пострадати за Христа, о сих бо воля Господня да сбысться, и причте я ко избраньному Своему стаду в лик мученицкыи [373] ».

Сказанное не означает, что идеология крестоносного мученичества действительно серьезно влияла на события, происходившие на территории современной России в XII веке. Русские хроники и летописи не уделяют собственно Крестовым походам практически никакого внимания, но русские княжества хорошо знали о том, что происходит в Иерусалиме. Главным свидетельством этого являются записки черниговского игумена Даниила, совершившего свое «хожение» на Святую землю в 1104–1107 годах, то есть практически сразу после взятия Иерусалима участниками Первого Крестового похода. Эти записки, с их удивительно терпимым отношением к людям всех вероисповеданий, встреченным на трудных путях игумена, не только проявляют благочестие и совестливость самого автора. Они рисуют обстановку на самой Святой земле, где, несмотря на постоянные стычки и опасность грабежей со стороны кочевых бедуинских племен, продолжалось и мирное сосуществование христиан и мусульман:

«Старейшина сарацинский сам с оружием проводил нас почти до Вифлеема, и через те все страшные места тоже проводил нас. А без предосторожностей не пройти через эти места из-за нападения иноверцев: сюда приходят многие сарацины и разбивают в горах. И дошли до города Вифлеема живыми и здоровыми, здесь поклонились месту рождества Христова, и, отдохнув, с радостью пошли в Иерусалим».

При этом игумен Даниил уверен в превосходстве своей православной веры над всеми остальными, в том числе, и римско-католической. Однако, благодаря личному знакомству с иерусалимским королем Балдуином Первым и постоянному покровительству последнего (вызванному, быть может, и некоей дипломатической миссией игумена), Даниил безусловно принимает сторону крестоносцев, проявляя общехристианскую солидарность, уже сильно пострадавшую к тому времени от схизматического раскола византийского православия и римско-католической церкви в 1054 году. Очевидно, что это сочувствие общехристианскому делу и поддержка идеи Крестового похода нашли свой путь и на Русь, тем более что даже в окружении игумена Даниила находилось множество представителей русских княжеств, в том числе Киева и Новгорода.

«Мне же, худому, Бог свидетель, гроб Господен и вся дружина русская, русские сыны, находившиеся в тот день у гроба, новгородцы и киевляне: Изяслав Иванович, Городислав Михайлович, Кашкичи и многие другие, которые знают меня, худого, и об этом моем сказании».

Несмотря на отсутствие достоверных свидетельств о непосредственном участии русских войск в Крестовых походах XII века, находятся некоторые косвенные свидетельства того, что русское христианство, со многими оговорками схизматического толка, поддерживало основную идею крестоносцев – освобождение Гроба Господня из-под власти мусульман. Например, известный писатель А. Югов в полемических пояснениях к собственному переводу «Слова о полку Игореве» утверждал, что

«авторитеты русской истории давно пришли к выводу, что могущественный тесть Игоря посылал свои галицкие полки даже и для участия в Крестовых походах и что об этом именно и говорит «Слово о полку Игореве» в дифирамбе Ярославу Осмомыслу: «Стреляеши с отня злата стола Салтани за землями»».

Южнорусские, в том числе галицкие и черниговские связи с Европой, в первую очередь, Венгрией и Польшей, хорошо известны в истории, и нет ничего удивительного, если участие Руси или отдельных русских отрядов в Крестовых походах действительно имело место.

Рвение германских крестоносцев довольно скоро обратилось на прибалтийских славян и саму северную Русь. Однако, думается, что ко второй половине XII века идеология крестоносного движения так или иначе повлияла на государственную идеологию русских княжеств. Да и могло ли быть иначе, если всякая государственная инициатива расширения земель имела – со ссылкой на опыт Запада – вполне опробованную религиозную подоплеку? Во всяком случае, усилившееся в XII и начале XIII века давление русских княжеств на Волжскую Булгарию вполне уместно было бы рассматривать в ключе Крестовых походов как главных исторических событий той эпохи.

Возвратимся теперь к приведенной в конце предыдущей главы цитате из В. Н. Татищева о том, что волжские булгары, не добившись от князя Всеволода управы на волжских грабителей, взяли дело в свои руки и «пришли в лодиах по Волше в области белорусския, которые около городца Мурома и до самой Рязани великое разорение учинили». Далее следует:

«Всеволод… послал в Киев ко Святославу, объявя ему о том, учиненном от Болгар разорении и просил его о помощи, написав ему тако: «…Се Болгары соседи наши, народ безбожный, суть вельми богаты и сильны, ныне пришед по Волге и Оке, якоже и коньми, с великим войском, многие города разорили, людей бесчисленно пленили, которым един противиться не могу… половцев же призывать не хочу, ибо они с Болгары язык и род един, опасаюся от них измены, ниже хочу, чтобы они за моею саблею, пленников набрав, ко вреду русской земли усиливались…» Святослав… послал ко Всеволоду сына своего Владимира с войском… Ярослав черниговский и Игорь Северский присовокупили свои полки с воеводами, а Изяслав Переяславский сам пошел, Давид Смоленский послал сына Мстислава… Войска, суда изготовя, пошли по Оке к устью Клязьмы, и… маия 20 (1183 года) сам Всеволод со всеми князи поехал в Городец, где его войска были готовы [374] ».

В этом походе интересно в свете вышесказанного одно обстоятельство – ответ киевского князя Святослава на письмо Всеволода, в котором он, направляя своего сына Владимира на помощь Всеволоду, говорит: «Дай Бог, брат и сын, повоевать нам в наше время с погаными», тем самым причисляя волжских булгар к язычникам, воевать с которыми велел-де сам Бог. Соединение, при всех междоусобных разногласиях, южнорусских и северорусских князей для наступления на Волжскую Булгарию имеет все черты подражания Крестовым походам, однако религиозную составляющую в войне против булгар можно увидеть и ранее, в булгарских походах Андрея Боголюбского. Случайно ли то, что военное давление на соседнее мусульманское государство стало усиливаться и достигло своей вершины именно на фоне первых четырех Крестовых походов, совершавшихся с Запада на земли Сирии, Палестины и Египта?

Если силовые линии этого движения не затянули Русь в непосредственное участие в боевых действиях на Ближнем Востоке, то идеологическая составляющая этого агрессивного пробуждения западного христианства от догматической спячки наверняка сказывалась на мировоззрении русского христианства. Во всяком случае, очевидно, что экономические войны северной Руси с Волжской Булгарией с течением времени все больше приобретали со стороны Руси религиозный характер, что не могло не сказаться и на отношении северного ислама к православному христианству.

Однако при всем том о северных мусульманах той или даже более поздней эпохи нельзя сказать, что их войны с северо-западными соседями приводили к разрушениям памятников церковной культуры, как в самой отличавшейся изначальной веротерпимостью Волжской Булгарии, так и в ходе булгарских походов на север. Бытует мнение, что именно набегам половцев или других восточных соседей обязана южная Русь и отчасти северная Русь своим запустением, однако, помимо чисто экономических и политических причин падения рабовладельческой Киевской Руси, хорошо известных по работам русских историков, княжеская междоусобица и сама во многом повинна в уничтожении памятников русской культуры XII века.

Одним из ярких свидетельств этому является взятие Киева в 1169 году союзными княжескими войсками под началом сына Андрея Боголюбского, о чем русский историк В. О. Ключевский пишет так:

«Победители, по рассказу летописца, не щадили ничего в Киеве, ни храмов, ни жен, ни детей: «были тогда в Киеве на всех людях стон и туга, скорбь неутешная и слезы непрестанные»… Андреевич, посадивши дядю в Киеве, с полками своими ушел к отцу на север с честью и славою великою, замечает северный летописец, и с проклятием, добавляет летописец южный [376] ».

Взятие Киева войсками Андрея Боголюбского по своей жестокости и безоглядности напоминает взятие Иерусалима, а впоследствии и Константинополя, крестоносцами, хотя киевскому взятию не было ни малейшего религиозного оправдания. Как раз наоборот. Сама осада, штурм и разграбление города дают нам представление о том, сколь жестоким и беспощадным было отношение тогдашних русских князей к иноверному противнику и его городам, если летопись удостоверяет:

«Взят был Киев месяца марта 8, на второй неделе поста в среду, и 2 дня грабили весь город, Подол, и Гору, и монастыри, и Софию, и десятинную Богородицу, и не было помилования никому и ниоткуда. Церкви горели, христиан убивали, других вязали, жен вели в плен, разлучая силою с мужьями, младенцы рыдали, смотря на матерей своих. Взяли множество богатства, церкви обнажили, сорвали в них иконы, и ризы, и колоколы, взяли книги, все вынесли смоляне, и суздалцы, и черниговцы [377] ».

Князь Андрей Боголюбский причислен к лику православных святых, невзирая на подобные события, и благодаря тому, что его попечением Владимиро-Суздальская земля украсилась многими храмами, среди которых такие жемчужины древнерусской архитектуры, как Успенский собор во Владимире и церковь Покрова на Нерли. Между тем и в зодчестве той эпохи, несмотря на постепенное обострение отношений между Суздальской Русью и Волжской Булгарией, проявились все лучшие черты старинного добрососедства русского православия и северного ислама. По свидетельствам русских историков, волжские булгары снабжали Русь как строительным камнем, так и мастерами. С. М. Соловьев, говоря об архитектурных свершениях Андрея Боголюбского во Владимиро-Суздальском княжестве, отмечает, что

«главным памятником его ревности осталась здесь Богородичная церковь во Владимире Залесском, построенная в 1158 году; вся из белого камня, привезенного водою из Болгарии; новейшие исследования подтверждают известие, что церковь эта построена западными художниками, присланными Андрею от императора Фридриха [378] ».

Последний факт был в 1476 году удостоверен и итальянским зодчим Аристотелем Фиораванти, который признал в соборе «немецкую работу». Таким образом, в зодчестве одного из самых драгоценных древнерусских соборов еще раз подтверждаются не только связи Андрея Боголюбского с крестоносным впоследствии императором Фридрихом I Барбароссой, но и древняя культурная и экономическая взаимопомощь северной Руси и волжских булгар. Эти взаимопомощь наблюдалась и позже; как пишет В. Н. Татищев, в 1229 году

«Князь Святослав Гавриил Всеволодич… разруша прежднюю ветхую построенную в Юриеве дедом его (Юрием Долгоруким) церковь, построил новую вельми дивную разным камением. Мастер был Болгарский [379] ».

Стремление северных мусульман к миру и торгово-культурному соседству с русскими княжествами, которое особенно ярко проявилось в начале XIII века, нельзя объяснять экономической или военной слабостью волжских булгар. Не случайно и то, что именно в 1223 году булгарам удалось добиться мира с русскими князьями. Дело в том, что с 1223 года волжским мусульманам пришлось сражаться на два фронта: монголы под предводительством лучших полководцев Чингисхана Субудея и Джебе, покорив Среднюю Азию и Закавказье, вышли через «Железные ворота» Дербента на территорию современной России. Зная о монгольских завоеваниях Хорезма и других мусульманских земель с 1219-20 годов, северные мусульмане в течение нескольких лет укрепляли южную линию своей обороны засеками и земляными валами в районе Яика, а также по рекам Белая, Кондурча, Большой Черемшан и Ик. Эта оборонительная деятельность принесла свои плоды: в конце 1223 года волжские булгары встретили передовую конницу монголов на укреплениях вблизи Самарской Луки и нанесли им серьезное поражение, отложившее монгольское завоевание Волжской Булгарии до 1236 года. Мусульманский историк ибн ал-Асир в своей «Летописи», называя монгол «татарами», так описывает эту битву, ярко свидетельствующую о тогдашних стратегических и тактических военных возможностях северных мусульман:

«Сделав с русскими то, что мы рассказали (речь о битве на Калке) и опустошив земли их, татары вернулись оттуда и направились в Булгар в конце 620 (1223) года. Когда жители Булгара услышали о приближении их к ним, они в нескольких местах устроили им засады, выступили против них, встретились с ними и, заманив их до тех пор, пока они не зашли за место засад, напали на них с тыла, так что они (татары) остались в середине… перебито их множество и уцелели их них только немногие. Говорят, что их было до 4000 человек. Отправились они оттуда в Саксин, возвращаясь к своему царю Чингизхану, и освободилась от них земля кипчаков; кто из них спасся, тот вернулся в свою землю. Пресекся было путь (сообщения) с нею с тех пор, как вторглись татары в нее и не получалось от них (кипчаков) ничего по части буртасских мехов, белок, бобров и (всего) другого, что привозилось из этой страны. Когда же они (татары) покинули ее, то путь восстановился, и товары опять стали привозиться, как было (прежде) [380] ».

Однако независимости Волжской Булгарии уже наступал конец, как, впрочем, и независимости русских княжеств. Начиналась другая эпоха, которая в русских летописях, мусульманских хрониках и западных анналах носит название эпохи Золотой Орды.

 

Лебединая песня булгарской культуры

Этой беседой завершается общее представление о том, как развивалась мусульманская культура Волжской Булгарии перед монгольским нашествием. Наше посильное изложение этого созидательного процесса зиждется на познаниях, почерпнутых, как из достоверных исторических источников, так и из археологических исследований булгарских городов и поселений.

Но История, столь жестокая к материальным свидетельствам величия волжско-булгарской и сменившей ее волжско-татарской цивилизации, все же проявила некую справедливость, доказав, что духовное, при всей своей кажущейся эфемерности, всегда торжествует над всем материальным. Каменные здания и храмы, казавшиеся современникам незыблемыми, лежат ныне в руинах, и мы строим исторические догадки о том, для какой цели они служили. Но духовно-религиозное стремление булгарской культуры к тому, чтобы сделать жизнь гармоничнее, честнее, благороднее и величественнее, не только дошло до нас, но, по милости Аллаха, останется и с нашими потомками.

Как мы знаем, уникальная волжско-булгарская мусульманская цивилизации началась с Книги – Священного Корана. Однако самое удивительное в том, что и завершилась эта цивилизация, погибшая в огне пожарищ под копытами монгольских коней, тоже книгой. И какой книгой!

В ту эпоху – а мы имеем в виду начало XIII века – во всем мире было создано не так уж много книг, оставшихся в сокровищнице всемирной культуры. Их можно, наверное, сосчитать по пальцам. Среди знаменитых книг этой эпохи мы можем назвать разве что две – это русское «Слово о полку Игореве» и грузинская поэма «Витязь в тигровой шкуре» Шоты Руставели. Обе эти книги широко известны и многажды издавались и переиздавались в СССР, так что они у всех на слуху. Третья же книга этой эпохи, созданная на территории современного Татарстана, несмотря на то, что в 1983 году ЮНЕСКО праздновало в СССР и по всему миру 850-летие ее создания, сравнительно мало известна в России.

Эта огромная поэма называется «Кыйсса-и-Йусуф» – «Сказание о Юсуфе». Она принадлежит перу булгарского поэта Кол Гали, который, как считается, закончил ее в 1233 или в 1236 году. Полагают также, что Кол Гали погиб в Биляре при разрушительном монгольском нашествии 1236 года. Так это или нет – знает только Аллах, но поэтический шедевр Кол Гали можно по праву назвать лебединой песней великой мусульманской культуры Волжской Булгарии.

Мы мало знаем о самом поэте – его мусульманская скромность не дала ему много рассказать о себе. Только в самом конце своего великого труда он написал свое имя:

Эта книга в течение веков переписывалась от руки и, начиная с XIX века, многократно издавалась на татарском языке. В 1983 году впервые вышел ее подстрочный перевод на русский язык, а в 1985 году в Казани был издан поэтический перевод Сергея Иванова. Наконец, в 2010 году в Великобритании был издан английский перевод великой поэмы с обширным предисловием, комментариями и факсимильным воспроизведением рукописи поэмы.

«Прекраснейшее из повествований» – так называет Священный Коран в Суре «Йусуф» историю о пророке Юсуфе, он же библейский пророк Иосиф Прекрасный. Наряду с гораздо более поздними евангельскими рассказами об Иисусе Христа, повесть о Юсуфе может быть названа краеугольным камнем всей светской художественной литературы, какой мы знаем ее сегодня. Это, быть может, первый в своем жанре многоплановый исторический роман.

Воистину, помимо своей безусловной религиозной значимости, житие библейского Пророка Иосифа – коранического пророка Юсуфа – обладает всеми признаками многогранного романа. Здесь множество главных героев и второстепенных персонажей с описаниями их характеров и поступков; захватывающая любовная история; широкий исторический и географический охват происходящего; бесконечные приключения, испытания и переживания героев и, наконец, катарсис счастливого конца, которому так рады были поколения слушателей и, позднее, читателей этого повествования. Неудивительно, что история Юсуфа легла в основу целого ряда литературных интерпретаций и на мусульманском Востоке, и на христианском Западе. Что касается поэмы Кол Гали, то этим великим произведением завершается волжско-булгарская и начинается волжско-татарская письменная литература.

Самая старая из обнаруженных рукописей этой поэмы, известной в сотнях списков, хранится в Дрезденской библиотеке. Другие списки, обретенные в Казани и на территории Поволжья, находятся в библиотеках Санкт-Петербурга, Уфы, Баку и Берлина. Не менее 120 рукописей поэмы хранятся в Национальной библиотеке Республики Татарстан в Казани. По словам одного из знатоков и исследователей этого уди вительного труда, доктора филологических наук Нурмухаммета Хисамова:

«Язык «Кысса-и Йусуф» стал традиционным литературным языком в Поволжье. Творение Кул Гали, по мнению известного тюрколога Эмира Наджипа, создано в низовьях Волги, где тесно общались огузы с булгарами и кыпчаками. Это, скорее всего, был город Саксин, где была развитая литературная среда. Поэма была широко распространена в татарском народе в рукописной форме, к настоящему времени обнаружено около 300 рукописных списков этой поэмы. Это феноменальный случай в истории памятников тюркской литературы средневековья. Здесь сыграло роль и то, что книга «Кысса-и Йусуф» являлась учебным пособием в старых татарских медресе. Шакирды медресе, как и другие образованные люди, переписывали ее для себя.

Самым старым списком памятника, по всей видимости, был список XVI века из библиотеки выдающегося богослова XX века Галимджана Баруди. Он выставлялся в 1922 году в Казани, потом исчез вместе с другими книгами этого религиозного деятеля.

В настоящее время из сохранившихся рукописей самой старой считается Дрезденская рукопись, приобретенная в Казани «бароном Зентелем у слободского татарина Динмухаммета Суттова». Этот ценнейший список помогает определить ошибки и отклонения от текста в других текстах памятника. К счастью, таких отклонений очень мало.

Есть разночтения даты завершения поэмы: в одних списках – 630 по Хиджре, в других – 609 или 600. Самым верным нам представляется: 630 (1233), ибо по всему видно, что поэт был лишен возможности перечитать и исправить текст: это – время завоевания монголами Поволжья…

Эта поэма в татарском народе и сегодня представляет собой живое явление духовной жизни, продолжает исполняться под напев и выполняет добрую и благородную миссию в народной педагогике, в воспитании детей».

Действительно, до появления в самом начале XX века книг Габдуллы Тукая, ни одна книга, кроме самого Священного Корана, не могла сравниться со «Сказанием о Юсуфе» по своей популярности в народе. В течение нескольких столетий эту увлекательную поэму распевали на заданный мотив дольгими зимними вечерами; по ней учились грамоте и морали целые поколения поволжских мусульман.

Несмотря на то, что эта поэма является подлинным учебником ислама и мусульманской морали, в советское время о ее религиозном значении никто практически не задумывался, что и понятно, если знать антирелигиозную направленность политики и идеологии, в том числе, научной, того противоречивого времени.

Считалось, что религиозная основа и религиозная подоплека создания этого историко-литературного шедевра не имеет большого значения. Однако, в свете наших бесед нельзя пройти мимо того, что просветительская идея проповеди ислама в Поволжье, скорее всего, и стала одной из главных побудительных причин создания этой великой поэмы.

Мы уже неоднократно говорили о том, что в подлинно исламском мироощущении нет разницы между религиозной и мирской жизнью – они едины. Если высочайшие научные умы мусульманского прошлого приходили к своим выводам и открытиям на пути рационального осмысления богословия, что же говорить о литературе, которая в то время просто не могла быть оторванной от религиозного миросозерцания?

Великий Кол Гали, однако, в своей поэме идет дальше мистической созерцательности. Эта поэма по самой сути своей является религиозно-просветительской, так как в занимательной и увлекательной форме дает читателю и слушателю представление обо всех главных идеях и добродетелях ислама.

Ведь ислам в то время, при всех своих урбанистических достижениях, о которых мы так подробно говорили в предыдущих главах, еще не стал доминирующей силой ни в Поволжье, ни во всей Евразии. Да и в самой Волжской Булгарии еще оставались племена, до которых не дошло исламское просвещение, и поэтому работа мусульманских проповедников, учителей веры, имела важнейшее значение, как в нравственном, так и в цивилизаторском смысле.

Работа мусульманских проповедников-миссионеров играла огромную роль и через столетие после Кол Гали. Это они – учителя-му’аллимы и мусульманские просветители – несли ислам и его созидательные идеалы из городов – в бескрайние степи Золотой Орды. Если учитывать исторический контекст и реальные обстоятельства, в которых создавалась поэма, то станет понятно, что поэма Кол Гали, помимо ее художественных достоинств, – это подлинный призыв к исламу.

Но и художественные достоинства поэмы работают на ее главную идею – прославление Всевышнего Аллаха и Его Мудрой Справедливости.

Таким образом, волжско-булгарский поэтический гений Кол Гали писал свою грандиозную поэму, лишь внешне отталкиваясь от современных ему интерпретаций коранической истории пророка Юсуфа, в том числе от интерпретации великого Фирдоуси. Главной его задачей при пересказе коранического сюжета на родном ему тюркском языке, по всей очевидности, было не обретение мирской славы и не угождение культурным запросам и вкусам власть имущих, но дальнейшее распространение ислама в Поволжье и Великой кыпчакской степи Дешт-и Кыпчак.

В Средние века работы такого масштаба, как «Кыйсса-и-Юсуф», посвящались царям или правителям. «Сказание о Юсуфе» посвящается одному лишь Всевышнему Аллаху. Именно к Нему обращается поэт с первой строчки своего великого поэтического труда, после чего уже в самом Введении к поэме кратко знакомит читателя, а вернее, слушателя, с основами ислама:

Уже в первом четверостишии своей поэмы Кол Гали дает понятие о главных тенетах ислама – Вечной Единственности и Всеобъемлющем Единстве Аллаха и о том, что только Аллах является подлинным Властелином и Хозяином всего и вся. Центральными словами в этом поэтическом запеве являются рифмующиеся в оригинале слова «Ахад» – «Единый» и «Самад» – «Независимый, Всеми Искомый, Вечный, Неизменный». Эти слова, между тем, тут же приводят на ум известную всем мусульманам краткую кораническую Суру «Ал-Ихлас» («Очищение веры»), в которой точно так же рифмуются эти слова:

В этой краткой Суре, которая по своим смыслам, как говорил Святой пророк (мир и благословения Аллаха да пребывают с ним), равна одной трети Священного Корана, повествуется о главнейших атрибутах – свойствах Всевышнего: Его Единстве, Независимости, Его Необходимости для всех и Его Уникальности. В ней также говорится, что Аллах не рождает подобно людям и не является порожденным, что составляет суть религиозного спора между христианами и мусульманами. Таким образом, уже в зачине своей поэмы Кол Гали делится со своими слушателями-читателями самыми главными и зовущими к размышлению откровениями Священного Корана.

С этих понятий и должна, наверное, начинаться миссионерская проповедь. Ведь суть исламской религии в том, что Бог – Существует, он Един и в Нем нуждаются все его создания. Если человек приобретает понятие о Существовании Бога, он или она естественно задают следующий вопрос: как установить связь с Богом? Как жить так, чтобы угодить Ему? В чем цель жизни человека?

На все эти вопросы есть ответы в Священном Коране. Но найти эти ответы можно только при посредстве самого великого пророка из всех Божьих пророков – Святого пророка ислама Мухаммада, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним. Поэтому далеко не случайно, что вторым четверостишием поэмы Кул Гали является четверостишие о Пророке:

Здесь поэт говорит об избранности Мухаммада среди всех пророков, приводя для этого довод о том, что только Мухаммаду было даровано право совершить в сновидении Мигърадж (вознесение) и приблизиться к Аллаху на расстояние двух полетов стрелы. Более того, уже в этом четверостишии поэт учит своих слушателей о необходимости произносить традиционное славословие Пророку при всяком упоминании его в этом сане, а также произносить непременную часть всякого ежедневного намаза – молитву Дурууд:

«О Аллах, ниспошли мир Мухаммаду и семье Мухаммада, как ниспослал Ты мир Ибрагиму и семье Ибрагима. Воистину, ты Достоен Хвалы и Преславен.

О Аллах, благослови Мухаммада и семью Мухаммада, как благословил Ты Ибрагима и семью Ибрагима. Воистину, ты Достоен Хвалы и Преславен».

Эта краткая молитва, обязательная для всех мусульман, содержит в себе бесконечные сокровенные смыслы, одним из которых является то, что мусульмане всех веков ежедневно просят Аллаха не прекращать в мире стезю пророков и продолжать ниспосылать в мир Божественное откровение (вахи) и Божественное вдохновение (илхам).

Действительно, ведь главным благословением Всевышнего Аллаха для Ибрагима (Авраама) и его семьи было то, что среди его потомков были восставлены великие пророки человечества. Прося Аллаха благословить Мухаммада и семью Мухаммада этой благодатью, мы упрашиваем Аллаха не прекращать пророческой стези, явленной им в мире.

Понять необходимость именно этой молитвы может только сердце, воистину проникшееся пониманием ислама и любовью к Святому Пророку, мир и благословения Аллах да пребывают с ним. Но благословлять Пророка при каждом упоминании о нем – гласно или про себя – это обязанность всякого, даже новообращенного мусульманина, только еще постигающего смыслы ислама. В помощь такому мусульманину Священный Коран говорит:

«Воистину, Аллах и ангелы Его благословляют Пророка. О, вы, которые уверовали! Призывайте благословения (Аллаха) на него и приветствуйте его приветствием мира». (Сура Ал-Ахзаб, 33–58)

Что касается Хадисов, то, как повествует Анас бин Малик, Святой пророк, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, сказал:

«Кто благословит меня прочтением одной молитвы Дурууд, удостоится десятикратного благословения Аллаха, десять его грехов будут прощены и десятикратно возрастет степень его духовности».

Далее, Абдуллах ибн Ма’суд повествует, что Святой Пророк, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, также сказал:

«В Судный день самыми ближними ко мне будут люди, которые прочитали молитву Дурууд наибольшее число раз».

Так, уже в зачине своей великой поэмы Кул Гали дает людям представление об их обязанностях по отношению к Богу и его Пророку. Начиная с третьего четверостишия запева, поэт кратко излагает историю ислама, говоря о выдающихся личностях и сподвижниках Пророка. Сама поэма, рассмотренная в религиозно-просветительском свете, также рассказывает о пророческом пути Иосифа – вернее, о его постепенном духовном постижении этого пути.

Нарочито забыв про контекст исторических эпох в советское время, – да и теперь, навязывая человеку рубежа XII–XIII веков представления нашей собственной современности, – некоторые исследователи пытаются рассматривать произведение Кол Гали чуть ли в контексте «соблюдения прав человека». Например, не прекращаются разговоры о том, что это поэма о «справедливом правителе», хотя совершенно очевидно, что Иосиф как государственный деятель был справедлив только к людям своей веры и без угрызений совести закабалял всех остальных подданных Фараона.

Получается, что он поступал весьма негуманно и не очень-то справедливо.

Но материалистическая точка зрения не учитывает главного – религиозной символики происходящего. Как мы уже говорили, в свете религиозной символики «продажа самих себя в рабство», по-арабски, Ба’йя – это метафора принесения религиозной присяги верности. Такую присягу в мусульманстве приносили Пророку и халифам, и в этом свете «продажа египтянами самих себя в рабство» может рассматриваться по правилам Божественной справедливости только как их обращение в истинную веру, а это значит, их признание Единственности и Единства Аллаха.

Но и это толкование не исчерпывает представлений о справедливости в поэме Кол Гали. В этой поэме, где множество действующих лиц, есть только одно действующее лицо, проявляющее Абсолютную Справедливость.

И это – Сам Всевышний Бог.

Дело в том, что Абсолютная Справедливость возможна только в том контексте религиозного сознания, что всякий поступок человека чреват воздаянием – если не на этом, то наверняка на том свете. Внушить людям именно это понятие и значит дать им понятие о справедливости и веру в справедливость. Вне Веры в Бога земной справедливости быть не может – это доказано всей историей стремящихся к справедливости социальных революций, которые вместе с верой в Бога тут же теряют представление об абсолюте нравственности и морали, приписывая морал и нравственность только своему «классу», независимо от того, что он на деле творит.

Нельзя отрицать, что Кол Гали затрагивает в своей поэме понятия о мирской (родственной и братской) справедливости и справедливом земном правителе. Но столь верующий мусульманин, каким был Кол Гали – а это очевидно в каждой строчке его поэмы – твердо знал: в свете ислама только Всевышний Творец является Истинным Правителем и Хозяином всего творения. Поэтому, несмотря на заглавие поэмы, главным героем этого Сказания является совсем не Иосиф, который, как смиренный пророк, полностью признающий зависимость всего и вся от Бога, не мог бы представить себя героем.

Нет, главный и единственный подлинный герой поэмы – это Сам Бог, Аллах, Который является Вдохновителем и Судьей всех персонажей поэмы. Все в Сказании, как и в жизни, исходит от Него и возвращается к Нему. Без понимания этого нельзя понять ни глубинного смысла, ни побудительных мотивов создания этого шедевра не одной лишь мирской и светской, но и религиозной литературы.

Нельзя отрицать, что поэма обязана своей многовековой популярностью в народе двойной теме романтической любви и родственного, братского предательства. Кол Гали как поэтический гений мастерски разрабатывает эти темы, но главным источником его гениального поэтического вдохновения, бесспорно, является стремление истово-верующего мусульманина поделиться своей верой с другими людьми.

Эта поэма – драгоценная проповедь Истины ислама, украшенная жемчугами поэтических откровений древнего поэта-мусульманина. Более того, эта поэма – об идеале мусульманина, то есть, дословно, «покорного Богу». Действительно, в исламе пророк – это высший пример покорности Богу, образец истинного мусульманина, который принимает Божью волю в любых обстоятельствах, как бы это ни было тяжело. В самом Коране вся история человечества представлена как история пришествия пророков ради нравственного просвещения и социального обучения человечества.

Поэтому в кораническом понимании все пророки являются мусульманами. Среди них были пророки-законодатели – Ибрагим (Авраам), Муса (Моисей) и Святой пророк ислама (мир да пребудет с ними всеми). Но, помимо законодателей, были еще тысячи пророков, которые не приносили нового Божественного закона и приходили лишь для того чтобы исправить и реформировать понимание уже существующего Божественного Закона – чтобы устранить завалы Догмы и вновь открыть путь течению вечного Откровения. Роль таких пророков в том, чтобы стереть пыль догматики и суеверий с зеркала религии и вновь дать людям увидеть себя в этом чистом зеркале.

Это не значит, что такая роль легка по сравнению с подвигами пророков-законодателей. Всякий пророк шел путем жертвенности и сострадания к людям. Ни один истинный пророк не шел путем насилия и политического обмана.

Главная тема поэмы Кол Гали – это любовь пророка к Богу и его полная подчиненность Воле и Правосудию Бога. Иными словами, эта поэма – об исламском понимании стези пророчества. Среди всех персонажей поэмы наиболее подобны друг другу отец и сын – пророки Якуб (Иаков) и Юсуф (Иосиф). Они постоянно стремятся друг к другу, трудно переживая вынужденную разлуку, и постоянно напоминают друг другу о Божьем Промысле и Всемогуществе Бога, противопоставляя эти Божественные свойства корыстной мирской власти смертных людей.

В поэме «Сказание о Юсуфе» Кол Гали рассказывает нам о генезисе – духовном становлении пророка. Недостаточно быть просто сыном пророка и видеть пророческие сны, как бы говорит он. Воистину, пока Юсуф не оказывается брошенным собственными братьями в колодец, Аллах не сообщает ему о том, что он – пророк, не очерчивает цель его жизни и не утешает его известием о том, что он не погибнет в этом колодце. Лишь после этого Юсуф постигает свой пророческий сан и все, что из этого следует; теперь он может сознательно противостоять любому жизненному испытанию и соблазну своей предначертанной Богом судьбы.

Это сознание пророческой ответственности помогает Юсуфу понять и простить человеческие грехи братьев и других людей, которых он встречает на своем пути. Он постигает, что его враги и противники – это не люди, его братья и сестры в человечестве. Его враги – это идолы, которым люди молятся и перед которыми преклоняются. Именно против многоликих идолов ведет Юсуф свою пророческую борьбу – именно их он сокрушает во имя истинного Бога. В этом и состоит основное религиозно-поэтическое послание Кол Гали своим современникам и потомкам.

То, что поэма использовалась для проповеди ислама, доказывается и вставками в плавное течение ее повествования. Неизвестно, принадлежат ли эти вставки перу самого Кол Гали или они были дописаны кем-то впоследствии. Они не играют никакой литературно-содержательной роли, однако, безусловно, имеют значение в свете исламского прозелитизма в бывшей Хазарской империи, где мусульманам, очевидно, неоднократно приходилось спорить с иудеями о существе своей веры.

Первый пример такой миссионерской вставки встречается тотчас после начала первой главы поэмы – он касается названий звезд, увиденных Юсуфом в пророческом сне:

Толкование и комментарии к этой вставки не входят в наши цели в этой беседе. Ясно одно – с точки зрения литературной композиции поэмы эта вставка не нужна, но она играет существенную роль как орудие исламской проповеди и мусульманско-иудейских религиозных дебатов. Сама необходимость таких дебатов может показаться странной в контексте эпохи, однако, как представляется, если на территории бывшей империи хазар и были религиозные споры, то в булгарском Поволжье они были, скорее всего, мусульманско-иудейскими, а не мусульманско-христианскими.

В самой поэме есть одна тайна, раскрытие которой еще впереди, если оно вообще возможно. Дело в том, что основной спор между мусульманами и иудеями идет о том, какого именно из сыновей приносил в жертву Авраам – Измаила или Исаака?

Для иудеев вопрос ясен: они считают праотца всех евреев Исаака первенцем Авраама, поскольку Измаил, по их мнению, был сыном рабыни и не может считаться законным сыном Авраама. Для мусульман, следующих кораническому сюжету, первенцем, которого Бог просил Авраама принести в жертву и потом остановил его руку, является праотец арабов Измаил. Измаил, по убеждению мусульман, был законным сыном по законам того древнего времени и был сыном не простой рабыни, но египетской принцессы Агарь.

Мы не можем вступать в эти религиозные дебаты, которым уже больше четырнадцати веков. Но то, что в одном месте поэмы Кол Гали называет Заколотым, Принесенным в Жертву (Забих) именно Исаака, вызывает поначалу оторопь и недоумение. В четверостишии 65 первой главы говорится:

Если это не опечатка, вкравшаяся в поэму на самой заре процесса ее переписывания, то объяснения этому с мусульманской точки зрения просто нет. Ссылаться на то, что Кол Гали пользовался какими-то хазарскими традиционными источниками, как это делается в издании 1983 года (см.) неправомерно, поскольку это не простое использование имени Исаака, а коренной пересмотр всей мусульманской концепции жертвенности Ибрагима, чему посвящен один из двух праздников ислама – Курбан-Байрам.

Думается все же, что это опечатка, и имелся в виду пояс Измаила. Это видно и из повествовательного построения четверостишия – из самого символизма происходящего: Иаков, одевая сына, дает ему головной убор Авраама, пояс Измаила и корзинку Исаака. Можно, конечно, предположить, как это сделано в современном татарском переводе древнего тюркско-булгарского текста в казанском издании 1983 года, что имеется в виду пояс, принадлежавший одновременно обоим братьям – Исааку и Измаилу (Исхак-Забих). Но это тоже неправдоподобно, так как братья, согласно Ветхому завету, жили в отчуждении друг от друга и не могли иметь общих вещей.

Как бы то ни было, текст «Сказания о Юсуфе» еще нуждается в подробном анализе с религиозной точки зрения, в том числе, и с точки зрения мусульманско-иудейских богословских дебатов. К этому призывает и вторая вставка в поэму, в которой иудеям вновь излагается исламское вероучение:

Кол Гали стремится к тому, что его поэма выражала идеал истинно верующего и осуществляет свое стремление показом того, как пророк ведет себя в ходе всех испытаний и искушений, промысленных для него Аллахом. В исламе жизненные испытания судьбы носят название Такдир, то есть, Судьба Предначертанная. Предначертания Такдира всегда справедливы, поскольку исходят от Бога, и они часто гораздо более тяжелы, опасны и обременительны в отношении пророков, чем простых смертных. Это происходит потому, что пророки, осененные Божьей благодатью, несут перед Богом несоизмеримо большую ответственность за свои мысли и деяния.

В поэме Кол Гали все тягости и невзгоды, выпавшие на долю пророка Якуба (Иакова) и все кровавые слезы, которые он пролил, оказываются Божьим воздаянием за то, что он продал на сторону сына своей рабыни и не позволил ей уйти вместе с ним. Из-за вынужденной разлуки с сыном несчастная женщина просит Бога о том, чтобы Якуб страдал в течение семидесяти лет и был обременен своей виной. И Бог, в Своей Справедливости, принимает ее молитву, несмотря на то, что Якуб – пророк и потомок пророков.

Более того, Бог упрекает пророков за их человеческие слабости, даже когда эти упреки имеют значение только для самого пророка. Когда Юсуф (Иосиф) восторгается своей красотой и ее земной ценностью, Бог преподает ему урок, показав ему целый город, где каждый человек, даже последний нищий, красивее его, а затем смиряет Иосифа тем, что его вместе с его красотой продают за жалкие 18 монет.

Великая поэма Кол Гали – это лебединая песня утонченной булгарской мусульманской культуры, это квинтэссенция той нравственности, которая была идеалом эпохи. Помимо признания художественно-культурной ценности поэмы – этого письменного памятника эпохи, сохранившегося лучше, чем каменные постройки Волжской Булгарии, – следовало бы написать целую богословскую диссертацию по ее содержанию. Она сводилась бы к тому, каков пророческий идеал мусульманина и как должен вести себя мусульманин в испытаниях жизни. Не случайно же, что даже и вне такой диссертации, книга «Сказание о Юсуфе» стала многовековым учебником нравственной жизни для мусульман Поволжья. Для того, кто хочет искренне понять истинную нравственную суть российского ислама, с его традиционным миролюбием, терпением и стойкостью во всех испытаниях, книга «Сказание о Юсуфе» – это обязательное чтение.

Суть этой книги и всего ислама в том, что только Божья Любовь является истинной наградой для верующего – именно этой Любви он добивается своим бескорыстным поклонением Богу. И если можно было бы выразить суть этого религиозного мироощущения единственной фразой, то эта фраза звучала бы так: «Нет воли иначе, чем в неволе Любви».

В этом – суть ислама и любой другой Богоданной религии. Нам остается только следовать истинным, а не привнесенным с разными корыстными целями религиозным наставлениям и увещеваниям, а для этого – не только помнить, но и постигать собственное прошлое на основе непреходящих идеалов взаимной любви, смирения и рационального познания.

Завершим же эту беседу величайшим кораническим айятом, в котором – ключ к современному постижению ислама и его созидательных обязанностей:

«В религии нет принуждения. Воистину. Ясно отличилось наставление от заблуждения. Тот, кто отвергает сатану и верует в Аллаха, воистину, держится он за крепчайшую рукоять, которая не сломается. И Аллах – Всеслышащий, Всезнающий!» (Сура Ал-Бакара, 2:257).

 

Постскриптум к третьей беседе

Ученым историкам свойственно разделять течение истории, да и само бытие человеческих поколений и цивилизаций на определенные периоды, чтобы затем попытаться отыскать связи и взаимное сходство весьма удаленных друг от друга по времени эпох, событий и людей.

Однако сами живые люди, пребывающие в собственном историческом времени, редко замечают вокруг себя глубочайшие исторические перемены. Трудное будничное постоянство их образа жизни и кажущаяся извечность собственных традиций и обычаев обеспечивает им и сравнительное постоянство мировоззрения, особенно в такие эпохи, когда войны или гражданские усобицы становятся едва ли не естественным фоном существования целых поколений.

Один из таких сложных периодов в истории Северного ислама приходится на конец XII и начало XIII века, когда Булгарское царство отстаивало свои торговые пути по Волге, а Хорезм и восточный Иран, с которыми булгар связывали давние экономические и культурные отношения, утопали в бесконечных междоусобицах на руинах государства сельджуков. В этой междоусобной борьбе, когда исламское единство все больше превращалось в ностальгический миф, Халифат из реальности все больше становился политическим миражом. Теологические расхождения между шиитами и суннитами по традиции обеспечивали в исламском мире кровавую непримиримость политических идеологий, в начале XIII века возвысилось государство хорезмшахов, со временем подчинившее себе почти всю Центральную Азию и едва ли не весь Иран.

Аббасидский халифат, доживавший в Ираке последние десятилетия своей блистательной истории, также испытывал на себе притязания хорезмшахов Текиша и его сына Мухаммада. Картина крушения былого единства и величия халифата усугублялась и действиями исмаилитов, воздвигших свои неприступные замки от побережья Каспийского моря до самой Сирии и утверждавших свою мессианическую идеологию как подрывавшей устои суннизма проповеднической деятельностью, так и ударами кинжалов своих фанатичных убийц-фидаи. Страх перед исмаилитами, которых латинские крестоносцы прозвали «асассинами», пронизывал весь исламский мир и отзывался священным ужасом в государствах христианского Запада.

Таким образом, с точки зрения ислама Пророка, состояние мусульманского мира, в котором право силы и консервативный догматизм уже давно преобладали над свободной религиозной мыслью, а доводами в делах веры все чаще становились суровые, вплоть до сожжения, казни еретиков-исмаилитов, отвечавших на преследования тайными ударами своих кинжалов, было близко к полному духовному краху.

Между тем с точки зрения политики силы и экономического могущества все, казалось, было в относительном порядке. Одно возвысившееся мусульманское государство сменяло другое, как хорезмшахи сменяли сельджуков в мирском величии; усобицы и сопутствующие им осады городов и страдания населения были привычными условиями существования целых поколений, а последние халифы Аббасидов, уже давно утратившие духовный авторитет, своими действиями ничем не отличались от других мирских государей Ближнего Востока. Словом, ничто, как казалось, не предвещало грозы, и только мусульманские суфии, улавливая своим религиозным чутьем духовный распад и упадок мусульманского мира, все чаще говорили о светопреставлении и Божьей каре, но, как водится, редко приводили этим в особенное смятение мусульман, занятых своей и без того трудной будничной жизнью.

Бывают, тем не менее, такие времена, когда в будничную жизнь людей входит совершенно новое обстоятельство, зримо разрушающее течение событий и изменяющее саму поступь истории. Приноровиться к этому обстоятельству нелегко, а для некоторых людей и вовсе невозможно, и требуется немалое время, чтобы растревоженное этим обстоятельством общество обрело хоть какое-то жизненное равновесие и занялось не простым выживанием в новых условиях, но продолжило среди руин и развалин прошлого путь материального и духовного созидания – тот уникальный путь, который когда-то и сделал его отдельным историческим обществом, народом и цивилизацией.

Какое же обстоятельство, существенно нарушившее привычный ход истории, возникло для северных мусульман в начале XIII века? Обычным ответом на этот вопрос является ссылка на монгольское нашествие, в результате которого не только пределы северного мусульманства от Каспийского моря до верховий Волги, но и пределы русских княжеств от Чернигова до Великого Новгорода получили новое историческое название – улус Джучи или Золотая Орда.

Действительно, катастрофический ущерб, понесенный материальными культурами Волжской Булгарии и Руси, был страшным потрясением, и в этом смысле может рассматриваться как судьбоносная перемена. Думается, однако, что самую серьезную перемену хода истории в указанное время следует искать не в материальных и даже не в политических, но в духовно-философских последствиях монгольского нашествия.

Чаще всего, говоря о монгольском нашествии 1236 года, историки упоминают о потере покоренными странами государственной независимости. Однако этот термин, выкованный в политических схватках XIX и XX века, был совершенно неизвестен в XIII веке в том «общенародном», «демократическом» значении, которое придается этому термину сегодня.

Мир начала XIII века знал в Европе только династийную, то есть княжескую или королевскую власть, которой в мусульманской Азии соответствовала династийная власть султанов или эмиров. В этом смысле и на Западе, и на Востоке торжествовал принцип «государство – это я и моя династия», и только с очень большой степенью приближения мы могли бы применять к государствам средневековья привычное ныне понятие государственной независимости. Средневековые государства возникали, раскалывались и вновь сливались воедино по силовым линиям династийных иерархий и не были национальными в том смысле, по поводу которого историки ломали и продолжают ломать копья через восемь веков.

Принадлежность к собственному городу, будь то Биляр, Рязань или Суздаль, играла в те времена гораздо более существенную роль, чем принадлежность к более широкой «государственной» общности Руси или Волжской Булгарии. Таким «городским» патриотизмом, по-видимому, во многом и исчерпывалось светское, мирское политическое сознание людей средневековья, и ту роль, которую в сегодняшней России играет сознание принадлежности к нации и государству, в начале XIII века играло, главным образом, религиозное сознание принадлежности к исламу или христианству.

Именно поэтому вряд ли стоит применять к эпохе монгольского нашествия ретроспективный исторический подход, с сегодняшних позиций сокрушаясь о утрате, которую современники могли воспринимать и воспринимали совершенно иначе. Как пишет историк В. О. Ключевский:

«Удельный порядок был причиной упадка земского сознания и нравственно-гражданского чувства в князьях; как и в обществе, гасил мысль о единстве и цельности Русской земли, об общем народном благе. Из пошехонского или ухтомского миросозерцания разве легко было подняться до мысли о Русской земле Владимира Святого и Ярослава Старого! Самое это слово Русская земля довольно редко встречается на странице летописи удельных веков. Политическое дробление неизбежно вело к измельчанию политического сознания, к охлаждению земского чувства. Сидя по своим удельным гнездам и вылетая из них только на добычу, с каждым поколением беднея и дичая в одиночестве, эти князья постепенно отвыкали от помыслов, поднимавшихся выше забты о птенцах [387] ».

В те исторические времена национально-государственное единство на основе общей культуры и религии было все еще поэтическим и политическим идеалом, которого не существовало в реальности ни в странах ислама, ни в странах христианства. При этом, однако, нельзя недооценивать самого наличия этого идеала. Стремление к этому идеалу было отличительной чертой не только русского, но и мусульманского культурно-политического сознания.

Траурный плач историков по поводу потери государственной независимости часто вызван не столько реальным положением вещей, сколько чувством национального унижения «задним числом» и сознанием обиды за своих предков, которые не могли противостоять лавине монгольского нашествия. Но история, воспринимаемая без эмоций, свидетельствует о том, что феномену этого нашествия, спаянному воедино как железной дисциплиной монгольских войск, так и сознанием монгольской «исторической миссии», то есть, неизжитым и ныне некоторыми странами мира стремлением воцарить всеобщий мир посредством войны, не мог в то время противостоять никто вообще.

Отдельные удачи такого противостояния, как в случае тактической победы волжских булгар над войсками Субудая и Джебе в 1229 году или в случае разгрома монгольских войск мамлюками султана Бейбарса при Айн Джалуте в 1260 году, лишь подтверждают общее правило: монголы, ставшие под руководством Чингисхана всемирно-исторической силой, побеждали всех, кого действительно ставили себе задачей победить. Как пишет западный исследователь эпохи монгольских завоеваний Ургунч Онон,

«Монгольская империя при хане Хубилае простиралась от Японии и Кореи на востоке до Польши на западе; от Северного Ледовитого океана на севере до Персии на юге… Они соединили Европу и Азию конными станциями, которые сократили расстояния между центральными местами двух континентов. Во время венгерской кампании монголов в марте 1242 года весть о смерти второго великого кагана Удэгея прошла путь в 4 тысячи миль из Монголии до Будапешта всего за сорок дней. По свидетельствам историков, срочные сообщения передавались гонцами со скоростью свыше двухсот миль в день [388] ».

С точки зрения военного искусства скорость перемещения монгольской конницы кажется невероятной, но такой же невероятностью отличаются и остальные военные свершения монгольских войск, оторванных от своих тылов на многие тысячи километров, и, однако, постоянно сохранявших связь с этими тылами, пробиваясь с боями по совершенно неизведанной и часто непривычной местности. Не говоря уже о тактических переходах многотысячной монгольской конницы по ледникам Памира и Тянь-Шаня перед завоеванием Средней Азии, трудно поверить в то, что перед битвой на Калке тумены Субудая и Джебе уже прошли с боями весь путь вокруг Каспийского моря, покорив северный Иран, страны Кавказа, Крым и разбив половецкие войска в устье Дона и Приазовья. При этом поход Субудая и Джебе был всего лишь разведкой боем, поскольку решение о покорении Волжской Булгарии и Руси было всерьез принято на великом монгольском курултае только в 1235 году.

Этот поход, возглавленный внуком Чингизхана Бату-ханом, начался в 1236 году покорением Волжской Булгарии и завершился в 1241 году у Адриатического моря, где с основными силами Бату-Хана, уже покорившими Венгрию и Трансильванию, соединились монгольские войска, разбившие в Силезии двадцатитысячное войско немецких рыцарей. Историки до сих пор разгадывают загадку такой монгольской несокрушимости, выделяя в первую очередь военную организацию, стратегию и тактику войск Чингисхана, скованную поистине стальной дисциплиной, а также уже упомянутую быстроту, с которой передвигались и решали свои боевые задачи монгольские войска.

Однако у монгольских войск было еще одно преимущество перед всеми силами, которые поднимались им навстречу, и это – заразительное единство цели, причем цели не краткосрочной, корыстной и близорукой, а именно вселенско-стратегической – создание единой империи и установление всеобщего мира под пятой монгольского коня.

В этих беседах мы не можем углубляться ни в социально-экономические причины и обстоятельства монгольского нашествия, ни в оценку тех действительно принципиальных военных и политических реформ, которые совершил Чингисхан. Однако нас безусловно интересует религиозная подоплека его идеологии, ставшей на протяжение следующих четырехсот, а то и пятисот лет, наряду с Шариатом, главной основой идеологии военной аристократии Золотой Орды и ханств, образовавшихся после ее распада. По тем немногим документам, которые оставила нам история, можно заключить, что Чингисхан и его прямые наследники глубоко ощущали не только и не столько военную миссию покорителей мира, сколько именно свою божественную миссию, для которой покорение мира и живущих в нем народов являлось всего лишь необходимым условием.

Чингисхан называл себя Сыном Неба – Сыном Бога и инструментом Божественного Провидения. После его смерти наследники созданной им великой империи оставили за Чингисханом его статус Сына Бога, то есть, по существу, возвели его в ранг пророка монгольской идеи нового миропорядка. Этот миропорядок ясно выражается в основной письменной формуле, начинавшей указы и письма великого хана монголов. Эту формулу после всех искажений средневекового латинского перевода можно восстановить примерно так:

«(Это) – повеление Вечного Неба. На Небе существует только один вечный Бог, и на земле существует только один повелитель, Чингисхан, Сын Бога [389] ».

Мистические истоки такого видения монгольской «божественной» миссии весьма многообразны, и в поисках этих истоков мы можем уйти и в тенгрианство средневековых монголов и тюрок, и в китайский даосизм, и в зороастризм персов, и в несторианское христианство, которые в разой степени присуствовали в мировоззрении Чингисхана и его окружения.

О роли ислама на раннем этапе формирования этого мироовоззрения говорить, по-видимому, не приходится, хотя очевидно влияние мусульманской культуры и мусульманского богословия на законы «Ясы», сохранившиеся, увы, лишь в незначительных фрагментах. Как бы то ни было, миропорядок монголов выглядел просто и гармонично, хотя и отличался первозданной наивностью убеждений в том, что, во-первых, для установления всеобщего нравственного закона вполне достаточно мирской силы и мирского могущества, а во-вторых, в том, что нравственные правила одной нации можно силой распространить на все остальные народы мира. Последнее убеждение, увы, провоцирует войны и в XXI веке. Вот как пишет об этом русский историк Г. В. Вернадский:

«Монгольская империя, в понимании ее монгольских лидеров, была инструментом Бога для устновления порядка на земле. Как говорит Эрик Фогелин: «Хан обосновывает свои притязания на правление миром на Божественном порядке, которому он сам подчинен. Он обладает лишль правом, производным от Божественного Порядка, но он действует сообразно с долгом».

Чувствуя себя инструментом Бога, монгольский император в обращении к врагам не хвастается силой армии, но просто ссылается на Волю Божью. Здесь Великая Яса Чингисхана рекомендовала следующую формулу:

«Если вы сопротивляетесь – что с нашей стороны можем мы знать? Вечный Бог знает, что случится с вами [390] ».

Последняя формула, например, приводится в письме хана Гуюка Папе Римскому (1246 г.), в котором монгольский император искренне недоумевает, о каких переговорах и о какой дипломатии может идти речь, когда существуют только два варианта отношений монголов с другими народами: либо они покоряются, либо бывают уничтожены. Страшная, пусть и исторически краткосрочная энергия, заключенная в осязании некоей божественной миссии, и действительно глубокие военные реформы в сфере военного строительства и военного искусства, сделали созданное Чингисханом монгольское войско практически непобедимым в течение более, чем полувека – от северо-китайской кампании Чингисхана 1211 года до падения Багдада под натиском войск Хулагу в 1258 году.

Что же могло противостоять этому освященному «божественной миссией» натиску, который в течение всего лишь пяти лет привел в покорность закону Чингисхана, «Ясе», территорию от Урала до границ Западной Европы? Во всяком случае, не религиозная раздробленность и не примитивная политическая философия, опиравшаяся на династийную власть и преследовавшая достаточно узкие частные интересы средневековых феодалов.

Однако любая, даже самая примитивная и самая языческая религия быстро исчерпывает свой начальный созидательный импульс, если главными орудиями ее становятся страх и принуждение. Случай с монголами и их «божественной миссией» – ярчайший пример именно этого незыблемого постулата. Ведь стратегическая цель монголов достигалась, помимо военного искусства, также и террором, особенно в тех случаях, когда противник нарушал неписаные правила кочевнической дипломатии. Убийство монгольских послов считалось тягчайшим преступлением, за которым неминуемо следовала самая жестокая расплата: разрушение могущественного государства хорезмшахов, куда входили Средняя Азия и Иран, а также разрушение Киева имели под собой, среди прочих, и эту причину.

Историку, который стремится понять саму логику истории, не приходится заниматься осуждением или оправданием тех или иных реальных исторических сил. Террор монгольских войск, их неприязнь к любому виду городской цивилизации и вызванная многими победами надменная гордыня достаточно описаны в истории. Однако, как резонно пишут монгольские историки, например, Ургунч Онон или Эренжен Хара-Даван, судить о действительном историческом образе монголов эпохи Чингисхана следует не только по представлениям покоренных народов, но и по логике их собственного существования, в которой присутствовали кочевые понятия справедливости и божественного предназначения, а также, что чрезвычайно важно, полная веротерпимость.

Эта веротерпимость, провозглашенная Чингисханом и последовательно подтверждаемая всеми его потомками, имела, видимо, не столько религиозное, сколько политическое объяснение. Гений Чингисхана заключался не только в его искусстве полководца и государственного деятеля, но и в глубоком понимании структуры общественных образований тех государств и стран, которые он намеревался завоевать и неизбежно завоевывал. Наивно было бы представлять монголов как диких язычников, одерживавших свои победы только числом и свирепостью. Известно, что в эпоху Чингисхана огромную роль играла широко разветвленная внешняя разведка, когда монгольские шпионы под видом купцов и путешественников направлялись во все страны, которые монголам предстояло покорить. Донесения и отчеты этих разведчиков ложились в основу стратегии Чингисхана и его прямых потомков: монголы еще перед тем, как направить войска в ту или иную страну, знали не только степень военной силы противника, но и его обычаи, верования, идеологию, из которых проистекали его сила и слабость. Все эти обычаи, традиции и общественные идеи имели в основе ту или иную религию.

Глубоко понимая людей, Чингисхан понимал, что покоренным народам, у которых было отнято все, следовало ставить отдушину в виде их собственной веры, которая, между прочим, тотчас объясняла их сокрушительное поражение Божественным наказанием за их же собственные грехи. Падение мусульманских стран, объяснявшееся промахами военачальников, отсутствием единства и общей слабостью истощенной усобицами и догматизмом цивилизации, объясняется еще и тем, что против нашествия Чингисхана в силу провозглашенной им веротерпимости практически не работал лозунг джихада, который служил таким мощным объединяющим лозунгом в борьбе против крестоносцев. Еще в 1206 году, после объединения монгольского государства, Чингисхан провозгласил в своей «Ясе», чтобы на потомков Пророка, то есть суннитских сейидов и шиитских имамов,

«не были наложены подати и налоги, а также ни на кого из факиров, чтецов ал-Корана, законодавцев, лекарей, мужей науки, посвятивших себя молитве и отшельничеству, муэдзинов и омывающих тела покойников, не были налагаемы подати и налоги. Он постановил уважать все исповедания, не отдавая предпочтения ни одному. Все это он предписал как средство быть угодным Богу [391] ».

Справедливость и мудрость этого установления были очевидны, причем, как показывает нижеследующий случай, государственная прозорливость монгольских владык следовала не столько букве, скольку духу закона «Ясы», который, между прочим, предусматривал смертную казнь за мусульманский способ закалывания животных. Казалось бы, уже один этот запрет должен был привести ислам и «Ясу» в самое непримиримое и практически ежедневное противоречие. Сами монголы, калмыки, а также тюркские народы Сибири и Алтая и сегодня закалывают животных согласно «Ясе»:

«Когда хотят есть животное, должно связать ему ноги, распороть брюхо и сжать рукой сердце, пока животное не умрет, и тгда можно есть мясо его; но если кто зарежет животное, как режут мусульмане, того зарезать самого [392] ».

Однако, когда один из монголов донес своему владыке, что некий мусульманин зарезал овцу согласно исламскому обычаю, именно сам доносчик был предан казни, поскольку он подсмотрел, что делалось в собственном доме обвиняемого, и тем нарушил святость его жилища. Донос, который сродни предательству, вызывал у монголов презрение, хотя, как всякие мирские государи, они не чурались политической пользы, которую приносили доносы и прямое предательство. Э. Хара-Даван, пытаясь объяснить сложность и противоречивость характера Чингисхана, отразившиеся в его «Ясе», писал:

«Добродетели, которые он (Чингисхан) ценил и поощрял, были: верность, преданность и стойкость; пороки, которые он особенно преследовал у своих подчиненных, – измена, предательство и трусость.

По этим признакам Чингисхан делил людей на две категории.

Для одного типа людей их материальное благополучие и безопасность выше их личного достоинства и чести; поэтому они способны на трусость и измену. Такой человек подчиняется своему господину из-за его силы и мощи, посредством которых тот может лишить его благополучия и жизни: поэтому он трепещет перед его силой. Он подчинен своему господину в порядке страха, то есть, он, в сущности, раб своего страха. Изменяя своему господину или предавая его, человек такого типа думает избавиться от источника страха. Это – низменные, рабские, подлые натуры, и Чингисхан беспощадно уничтожал их на своем завоевательном пути, например, в тех случаях, когда они являлись к нему, предав своего господина – врага Чингисхана – в надежде получить за это награду. Наоборот, после одержанных побед он осыпал наградами и приближал к себе тех, кто оставался верен своему бывшему властелину, хотя бы эта верность была им невыгодна или опасна Чингисхану и его войскам. Вот эти, ценимые Чингисханом, люди ставят свою честь и достоинство выше своей безопасности и материального благополучия. Они боятся не человека, могущего отнять у них жизнь и жизненные блага,  – они боятся совершить поступок, который может обесчестить их или умалить их достоинство, – не в глазах людей, а в своих собственных. В их сознании живет постоянно моральный кодекс, они им дорожат более всего, относясь к нему религиозно… Человек подобного психологического типа повинуется своему начальнику не как лицу, а как части известной божественно установленной иерархической лестницы, как ставленнику более высоко стоящего начальника, который, в свою очередь, повинуется поставленному над ним высшему начальнику и так далее до самого Чингисхана, который правит народом вселенной по велению Вечно Синего Неба [393] ».

Действительно, история сохранила нам из эпохи монгольских завоеваний примеры, когда отвага противника восхищала Чингисхана и его потомков. Таковы примеры отношения самого Чингисхана к сыну хорезмшаха Мухаммеда Джелал-ат-дину, а в русской истории – приближение Бату-ханом киевского воеводы, тысяцкого Димитрия, которого, как пишет С. М. Соловьев, «Батый велел не убивать за его храбрость», и его же братское отношение к Александру Невскому.

Таков был унаследованный Батыем идеал Чингисхана, но, как всякий идеал, становящийся государственным орудием, в реальных условиях он часто становился средством принуждения и прямой тирании.

У кочевника, каким был по духу сам Чингисхан, нет в принципе ничего, кроме чести, и честь становится в таких случаях не аристократическим, а чисто религиозным понятием, какого монголы не усматривали в оседлых народах, у которых Чингисхана отталкивала «алчная приверженность к материальному богатству, не всегда честно приобретенному, высокомерное, оскорбительное обращение с низшими и униженное пресмыкание перед высшими».

Примеров этого было предостаточно, однако та свирепость, с которой монголы наказывали покоряемые народы за строптивость и предательство отдельных представителей этих народов, слишком часто очерняет и сводит на нет любые идеалистические оправдания такой чрезмерной жестокости. Честь монголов не мешала им применять при взятии особенно упорно сопротивлявшихся городов прямой обман осажденных.

«Когда город сдавался, то безжалостно уничтожали всех – и большого и малого, и красивого, и уродливого, и богатого и бедного, и покорного, и непокорного»,

– писала о подобной тактике монголов китайская хроника «Мэн-да бейлу». «Божественная цель», которую ставили перед собой монголы, оправдывала все средства для ее достижения, но в этом монголы были в истории человечества далеко не одиноки. Тотальный террор, если верить некоторым исследователям монгольской эпохи, был скорее исключением из правила, чем самим правилом: монголы, что бы о них ни говорили средневековые хроники, не занимались геноцидом или убийством ради самого процесса убийства. Интересно, что среди степных народов воспоминания об эпохе Чингисхана связаны с гораздо меньшим ужасом, чем память о нашествии Тимура Тамерлана, и дело здесь не только в том, что нашествие Тамерлана произошло на триста лет позже. Чингисхан все же понимал, что не имеет смысла править царством мертвых и пользовался террором как политическим средством для приведения покоренных в состояние священного ужаса, лишая их, таким образом, воли к сопротивлению.

Действительно, постоянно повторяющимся аспектом исторических оценок монгольского нашествия является упоминание о том уроне, который понесли в результате этого нашествия материальные культуры покоренных стран. Этот урон, по свидетельствам мусульманских и христианских исторических хроник, был воистину колоссальным, однако в отношении Руси неверно было называть его «невосполнимым», как это происходит сплошь и рядом. Несмотря на разграбление и, в ряде случаев, полное разрушение монголами встреченных на пути городских военных укреплений, мирная, религиозная архитектура древней Руси сохранила главные памятники, о которых нам говорят до-монгольские русские летописи XI–XII веков – храмы Суздаля, Владимира, Ростова Великого и даже Киева, который, по словам В. В. Похлебкина,

«был разорен дотла, срыт, население полностью изгнано или уничтожено, и в течение 10 лет на этом месте не возникало никакого поселения [395] ».

Речь здесь, как и в отношении многих других городов, «срытых» монголами до основания, идет о разрушении кремля – городской крепости. Монголы действительно не оставляли позади себя ни одного неразрушенного военного укрепления, разрушая даже неприступные горные замки исмаилитов, выдержавших все осады со стороны мусульманских владык Ирана и Ирака. Что касается Киева, то он подвергался грабежам и разрушениям и гораздо прежде, при Андрее Боголюбском, да и в само время монгольского нашествия не переставал переходить из рук в руки, оставаясь яблоком раздора в княжеских междоусобицах.

При всех разрушениях старинных крепостных кремлей, постигших Русь в эпоху Батыева нашествия, памятники Киево-Печерской Лавры, дивные храмы Ростова, Суздаля и Владимира и даже маленькая, стоящая на отшибе церковка Покрова на Нерли близ Боголюбова все же сохранились как свидетельства культурного величия Южной и Северной Руси того далекого времени. Все столицы русских княжеств, подвергшиеся удару монголов, со временем, так или иначе, возродились.

Великому городу Волжской Булгарии, Биляру, «повезло» гораздо меньше: этот город вообще перестал существовать.

Как же сказалось монгольское нашествие на землях северного ислама?

После поражения, которое булгары нанесли монголам в 1229 и 1232 годах, в 1236 году на южных границах Волжской Булгарии сошлись войска монгольских царевичей Бату, Урды, Шейбана и Тангута, которые присоединились к головному ударному войску Субудай-багатура, с 1234 года расквартированному в степях Южного Урала и Нижнего Поволжья.

Война монгольского войска с булгарами оказалась затяжной: всю первую половину 1236 года происходили разведывательные бои по всему периметру Булгарского царства, и только после того, как к монгольскому войску присоединились еще семь армий, возглавляемых Менгу, Бурчеком, Гуюком, Каданом, Бури, Байдаром и Кульканом, монголы прорвались внутрь Булгарии и осадили Великий город Биляр. По расчетам А. Халикова, численность собственно монгольских туменов к тому времени приближалась к 250 тысячам всадников, поскольку в покорении Булгарии участвовали и ранее побежденные соседние народы.

Несмотря на сопротивление, организованное булгарским царем Абдуллой ибн Ильгамом, город был взят после планомерной осады, в ходе которой монголы разорили и сожгли окрестные села. Персидский историк и государственный деятель на службе монголов Ала ат-Дин Джувейни (1226–1283), создавший впечатляющую хронику монгольских завоеваний, писал, что перед взятием русских княжеств монголы

«сначала силой и штурмом взяли город Булгар, который известен был в мире недоступностью местности и большой населенностью; для примера подобным им жителей его (частью) убили, а (частью) пленили [396] ».

Археологические раскопки сожженного монголами Булгара-Биляра показывают, что город во время и после взятия был предан огню и мечу, как все города, которые не сдавались сразу: останки жителей и защитников города и сейчас обнаруживаются не только в руинах зданий, но и на дне городских колодцев.

Между тем взять Великий город было действительно непросто. Как пишет замечательный археолог-исследователь А. Халиков,

«Великий город перед монгольским нашествием был весьма сильно укреплен. Распланированный еще в X веке, он к тому времени имел не менее 6 рядов мощных концентрически расположенных укреплений. В центре города возвышалась цитадель подквадратной формы, окруженная внушительной деревянной стеной, шириной и высотой до 10 метров с выступающими через 60–70 метров башнями. Цитадель занимала центральную часть внутреннего города, окруженного ко времени нашествия двойной линией валов, протяженность наружного из которых достигала 5300–5400 метров. По верху валов шли высокие конструкции из деревянных срубов и частокола. Внутренний город, в свою очередь, был окольцован мощной обороной внешнего города, состоящего из трех рядов валов, протяженность наружного из которых достигала 11 километров. По верху этих валов также шли высокие стены из деревянных срубов. Наконец, за пределами этих укреплений почти по всему периметру города размещались посады, также защищенные не только естественными преградами в виде речек и болот, но и двухрядным частоколом [397] ».

После монгольского штурма этот город, вместе со своими белокаменными и кирпичными зданиями, превратился в груду руин и прекратил свое существование, хотя местные жители и предпринимали чуть позже попытки вновь населить его.

Однако вслед монгольскому завоеванию геополитическая ситуация изменилась. Булгарским, как и русским, городам перестали угрожать внешние враги, и в течение следующих двух столетий города-укрепления на всем пространстве от Каспийского моря до Северной Руси уступили первенство городам-рынкам и городам-мастерским. Честь быть главным городом Волжской Булгарии также постепенно перешла к «городу Ибрагима», Бряхимову, то есть, Булгару-на-Волге, зрелищные архитектурные руины и сохранившиеся здания которого и сейчас стоят в шестидесяти километрах вниз по Волге от Казани.

По сведениям венгерского монаха брата Юлиана, находившегося среди монголов, последние захватили в Волжской Булгарии в 1237 году еще 60 «укрепленных замков», среди которых сокрушительному разгрому подверглись такие города, как Сувар, Джукетау и Бряхимов. Из всех этих городов и укрепленных поселений после монгольского нашествия возродились только те, которые занимали выгодное экономическое положение в принципиально новой геополитической системе, вскоре сложившейся в пределах нового государственного образования – Золотой Орды.

Но это – уже тема для новых бесед по истории Северного ислама и российского мусульманства.

 

Соловьиный сад золотой орды

Что мы знаем о Золотой Орде?

Да то и знаем, чему нас когда-то учили.

Из этих знаний выходит, что Золотая Орда – чуть ли не историческая случайность на невероятных просторах Евразии.

Так, нечаянная кочевая империя, варварское царство, какое и государством-то назвать можно только с натяжкой.

Побыла, стало быть, – и исчезла без следа.

Веками возникало в умах убеждение, что Золотая Орда была просто огромной кочевой стоянкой, волею неисповедимых исторических судеб удержавшейся на просторах от Дуная на западе до Иртыша на востоке, и от истоков Сыр-Дарьи на юге до верхнего течения Волги на севере.

Но чем же скреплялось это исполинское царство – что держало его в государственном единстве целых два с половиной века? Почему оно оказалось прославленным в анналах не только Востока, но и Запада?

Это тем более непонятно, что, согласно досужим представлениям, Золотая Орда вообще не занималась ничем созидательным, а только воевала, охотилась и собирала дань с покоренных народов, в числе которых были и разрозненные русские княжества.

Оказывается, что не все так просто, и Золотая Орда, несмотря ни на что, была примером и образцом не только кочевой, но и оседлой, более того, городской цивилизации. Литература, особенно поэзия Золотой Орды служит одним из бесспорных доказательств этому неожиданному для многих утверждению.

Конечно, такое вот карамзинское описание выезда могущественного хана Узбека на охоту к берегам Терека поражает воображение:

«Узбек ехал тогда на ловлю к берегам Терека со всем войском, многими знаменитыми данниками и Послами разных народов. Сия любимая забава Ханова продолжалась обыкновенно месяц или два и разительно представляла их величие: несколько сот тысяч людей было в движении; каждый воин украшался лучшею своею одеждою и садился на лучшего коня; купцы на бесчисленных телегах везли товары Индейские и Греческие; роскошь, веселие господствовали в шумных, необозримых станах, и дикие степи казались улицами городов многолюдных».

Такая картина первозданной степной вольницы рождала с карамзинских времен соответственное представление и о золотоордынской поэзии, сам факт наличия которой вызывает у некоторых людей подлинное изумление. Приходится разочаровать тех читателей, которые при словах «золотоордынская поэзия» уже предвкушают, помимо песен ковыльного ветра, еще и храп боевых коней, и свист ордынских стрел, и звон сабель, и победные гимны кочевых воинов Великой тюркской степи, Дешт-и-Кипчак.

Известные нам поэты Золотой Орды принадлежат к той же эпохе, что и знаменитое описание охотничьего выезда хана Узбека. Это XIV век – век расцвета и последующего распада Золотой орды под двойным ударом чумы и войск Тимура Тамерлана. Дело, однако, в том, что все они – поэты утонченной тюркско-мусульманской цивилизации, обладающие не только изрядным вкусом к оседлой городской культуре, но и поражающими воображение знаниями об окружающем мире.

Эти, например, строки принадлежат золотоордынскому поэту Сайф-и Сараи (1321–1396). Они взяты из его трагической поэмы «Сухейль и Гульдурсун», с великой человеческой горечью написанной после окончательного разгрома блестящей городской культуры Золотой орды фанатичными войсками Тимура Тамерлана в 1391 году. Отметим же, что этот средневековый ордынский поэт совершенно запросто пишет о кружении Земли вокруг Солнца более чем за сто пятьдесят лет до Коперника, который, как считается, и открыл этот известный ныне всем и каждому феномен небесной механики.

Очевидно, что Сайф-и Сараи не был великим астрономом, но лишь следовал тому научному пониманию мира, которое к его появлению на свете уже несколько веков существовало в исламе. Существовало оно и на Волге, в старинном мусульманском государстве Волжская Булгария, располагавшемся в пределах современной республики Татарстан задолго до монгольского нашествия, которое случилось в начале XIII века.

Напомним, как же это было. В мае 1223 года разведывательная армия Чингисхана, обойдя с боями Каспийское море, столкнулась на реке Калка с объединенными силами южнорусских князей и половцев-кипчаков. По-видимому, у передового монгольского отряда во главе с великим полководцем Субудай-багатуром не было намерения ввязываться в битву, которой они сами не планировали. Но битва состоялась – с известным результатом: русские и половецкие силы были побеждены.

После битвы на Калке вконец изможденное монгольское войско собиралось было завершить свой стратегический обход Каспия, но на реке Яик, как тогда звалась река Урал, оно попало в засаду, устроенную для них объединенным булгарско-кипчакским войском. Согласно арабскому историку Ибн аль-Асиру, только четырем тысячам монгольских воинов удалось тогда ускользнуть от полного разгрома.

Волжские булгары и кипчаки, празднуя свою победу, еще не догадывались о том, что монголы провели в 1223 году простую разведку боем. Теперь Чингисхан знал, с какими противниками ему придется столкнуться в решающем походе на Запад, «к Последнему морю».

Планируя этот вселенский поход, непобедимый воитель заранее даровал все еще непокоренные земли к западу от Сибири и Центральной Азии в наследственное владение своему старшему сыну Джучи.

Эти земли от Иртыша до Дуная впоследствии и назывались владениями Золотой Орды, хотя, строго говоря, на свете не было царства с таким самоназванием, как Золотая Орда. Это название было дано русскими летописцами и историками, а само царство, о котором мы ведем речь, в разные времена называлось Улусом Джучи или просто Великим улусом, то есть Великим государством.

Историки и сегодня спорят о внутреннем строении этого государства, усматривая в нем некий, говоря современными словами, централизованный федерализм. В империи наследников Джучи различались, например, Белая орда и Синяя орда. Полагают, что эти названия возникли после того, как по смерти Джучи его сыновья Бату, Эджен и Шейбан отправились просить совета у своего великого деда Чингисхана. Вот как об этом говорится в хронике «Чингиз-наме» Утемиша Хаджи:

«Когда они прибыли на служение к своему [деду] хану, хан поставил им три юрты: белую юрту с золотым порогом поставил для Саин-хана; синюю орду с серебряным порогом поставил для Иджана; серую орду со стальным порогом поставил для Шайбана».

Действительно, исходное тюркское значение слова «орда» – это вовсе не движущееся кочевое войско, но – кочевое жилище, юрта (юрт – орд). Именно из этого значения впоследствии проистекло новое значение этого слова – “ставка хана, правителя».

Золотая юрта, по традиции, ставилась для верховных властителей степей: известно о существовании золотой юрты у самого Чингисхана и монгольских ильханов Ирана. В Улусе Джучи золотую юрту первым, как считается, завел у себя только Узбек-хан, правивший в 1312–1341 годах. Эту юрту восхищенный очевидец, объездивший весь мир и видавший виды арабский путешественник ибн Баттута описывает так:

«В пятницу, после молитвы он (Узбек-хан) садится в шатер, называемый золотым шатром, разукрашенный и диковинный. Он [состоит] из деревянных прутьев, обтянутых золотыми листками. Посредине его деревянный престол, обложенный серебряными позолоченными листками; ножки его из чистого серебра, а верх его усыпан драгоценными камнями».

Эта утонченная роскошь кочевой культуры, не вовсе чуждой достижениям древних оседлых цивилизаций, была известна современникам и ранее, хотя бы из свидетельств путешественников XIII века. Еще китайский советник Елюй Чуцай прививал Чингисхану вкус к грамотному государственному управлению, наукам и искусствам. О главной ставке Мункэ-хана в Каракоруме, где работали многие восточные и западные мастера, в том числе и некий Гильом Парижский, Н. Карамзин пишет:

«Сей Гильйом сделал для Хана огромное серебряное дерево, утвержденное на четырех серебряных львах, которые служили чанами в пиршествах: кумыс, мед, пиво и вино подымались из них до вершины дерева и лились сквозь отверстый зев двух вызолоченных драконов на землю в большие сосуды; на дереве стоял крылатый Ангел и трубил в трубу, когда надлежало гостям пить.

Моголы вообще любили художников, обязанные сим новым для них вкусом мудрому правлению бессмертного Иличутсая, о коем мы выше упоминали и который, быв долгое время Министром Чингисхана и преемника его, ревностно старался образовать их подданных: спас жизнь многих ученых Китайцев, основал училища, вместе с Математиками Арабскими и Персидскими сочинил Календарь для Моголов, сам переводил книги, чертил географические карты, покровительствовал художников; и когда умер, то завистники сего великого мужа, к стыду своему, нашли у него, вместо предполагаемых сокровищ, множество рукописных творений о науке править Государством, об Астрономии, Истории, Медицине и земледелии».

Джучи, давший имя Великому государству, погиб на охоте в 1227 году – за полгода до смерти самого Чингисхана. Покорение древних земель кипчаков, волжских булгар, Руси и Восточной Европы пало на долю сына Джучи и внука Чингисхана – Бату. Возглавляя самое боеспособное в мире войско и лучшую в мире разведку, он бы в точности воплотил замысел своего великого деда, если бы не стечение обстоятельств, только и спасшее, если не Русь, то Западную Европу от монгольского нашествия. Победоносно дойдя до берегов Адриатического моря в 1242 году и услышав там о смерти великого кагана Удэгея в далекой Монголии, войска повернули назад, ибо монгольские царевичи должны были участвовать в избрании нового великого кагана.

Так завершились вселенские монгольские походы, однако завоеванная ими территория от Адриатики до Тихого океана была столь огромна, а число покоренных народов столь велико, что управление этой новой империей потребовало от них и их тюркских преемников уже не столько военного, сколько постоянного политического, законодательного внимания. Сам Бату-хан, которого на Руси называли Батыем, а в тюркской степи Саин-ханом, еще на Адриатике не поладил с другими царевичами-чингизидами. Как сообщают некоторые историки, он избрал своей первой ставкой город Булгар, или, по русским летописям, «Город Ибрагима» – Бряхимов. Именно там, в ста двадцати километрах от Казани вниз по Волге, недалеко от устья Камы существует архитектурно-исторический заповедник «Великие Болгары», где можно и сегодня видеть величественные образцы зодчества эпохи расцвета Золотой Орды.

Номинально Бату как государь Улуса Джучи подчинялся великому монгольскому кагану Менгу, однако кандидатура Менгу была выбором самого Бату-хана, так что фактическая самостоятельность Улуса Джучи – будущей Золотой Орды – была обеспечена с самого начала. Хотя ханский трон, согласно заветам Чингисхана, имели право занимать только ханы его крови, собственно этническо-монгольский элемент в Золотой Орде сравнительно быстро растворился среди других, по преимуществу тюркских народностей. То же самое произошло и с элементами монгольской культуры, которые на протяжение веков сохранялись разве что в дворцовом этикете и обиходе золотоордынских ханов.

Причину остановки Бату-хана именно в Волжской Булгарии, чье мусульманское население является прямыми предками казанских татар, видят не только в том, что эта страна, привыкшая к тому времени к четырехвековой государственной независимости, была в XIII веке ареной постоянных анти-монгольских мятежей. Гораздо важнее то, что, будучи древней житницей Средней Волги, снабжавшей в трудные годы зерном и соседнюю Суздальскую Русь, Волжская Булгария обеспечивала изможденные походами войска Бату необходимым фуражом для тысяч и тысяч монгольских коней.

Позднее Бату-хан перенес столицу в город, получивший название Сарай-Бату – близ современной Астрахани, откуда и правил Великим государством до самой своей смерти в 1255 году.

Русское название «Золотая Орда» впоследствии относилось именно к городам Сарай-Бату и новой, расцветшей уже после смерти Бату-хана столице государства Сарай-Берке, куда русские князья в числе других ездили за ярлыками на княжение.

Эта необходимость, главным образом, и рисуется как самая непосильная тягота «ордынского ига». Исторически, удельные русские князья либо не имели над собой верховной светской власти, либо не подчинялись ей, что было причиной бесконечных междоусобиц. Русский классический историк С. М. Соловьев приводит такую беспристрастную арифметику всех, и западных, и восточных, нашествий на русские княжества в золотоордынскую эпоху:

«Круглое число неприятельских нашествий будет 133; из этого числа на долю татарских опустошений приходится 48, считая все известия о тиранствах баскаков в разных городах; приложив к числу опустошений от внешних врагов число опустошений от усобиц, получим 232, следовательно, придется по опустошению почти на каждый год».

Как мы видим, из общего числа нашествий ордынцам можно приписать 48, на долю других внешних нашествий приходится 85, тогда как число усобиц в эти годы – насчитывает 99. Говоря о том, что ордынские нашествия бывали опустошительнее ливонских и шведских, С. Соловьев, однако, говорит:

«Не должно забывать, что иго тяготело особенно только в продолжение первых 25 лет, что уже в 1266 году летописец извещает об его ослаблении, что уже в конце XIII века исчезают баскаки, и князья сами распоряжаются относительно выхода (дани – Р. Б.); что после татарских опустошений, которые были следствием усобицы между сыновьями Невского, до опустошения Тверской области татарами с Калитою и после этого вплоть до Тохтамышева нашествия, в продолжение, следовательно, с лишком 50 лет, за исключением пограничных княжеств Рязанского и Нижегородского, Северо-Восточная Россия не слыхала о татарских нашествиях…»

Как мы видим, влияние Орды на внутренние дела русских князей ослабевает уже в конце XIII века. Сергей Соловьев пишет:

«После 1275 года не упоминается более о перечислении (переписи – Р. Б.) – ясный знак, что ханы по разным причинам начали оказывать полную доверенность князьям, и что последние взяли на себя доставку дани в Орду; но еще под 1266 годом летописец говорит об ослабе от насилия татарского по смерти хана Берге. Уже князь Андрей Александрович городецкий взводил в Орде обвинение на старшего брата Димитрия переяславского, будто тот не хочет платить дани хану; конечно, если бы в это время находился в России баскак или главный сборщик податей, дорога, то не родному брату пришлось бы доносить на Димитрия, и хан не стал бы основываться на одних Андреевых доносах; если же в этих делах были замешаны и баскаки и дороги, то каким образом летописец умолчал о них?… Таким образом, через удаление баскаков, численников и сборщиков дани князья освобождались совершенно от татарского влияния на свои внутренние распоряжения; но и во время присутствия баскаков мы не имеем основания предполагать большого влияния их на внутреннее управление, ибо не видим ни малейших следов такого влияния [402] ».

Образ Золотой Орды как самой главной темной силы средневековой русской истории всерьез повелся в исторической науке только с первого русского классического историка Николая Карамзина. Еще в XV–XVII веках русская аристократия гордилась родственными генеалогическими связями с Золотой Ордой, однако Карамзин в своей «Истории Государства Российского» уверенно пишет, что именно «ордынского иго» сдержало развитие Руси по сравнению с западной Европой:

«Сень варваров, омрачив горизонт России, сокрыла от нас Европу в то самое время, когда благодетельные сведения и навыки более и более в ней размножались… Возникали университеты… В сие время Россия, терзаемая монголами, направляла силы свои единственно для того, чтобы не исчезнуть…». «Забыв гордость народную, мы выучились низким хитростям рабства…». «Свойства народа объясняются всегда обстоятельствами… самый нынешний характер россиян еще являет пятна, возложенные на него варварством монголов».

Сергей Соловьев, как мы видели выше, вовсе не придерживался мнения, будто «ордынское иго» сыграло в становлении России какую-то драматическую или даже трагическую «сдерживающую» роль. Но и сам Карамзин, как бы противореча самому себе, отдавал справедливость фактам истории:

«Не татары выучили наших предков стеснять женскую свободу и человечество в холопском состоянии, торговать людьми, брать законные взятки в судах (что некоторые называют азиатским обыкновением): мы все то видели у россиян гораздо прежде. Татары не вступались в наши судные дела гражданские”.

И далее:

«Одним из достопамятных следствий татарского господства было еще возвышение нашего духовенства, размножение монахов и церковных имений. Ханы под смертной казнию запрещали своим подданным грабить, тревожить монастыри, обогащаемые вкладами, имением движимым и недвижимым. Владения церковные, свободные от налогов ордынских и княжеских, благоденствовали».

Об уровне религиозной терпимости в Золотой Орде мы скажем чуть ниже, подчеркнем лишь, что государственное господство Золотой Орды не изменяло насильственно ни русских законов, ни русской культуры. Русские княжества действительно платили «ордынский выход», который принято называть данью. Выражая не изжитую и сегодня точку зрения, историк А. Ю. Якубовский, например, заявлял:

«Богатство золотоордынских городов, особенно двух Сараев, строилось в полном смысле слова на систематическом ограблении покоренных народов, и в первую очередь феодальной Руси XIII, XIV и отчасти XV в.» [403]

Однако вряд ли можно сегодня согласиться с тем, что неизменной ордынской «десятины», то есть 10-процентного налога, который взымался с городского и сельского населения Руси, а также 3-х процентной таможенной пошлины на торговлю, было достаточно, чтобы не только содержать исполинское по размерам государство, но и придавать его городам весьма впечатляющий блеск. Интересно, что, согласно некоторым исследованиям, размер крестьянской дани в Орду в реальности составлял лишь полтора процента от урожая, так как дань собиралась раз в 7 или 8 лет. Российский исследователь С. Нефедов даже считает, что

«даже если предположить, что дань собирали чаще, чем считают специалисты, – все равно, она была невелика по сравнению с последующей эпохой, ведь после царствования Ивана Грозного налоги и повинности отнимали около трети дохода земледельца… Изобилие земли и зерна, низкие налоги, мир и покой, общинное самоуправление – такова была жизнь крестьян в XIV веке. Может быть, это было лучшее для крестьян время за всю историю России – «золотой век» русского крестьянства» [405] .

Те, кто и сегодня повторяет тезис о «систематическом ограблении» народов, подвластных Золотой Орде, словно не учитывают того обстоятельства, что золоотордынские ханы вовсе не прятали этой дани в свои походные сундуки, но тратили ее на создание и поддержание разветвленной и чрезвычайно безопасной системы дорог, на обеспечение государственного порядка и на покровительство внутренней и международной торговле, в том числе и русской. Таким образом, есть повод говорить о том, что золотоордынские ханы делали с налогами то, что и должно делать настоящее государство – обращали их на пользу населению, платящему эти налоги. Уже одно то, что на территории, подвластной Золотой Орде, царил глубокий гражданский мир, говорит о многом. Беспристрастная история указывает на то, что крестьянские бунты и междоусобицы чаще всего возникали именно там, куда много реже достигало государственное око Золотой Орды – на новгородском севере. Это не значит, что история Золотой Орды не знала эксцессов:

«Великое Княжение Суздальское было спокойно, то есть рабствовало в тишине, и народ благодарил Небо за облегчение своей доли, которое состояло в том, что преемник Хана, или Царя Берки, брат его, именем Мангу-Тимур, освободил Россиян от насилия откупщиков Харазских. Историк Могольский, Абульгази, хвалит Тимура за его острый ум; но ум не смягчал в нем жестокого сердца, и память сего Хана запечатлена в наших летописях кровию доброго сына Олегова, Романа, Князя Рязанского, принявшего в Орде венец Мученика. Еще Хан Берка, имев случай говорить о Вере с купцами Бухарскими и плененный учением Алкорана, объявил себя ревностным Магометанином: пример его служил законом для большей части Моголов, весьма равнодушных к древнему идолопоклонству; а как всякая новая Вера обыкновенно производит изуверов или фанатиков, то они, вместо прежней терпимости, начали славиться пламенным усердием ко мнимой божественности Алкорана. Может быть, Князь Роман неосторожно говорил о сем ослеплении ума: донесли Тимуру, что он хулит их Закон. Тогда Роман, принуждаемый дать ответ, не хотел изменить совести и говорил так смело, что озлобленные варвары, заткнув ему рот, изрезали несчастного Князя по составам и взоткнули голову его на копие, содрав с нее кожу. Россияне проливали слезы, но утешались твердостию сего второго Михаила и думали, что Бог не оставил той земли, где Князья, презирая славу мирскую, столь великодушно умирают за Его святую Веру» [406] .

Справедливости ради не станем забывать, что прямое кощунство против православия наказывалось на Руси сожжением обидчика не то что в XIV, но еще и в XVII веке – по Уложению царя Алексея Михайловича. Как бы то ни было, такие эксцессы, как ордынская казнь за кощунство, были большой редкостью. Уже в годы правления Бату-хана разрушенные монгольским нашествием города Улуса Джучи стали возвращаться к жизни. Постепенно налаживалась жизнь и в русских городах:

«Орда Батыева расположилась навсегда кочевать в привольных окрестностях Волги и Дона: Хан ее для своих выгод должен был в некотором смысле щадить подданную ему Россию, богатую естественными и для самых варваров нужными произведениями; узнав же власть Духовенства над совестию людей, вообще усердных к Вере, Моголы старались задобрить его, чтобы оно не возбуждало Россиян противоборствовать игу Татарскому и чтобы Хан тем спокойнее мог повелевать нами. Изъявляя уважение к Духовенству, сии завоеватели хотели доказать, что они не суть враги Бога Русского, как думал народ» [407] .

Много писалось о неприязни монголов к городам, которые они действительно считали рассадниками всякого упадничества и дурных нравов. Однако факт заключается в том, что монголы вовсе не «сравнивали города с землей»: они лишь уничтожали их военные укрепления. Таким образом, восставшие из пепла и вновь построенные золотоордынские города были городами торговыми и ремесленными, и не нуждались в дорогостоящих крепостных стенах, поскольку от междоусобиц и разбойных нападений их в течение веков охраняла вся мощь неколебимых законов Золотой Орды.

Процветанию золотоордынских городов помогало и то, что уже в правление хана Берке с 1257 года по 1266 год Золотая Орда начала приобщаться к развитой мусульманской культуре и принялась устанавливать торговые и политико-культурные связи с исламскими государствами, самым мощным и блистательным из которых был тогда мамлюкский Египет. Берке-хан вступил в переписку и союзнические отношения с победителем крестоносцев и монголов Хулагу-хана султаном Бейбарсом, который, как и большинство мамлюков, был степным тюрком по происхождению. Эти этнические связи положили начало постоянному культурно-экономическому обмену между Золотой Ордой и Египтом, открыв для жителей Золотой орды практически весь западно-мусульманский мир вплоть до торговых и научных центров Туниса, Морокко и, конечно, Испании с ее жемчужинами – великими андалусскими городами Кордова, Севилья и Гренада.

Пока Дальний восток переживал свой собственный золотой век под правлением великого кагана Хубилая, противоречия между правителем Ирана Хулагу и Берке-ханом вокруг древних торговых путей Востока стали непреодолимыми. Это, с одной стороны, открыло путь долгим войнам между Ираном и Золотой Ордой, а с другой стороны, способствовало полному обособлению Золотой Орды в отдельное могучее государство. Однако, несмотря на столетнюю войну между иранскими и золотоордынскими потомками Чингисхана культурные и экономические связи мусульманского мира того времени были вскоре восстановлены.

Преемник Берке-хана Менгу-Тимур продолжил развивать международные связи Золотой Орды путем выдачи ярлыков на крымскую и азовскую торговлю итальянским купцам и промышленникам. Эти ярлыки позднее подтверждались другими ханами Золотой Орды, в том числе могущественным ханом Узбеком. Именно из этих ярлыков, как и из других жалованных актов, дарованных русским князьям и митрополитам, можно судить не только о системе гражданских отношений и властной подчиненности в Золотой Орде, но и черпать интереснейшие фактические сведения об экономике и общественной жизни Руси и итальянских колоний того давнего времени.

Вот лишь один из таких жалованных ярлыков, выданный венецианским купцам, которые основали свою торговую колонию в Азове и конкурировали со своими давними соперниками генуэзцами, еще раньше утвердившими свою торговлю в Крыму. Этот ярлык выдан ханом Узбеком и переведен с сохранившегося в Венеции латинского перевода тюркского оригинала:

«Предвечного Бога силою, пламени великого благоденствия покровительством, мой, Узбека, указ Монгольского государства правого и левого крыла огланам, тем под началом с Кутлуг-Тимуром [409] , тысяч, сотен и десятков князьям, даругам-князьям Азова под началом с Мухаммед-Ходжой, таможникам и весовщикам, заставщикам и караульщикам, многим людям, идущим по какому-нибудь делу, всем. Так как обладающий этим ярлыком руководитель государства и народа Венеции обратился к нам с прошением, говоря, чтобы его купцы приезжали в Азов, проживали там и возводили дома, а при совершении торговых сделок платили в нашу казну по закону ханский торговый налог, мы, выслушав его прошение и признав его исполнимым, объявляем низинное место в Азове, что позади церкви госпитальеров, на берегу ерки Дон, отданным нами в его пользование с тем, что приезжающие купцы проживали там и возводили дома, а при совершении торговых сделок платили в нашу казну по закону ханский торговый налог. Отныне и впредь венецианские купцы, приезжающие к нам на кораблях и совершающие торговые сделки в городе Азове и других городах, пусть платят в нашу казну торговый налог в размере 3 процентов; если купля-продажа не производится, пусть никто не требует с них торгового налога. Также, у нас исстари не брали торговый налог с торговли драгоценными камнями, жемчугом, золотом, серебром, золотой канителью; и ныне пусть не берут. Также, если какой-либо товар продается на вес, то от ханского таможника и консула выделяются соответственно по одному уполномоченному, которые стоят вместе, следят за точностью взвешивания и уплаты продавцом и покупателем в казну по закону торгового налога и весового сбора. Также, стороны, совершающие между собой куплю и продажу, дают посреднику или принимают одна от другой задаток; такой задаток считается действительным и входит в стоимость покупки. Также, если поссорится наш человек с венецианцем, и один на другого подаст жалобу, то пусть наш правитель края и соответственно венецианский консул тщательно расследуют конфликт и определят меру ответственности каждого; и пусть не хватают невинного взамен виновного…

Выданы для постоянного хранения пайцза и алотамговый ярлык. Написан в год Обезьяны восьмого месяца в четвертый день убывающей Луны (9 сентября 1332 года), когда мы находились на Красном берегу у реки Кубань».

Уже один этот документ говорит о торжестве и неизменности законности, которые вряд ли можно охактеризовать как «систематическое ограбление» и «беззаконное насилие». Благодаря тому, что золотордынские власти в точности придерживались данных ими указов, в Золотой Орде стали частыми гостями купцы не только из Италии, также купцы и путешественники из Скандинавии и Руси, Индии и Африки, Китая и Испании. Все они могли безопасно странствовать и прибыльно торговать под охраной ордынских законов на огромной территории от Черного и Азовского моря до Китая и Ирана. Н. Карамзин отмечает:

«Близ Кафы находился еще знаменитый Могольский город Крым (коего именем назвали и всю Тавриду), столь великий и пространный, что всадник едва мог на хорошем коне объехать его в половину дня. Главная тамошняя мечеть, украшенная мрамором и порфиром, и другие народные здания, особенно училища, заслуживали удивление путешественников. Купцы ездили из Хивы в Крым без малейшей опасности и, зная, что им надлежало быть в дороге около трех месяцев, не брали с собою никаких съестных припасов, ибо находили все нужное в гостиницах: доказательство, сколь Моголы любили и покровительствовали торговлю!»

Гостиницы, о которых пишет Н. Карамзин, – это постоялые дворы, «ямы», которые играли роль мест отдыха, почтовых и караульных станций. Эта система, так же, как и слова «ямщик» и «караул», достались России в наследство от Золотой Орды. Ордынские власти уделяли пристальное внимание безопасности дорог и купцов, и торговля играла в экономике Золотой Орды самую значительную роль. Еще более подробно о торговых маршрутах Золотой орды пишет в своем известном труде А. Якубовский:

«По словам Ибн-Батуты, из Сарая до Хорезма (Ургенча) считалось в его время 40 дней пути. Ехали на телегах (четырехколесных арбах), однако на лошадях, согласно Ибн-Батуте, тогда вследствие скудости кормов не ездили, а запрягали верблюдов. Однако на отрезке пути «Сарай – Сарайчик» иногда передвигались и на лошадях, – тот же Ибн-Батута сам проехал на лошадях до этого места. Между прочим он обратил здесь внимание на один очень интересный факт: через реку Улу-су (Великая вода), – а это есть река Яик или Урал, – был перекинут большой мост на судах подобно Багдадскому мосту, что несомненно было связано с оживленностью проходящей здесь дороги…»

А. Якубовский приводит и другой машрут, который использовался в равной степени и русскими, и восточными, и западными купцами. Говоря о маршрутной карте итальянца Франческо Бальдуччи Пегалотти, он отмечает:

«Согласно Пегалотти, в первой половине XIV в., т. е. при Токтахане и Узбек-хане, дорога из Таны на Астрахань (у него Gintarcan) длилась 25 дней на возах, запряженных волами, и 10–12 дней на телегах, запряженных лошадьми. Из Астрахани дорога шла на Сарай (Sara) водой, – имеется в виду, конечно, Сарай Бату, т. е. Старый Сарай, городище, которое в настоящее время известно под именем Селитренного. Дорога эта занимала всего один день. Из Сарая Бату караванный путь шел на Сарайчик (Saracanco). По словам флорентийского автора, здесь было две дороги, одна водная, другая сухопутная. Водой надо было ехать всего 8 дней, этот путь, был удобнее и дешевле. Из Сарайчика дорога шла на Ургенч (Organci) и занимала всего 20 дней, причем возы были запряжены верблюдами. Здесь нельзя не отметить некоторое расхождение с Ибн-Батутой, который сам проехал 1333 г. эту-дорогу. Ибн-Батута ехал на верблюдах, причем быстрой ездой, и потратил на это 30 дней. Надо думать, что Пегалотти мог здесь ошибиться. Между прочим Пегалотти особенно подчеркивает, что Ургенч – оживленный торговый город. Из Ургенча дорога шла на Отрар (Oltrarre) также на возах; запряженных верблюдами. Путь этот проходили в 35–40 дней. Тот, кто не хотел по торговым целям заезжать в Ургенч, а считал более целесообразным двигаться прямо в Китай, мог взять более северную дорогу и, по словам Пегалотти, доехать до Отрара в 50 дней. Из Отрара дорога шла на Алмалык (Armalecco) и дальше через Камсу (Camesu), Ганчжоу (Gassai) в Ханбалык (Gamalecco), в Китай.

Всего этот маршрут требовал 270 или 275 дней, т. е. 9 месяцев или 9 месяцев и 5 дней».

Издревле устоявшиеся культурные и деловые связи мусульманского мира могли быть нарушены, но не истреблены монгольским нашествием, хотя варварское взятие Багдада и убийство последнего халифа всех мусульман аль-Мустасима войсками ильхана Хулагу в 1258 году навсегда уничтожило последние остатки духовного единства мира ислама. Однако экономическое и культурное единство исламского мира вскоре восстановилось: возрожденными после нашествия международными маршрутами шли не только купцы и путешественники, но и поэты; не только разнообразные товары, но и книги, полные стихов и знаний.

Полного государственного расцвета, как в экономическом, так и в культурном смысле, Золотая Орда достигла, как мы уже сказали, в первой половине XIV века при хане Узбеке и его преемнике хане Джанибеке. После них, уже при хане Бердибеке, Орда вступила в период нестабильности, но при этом интересно, что находки кладов XIV века противоречат сложившему убеждению, что экономика Золотой Орды во второй половине века ослабла по внутренним причинам. Напротив, выясняется, что, несмотря на эпидемию Черной смерти – чумы, и проистекавшую иэ этого бедствия политическую неразбериху, известную в русской истории как «чехарда ханов», накануне своего разгрома войсками Тамерлана в 1390-х годах Золотая Орда переживала экономический подъем. В статье «Структура и распределение доходов среди населения Золотой Орды в XIV–XV веках», московская исследовательница П. А. Саломатина пишет:

«В отличие от Московской Руси, монетчики которой за сорок лет после 1380 г. отчеканили монеты не больше, чем один монетный двор Золотой Орды (Солхат-Крым) за 796 год хиджры (1394/1395 г.), сосуществование на территориях Причерноморья и Поволжья различных хозяйственных укладов способствовало (или было причиной?) существования развитого рынка денег и развитых товарно-денежных отношений. Размеры кладов джучидских монет указывают на то, что в XIV в. в среднем на семью приходилось более 500 серебряных монет… Изменения в величине кладов говорят о том, что изменялось и количество денег в государстве. Оно выросло примерно в три раза за время правления Токтамыша… Цены на продовольствие и свидетельства о том, что прожиточный минимум семьи составлял порядка сотни денег в месяц, не позволяют связывать обладателей наличности в пределах 70 – 1500 денег с купечеством или феодальной верхушкой общества.

Практика уплаты жалованья за несколько месяцев, полгода, год, существовавшая в генуэзском казначействе Каффы в 1381 году подсказывает, что подобными суммами располагал служилый люд, доходом которого было жалованье (стипендии, кормления, вакуф и т. п.), периодичность поступления которого не позволяла благосостоянию этих людей выйти за определенные пределы…Отождествление указанной группы кладов со статусом их владельцев как наемных работников и стипендиатов еще раз говорит о том, что историки недооценивают уровень социального развития в татарском государстве.

Даже с оговорками о специфике найма рабочей силы в средневековье необходимо понять, почему в «отсталом» государстве от 30 до 50 процентов населения существовало на периодические и фиксированные доходы – зарплату».

На берегах Средней и Нижней Волги расцвели к XIV веку наиболее густонаселенные города Золотой Орды: Булгар, Сувар, Биляр, Ашлы, Чаллы-кала, Джукетау, Кашан, Казань и другие. К югу по течению Волги вновь поднялись города Синбир (Симбирск), Арбуга, Мокши, Укек (Гулистан), Самар (Самара), Бурджан, Сары Тин (Царицын-Волгоград).

В нижнем течении Волги мы знаем о существовании в то время Хаджи Тархана (Астрахани), а также таких новых золотоордынских столичных городов как Сарай аль-Махруса, Сарай аль-Джадид, Ак Сарай. На реке Урал (Яик) важную роль играл город Сарайчик, через который шла торговая магистраль из крымских городов в Хорезм и далее по Великому Шелковому пути. Культурная атмосфера золотоордынских городов вполне может быть описана такими стихами Мавляны Джелалетдина Руми:

Что касается столичного города Сарай аль-Махруса на реке Ахтубе близ современного Волгограда, то арабский путешественник Ибн Баттута, поживший там в 1333 году, писал:

«Город Сарай [один] из красивейших городов, достигший чрезвычайной величины, на ровной земле, переполненный людьми, красивыми базарами и широкими улицами. Однажды мы поехали верхом с одним из старейшин его, намереваясь объехать его кругом и узнать объем его. Жили мы в одном конце его и выехали оттуда утром, а доехали до другого конца его только после полдня… и [все] это сплошной ряд домов, где нет ни пустопорожних мест, ни садов. В нем тринадцать мечетей для соборной службы; одна из них шафийская. Кроме того, еще чрезвычайно много [других] мечетей. В нем [живут] разные народы, как-то: Монголы – это [настоящие] жители страны и владыки ее; некоторые из них мусульмане; Асы, которые мусульмане; Кипчаки, Черкесы, Русские и Византийцы, которые христиане. Каждый народ живет в своем участке отдельно; там и базары их. Купцы же и чужеземцы из обоих Ираков, из Египта, Сирии и других мест живут в [особом] участке, где стена окружает имущество купцов».

А. Якубовский, который при всем научном восхищении ордынской культурой принадлежал по взглядам на Золотую Орду более к «карамзинистам», нежели к «соловьевцам», отдает должное высокому уровню ордынской городской культуры:

«…Торговля в золотоордынских городах в силу географических особенностей и старых налаженных торговых связей с соседними странами развивалась u исключительно благоприятных условиях. Наиболее изученным из золотоордынских городов является Сарай Берке, т. е. тот Сарай, который был основан при Берке (1255–1266) и куда при Узбек-хане (1312–1341) была перенесена из Сарая Бату столица государства. «Рассказывал мне доблестнейший Шуджаэддии Абдеррахман Эльхарезми, толмач, – пишет ал-Омари, – что город Сарай построен Берке-ханом на берегу Тура некой реки [Итиля]. Он [лежит] на солончаковой земле, без всяких стен. Место пребывания там большой дворец, на верхушке которого [находится] золотое новолуние [весом]… Дворец окружают стены, башни да дома, в которых живут эмиры его. В этом дворце их зимние помещения. Эта река [Итиль], говорит он, размером в Нил, [взятым[три раза и [даже] больше; по ней плавают большие суда и ходят к Русским и Славянам. Начало этой реки в земле Славян. Он, т. е. Сарай, город великий, заключающий в себе рынки, бани и заведения благочестия[?], место, куда направляются товары. По середине его [находится] пруд, вода которого [проведена] из этой реки. Вода его употребляется только на работы, а для питья их [вода берется] из реки; ее черпают для них [жителей] глиняными кувшинами, которые ставятся рядом на телеги, отвозятся в город и там продаются».

Другим выдающимся торговым городом Золотой орды была, наряду с Солхатом (Старым Крымом) и Судаком, Кафа (Феодосия) на берегу Черного моря. Как и в Сарае-Берке, здесь господствовала полная веротерпимость и невмешательство в культурные и языковые особенности населявших ее жителей:

«Здесь латиняне соседствовали с мусульманами (в том числе татарами), греками, армянами, евреями. До 1326 года в городе не было разделения этносов на кварталы. Когда ввели это правило, цитадель и так называемый «нижний город» стали местом расселения латинской колонии. Но еще в 1290 году грек Никита из Таны жил в одном доме с сирийцем Михаилом, а соседом лигурийца Пагано ди Чева был некий левантиец Джеламандино. Топография греческих и армянских армян свидетельствует, что до разрушения Кафы в 1307 году оба этноса проживали вместе с латинянами в центре города. Город имел свою мечеть и казия…

В конце 14 века выходцы с Востока живут в цитадели, а латиняне при случае обосновываются в посадах. Увеличение числа латинян и усиление позиций католической церкви в Восточном Крыму привели к созданию в 1318 каффинской епископии (ее первым епископом стал францисканец Иероним), чей диоцез простирался от Варны до Волги. К 1287 году в Кафе сложилась каноническая организация францисканского ордена; в XIV веке начали свою деятельность церкви Св. Франциска и св. Доменика при орденских монастырях (всего в городе в середине 15 века было семнадцать католических храмов, а в соседнем Солхате функционировал францисканский монастырь) [410] ».

Согласно сегодняшним археологическим и историческим исследованиям, в Золотой Орде насчитывалось до 100 торговых и ремесленных городов, причем старая и новая столицы – Сарай-Бату и Сарай-Берке «в XIII–XIV вв. разрослись до крупнейших городов Восточной Европы. Сарай-Берке с 200000 жителями был одним из крупнейших городов тогдашнего мира», утверждает немецкий ученый Клаус Хеллер. Процветание этого города подтверждалось уже первыми научными раскопками, проведенными с 1843 по 1851 год полковником А. В. Терещенко, который в своем отчете писал:

«На четырехугольном пространстве, имеющем окружность десять сажен и усаженном мелким кирпичом в ширину на пятнадцать с половиной сажен, находили во множестве: битую цветную и стеклянную посуду, чаши, чернильницы, куски кож, кожу, скроенную для сапог и башмаков, холст, шелковую материю, одежду – все это перегоревшее; ножи, ятаганы, шпажные клинки, топоры, заступы, сковороды, тазы, употребляемые при обрядном омовении, кочерги, трут, огнива, ножички, чугунные котлы, медные чаши, медные кубки, медные подсвечники, костяные прутики, употребляемые при вязании, обломки от ножниц, мониста, пережженную бумагу, ножики, березовую кору, перегоревшие цыновки, плетенные из травы „куга», гвозди, крючья, петли дверные, замки вставные и висячие, куски перегоревшего печеного хлеба, рожь, пшеницу, орехи, грецкие и обыкновенные лесные, чернильные орешки, жолуди, миндаль, изюм, чернослив, сливы, винные ягоды, сладкие рожки, персики, фисташки, гвоздику, перец, бобы, сарацинское пшено и частью кофе… В трех каменных подвалах на этом месте лежали кучей: куски кристалла, краски – синяя, желтая, голубая, зеленая, красная и белая; кольцо от хомутов и уздечки, удила, цепи железные, подковы, железные втулки от колес, смола, листы меди, оселки, точильные бруски, грифельные дощечки, камни для растирания красок, глиняные кегли и шары, медная проволока, мотыги, сера, квасцы, селитра, просо. По разнородности найденных на одном месте предметов можно полагать, что тут был базар, внутри которого могло находиться каменное складочное место для товаров, какое бывает почти во всяком азиатском городе».

Возникает естественный вопрос: куда же делось все это городское великолепие – куда делись архитектурные памятники, да и сами города Золотой орды? Где дворцы ханов и вельмож, где соборные мечети и минареты, где, наконец, изразцовые общественные бани, канцелярии, прочие здания гражданского назначения, о которых так много пишут очевидцы и историки? Один ответ на это дает А. Якубовский:

«Чтобы в развалинах древнего города можно было найти такое огромное количество предметов, необходима была какая-то катастрофа, после которой жители покинули бы свои жилища, свое имущество, да и самый город. Известно, что такая катастрофа… и произошла с Сараем Берке, когда в 1395 г. Тимур (Тамерлан) после разгрома золотоордынского войска разрушил прекрасную столицу почти до основания».

Другой причиной заброшенности золтоордынских городов была эпидемия чумы, пришедшая в Золотую Орду в 40-х годах XIV века. Если о воздействии Черной смерти на цивилизацию, культуру и экономику Европы написаны тома и тома научных сочинений, то в отношении Золотой Орды это бедствие часто просто замалчивается, хотя опустошение, произведенное чумой, самым трагическим образом сказалось на торговой и ремесленной культуре ордынской городской цивилизации. В результате чумы и последовавшей за эпидемией политической нестабильности в Орде, города приходили в полнейший упадок; нашествие Тамерлана довершило разгром, и уже в пятнадцатом веке волжские путешественники видели только печальные остатки прежнего великолепия главных городов Золотой Орды.

Но и эти остатки не были пощажены ни временем, ни людьми. Золотоордынские городища были окончательно погублены варварскими раскопками, но и до этого ордынский кирпич послужил строительным материалом для нынешних волжских городов Астрахани, Саратова, Самары, Ульяновска, Волгограда и других. Археолог В. Г. Рудаков пишет:

«Монументальные постройки золотоордынских городищ, во множестве разбросанные по всему Нижнему Поволжью, оставались нетронутыми до конца 16-го века. Но в 1588 году царем Федором Иоанновичем было велено «ломать мизгити и полаты в Золотой Орде и тем делати город» Астрахань. В это время были разрушены почти все наземные сооружения ордынских городищ, расположенных в нижнем течении Ахтубы и в дельте Волги, в том числе руины города, получившего позднее в научной литературе наименование – «Селитренное городище». Прочный, прекрасного обжига золотоордынский кирпич, именуемый в народе «мамайским», свозился для строительства астраханского кремля, собора и других сооружений… Для «городового дела» с городища вывозилась даже известь. Разрушение построек города продолжалось и в следующем столетии. Например, в 1631 году для строительства второй астраханской крепости – Белого города – воеводами были «велено кирпич брать на Ахтубе, и ханскую мечеть и дом ханский ломать, чтобы было на построение довольно как белого камня, так и железа от Ахтубы»… Жители… в поисках кладов и с целью добычи кирпича для постройки своих домов и хозяйственных сооружений продолжали разрушать городище. В конце 18-начале 19 века добыча кирпича из развалин для строительства и продажи «носила характер вполне организованный: этот кирпич целыми судами направлялся в Астрахань (Н. П. Загоскин, 1884)». [413]

Что же удивительного, что от золотоордынских городов остались одни рвы, в которых продолжают свою работу археологи? Удивительно иное – что в татарстанском заповеднике Великие Болгары вопреки всему сохранились не только руины замечательных памятников булгарского зодчества золотоордынской эпохи, но и целые сооружения: Малый минарет, Черная палата, Ханская усыпальница, остов и стены Великой соборной мечети…

Там, над торжественным покоем волжской стремнины, глядя на противоположный горный, поросший лесом берег Волги, особенно проникаешься тем кровным историческим сознанием, что торговая, ремесленная, даже государственная культура Золотой Орды не исчезла без следа в истории многонациональной России, но продолжает оставаться основой старинной кладки знаменитых волжских городов, в скрытой пентатонике и энергетике фортепианных концертов Сергея Рахманинова, и, конечно, в декоративном, изобразительном и поэтическом искусстве, причем не только тюркских народов России, но и самого русского народа. Как пишут современные историки искусства:

«С середины XIV века художественные достижения ордынского серебра получают резонанс в Москве, о чем свидетельствует «цитатный» характер заимствований в орнаментике золотого оклада иконы «Богоматери Млекопитательницы» Новодевичьего монастыря. Здесь на полях оклада узор составлен из многократно оттиснутого слова «Аллах», выполненного почерком «насх»… Золотоордынские заимствования другого рода можно видеть в орнаментальных маргиналиях панагий Желтикова и Кирилло-Белозерского монастырей… Нет оснований сомневаться, что волнами «восточных заимствований» русские мастера обязаны не «ордынскому транзиту», а живым контактом с ремеслом городов Поволжья («сарайская» линия) и Крыма («сурожская» линия) [414] ».

Наследие Золотой Орды прослеживается далее не только в русской культуре и языке, не только в принципах русского военного строительства, но и в деле государственного управления:

«В Посольском Приказе в Москве долгое время существовала специальная «Татарская канцелярия», где продолжительное время сохранялось влияние золотоордынской делопроизводственной традиции и тюрко-татарского письменного языка. Характерно, что при составлении текстов самих русских грамот также использовались калькированные переводы терминов и формул золотордынского происхождения [415] ».

О влиянии культуры Золотой Орды на культуру России можно написать не одну книгу: известно, что даже историческая «шапка Мономаха» – ордынского происхождения. Из языка Золотой Орды, знакомого русским еще с половецких времен, в русский язык перешло множество слов и терминов: дорога, атаман, казак, курень, колчан, есаул, булат, улан, ковыль, сапог, епанча, телега, хоругвь, богатырь, сабля, жемчуг, базар, магазин, товар, таможня, алтын, безмен, амбар, аршин, кирпич, фитиль, ковер, тюфяк, диван, утюг, карандаш, кафтан, сарафан, халат, доха, армяк, башлык и другие. Многие старинные образцы вооружений и предметов обихода в московской Оружейной палате и петербургском Эрмитаже несут на себе чекан Золотой Орды, вплоть до имени «Аллах», выгравированном на русских шлемах и доспехах. Наследие Золотой Орды проявляется и в государственном управлении – от государственной переписи до единообразного и систематического налогообложения.

Однако самым важным уроком Золотой Орды, повлекшим за собой расцвет русской культуры, представляется все же ее всеобъемлющая веротерпимость, поскольку главным хранилищем русской духовности и культуры в XIII–XIV веках были все же не княжеские палаты и крестьянские хижины, а православные монастыри, полностью избавленные Ордой не только от налогов, но от любого вмешательства со стороны. Именно защита православных монастырей и священнослужителей от всех внешних невзгод и создала условия для расцвета русской православной иконописной, декоративной, литературной культуры! Хан Узбек, прославленный в мусульманских анналах тем, что окончательно утвердил ислам на подвластных Золотой Орде степных просторах, выдал свою сестру за русского князя, – так далеко простиралась веротерпимость этого правоверного мусульманина! При всех оговорках относительно подлинности нижеследующего ярлыка хана Узбека митрополиту Петру, он лишь повторяет положения других, безусловно подлинных ярлыков всей золотордынской эпохи:

«А се Ярлык Язбяка Царя, Петру Митрополиту, всея Руссии чюдотворцу.

Вышняго и безсмертнаго Бога силою и волею и величеством имилостию его многою. Язбяково слово.

Всем нашим Князем великим и средним и нижним, и сильным Воеводам и Вельможам, и Князем нашим удельным, и Дорогам славным, и Польским Князем высоким и нижним, и Книжником, Уставодержальником, и учительным людским Повестником, и Сбирателем, и Баскаком, и Послом нашим, и Гонцом, и Данщиком, и Писцом, и мимоездящим Послом, и Ловцом нашим, и Сокольником, и Пардусником, и всем людям, высоким и нижним, малым и великим, нашего царства, по всем нашим странам, по всем нашим улусам, где наша, Бога безсмертнаго силою, власть держит и слово наше владеет.

Да никто же обидит на Руси соборную церковь Митрополита Петра, и его людей и церковных его; да никто же взимает ни стяжаний, ни имений, ни людей. А знает Петр Митрополит в правду, и право судит, и управляет люди своя в правду, в чем ни будь: и в разбои, и в поличном, и в татьбе, и во всяких делах ведает сам Петр Митрополит един, или кому прикажет. Да вси покорюятся и повинуются Митрополиту, вся его церковныя причты, по первым изначала законом их, и по первым грамотам нашим, первых Царей великих грамот и Дефтерем.

Да не вступаются в церковное и Митрополиче никто же, занеже то Божие все суть; а кто вступится а наш ярлык и наше слово преслушает, тот есть Богу повинен, и гнев на себя от него приимет, а от нас казнь ему будет смертная. А Митрополит правым путем ходит, да правым путем пребывает и спешится, да правым сердцем и правою мыслию вся своя церковная управляет и судит и ведает, или кому повелит таковая деяши и управляти.

А нам в то не вступатися ни во что, ни детям нашим, ни всем нашим Князем нашего царства и всех наших стран, и всех наших улусов; да не вступаются никто же, ни чем, в церковныя и в Митрополичи, ни в волости их, и в села их, ни во всякия ловли их, ни в борти их, ни в земли их, ни в улусы их, ни в лесы их, ни во ограды, ни в волостныя места их, ни винограды их, ни в мельницы их, ни в зимовища их, ни в стада их конныя, ни во всякия скотския стада, но вся стяжания и имения их церковныя, и люди их, и вся причты их, и вся законы их уложенные старые от начала их – то все ведает Митрополит, или кому прикажет; да не будет ничто же перечинено, или порушено, или кем изобижено; да пребывает Митрополит в тихом и кротком житии безо всякия голки; да правым сердцем и правою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены, и за наши дети, и за наши племя. И мы бо такоже управляем и жалуем, якоже и прежние Цари Ярлыки им давали и жаловали их; а мы, по томуж пути, темиж Ярлыки жалуем их, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божия брежем, и даннаго Богу не взимаем: а кто взимает Божия, и тот будет Богу повинен; а гнев Божий на него же будет, а от нас будет казнен смертною казнью; да то видя, и иныя в боязни будут.

А поедут наши Баскаки, и Таможники, Данщики, Поборщики, Писцы, – по сим нашим грамотам, как наше слово молвило и уставило, да все будут целы соборные церкви Митрополичи, ни кем, ни от кого не изобижены вся его люди и вся его стяжания, как ярлык имеет: Архимандриты, и Игумены, и Попы и вся причты церковныя, ни чем ни кто да не будет изобижен. Дань ли на нас емлют, или иное что ни буди: тамга ли, поплужское ли, ям ли, мыт ли, мостовщина ли, война ли, ловитва ли коя ни буди наша; или егда на службу нашу с наших улусов повелим рать сбираши, где восхотим воеваши, а от соборныя церкви и от Петра Митрополита ни кто же да не взимает, и от их людей и от всего его причта: те бо за нас Бога молят, и нас блюдут, и наше воинство укрепляют; кто бо того и преж нас не ведает, что Бога безсмертнаго силою и волею живут все и воюют, то все ведают. И мы, Богу моляся, по первым же царей грамотам, грамоты им давали жалованныя, а не изыначивали ни в чем. Как то было преж нас, так молвя, и наше слово уставило.

По первому пути которая дань наша будет, ни запросы наши накинем, или поплужное, или Послы наши будут, или кормы наши и коней наших, или подводы, или корм Послов наших, или наших Цариц, или наших детей, и кто ни есть, и кто ни будь, да не взимают, да не просят ничто же; а что возмут, и они отдадут назад третицею, аще будет взяли за нужду великую; а от нас им будет не кротко, а наше око тихо на них не смотрит. А что будут церковныя люди, ремесленицы кои, или Писцы, или каменные здатели, или древянные, или иные мастеры каковы ни буди, или Ловцы какова лова ни буди, или Сокольницы, а в то наши никто не вступаются и на наше дело да не емлют их; и Пардусницы наши, и Ловцы наши, и Сокольницы наши, и Побережницы наши да не вступаются в них, и да не взимают у них их дельных орудий, да не отнимают ничего же. А что закон их, и в законе их церкви, и монастыри, и часовни их, ничем да не вредят их, ни хулят; а кто учнет веру хулити или осуждати, и тот человек не извинится ни чим же и умрет злою смертию.

А что Попы и Дьяконы их, един хлеб ядят, и во едином дому живут, у кого брат или сын, и тем, по томуж пути, наше жалованье; ож кто будет от них не выступил, а Митрополиту не служит, а живет тот себе именем поповским, да отыимается, но дает дань. А Попы, и Дьяконы, и причты церковные пожалованы от нас по перьвой нашей грамоте, и стоят молящеся за нас Богу правым сердцем и правою мыслию; а кто учнет не правым сердцем о нас молитися Богу, то грех на нем будет. А кто будет Поп, или Диакон, или Причетник церковный, или Людин, кто ни буде, откуду ни есть, Митрополиту похотят служити и о нас Бога молити, что будет о них у Митрополита в мысли, то ведает Митрополит.

Так слово наше учинило, и дали есмя Петру Митрополиту грамоту сию крепости ему для, да сию грамоту видяще и слышаще вси людие, и все церкви, и все монастыри, и все причты церковные, да не преслушают его ни в чем, но послушни ему будут, по их закону и по старине, как у них изстари идет. Да пребывает Митрополит правым сердцем, без всякия скорби и без печали, Бога моля о нас и о нашем царстве. А кто вступится в церковное и в Митрополичье, и на того гнев будет Божий, а по нашему великому истязанию не извинится ничим же, и умрет злою казнью.

Так ярлык дан. Так молвя, слово наше учинило. Таковою крепостию утвердило Заечьего лета, осеньняго перваго месяца 4 Ветха. На полиих писан и дан [416] ».

Для особенно скептичных людей, которые могут усомниться в беспристрастности автора этого предисловия, хотелось бы добавить еще одну пространную цитату – на сей раз из-под пера православного писателя и священника, который отдает полную справедливость не только невмешательству ханов в церковные дела, но и ханской защите прав православия на Руси:

«Права и льготы, какие предоставляли ордынские ханы Русской Церкви и духовенству в своих ярлыках, были следующие:

1. Ярлыки охраняли святость и неприкосновенность веры, богослужения и законов Русской Церкви. «Кто веру их (русских) похулит или ругается, тот ничем не извинится и умрет злою смертию… Что в законе их иконы и книги или иное что, по чему Бога молят, того да не емлют, ни издерут, ни испортят» (ярлык Менгу-Темира). «Вся законы их уложенные старые от начала их – то все ведает митрополит или кому прикажет; да не будет ничто же перечинено, или порушено, или кем изобижено… Да все будут целы соборныя церкви митрополичи, никем, ни от кого не изобижены… Что закон их и в законе их церкви, и монастыри, и часовни их, ничем да не вредят их, ни хулят; а кто учнет веру хулити или осуждати, и тот человек не извинится ничим же и умрет злою смертию» (ярлык Узбека).

2. Ярлыки охраняли неприкосновенность всех лиц духовного звания, а также всех церковных людей, т. е. мирян, находившихся в церковном ведомстве и живших на церковных землях, и, наконец, всего церковного имущества. «Да никто же обидит на Руси соборную Церковь митрополита Петра, и его людей, и церковных его; да никто же взимает ни стяжаний, ни имений, ни людей… Вся его люди и вся его стяжания, как ярлык имеет: архимандриты, и игумены, и попы, и вся причты церковныя,  – ничем никто да не будет изобижен… Что будут церковные люди: ремесленницы кои, или писцы, или каменные здатели, или деревянные, или иные мастери каковы ни буди, или ловцы какова лова ни буди, или сокольницы, – ав то наши никто не вступаются и на наше дело да не емлют их; и пардусницы наши, и ловцы наши, и сокольницы наши, и побережницы наши да не вступаются в них и да не взимают у них их дельных орудий, да не отнимают ничего же… Да не вступаются никто же ничем в церковныя и в митрополичи, ни в волости их и в села их, ни во всякия ловли их, ни в борти их, ни в земли их, ни в улусы их, ни в лесы их, ни в ограды их, ни в волостныя места их, ни в винограды их, ни в мельницы их, ни в зимовища их, ни в стада их конныя, ни во всякия скотския стада» (ярлык Узбека). «Что церковныя земли и воды, домы, огороды, винограды, мельницы, зимовища, летовища, того у них никто ничего не замают, ни насилуют над ними; а кто будет что взял, и он отдаст безпосульно» (ярлыки Менгу-Темира, Тайдулы, Бердибека и Тюляка). В ограждение же жизни и собственности церковных людей сказано в одном ярлыке: «А кого наших послов или пошлинников убиют церковные люди над своим добром, тому телева нет; а кого наш убиет церковных людей, и тот сам смертию да умрет» (ярлык Тюляка).

3. Ярлыки освобождали все духовенство, а также церковных людей и церковные имущества от всякого рода податей, пошлин и повинностей ханам. «Во всех пошлинах не надобе им (духовным) ни котора царева пошлина, ни царицына, ни князей, ни рядцев, ни дороги, ни посла, ни которых пошлинников, ни которые доходы» (ярлык Менгу-Темира). «Дань ли на нас емлют или иное что ни буди: тамга ли, поплужское ли, ям ли, мыт ли, мостовщина ли, война ли, ловитва ли коя ни буди наша или егда на службу нашу с наших улусов повелим рать сбирати, где восхотим воевати, а от сборныя Церкви и от Петра митрополита никто же да не взимает, и от их людей, и от всего его причта… По первому пути которая дань наша будет, или запросы наши накинем, или поплужное, или послы наши будут, или кормы наши и коней наших, или подводы, или корм послов наших, или наших цариц, или наших детей, и кто ни есть и кто ни будь, да не взимают, да не просят ничто же; а что возмут, и они отдадут назад третицею, аще будет взяли за нужду великую» (ярлык Узбека). «Весь чин поповский и вси церковнии люди, какова дань ни буди, или какая пошлина, или которые доходы, или заказы, или работы, или сторожа, или кормы, ино тем церковным людем ни видети, ни слышати того не надобь… Не надобь ему (митрополиту), ни его людем, ни всем церковным богомольцам, попом, и чернецом, и бельцом, и их людем, от мала и до велика, никакова дань, ни которая пошлина, ни корм, ни питие, ни запрос, ни дары, ни почестья не воздают никакова; ни служба, ни работа, ни сторожа, ни которые доходы, ни поминки, ни поклонное, ни выход, ни полетное, ни становое, ни въездное, ни мимоходное на дорозе послу, ни баскаку, ни которому моему пошлиннику» (ярлык Тюляка). «А что церковныя люди: мастеры, сокольницы, пардусницы или которыя слуги и работницы, и кто ни будет их людей, тех да не замают ни на что, ни на работу, ни на сторожу» (ярлык Менгу-Темира). «А в церковных домех никто же не ставится, ни рушити их; а кто ся в них имеет ставити или рушити их учнет, и тот во гресех да будет и умрет злою смертию» (ярлыки Бердибека и Тюляка). Вместе с духовными лицами освобождались от всякого рода повинностей и их братья и сыновья, но только в таком случае, когда жили не в разделе с ними: «Попове, един хлеб ядуще и во едином месте живуще, и у кого брат или сын, и те по тому ж пожалованы будут; аще ли от них отделилися, из дому вышли, и тем пошлины и дани давать» (ярлыки Менгу-Темира и Узбека).

4. Ярлыки освобождали духовенство и церковных людей от всякой ответственности пред властями и судами гражданскими во всех делах, даже в разбое и душегубстве, и подчиняли этих людей только власти и судам церковным. «Знает Петр митрополит в правду, и право судит, и управляет люди своя в правду, в чем-нибудь: и в разбои, и в поличном, и в татьбе, и во всяких делах, ведает сам Петр митрополит един, или кому прикажет. Да вси покаряются и повинуются митрополиту, вся его церковныя причты, по первым изначала законом их и по первым грамотам нашим… Вся своя церковная управляет (митрополит), и судит, и ведает или кому повелит таковая деяти и управляти. А нам в то не вступатися ни во что, ни детям нашим, ни всем нашим князем нашего царства, и всех наших стран, и всех наших улусов» (ярлык Узбека). «Кто учинит татьбу, или ложь, или иное какое злое дело, а не имешь (митрополит) того смотрити, или слуги твои почнут какову нужу церковным людем твоим творити, ино то на тобе, и ты сам ведаешь, каков ответ Богу за то воздаши, и тот грех на тобе, а мы о том ничто же не имеем» (ярлык Тюляка). «Кто разбоем, и татьбою, и ложью лихое дело учинит каково, а не имешь того смотрити, и ты сам ведаешь, что будет тебе от Бога» (ярлык Бердибека).

По какому побуждению и с какою целию монгольские ханы давали такие права и льготы русскому духовенству – это объясняют они сами в своих ярлыках: «Да не вступаются в церковное и митрополичье никто же, занеже то Божие есть все… Мы жалуем их ярлыки, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божия брежем и данного Богу не взимаем… да пребывает митрополит в тихом и кротком житии, без всякия гонки, да правым сердцем и правою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены, и за наши дети, и за наше племя…” (ярлык Узбека). “Мы пожаловали попов, и чернцов, и всех богодельных людей, да правым сердцем молят за нас Бога и за наше племя, без печали, и благословляют нас… да не кленут нас, но в покои молятся за нас… Аще ли кто имать неправым сердцем за нас молити Бога, ино тот грех на нем будет” (ярлык Менгу-Темира)… Все эти объяснения ханов мы признаем за сущую правду, а отнюдь не за притворство».

Теперь, вкратце рассказав о главных проявлениях государственной культуры Золотой Орды, мы можем сказать несколько слов и о самой золотоордынской поэзии. В нашу книгу, кроме анонимных авторов, вошли образцы творчества таких поэтов Золотой Орды как Кутб, Хорезми, Хисам Кятиб и Сайф-и Сараи.

Все они писали на старинном тюркском языке, который в рамках нашего предисловия, не вдаваясь в глубины языкознания, можно было бы назвать огузо-кипчакским. В этом смысле все поэты, которые создавали свои бессмертные произведения в Сарае аль Махруса и других поволжских городах, в Хорезме, и даже в Иране и Египте, являются литературными классиками татарского и всех других тюркских народов, чьи предки когда-то жили на территории Великого государства. Стихи в этой книге переведены с чрезвычайно близких к золотоордынским по языку старотатарских текстов, опубликованных в XIX веке со старинных рукописей, которые и сегодня обнаруживаются археографами в татарских деревнях Поволжья и Приуралья.

Очевидно, что на золотоордынскую поэзию, являвшуюся продолжением и развитием тюркской письменной поэзии кашгарца Юсуфа Баласагуни (XI век), туркестанца Ходжи Ахмеда Яссави (XII век) и погибшего при взятии монголами города Биляр в 1236 году волжского булгарина Кул Гали, оказывали в XIII и XIV веках влияние и великие поэты остального мусульманского мира. Среди этих поэтов – Амир Хосроу, который, происходя из Мультана в Синде, сам наполовину являлся тюрком. Его поэтическое наследие и наследие других великих поэтов той эпохи, – конийца и тюрка Джалалетдина Руми с его «Маснави» и ширазца Муслех ад-Дин Саади, чьи бессмертные произведения «Бустан» и «Гулистан», написанные в 1256-58 годах, – стали неисчерпаемым источником вдохновения для поэтов Золотой Орды.

Все они творили в течение XIV века – блистательного века золотоордынской истории. Увы, мы практически ничего не знаем о поэтах поволжских территорий Золотой Орды в предыдущем, XIII веке – уже потому, что культура Волжской Булгарии, в начале этого века давшая миру великую поэму Кул Гали «Сказание о Юсуфе», перенесла от монгольского нашествия воистину великое потрясение. Другое дело, что с налаживанием связей между Золотой Ордой и мамлюкским Египтом многие булгарско-кипчакские произведения стали появляться именно там, в Каире и Александрии.

Там, например, созданы на тюркском наречии в XIII веке такие книги как арабско-тюркский словарь «Тарджимани Тюрки ва Араби» (1245 г.). Абу Хайян ат-Тюрки (1265–1344) и Джамалетдин Абу Мухаммад Абдулла ат-Тюрки тогда же создали в Египте словарь «Китаб ал Булгат аль Мештак фил-Люгат ат-Тюрк валь Кипчак». Примерно в то же время на булгарско-кипчакский язык был переведен бессмертный дастан «Шах-наме» Фирдоуси. Естественно, что самый, быть может, тонкий и изящный поэт Золотой Орды Сайф-и Сараи, бежав из столицы Золотой Орды от ужасов Черной смерти и политического неспокойствия в мамлюкский Египет, нашел там среду, в которой его творчество не оторвалось от родной почвы.

О нем, как и о других поэтах этой книги, известно немного: он родился на берегу Волги, в городе Камышлы, в котором угадывается современный Камышин. Поэт затем жил и творил в столице, городе Сарай аль-Махруса на Ахтубе, странствовал по землям Золотой Орды, а затем переселился в Египет. Известно, что в 1393 году поэт был еще жив. Помимо газелей, коротких стихотворений и трагической поэмы «Сухейль и Гульдурсун», помещенных в этой книге, ему также принадлежит чрезвычайно значительный труд – вольный перевод на тюркский язык «Гулистана» великого Саади.

Другими значительными поэтами Золотой Орды XIV века были Кутб, который в Белой орде переложил на свой родной язык поэму «Хосров и Ширин» Низами, и Хорезми с его «Мухаббат-наме» – «Посланиями о любви». На фоне таких помещенных в нашей книге религиозно-назидательных сочинений как «Кисекбаш» и «Сказание о лани» его стихи о любви и радостях жизни подчеркивают, насколько разнообразна была золотоордынская поэзия, которая не чуралась ни светской беседы, ни застольной песни, ни проникновенной религиозной проповеди.

О Хорезми известно лишь то, что можно почерпнуть из его произведения, которое было посвящено одному из областных правителей Золотой Орды, родственнику хана Джанибека Мухаммад-Ходже-беку и написано было в низовьях Сыр-Дарьи, по всей видимости, в столице Хорезма – Ургенче. Его послания и газели завершаются рассказом о дальних странствиях самого поэта, который побывал и в Византии, и в Сирии. Самое же удивительное в этом поэтическом рассказе – это призыв, обращенный к мусульманам, которые, как и сегодня, так часто подпадали в его время под власть надменного невежества:

Одни эти строки показывают, что мусульмане минувших веков сознавали, насколько духовно близки истинное христианство и истинный ислам, которые, согласно Священному Корану, разделяют одно и то же трудное нравственное учение о любви к ближнему. Разве это случайно, что Иисус Христос являлся героем многих стихотворных произведений средневековой мусульманской эпохи – как в стихах несравненного Джалалетдина Руми, так и в сюрреалистической поэме «Царь-Череп» Хисама Кятиба, помещенной в этой книге? Думается, что люди, не отдающие исламу справедливости и считающие всех его представителей нетерпимыми и далекими от других культур людьми, призадумаются над этими стихами, бережно хранившимися у мусульманских народов России и мира в течение семи веков.

В процитированном произведении Хорезми интересен и изображаемый им быт, когда он описывает реальное застолье у ордынского князя. Чаша в его посланиях – символ, о котором следует сказать особо. Чаще всего – это чаша мудрости, поэтому поэт и зовет ее чашей легендарного царя-мудреца Джамшида. Вино в его стихах – это духовная категория, что, впрочем, не исключает вполне реальных возлияний – их поэт также не обходит вниманием.

Помимо всего, важную роль в золотоордынском застолье играл аристократический этикет, взявший свое начало еще задолго до образования Великого государства. В своих впечатлениях от поезки к великому кагану монголов, венецианский путешественник Марко Поло отмечал:

«В том покое, где сидит великий хан, посередине стоит чаша из чистого золота; входит в нее бочка вина; кругом нее, по углам, чашт поменьше. Из большой чаши вино или другой напиток разливается по золотым сосудам; а в каждом из них вина хватит на человек восемь или десять; один такой сосуд ставится на стол между двух человек, а у каждого своя чарка с ручкой, ею он и черпает вино из золотого сосуда [419] ».

Другое, но также чрезвычайно церемониальное, застолье наблюдал в Сарае времен хана Узбека Ибн Баттута в 1333 году:

«Потом приносят золотые и серебряные сосуды для питья…

Когда султан захочет пить, то дочь его берет кувшин в руку, присядет и потом подает ему кувшин. Он пьет, а затем она берет другой кувшин и подает его старшей хатуни, которая пьет из него. Потом она кувшин остальным хатуням по старшинству их. Затем наследник престола берет кувшин, кланяется и подает его отцу, который пьет (из него), потом подает хатуням и, наконец, сестре, кланяясь им всем. Тогда встает второй сын, берет кувшин, угощает брата своего и кланяется ему. Затем встают старшие эмиры, каждый из них дает пить наследнику престола и кланяется ему. Потом встают младшие эмиры и подают пить царевичам [420] ».

Удивительным произведением, сочетающим в себе глубину религиозного чувства с яркими и живыми осязаниями мира, является уже упомянутая нами выше таинственная поэма Хисама Кятиба «Царь-Череп». Об авторе ее известно лишь то, что он был писцем (кятибом), который работал в канцелярии светского или религиозного лица. Как увидит читатель, его поэма вызывает одновременные ассоциации с «Гамлетом» Шекспира и «Божественной комедией» Данте, что дало повод исследователям искать параллели между мусульманским ренессансом Золотой Орды и первой зарей ренессанса в Италии.

Зная, что во времена чумной эпидемии столица Золотой Орды была перенесена выше по Волге в город под названием Гулистан (Сад Роз) близ современного Саратова, спрашиваешь себя, а где же что-то вроде золотоордынского «Декамерона», созданного Бокаччо, как известно, в сходных декорациях чумной эпидемии? В какой-то степени эту нишу заполняет сохранившееся прозаическое произведение Махмуда бин Али «Нахдж эль Фарадис», созданное в Хорезме в 1358 году, но ведь были – не могли не быть – и иные золотоордынские книги?

Неужели неизвестные нам пласты подобной золотоордынской литературы пропали навеки?

Есть, однако, надежда: неведомые нам прежде рукописи и сейчас обнаруживаются в библиотеках и книгохранилищах мира. Уже тех радужных осколков, которые сохранились в тысячелетней литературе татарского и литературах других тюркских народов России, довольно, чтобы представить себе все величие этой поэтической культуры.

В странах Востока в XIV веке было, конечно, немало поэтов, сравнимых с поэтами нашей книги по силе художественного видения и тонкой остроте чувств. Но с кем из западных современников можно было бы их сравнить и сопоставить?

Как ни удивительно, разве что с Данте и Петраркой, о чьем творчестве наши поэты вполне могли быть и осведомлены. Достаточно вспомнить, насколько прочны и постоянны были связи между Генуей, Венецией и процветающими городами Золотой Орды.

Я как переводчик, не понаслышке знающий, как шумит волжский ветер на вершине сохранившегося средневекового минарета Великого Болгара, хотел бы, чтобы читатели могли вместе со мной представить цветущую культуру городов Золотой Орды, в которых были не только величественные здания, шумные рынки и ремесленные мастерские, но и сады, полные роз, журчащих струй и, конечно же, соловьев: ведь все это было у нас, в России, – разве что семь веков назад!

ХОРЕЗМИ

РАССКАЗ

(написан по-персидски)

ХИСАМ КЯТИБ

ЦАРЬ-ЧЕРЕП

1368–1369 гг.

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

САЙФ-И САРАИ

(1321–1395)

СУХЕЙЛЬ И ГУЛЬДУРСУН

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

 

Мударис Валеев. Человек эпохи исламского возрождения

Когда мы говорим о творческом человеке, мы сразу хотим понять – на какую полку его поставить? Кто он?

Поэт? Прозаик? Переводчик? Драматург? Критик?

А если к тому же он имеет естественно-научное, даже математическое образование, и при этом склонен к трудам по истории, религии и философии, являясь Почетным доктором истории института имени Ш. Марджани Академии наук Татарстана, участником многих конференций по проблемам тюркоязычных и мусульманских народов мира??

Историк? Религиовед? Философ? Теолог? Богослов? Политический экономист? Политолог?

А если он еще и известный журналист, участник международных конгрессов по журналистике, ветеран радио Бибиси, частый автор статей в толстых российских журналах, участник радио и телепередач?

Публицист? Обозреватель? Комментатор?

А если он знает иностранные языки, причем в такой степени, что пишет на них целые исторические монографии и венки сонетов?

Лингвист? Полиглот?

А если все, что он делает по всем этим направлениям, и делает ответственно и блестяще, в конечном счете, направлено на возвеличивание не самого себя, а родной татарской и российской культуры?

Как единым словом определить такую деятельность?

С подобными вопросами сталкивается любой человек, знающий Равиля Бухараева и его творчество. Говорят, в Татарстане на школьных уроках для него, Равиля Бухараева, нашли точное слово: «просветитель».

Да, наверное. Как просветитель, который старается поделиться всем, чем умудряет его жизнь, Равиль Бухараев продолжает великую традицию татарских просветителей Курсави, Насыри, Тукая, Мусы Бигиева…

То, что в одном человеке соединено столько талантов и умений, поражает само по себе. Но еще более удивительно, что Равиль Бухараев в равной степени скромно, внимательно, ответственно и бережно относится к любому делу, которое делает в данную минуту. По его собственным словам, «нельзя ставить себе «достижимые планки». Нужно тянуться к чему-то невозможному, потому что воистину велика и грандиозна та культура, которой мы должны соответствовать».

Работоспособность его поражает: кажется, просто невозможно втиснуть в двадцать четыре часа тот объем работы, который он взваливает на себя. Иногда кажется, что он пишет и издает так много, что читатель просто не поспевает за этой стремниной творчества. Что сам Равиль Бухараев думает об этом?

– Так уж получается. Действительно, книги выходят одна за другой так быстро, что люди не успевают их прочесть и осмыслить. Но, с другой стороны, книги пишутся не на один день и не на один год. Главное – что они остаются на земле. Если о моих книгах и о моих стихах пишут, их цитируют по всей России даже на школьных уроках, значит, и мои труды не пропадают впустую. Сознание этого очень помогает в моем рабочем одиночестве. Писатель Чингиз Гусейнов как профессор МГУ читает лекции по моей книге “Поэзия Золотой Орды», в которой на русский язык впервые переведено наследие татарской по эзии XIV века. Так что когда мне говорят, что я не татарский писатель, я спрашиваю – а кто же тогда? Вся моя работа – во имя родного Татарстана, его истории и культуры, но главное – во имя его будущего. Для этого только и надо, что работать не покладая рук, а талант – дело Божье. Главное – это ежедневный труд во имя высшей цели, и этому убеждению я стараюсь никогда не изменять».

Говорят, «нет пророка в своем отечестве». Но, по счастью, многогранные труды Бухараева не остаются незамеченными: он лауреат республиканской премии имени Мусы Джалиля и Государственной премии Республики Татарстан имени Габдуллы Тукая, заслуженный деятель искусств Республики Татарстан, почетный доктор института истории имени Ш. Марджани.

Высоко оценен его труд и за пределами Татарстана. Писатель поистине всемирной известности Чингиз Айтматов ценил Равиля Бухараева как младшего друга и – «уникальную личность, чьи творческие достижения являются… открытием века не только для татарской культуры, но и общероссийской и общечеловеческой. Феноменальный мыслитель наших дней Равиль Бухараев, историк и философ, не в меньшей степени поэт и писатель. Я убежден, его произведения входят в контекст сегодняшней мировой культуры. Произведения Бухараева настолько значительны по смыслу и формам, что можно сказать с полным основанием и с энтузиазмом – Равиль Бухараев – интеллектуальная гордость нации! Таких мыслителей надо ценить при жизни, сопутствуя тем самым их творческим открытиям в насущной действительности истории».

О поэзии Равиля Бухараева высоко отозвался и знаменитый казахский поэт Олжас Сулейменов: «Я знаю его поэзию, его переводческую деятельность давно. Он делает большую работу как посол татарской культуры на Западе. Недавно получил его антологию переводов Золотой Орды IV века. Книга вышла в Москве в 2005 году, когда собирались пышно отмечать «победу над варварством на Куликовом поле» (из стихов одного патриота). И переводы, и развернутое предисловие автора – просто замечательны! Радуют и его собственные поэтические произведения, и прекрасные переводы из татарской классики – Габдуллы Тукая, Дэрдменда, Мусы Джалиля…»

А вот что пишет о прозе Равиля Бухараева доктор филологических наук из Симферополя Адиле Эмирова: «Два дня назад, оторвавшись, наконец, от компьютера и собираясь ко сну, я услышала голос: «Возьми книгу Равиля Бухараева «Белый минарет»». И я подставила стул, с трудом поднялась на него (возраст – 78!), сняла с верхней полки стеллажа это ладно изданное творение, элегантного удлиненного формата, с приятной на ощупь обложкой, забрала с собой в спальню и положила почему-то не на прикроватную тумбочку, а прямо сбоку подушки. И началось … пиршество мысли Равиля Бухараева. Я не в первый раз читаю эту книгу – перечитываю её: вижу свои карандашные маргиналии – NB! sic! восклицательные и вопросительные знаки, вертикальные полосы…

Но читается так же неотрывно, как и в первый раз.

И уже час ночи. И уже два часа, а я всё читаю и не могу оторваться.

Поражают глубина мысли, умение автора самую сложную мысль выразить адекватно, во всём объёме её коннотаций – содержательных и эмоциональных обертонов. Но самая характерная черта его стиля – метафоричность, всеохватывающая, всеобъемлющая, глобальная. Я, как филолог, замечаю эти разного вида и формы метафоры – одиночные, сверхсловные и так называемые развёрнутые, когда какая-то метафора во фразе внезапно начинает излучать такую сильную образную ауру, что ей «подчиняются» все последующие компоненты фразы и даже сверхфразового единства: Ещё долго – долгие годы – пришлось мне подниматься только для того, чтобы вернуться туда, откуда я сам сорвался в юности, откуда рухнул, скатился кубарем по собственной вине. Я не стал выше, чем был, но вынесло меня наверх сострадательной силой, явившейся на вопль отчаяния [Белый минарет, с. 36].

Мне хочется так объяснить эту особенность стиля Равиля Бухараева – её объёмную метафоричность: она есть показатель всеобщей взаимосвязанности в мире как свидетельство присутствия Создателя, как отражение Единства Верховного Бытия. Ведь метафора возникает и формируется на базе различных ассоциаций, мыслительных связей – сходства, подобия, единения и, следовательно, – Единства: Счастье моё, Единство! Счастье моё, сопрягающее и воспоминания, и реальность многих человеческих миров…[Белый минарет, с. 60]

Мне думается, что именно так, через всеохватывающую метафоричность стиля Равиля Бухараева, сублимируются его великая вера в Создателя всего сущего – Аллаха».

Да, гуманистическая идея Единства Аллаха, а, значит, и Единства всего сущего золотой нитью пронизывает творчество Равиля Бухараева – именно эта идея связывают воедино все, что он сделал и продолжает делать в поэзии, прозе, документальном кино, детской и взрослой драматургии. Эти же идеи зримо присутствуют в его созданных реалистическим пером ученого религиоведческих и богословских трактатах, в историко-экономических и политологических сочинениях…

Жизненный идеал Равиля Бухараева, как он сам говорит, формировался под влиянием идей европейского Ренессанса, когда один мастер умел делать, если не все, то очень многое: рисовать, ваять, писать стихи и прозу, изобретать машины и предвидеть в своем труде грядущее… И определить его деятельность, наверное, лучше всего именно так: Равиль Бухараев – человек исламского Возрождения, которому он отдает все свои человеческие и интеллектуальные силы, потому что верит – только заново осознанное нравственно-религиозное возрождение может спасти человечество от гибели в пучине бездумья, безбожия, жестокосердия и бессовестности.

* * *

Равиль Бухараев родился 18 октября 1951 года в Новотатарской слободе города Казани в семье студентов-математиков. До восьмого класса он учился в специальной английской школе номер 18 города Казани, затем перешел в специальную математическую школу номер 131, но и там продолжал заниматься английским языком и литературой. Одновременно изучал немецкий язык, так что в его аттестате зрелости стоят пятерки по двум языкам – английскому и немецкому.

Уже в школе он начал писать стихи, а после окончания школы и поступления на механико-математический факультет Казанского университета начал заниматься и переводами с татарского языка, а также историческими исследованиями. Изучая жизнь и творчество Дэрдменда, еще в университетские годы Равиль Бухараев совершил несколько самостоятельных поездок на Урал, в Уфу, Оренбург и Челябинскую область. Все материалы и личные вещи семьи Рамеевых Равиль Бухараев передал в Национальный музей Татарстана.

Равиль Бухараев с отличием закончил Казанский государственный университет по специальности математика и поступил в аспирантуру МГУ по теоретической кибернетике, которую закончил в 1977 году. В том же году его приняли в Союз Писателей СССР как самого молодого члена в те годы. Решив, что совмещать научную деятельность с литературной работой будет невозможно, Равиль Бухараев стал профессиональным поэтом и переводчиком, но не оставил исторических исследований о татарской истории и культуре.

В 1976 году Равиль Бухараев стал участником Шестого Всесоюзного совещания молодых писателей в Москве, уже тогда его стихи и переводы стали приобретать известность. Чуть позднее он стал членом Совета по казахской литературе СП СССР и постоянным участником шефской бригады журнала «Новый мир» на Камазе.

В 1979–1980 годах он работал консультантом Союза Писателей РСФСР по республикам Поволжья и Калмыкии, много ездил по СССР как участник писательских фестивалей и по самостоятельным командировкам. Так он увидел жизнь практически по всему СССР – от Чукотки до Литвы и от Мурманска до Ташкента. Занятия детскими переводами привели его к драматургии, и в 1984 году он стал писать пьесы для Казанского кукольного театра, которые вошли в золотой фонд театра и вновь ставятся через двадцать лет («Волшебные сны Апуша»). В 1984 году Союз писателей Татарстана поручил ему организацию публикаций книг и переводов Габдуллы Тукая к столетию поэта. Тогда Равиль Бухараев организовал выход около десяти книг, причем привлек к переводам стихов Тукая известных русских поэтов и переводчиков – таких, как Владимир Соколов, Владимир Леонович и других. В 1986 году Равиль Бухараев был удостоен премии имени Мусы Джалиля за свои стихи и переводы классической татарской поэзии.

С началом перестройки Равиль Бухараев стал бывать в Западной Германии, собирая материалы для своих исследований по Мусе Джалилю. Он также перевел много стихотворений Мусы Джалиля, вошедших во многие антологические сборники поэта-героя. В 1986–1987 годах Равиль Бухараев по командировке СП СССР учился венгерскому языку в Будапеште, результатом чего стало то, что он не только стал переводчиком венгерской литературы, но и поэтом на этом языке. За сочиненный на венгерском языке венок сонетов его приняли в Венгерский ПЕН-Клуб и Союз писателей Венгрии в 1989 году.

Как драматург, Равиль Бухараев является автором пьесы «Улица Каюма Насыри», поставленной на татарском телевидении в 1989 году и автором многих кукольных пьес-сказок, поставленных Казанским кукольным театром, а также втором пьесы «Железная горошина», поставленной Татарским академическим театром имени Г. Камала.

С 1990 года для Равиля Бухараева начинается время странствий. С тех пор он побывал как исследователь и для чтения ленкций о татарской истории и культуре во многих странах мира – Индии, Австралии, на Тайване, в США, Германии, Франции, Италии, на Кубе и т. д. В 1992 году, во время пребывания в Англии, Равиля Бухараева пригласили на работу на Русскую службу Бибиси в Лондоне, где он работал до мая 2009 года как штатный сотрудник и журналист.

За годы пребывания в Великобритании Равиль Бухараев выпустил целый ряд книг о родном Татарстане на английском языке. В то же время в России продолжали выходить его научно-исследовательские монографии и книги стихов и прозы. В 2001 году Равиль Бухараев стал заслуженным деятелем культуры Республики Татарстан, а в 2006 году был удостоен Государственной премии имени Габдуллы Тукая за свое поэтическое творчество. В 2004 году его пьеса «Железная горошина получила третью премию на конкурсе «Новая татарская пьеса», а в 2006 году он стал лауреатом кинофестиваля «Золотой минбар» в Казани за лучший документальный сценарий.

Равиль Бухараев – автор более тридцати книг стихов, прозы и научно-исторических и экономико-политических исследований. Он – член многих научных обществ, частый участник международных конгрессов конференций по всему миру (США, Тайвань, Китай, Европа). Член Союзов писателей России (СССР), Татарстана и Венгрии, член Исполнительного Совета Европейского общества культуры (Венеция); ПЕН-центров Венгрии, США и Великобритании; Всемирной академии искусства и культуры и Всемирного конгресса поэтов (США-Тайвань); Международной академии поэзии (Индия); Общества евроазиатских исследований (США) и др.

В октябре 2011 года в связи с 60-летним юбилеем был награжден орденом ООН «Единение»: за «Деяния во благо народов («DEEDS FOR GOOD OF NATIONS») и орденом «Культурное наследие» (МФРП).

Равиль Бухараев (1951–2012) – скоропостижно скончался в Лондоне в январе 2012 года. Похоронен в Казани на Ново-татарском кладбище вблизи могилы своих родителей.