1.1. ПРОЦЕСС И ЗНАЧЕНИЕ

Воплощением «священного действия», — и отсюда частое обозначение его просто «деланием» или «деланием священного», «священнодействием», — у греков было простое, вовсе не чудесное событие: домашнее животное забивали и поедали «для» бога1. Важнейшим жертвенным животным был представитель крупного рогатого скота, (особенно бык), наиболее распространенным — овца, затем коза и свинья, самым дешевым — поросенок. Обычным являлось также принесение в жертву кур2. Жертва другой птицы3 (гуся, голубя) и тем более рыбы4 скорее представляет собой исключение.

Жертвоприношение есть праздничное установление сообщества, отчетливо противопоставленное будничности: совершается омовение, надеваются чистые одежды и украшения — в частности, на головы возлагаются сплетенные из ветвей венки (но у Гомера этого еще нет)5. Животное также украшают, обвивая лентами, золотят ему рога. Его сопровождают процессией к алтарю. При этом обычно ожидают, что животное проделает жертвенный путь не сопротивляясь, «добровольно». Предания в назидательном духе повествуют о том, как животные, когда приходило положенное время, по собственной воле устремлялись к месту жертвоприношения6. Непорочная дева во главе процессии несет на голове жертвенную корзину, в которой лежит жертвенный нож, скрытый под зернами или пирогами. С собой несут и сосуд с водой, часто также треножник для воскурения благовоний. С процессией идут музыканты, как правило флейтист или флейтистка. Целью является издревле «утвержденный», «воздвигнутый» каменный алтарь или кострище7. Только там может и должна пролиться жертвенная кровь.

Когда процессия достигла священного места, обозначают круг, внутри которого находятся площадка для жертвоприношения, животное и участники действа. Всех, стоящих по кругу, обносят жертвенной корзиной и сосудом с водой, таким образом отделяя священное от про-фанного. Все стоят «вокруг алтаря». В качестве первого общего действия участники один за другим, по кругу, льют воду из сосуда себе на руки: это начало, ârchesthai. Животное также окропляют водой, то, что оно при этом встряхивает головой истолковывается как кивок, как знак согласия. «То (животное), которое само кивает во время омовения рук, его, говорю я, ты должен по праву принести в жертву»8, — такова была воля Дельфийского бога, данная в оракуле. Быку дают пить: так и его побуждают склонить голову.

Участники действа вынимают из жертвенной корзины необмолоченные ячменные зерна (oulai, oulochytai) и держат их в руке, тем временем наступает тишина, и жрец произносит молитву, обращение к божеству, пожелание, обет. Голос его звучит громко и торжественно, руки воздеты к небу. Затем, как бы для того, чтобы скрепить его слова, все бросают зерна перед собой, осыпая ими алтарь и жертвенное животное, во время некоторых ритуалов кидают не только зерна, но и камни9. Эта часть ритуала, вместе с омовением рук, также носит название «начала» (katârchesthai).

Жертвенный нож в корзине теперь виден всем. Главный среди участников жертвоприношения берет в руки нож, подходит, пряча его, к жертвенному животному, срезает на его лбу клок шерсти и бросает в огонь. «Принесение в жертву волос»10 — последняя часть, относящаяся к «началу»: еще не пролилась кровь, но жертва перестала быть целой и невредимой.

Теперь жертву забивают. Небольших животных поднимают над алтарем и перерезают им горло. Крупный рогатый скот оглушают ударом топора, после чего вскрывают сонную артерию. Кровь собирают в чашу и разбрызгивают ее по алтарю, включая и его боковые стенки. В этом состоит благочестивый долг — омыть алтарь жертвенной кровью (haimassein). Находящиеся среди присутствующих женщины должны в момент смертельного удара испустить высокий и пронзительный вопль: «греческий обычай жертвенного вопля»11 отмечает точку высшего эмоционального напряжения, жизнь как бы перекрикивает смерть.

С животного снимается шкура, его разделывают. Сначала в огне алтаря обжариваются внутренние органы, прежде всего сердце и печень (splânchna). Иногда самым первым вырывают из туши еще трепещущее сердце12. Тотчас же отведать внутренностей есть преимущественное право и обязанность самого тесного круга «участников», ближе всего стоящего к алтарю. Затем «освящают» несъедобные остатки: кости «в правильном порядке» кладут на костер, который для этого заранее возжигают на алтаре13. У Гомера туда же кладутся и «начатки» — маленькие кусочки мяса от каждого члена животного: разделенное на части существо должно быть символически воссоздано14. Более поздние тексты и изображения выделяют кости таза и хвост, у Гомера (как формульное выражение) неоднократно встречается словосочетание «бедренные кости», которые предают сожжению. Съедобные дары, пироги и каша, в небольших количествах сжигаются вместе с несъедобными остатками, но прежде всего жрец льет вино в огонь, так что спирт вспыхивает. Когда splânchna съедены и огонь догорел, начинаются приготовления собственно к мясной трапезе, жарка или варка мяса. Эта часть ритуала носит в большинстве случаев профан-ный характер. Впрочем, нередко действует правило, по которому приготовленное мясо нельзя уносить с собой, оно без остатка съедается в святилище15. Шкура остается в святилище или отходит жрецу.

Некоторые элементы ритуала жертвоприношения животных могут отличаться друг от друга в зависимости от того, что диктует местный «обычай предков». Основа же всегда неизменна: жертвоприношение есть ритуальное заклание с последующим поеданием мяса. При этом преимущественный смысл обряда как священного действия скрыт в приготовлении к жертвоприношению и в последующем приведении всего в прежнее состояние: сакрализации и десакрализации16 места вокруг центра, в котором происходит умерщвление, связанное с оружием, кровью, огнем и пронзительным криком.

Но как только греки начинали размышлять, благочестивое требование подобного «священнодействия» проявляло себя в двойственном свете: жертва приносится «для» бога, но он явно не получает почти ничего, в то время как все хорошее мясо служит праздничным угощением для «участников» ритуала. Общеизвестно, что жертва устанавливает особые отношения между приносящим ее и божеством. Поэты рассказывают, как божество благоволит к жертвователям и, напротив, как опасен его гнев, направленный на тех, кто пренебрег жертвоприношением17. Однако к небу устремляется вместе с дымом только чад сжигаемого жира. Попытки представить себе, зачем он нужен небожителям, неизбежно приводят к бурлеску и выставляют богов на посмешище. В своей основе подобный ритуал не согласуется с представлением об антропоморфных богах. Когда «боги с людьми препирались в Меконе», говорится у Гесиода, была изобретена жертва18: по одну сторону — боги, бессмертные, небожители, на кого указывает жертвенное пламя, по другую сторону — люди, смертные, зависимые от пищи, убивающие. Впрочем, повествование Гесиода может объяснить выделение двух частей — отошедшей соответственно богам и людям—только как обман: при этом «разделении», происшедшем во время первого жертвоприношения, лукавый помощник людей Прометей сложил мясо убитого быка и жирные внутренности, покрыв их шкурой и сверху поместив желудок, а рядом — белые кости, спрятанные под блестящим жиром. Зевс от имени богов выбрал вторую часть, причем — и на этом Гесиод настаивает — намеренно. Более древняя версия предания, очевидно, говорила о том, что отец богов был одурачен19. Во всяком случае, насмешливые замечания по поводу сжигания костей и желчи «для богов» позднее становятся общим местом комедии20: может ли то, что не является даром, быть жертвой?

Со своей стороны, греческая трагедия21 в изображении типичных для нее сцен ужасного насилия и неизбежной гибели почти каждый раз прибегает к метафорике жертвоприношения, нередко описывая и выводя на подмостки также и сам обряд принесения в жертву животного. Несомненно, и поэт, и публика ощущали то, что Вальтер Отто назвал «великой драмой истекающего кровью животного», «выражением душевного настроя, величие которого нашло адекватное выражение лишь в произведениях высокого искусства»22. Зрители шокированы, они в ужасе перед смертью, при виде истекающей теплой крови. И это не какое-то малоприятное сопутствующее обстоятельство, но нечто, происходящее в самом центре, куда устремлены все взгляды. Впрочем, ужас встречи со смертью превращается в следующее за ней жизнеутверждающее удовольствие от пиршества.

Исторически ритуал жертвенной трапезы восходит ко времени, когда люди еще не научились обрабатывать землю23: тогда охота, прежде всего охота на крупных животных — коров и лошадей, была основной задачей мужчины, главным источником существования семьи. Убивать, чтобы есть — таков был непреложный закон, и все же с давних времен кровавое дело неизменно было сопряжено с двойной опасностью, двойным страхом. Во-первых, оружие могло быть направлено против ближнего как конкурента, во-вторых, смерть преследуемого животного означает конец, за которым для него больше ничего нет, в то время как человек должен снова есть и потому снова охотиться. Вот почему значимые элементы ритуала до и после момента жертвоприношения могут быть возведены к обычаям охотников. В особенности складывание костей, причем именно бедренных костей, с черепом наверху, натягивание шкуры — это попытки хотя бы в основных чертах воссоздать убитое существо. Сюда относится и то, *гго Карл Мейли24 назвал «комедией невинности», то есть видимость доброй воли, с которой животное идет на заклание. Правда, эти обычаи относительно жертвы, тесно срослись с отдельными формами разведения домашних животных в эпоху неолита. То обстоятельство, что животное — достояние и почти члена семьи — тем не менее неизбежно следовало забивать и съедать, породило новые конфликты и страхи, которые находили разрешение в ритуале: животное «освящалось», его изымали из повседневности и подчиняли чужой воле. Нередко его «отпускали»25, как бы возвращая в дикое состояние. То же можно сказать и о плодах земледелия, злаках и вине: они, полностью включенные в действие, являют собой начало и конец, становятся пограничными столбами на рубежах «прирученной жизни»26, между которыми из первобытной бездны прорывается смерть, когда плоды древнейшего земледелия, ячменные зерна, превращаются в символические метательные снаряды.

Понять, какое значение имеет подобное жертвоприношение для бога, составляет проблему как для мифического, так и для понятийного мышления. Ответ на вопрос, что оно есть для людей, напротив, предельно ясен: единение, koinönia27. Уже «омовение рук» есть знак причастности, так же как стояние кругом и совместное бросание. Связь становится еще теснее после «вкушения splânchna». С точки зрения психологии и этологии, совместно разыгранная агрессия и общая «вина» ведут к сплочению. Круг «участвующих» закрыт для стоящих вне его. Участники играют в общем «действе» самые разные роли. Сначала значение имеет «несение» — корзины, сосуда с водой, треножника, факелов — и «ведение» животного, затем следуют ступени «начала», далее молитва, заклание, обдирание туши и ее расчленение, после — поджаривание сперва «splânchna», потом остального мяса, окропление вином и, наконец, распределение мяса. Юноши и девушки, женщины и мужчины — каждый имеет свое место и роль в этом действе. Один среди них — главный в жертвоприношении, жрец, который руководит действом, который молится, пробует и окропляет. В страхе перед божественным он демонстрирует и свою собственную власть — ту, что на самом деле творит только смерть, но, по связи противоположностей, кажется, распространяется и на жизнь. Порядок, существующий в жизни, порядок, по которому живет община, воспроизводится в жертвоприношении через раз навсегда определенные, не подлежащие отмене действия. Взаимопроникновение «религии» и повседневного существования настолько естественно, что всякая новая община, всякий порядок непременно утверждается путем принесения жертвы.

1.2. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С КРОВЬЮ

О могуществе, которым наделяют кровь народные верования и суеверия, говорится часто1. У греков мы встречаем в отношении магии крови известную сдержанность, хотя о полном табу на кровь, как в иудейском законе, не может быть и речи2. Жертвоприношение животных — пролитие крови. То, что алтари «окрашиваются кровью» (haimâssesthai) — характеристика совершенного жертвоприношения3. На изображениях видно, что боковые поверхности алтарного камня, натертые мелом, всегда забрызганы кровью — свидетельством священного действа. По преданию, один алтарь в Дидимах был воздвигнут из крови жертвенных животных4. Примечательно и то, что угодные богам жертвенные животные все теплокровные, в подавляющем большинстве это крупные млекопитающие. Рыбы, хотя и занимали куда более заметное место в повседневном рационе, приносятся в жертву крайне редко (см. прим. 4). Причина тому — теплая, изливающаяся кровь, с которой в то же время было страшно и опасно иметь дело. Бескровные жертвы с особым ударением называются «чистыми» (hagnà thÿmata)5, но это вовсе не означает, что приносящий обычную жертву совершает нечто «нечистое», напротив, у него исключительный статус: он творит сообразно божественному порядку, который оправдывает пролитие крови в священном центре и требует' его. Именно поэтому человека, который сидит на алтаре или прислонился к нему, нельзя ни ранить, ни убить: такой поступок был бы извращением священного и мог бы навлечь погибель на целый город6. Алтарь как защита, как убежище — другой полюс по отношению к пролитию крови. Пролить человеческую кровь означает совершить нечто, по своей сути прямо противостоящее и одновременно чрезвычайно сходное с благочестивым делом.

Пролитие человеческой крови было частью некоторых культов. Это обстоятельство греки связывали с их «варварским» происхождением. Поводом к возникновению подобных обрядов чаще всего называли появление в Греции изображения Артемиды Таврической, привезенного из Колхиды Орестом и Ифигенией, которому там приносили человеческие жертвы. Оно будто бы хранилось в Галах Арафенидских в Аттике, где во время жертвоприношений Артемиде Таврополос мужчине надрезали ножом кожу на шее7, или в месте почитания Артемиды Ортии в Спарте, где эфебов секли бичами у алтаря8.

Существуют ритуалы, в которых пролитие крови совершается не как прелюдия к священной трапезе, но ради жертвоприношения. Это — «заклания» в узком смысле слова, sphâgia9. О них говорится прежде всего в связи с двумя исключительными ситуациями: перед началом сражения и при погребении мертвых, а кроме того, при «очищениях». Спартанцы перед битвой забивали козу для Артемиды Агротеры (Ag-rotéra)10, в большинстве других случаев речь не идет ни о каком конкретном божестве, говорится лишь, что уже в виду неприятеля военачальник или сопровождающие войско прорицатели перерезают горло животным. Для этой цели с собой вели целые стада. По внутренностям жертвы прорицатели заключали, насколько вероятен успешный исход сражения. Это почти безобидное, совершаемое за счет подручных средств убийство перед таящей непредвиденные опасности битвой имело значение «путеводного предсказания», «начала». Рассказывают, что перед битвой при Саламине вместо животных в жертву были принесены пленные персы11. Используя разные сюжеты, мифы повествуют о более или менее добровольном принесении в жертву перед началом сражения молодой девушки. В этом ряду стоит и миф об Ифи-гении в Авлиде12. В «Семерых против Фив» Эсхила грозное кровавое действо, предваряющее битву, представлено как скрепленный клятвой союз, который заключают «Семеро»: перед стенами Фив они убивают быка, собрав кровь «в щит с черной каймой», «касаются руками крови принесенного в жертву быка» и клянутся «Аресом, Энио и кровавым Ужасом» здесь и сейчас победить или погибнуть13. Впрочем, считалось, что ритуалы кровного братания, подчас включавшие в себя питье крови из одной чаши, свойственно совершать только варварам или разве что людям, жившим на окраинах греческого мира14.

Во время погребения животных закалывали и сжигали вместе с телом на погребальном костре. Ахилл у костра Патрокла заколол множество овец и коров, четырех лошадей, двух собак и двенадцать пленных троянцев15. Подобное может быть истолковано как способ дать выход беспомощной ярости: когда умер Патрокл, другие не должны жить16. Между тем, когда изображается, как «кровь как из чанов лила-ся вокруг Менетидова тела» речь идет, по-видимому, о том, чтобы таким необычным способом вновь наполнить вены и артерии усопшего, возвратить ему жизнь и краску. Известно, что красная краска использовалась в обряде погребения еще в эпоху палеолита17.

В культе почитания мертвых такие жертвоприношения повторяются неоднократно. Для них не сооружают алтарь, а выкапывают в земле яму (bothros)18, в которую стекает кровь. Здесь важно представление

о том, что именно эта стекающая вниз кровь проникает к мертвым: происходит т. н. «насыщение кровью», haimakouria19. В древнейшем и наиболее значимом литературном тексте, где идет речь о приносимой теням усопших жертве, она совершается с целью заклятия мертвых: Одиссей, следуя указанию волшебницы Кирки, выкапывает на краю мира квадратную яму (bothros). после троекратного возлияния и молитвы Аиду и Персефоне, он забивает барана и черную овцу, так что кровь стекает в яму. Очень скоро души (psychai) собираются, чтобы испить крови и так на короткое время прийти в сознание. Жертвенных животных Одиссей предает сожжению тут же, у ямы20.

1.3. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С ОГНЕМ

Огонь — это основа цивилизованной жизни, древнейшее средство защиты от хищных зверей, а значит, и от злых духов: огонь дает тепло и свет. И в то же время он таит в себе опасность и боль, огонь — прообраз уничтожения: что было большим, прочным и осязаемым, вспыхнув, обращается в дым и пепел. Здесь исток сложного по своей природе очарования, внушаемого огнем. Без огня у греков не проходит практически ни одно культовое действо. Жертвоприношения без огня составляют редкие сознательные исключения1, и, наоборот, едва ли мыслим огонь без жертвы. «Очаг», Hestia, — это одновременно и богиня2. Древнейшая форма храма — «дом с очагом». Таковы древние сооружения в Дреросе и Приниасе на Крите, но сюда же относится и Дельфийский храм Аполлона, который всегда скрывал внутри свою «гестию», «hestia»3. Обычно алтарь помещался на открытом воздухе, напротив входа в храм. В соответствии с возложенной на него функцией, он представляет собой место для разведения огня, вынесенное за пределы храма — «очаг богов»4. О чудесах, связанных с огнем, идет речь только в культе Диониса5. Однако внезапное вспыхивание алтарного огня приравнивается к знаку божественного присутствия6, что придает разбрызгиванию над ним масла и вина впечатляющее своеобразие.

Подобно тому, как не давали погаснуть огню домашнего очага, постоянно поддерживается огонь и во многих храмах Греции, прежде всего в храме Аполлона в Дельфах. Так было заведено, например, и в храме Аполлона Ликейского в Аргосе, и Аполлона Карнейского в Ки-рене7. Такой же смысл имело пришедшее на смену этому обычаю техническое усовершенствование — негаснущая лампада, в первую очередь в афинском храме Афины Полиады, а также в храме Геры на Аргосе и в святилищах Асклепия. Этот огонь был воплощением долговечности святилища и общины. Афинская лампада угасла незадолго до того, как Сулла захватил и разрушил город8. С другой стороны, в угасающем и вновь возгорающемся огне находила выражение идея завершения, «очищения» и обновления. В Аргосе существовал обычай гасить огонь очага, когда в доме кто-то умирал. После предписанного срока траура вновь вспыхивал огонь, взятый для этой цели из общественного очага, и в уже обновленном очаге разжигали новый огонь для принесения положенной жертвы9. Остров Лемнос «в определенное время года подвергался очищению, жители гасили огонь на острове на девять дней. Затем специально снаряженный для этой торжественной цели корабль привозил огонь с Делоса. Когда его распределяли на все нужды, в особенности, между ремесленниками, говорили, что с этого времени начинается «новая жизнь»10. После битвы при Платеях греки сообща решили привезти новый бгонь из Дельф. С тех пор афиняне не раз, повинуясь определенным знамениям, снаряжали «пифийское» посольство в Дельфы, чтобы доставить оттуда в треножнике огонь для Афин11.

В алтарях, стоявших под открытым небом, не поддерживался вечный огонь — он зажигался лишь во время праздника, становясь его кульминацией. В Олимпии победитель в беге на стадионе имел право подняться на алтарь, к которому вела дорожка стадиона, и где, приготовленные заранее, лежали «освященные» части жертвенного животного, и зажечь огонь12. Во время Панафинейских игр огонь несли бегом, с факелом в руках, из рощи Академии, через торговую площадь на акрополь, к алтарю богини13. Для празднества в Лерне аргивяне брали огонь в отдаленном святилище Артемиды Пиронии14. Ночные факельные шествия15 принадлежат к самым распространенным обычаям, каждый раз заново производящим впечатление и на зрителей, и на участников. Они имели место, в основном, во время дионисийских празднеств.

Ничто другое не характеризует ситуацию столь точно и определенно, как тот или иной аромат. Огонь же обращается не только к зрению, слуху и осязанию, но и к обонянию. Священное переживается как особая атмосфера божественного запаха. Это было замечено уже давно, и потому для сакрального огня выбирались специальные породы дерева и виды ветвей. Богам подобали, уже согласно гомеровской формуле, «благовонные алтари»16. Именно у Гомера можно отследить самое начало смыслового сдвига: слово, означающее «воскурять», thÿein, стало употребляться для обозначения всякого жертвоприношения17. Невозможно точно сказать, что конкретно Патрокл кидает в огонь, принося жертву богам, или, например, что Гесиод советует сжигать в качестве утренней и вечерней жертвы18. В любом случае, самое позднее около 700 года начинается ввоз предназначенных непосредственно для воскурения благовоний, которые попадали в Грецию из Южной Аравии через посредников — финикийцев. Прежде всего это фимиам и мирра, для которых в греческом языке были заимствованы семитские названия. С торговлей должна была неизбежно обогатиться и культовая практика19. Разновидность курильницы, thymiatérion — вавилоно-ассирийского происхождения, и, по-видимому, приходит к грекам и этрускам через Кипр. Принесение в жертву фимиама и алтари для воскурения — характерная принадлежность прежде всего культов Афродиты и Адониса. Ведь и фимиам впервые назван в том стихотворении Сапфо20, где поэтесса клянется явлением богини в ее роще из яблоневых деревьев и роз, среди дрожащих ветвей и алтарей, источающих фимиам. Позднее употребление фимиама стало обычным повсюду. Бросить в огонь алтаря крупицы этого благовония — самая простая и распространенная, а также наиболее дешевая форма жертвоприношения.

Наибольших затрат требовали празднества, в которых главным было почитание разрушительной силы огня. Самое подробное описание подобного действа, правда относящееся уже к императорскому времени, мы находим у Павсания — праздник в честь Артемиды Лафрии в Патрах21: «Кругом у алтаря они вбивают колья, еще зеленые, каждый в шестнадцать локтей длиной, а в середину на жертвенник они наваливают самых сухих дров. При наступлении праздника они делают и подход к жертвеннику совершенно ровным, заваливая землей ступени жертвенника. <...> Бросают на жертвенник живых птиц из тех, которых употребляют в пищу, и всяких других жертвенных животных, кроме того, диких свиней, оленей и косуль. Другие приносят волчат и медвежат, а иные и взрослых животных. На алтарь кладут также плоды культивированных фруктовых деревьев. После этого поджигаются дрова. Я видел здесь, как медведи и другие животные, лишь только огонь начинал охватывать дрова, бросались на загородку, и некоторым удавалось силою прорваться, но те, которые их привели сюда, вновь заставляют их вернуться на костер». Святилище превращается в амфитеатр. И тем не менее, культ Артемиды Лафрии происходит из Калидона, где место для совершения обряда существовало уже в геометрическую эпоху, а древнейший храм был построен в VII веке. Еще древнее связанный с культом Артемиды миф, расказанный в «Илиаде», о гневе богини, приведшем к «калидонской» охоте на вепря и в итоге к смерти Мелеагра. Согласно первоначальной, догомеровской версии, Мелеагр умер в тот момент, когда его мать Алфея бросила в очаг полено, выхваченное оттуда в момент рождения сына22 — отражение жертвы уничтожающей силе огня. По-видимому, родственными являются Эла-феболии в честь Артемиды Гиампольской, и праздник куретов в Мес-сене23. Еще один «огненный» праздник проходил на вершине горы Эта в честь Геракла, где, кроме того, совершались жертвоприношения и проводились состязания24. Действо должно было служить напоминанием об ужасном самосожжении Геракла на этом самом месте — миф, который несомненно позаимствовал свои основные черты из ритуала. В этом же ряду стоит ночное празднество, проходившее в Фивах, когда «На закате света встает огонь // И всю ночь бьет воздух душистым дымом»25: на нем воздавали почести Алкидам, «сыновьям носящего оружие», в которых видели детей Геракла. Рассказывали, будто бы отец однажды в припадке безумия убил и сжег их. На Кифероне близ Пла-тей праздновали свой огненный праздник беотийцы, сжигая грубо вырезанных из дерева идолов — «дедалов», напоминающих по своим очертаниям человеческую фигуру, при этом рассказывали о ссоре Геры с Зевсом и последующем примирении26. Каждый раз за огненным празднеством стоит жертвоприношение человека или бога, на которое указывает ритуал и о котором повествует миф. Поэтому ежегодные огненные праздники европейских народов не могут считаться истоком и служить объяснением античных ритуалов27, не обязательно связанных с солнечным и годовым циклом — обычаи огненных праздников у европейских народов скорее являются новыми толкованиями, побегами, идущими от одного и того же корня. По-видимому, здесь можно предположить, хотя это и трудно прямо доказать, существование связей с минойскими горными святилищами, а, может быть, и с семитскими и анатолийскими огненными праздниками28.

Огненные жертвоприношения, при которых животные или даже люди сжигались «полностью» (холокосты), характерны для религии западных семитов — евреев и финикийцев. В Карфагене еще в историческую эпоху сжигали детей. В Иерусалимском храме ежедневное сожжение двух годовалых агнцев стало центром богослужения29. Греки смотрели с восхищением на такое беззаветное жертвование богу30, отличавшиеся от их собственных «сомнительных», «прометеевых» жертвоприношений. В греческом культовом обиходе холокосты были поначалу принадлежностью культа мертвых — уже в «Одиссее» такая жертва мыслилась как соответствие сожжению тела: и в том, и в другом случае говорится о «костре», руга31. Поэтому обычно сожжение характеризует особый класс жертвоприношений — те, которые совершаются для «хтонических» богов32, в противоположность «олимпийской» жертвенной трапезе. Однако дихотомии не получается: жертвенные трапезы известны как часть культа богов, которые носят ярко выраженный «хтонический» характер33, они присутствуют в культе мертвых и прежде всего в культе героев34. Но если считать исключением большие огненные празднества в честь Артемиды и Геры, все равно существуют всесожжения даже для Зевса35. Показательно скорее то, что, например, в жертву Зевсу Полиевсу сначала сжигали поросенка, а затем забивали быка для жертвенной трапезы36 — последовательность, нередко встречающаяся также и в семитских ритуалах, и которую можно представить как расширение обряда по сравнению со «сжиганием бедренных костей» с последующей трапезой.

1.4. ЖИВОТНОЕ И БОЖЕСТВО

Теории исторического прогресса в большинстве своем видели в почитании животных как этап, предшествовавший почитанию людьми антропоморфных богов, более «примитивную» форму верований. На рубеже XIX и XX веков к этому прибавилось открытие не вполне понятного «тотемизма», в котором усматривали древнейшую форму всякой религии. Следующим шагом была попытка обнаружить за греческими богами словно бы их предшественников — животных, почитавшихся как божества, тотемы1. Если это означает, что бог тождествен своему жертвенному животному, то сам бог приносится в жертву и съедается во время жертвоприношения. Не последнюю роль в придании актуальности рассуждениям подобного рода сыграла параллель с христианской доктриной жертвенных даров.

Однако, по-видимому, следует проводить границу (которая, впрочем, легко стирается в понятии «зооморфного божества», особенно в образе «бога-быка») во-первых, между названным, описываемым и представляемым в виде животного богом, во-вторых, настоящим животным, которому воздаются божеские почести (с соответствующей культовой символикой и масками), с другой, и, наконец, предназначенным в жертву освященным животным. Почитание животных по типу египетского культа Аписа в Греции не было известно. Поклонение змеям — особый случай2. Превращения богов в животных обыгрывает следующий миф: Посейдон, приняв образ коня, сходится с превратившейся в кобылу Деметрой, от этого союза рождается «перво-конь» Арейон и некая таинственная дочь3. Зевс в образе быка увозит из Тира на Крит Европу, которая от него производит на свет Миноса. Когда же еще рассказывается о том, как вышедший из моря жертвенный бык совокупился с супругой Миноса Пасифаей и зачал Минотавра4, то может сложиться впечатление полного отождествления божественного прародителя с жертвенным животным. Однако подробности мифа разводят Миноса и Минотавра так же, как и их отцов. Ио, жрицу Геры в Аргосе, превращенную в корову, охранял одетый в шкуру быка страж Аргус. Она понесла от Зевса, была гонима Герой по всему миру. Связи со стадами коров и жертвоприношениями Гере в Аргосе очевидны5. И все же греки избегали хотя бы иносказательно называть Зевса и Геру «быком» и «коровой», что не задумываясь делали в отношении своих богов египтяне и жители Угарита. Только одна застывшая гомеровская формула указывает на это — Гера именуется «волоокой», и тут уже нельзя решить, что здесь художественная метафора, а что «вера».

Исключение составляет Дионис. В элейской культовой песне его призывают прийти «быком», «бычьей ногой»6. Нередко его представляли с рогами как у быка, в Кизике находилось его культовое изображение в виде быка, в мифе рассказывается о том, что теленком он был забит и съеден жившими в древнейшие времена злобными существами, титанами. Миф этот, впрочем, в классическое время отошел в тень и замалчивался, поскольку плохо соотносился с общепринятыми представлениями о божественном.

В иконографии бог и животное связаны друг с другом самыми тесными узами: рядом с Зевсом или Посейдоном появляется бык, с Посейдоном, кроме того, еще и конь, с Гермесом — баран или козел, с Аполлоном и Артемидой — то олень, то косуля. Изобразительная традиция живет своей жизнью, тем более что ей приходится дифференцировать богов по их атрибутам: бог-бык и бог-олень восходят еще к малоазийским и хеттским образцам7, тогда как сова Афины, орел Зевса, павлин Геры-Юноны для греков — не более, чем геральдические символы8. Миф превращает Гекабу (Гекубу) в собаку и делает ее спутницей Гекаты. Несомненно, здесь играло роль сходство имен «Гека-ба»-«Геката». И вот об этой собаке говорится как об «agalma» богини9, ее «украшении», которому богиня радуется — наподобие того, как всякий бог в своем святилище радуется выставленным там фигуркам животных. Многие из таких фигурок, конечно, опять-таки представляют характерных для того или иного бога жертвенных животных: быки для Зевса и Посейдона, олени и козы для Артемиды и Аполлона, баран и козел для Гермеса, голуби для Афродиты.

В основе всего лежит жертвоприношение животных. В нем познается могущество и присутствие бога как «сильнейшего». Согласно обычаю, засвидетельствованному находками в Чатал-Хююке и еще более ранними находками, в святилище складывали и хранили рога10, в особенности бычьи черепа с рогами, «букрании». Как и пятна крови на алтаре, они обозначали священное место. Славой, почти равной славе одного из чудес света ользовался сложенный из козьих рогов «роговой алтарь» Артемиды Делосской. К ритуалу жертвоприношения относятся и самые интересные, самые непосредственные доказательства маскировки человека под животное: из настоящих бычьих черепов в святилищах на Кипре изготавливали маски, надевавшиеся на голову. Представление о них дают также терракотовые статуэтки. О том, что эти маски и статуэтки представляли не самого бога в образе быка, а жреца, известно из сопутствующего мифа о керастах, «рогатых», совершавших ужасные человеческие жертвоприношения11. Приносящий жертву прячется, уподобляясь таким образом жертве и одновременно создавая видимость того, что ранее убитые существа снова живы. Можно предположить, что такая же связь существует между козлиными жертвами, масками «панов» и козлиным богом Паном, тем более, что сатировская драма следует за трагедией как раз потому, что в ней участники давали оплаканному «козлиными певцами» козлу в смешном виде «воскреснуть» в человеке, скрывшем себя под его шкурой12. «Очищающее» ношение бараньей шкуры13, по-видимому, тоже было связано с принесением в жертву барана. Однако в этом случае прямых доказательств нет.

Создается впечатление, что животное в греческом жертвоприношении занимает особое подчиненное положение именно по отношению к человеку. Снова и снова легенды повествуют о том, как человеческая жертва заменялась принесением в жертву животного или, напротив, жертвоприношение животного было обставлено как человеческое14, одно зеркально отражается в другом. Известное тождество зверя и человека уже было, пожалуй, установлено традицией охоты, для скотовода оно также было чем-то естественным. И у животных, и у человека есть глаза, «лицо», им равно свойственно есть, пить, дышать, двигаться и возбуждаться в момент нападения и бегства. При умерщвлении сюда добавляются теплая кровь, мясо, шкура и кости, далее splânchna, которые всегда как у животных, так и у человека носили одинаковые названия: сердце, легкие, почки, печень, желчь. Наконец, сходны форма и функция гениталий. Можно прямо говорить о том, что животное приносится в жертву «вместо» человека15. При «разделении» между богами и людьми, о котором шла речь, гибнущее животное находится натой же стороне, что и человек — на стороне смертных, ибо оно погибает. к божеству же оно относится по закону связи противоположностей: как раз тем, что жертва принимает смерть, жертва усиливает е contrario превосходящую силу совершенно иного, бессмертного, «вечно сущего» бога.

Примечания

2.1. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ НАЧАТКОВ

Дарение и получение, обмен подарками — это происходящий в человеческом обществе социальный процесс первостепенной значимости, посредством которого создаются и поддерживаются личные связи, получают свое выражение и признание отношения общественной иерархии1. Поскольку боги являются одновременно «сильнейшими» и «подателями благ», они имеют право требовать даров. Сократ у Платона определяет благочестие2 как «некое умение приносить жертвы и возносить молитвы», а «принесение жертв» как «дар богам», при этом он ожидает, что собеседник согласится с его определением как с чем-то само собой разумеющимся. То обстоятельство, что общепринятый обычай животной жертвы для этого не подходит, восходит, по-видимому, к самому древнему обману в истории человечества3. Однако этот обычай идет рука об руку с принесением даров богам, не говоря о том, что домашнее животное, которым следовало почтить богов, — это тоже часть имущества жертвователя.

Древнейшая форма принесения даров настолько распространена, что в ходе дискуссий об «истоках божественной идеи» она играет определяющую роль. Эта форма есть «принесение в жертву начатков»4, отдавание богу «начатков» всякой пищи, идет ли речь об охоте, рыбной ловле, сборе плодов или земледелии. Греки говорили «ap-archai», что означает: «начала», взимаемые «от» целого, ведь богу подобает отведать первым. При этом не считалось особенно важным то, каким именно путем до высшего существа доходит что-либо из приносимого в дар. Подобные дары можно было складывать в священном месте, где они доставались другим людям или диким животным, их могли топить в водах источников, рек, в болоте и в море5 или сжигать. Принесение даров оборачивалось их уничтожением. Возможен также вариант, когда дары через организацию храмового хозяйства и жрецов снова возвращались людям, правда, сначала в каждом таком случае в отказе от притязаний на еду публично признавалась воля высшего существа, чуждого зависти.

Образец простого благочестия в «Одиссее» — пастух Евмей, выказывающий свое «благонравие» и в отношении богов. Когда он забивает свинью, чтобы угостить Одиссея, то, «беря первый кусок от каждой части», кладет сырое мясо в жир, посыпает мукой и бросает все в огонь. Когда же делит готовое мясо на порции, то первым делом одну из семи выделенных частей откладывает в сторону «для Гермеса и нимф». До того, как люди начинают есть, Евмей следит за тем, чтобы «первые куски», ârgmata, обратились в дым6.

Кроме того, «принесение в жертву начатков» характерно в принципе для простого дедовского, крестьянского уклада7. Благочестивый крестьянин приносит в святилище понемногу от всего, что дают времена года, так называемые «ежегодные дары» (horaîa): колосья злаков или хлеб, смоквы и оливки, виноградные гроздья, вино и молоко. Подобные приношения в маленькие местные святилища — излюбленная тема эллинистических эпиграмматистов8. Все это приносится в жертву народным, «младшим» божествам, среди которых Пан, Гермес, нимфы, Геракл, Приап и, конечно же, Деметра и Дионис. Подобным образом почитались также герои (в том числе павшие в битве при Пла-теях)9, и даже сам бог — покровитель города (например, Посейдон Трезенский)10. Неопсредственно праздники урожая не были включены в официальный календарь, т. к. крестьянин или хозяин поместья праздновал свои thalÿsia11 по окончании сбора урожая на своем поле или в поместье, причем тон задавали, конечно, праздничные еда и питье. Богов, впрочем, тоже не забывали. В результате, «принесение в дар начатков» вновь сводилось к обычному жертвоприношению.

От своей части добычи, уцелевшей после «похода десяти тысяч», Ксенофонт12 основал в Скиллурте, недалеко от Олимпии святилище Артемиды с храмом и алтарем, «и в последующие годы приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя богине, и все соседи, мужи и жены, участвовали в празднике. Богиня давала им всем, расположившимся в шатрах, муку, хлеб, вино, орешки и оливки, а в добавление ко всему — часть принесенного в жертву животного со священного пастбища, и еще от пойманных на охоте зверей...». «Десятина^ превращалась в дар, который богиня, со своей стороны, предлагала гостям во время праздника. Впрочем, часто бывало, что «десятина» как ежегодный освященный дар — что-то вроде налога — передавалась в храм13.

Около 420 года культовый центр в Элевсине открыто потребовал взыскивать начатки для жертвоприношения богине злаков Деметре в масштабах всей Греции14: «Жертвы начатков обеим богиням афиняне должны приносить от плодов полей по обычаю отцов и по решению Дельф, с каждой сотни медимнов ячменя не меньше шестой части ме-димна, с каждой сотни медимнов пшеницы не меньше двенадцатой части медимна... Демархи должны взыскивать это по деревням и отправлять в Элевсин элевсинским жрецам, в Элевсине должны быть построены три зернохранилища... Дары первенцев должны точно так же приносить и союзники... Они должны посылать их в Афины... Городской совет должен также отправить посольство во все другие греческие города... и призвать их принести начатки в дар, если они хотят... Если кто принесет дары из этих городов, жрецы должны принять их в том же порядке. Жертву следует приносить от жертвенных пирогов, как укажут Евмолпиды, далее тройную, начиная с коровы, для каждой из двух богинь от ячменя и пшеницы, затем для Триптолема, и бога, и богини, и для Евбула каждому по целому животному и для Афины корову с позолоченными рогами».

Животные жертвоприношения, как и у семитов, регулярно сопровождаются принесением съедобных даров. К примеру, один устав с острова Фера гласит15: «Они должны приносить в жертву вола, с ним (съедобных даров) из одного медимна пшеницы, из двух медимнов ячменя, меру вина и другие начатки, в зависимости от времени года». В дополнение к необмолоченным ячменным зернам, которые берут и бросают на землю во время «начала», в дело идет также «смолотое», psaistâ, в различных формах — мука, каша, лепешки, пироги16 — относительно частностей здесь царит пестрое многообразие. Подобные приношения сжигаются на алтаре частично до, частично после костей и жира жертвенного животного. Количество сжигаемого съестного, впрочем, ограничено. С классического времени все чаще рядом с алтарем устанавливают жертвенные столы, trâpezai. На них клали отборные куски жареного мяса, пироги и другие дары. Потом все это доставалось жрецу. Еще рациональнее был организован процесс, когда подобные дары изначально собирались в денежном выражении, хотя по прежнему говорили о «принесении в жертву начатков», при этом тем не менее нужно было просто бросить деньги в коробку для пожертвований, thesauros17.

В исключительных случаях приношение начатков различных плодов происходило отдельно, вне связи с животным жертвоприношением или даже по контрасту с ним. Так было в аркадской Фигалии: «Плоды фруктовых деревьев и особенно виноградной лозы, также соты с медом и необработаную шерсть... на алтарь... и затем поливают сверху маслом»18. В этом примере миф о Деметре и сам ритуал обнаруживает связь с Анатолией бронзового века. Если делосский алтарь Аполлона Генетора, «Родителя», не служил для кровавой жертвы, если другой бескровный алтарь, посвященный Зевсу Гипату, «Высочайшему», стоял перед Эрехтейоном в Афинах19, то возможно, речь шла, как в Пафосе20, о сохранении традиции бронзового века: алтарь как «table of offerings» минойско-микенского типа.

2.2. ВОТИВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Вотивное жертвоприношение —дар, приносимый божеству как следствие данного обета — отличается от принесения в жертву начатков скорее мотивом, чем содержанием. В древних высокоразвитых культурах эта разновидность жертвоприношений встречается сплошь и рядом и играет весьма существенную роль в определении отношений людей к богам в том, что касается дара и ответного дара1. Нужда и опасность заставляют человека искать спасения посредством «добровольного», им самим определенного и оговоренного отказа, пытаться совладать с непредсказуемым будущим через им самим установленные «если — то». Поводом к этому могут послужить любые обстоятельства, вызывающие чувство страха: для частного человека это прежде всего болезнь, но также и риск, связанный с плаванием по морю, для группы людей — голод, эпидемии, войны. Обет произносится во всеуслышание, торжественно, в присутствии как можно большего числа свидетелей, греческое слово euché одновременно означает «громкий призыв», «молитву» и «обет»2. Исполнение обета предполагает в дальнейшем, после благополучного разрешения, непременное выполнение взятых обязательств, но, кроме того, еще и возможность показать свой успех перед глазами богов и людей.

Содержанием обета может стать любой дар, требующий каких-то, пусть даже самых небольших, затрат. Это может быть, к примеру, принесение в жертву какого-то определенного животного3. Когда опасность миновала, человек убеждается в существовании божественного порядка, и у него сразу возникает мысль пообещать принести в жертву начатки или увеличить их количество. В этом случае вотивные жертвоприношения и обычные принесения в жертву начатков со сменой времен года переплетаются, образуя единую непрерывную цепь: принося жертву после сбора урожая крестьянин уже просит у богов нового роста и процветания, обещая им и здесь их долю. Кроме того, можно основать новое святилище с алтарем или даже храм4. Впрочем, для подобных начинаний необходим был неординарный повод и, как правило, особое «добро», данное в божественных знаках. Уже существующим святилищам можно было жертвовать рабов и стада. Обеты отдать для служения в храм членов семьи давались крайне редко5. Храму можно было передать движимое имущество — в первую очередь, дорогие одежды — или также недвижимость. Однако наиболее распространенным видом обета было «возложение» в святилище специально для этой цели предназначенные предметы искусства, в собственном смысле слова «вотивные» приношения (anathémata)6.

Самые большие расходы были связаны с «возложением даров» по обету и принесением в жертву начатков, совершавшимися по случаю войны. Еще Гектор дает клятву посвятить Аполлону доспехи противника, Одиссей отдает Афине шлем, лук и пику Долона7. Позднее, когда велась война, перед непосредственным разделом трофеев для бога регулярно «изымали» от добычи, как правило, десятую часть (dekâte)8. Эта отчуждаемая в пользу бога часть также носила название «akro-thinia», «вершина кучи». Впрочем, в каждом случае еще до битвы одному или нескольким богам по обету уже была выделена их доля, тем самым до начала сражения определялось, кому войско будет обязано своей победой. Добыча состояла, в первую очередь, из оружия: все греческие святилища были богато украшены трофейным оружием, посвященным богам, особенно щитами. Крупные поступления происходили также за счет продажи военнопленных или полученного выкупа, «десятина» от вырученных средств опять же отходила богу, на них делались роскошные посвятительные дары. Среди известнейших памятников греческого искусства немало таких, которые возникли благодаря подобным обстоятельствам: «Змеиная колонна», поставленная после победы над персами, Ника Пеония в Олимпии, Ника Самофракий-ская. «Священная дорога» в Дельфах была уставлена монументами побед в войнах, ведя которые греки в IV-V веках уничтожили сами себя. Политеизм позволял беспрепятственно видеть в каждой отдельной победе доказательство могущества «сильнейшего» и благоволения определенных богов, требовавших ответных даров в благодарность от поддержанной ими стороны, впрочем, без всякой гарантии от внезапной перемены и крушения.

Наряду с прочими дарами во исполнение обета в святилища попадали и такие приношения, которые можно назвать «дарами» только переносном смысле слова — такие, каких людям не дарят. Речь идет прежде всего о принесении в жертву волос9. Стоя у погребального костра Патрокла, Ахилл обрезает свои длинные волосы, которые прежде обещал принести в дар своей родной реке Сперхею. Во множестве мест говорится о том, как юноши и девушки, вступая в пору зрелости, обрезают волосы и посвящают их какому-либо божеству, реке, местному герою, кому-нибудь из богов. Самые взыскательные отправлялись для этой цели в Дельфы. Тот же смысл имело приношение, когда девочки отдавали в святилище свою детскую игрушку или, выходя замуж, приносили в дар Артемиде свой пояс10. Наконец, охотники, рыбаки, крестьяне, уходя на покой, тоже посвящали богам свои орудия и снасти11. Там, в святилище, хранилось то, что человек при перемене жизни оставлял позади себя. Посвящение нельзя отменить, добровольное отделение от себя чего-либо в прошлом было безвозвратным. За этим, очевидно, стоит сакрализация остатков жертвоприношения в святилище, вывешивание шкуры, установка на видном месте черепа. При посвящении волос человек оставлял высшей силе частицу самого себя — потеря, правда, безболезненная и со временем сама собой восполнимая. Как в сакрализации обычной жертвы есть нечто от сознания вины и желания искупить ее, так и здесь страх, вызванный переменами в жизни влечет за собой желание откупиться от сил, до сих пор оказывавших на судьбу решающее влияние. Невеста, например, ни в коем случае не должна была забыть выказать свое уважение девственной Артемиде. В бравронское святилище посвящались одежды женщин, умерших родами12, как если бы их несчастная судьба свидетельствовала о вине, которую теперь следовало загладить.

2.3. ВОЗЛИЯНИЕ

Из нашего культурного обихода исчезло то, что с доисторических времен — ив первую очередь, в высокоразвитых культурах бронзового века — было одной из самых распространенных форм сакрального действа: речь идет о выливании жидкостей, жертвенном возлиянии1. Наряду с поэтическим словом leibein/loibé, греки употребляли для его обозначения два термина, в которых, видимо, пересекаются две традиции — анатолийская и индоевропейская2: spéndein/spondé — с одной стороны, и chéein/choé — с другой. Показательно то, что spéndein встречается прежде всего применительно к вину, продукту Средиземноморья. Правда, существуют также choai вином и spondai медом, маслом и водой3. Первоначально разделение происходит в зависимости от сосуда и обращения с ним: spondé осуществляется из кувшина или чаши, которые держат в руке, направленной струей, choe как опрокидывание и полное опорожнение большого сосуда, стоящего на земле или поднятого над землей. Последнее совершается мертвым и «хтони-ческим» богам. Впрочем, может говориться и о spondai для «chthonioi»4.

Частью всякого винопития является spondé: прежде чем пить сколько он хочет, человек выливает часть, жертвуя богам, в таком виде это закреплено уже у Гомера5. Позднее на пирах6 действовали определенные правила, согласно которым при первом смешивании вина с водой следовало принести жертву Зевсу и Олимпийцам, при втором — героям, при третьем и последнем — Зевсу Телейю, «Завершителю» или же из первого кратера — «доброму демону», «agathös daimon», из третьего — Гермесу. При дальнейших возлияниях каждому из участников предоставлялась свобода обращаться к какому угодно богу.

С каждым «возлиянием» к богу восходит призыв и молитва. Кубок наполняют с тем, чтобы молиться богам, наполнив, его протягивают гостю, приглашая его тоже помолиться. «Возлияние» необходимо, чтобы обратиться с просьбой к богам, соблюдая все установленные правила, «возлияние» необходимо7. Перед началом морского путешествия выставляли кратеры с вином, затем с кормы корабля их опрокидывали в море под молитвы и обеты8. Когда Ахилл провожает Патрокла на битву, он достает из сундука кубок, из которого пьет только сам, очищает его, ополаскивает водой, моет руки, зачерпывает вина, которое и возливает, выйдя во двор, обратив взоры к небесам — так он молится о победе и о счастливом возвращении друга, однако Зевс исполняет лишь одну просьбу, в другой же отказывает9.

Возлияния вином занимают прочное место и в ритуале животного жертвоприношения. Призыв spondé! spondé! предваряет все действо целиком10. В конце вино льют в пламя алтаря, на котором одновременно горят остатки жертвы. Изображение жреца с чашей для возлияний в руке, стоящего над горящим алтарем, стало излюбленным иконографическим мотивом11. Впрочем, чаши для возлияний давали держать и самим богам, помещая их в руке12 у настоящих статуй, и, в особенности, на изображениях. По-видимому, жрец наливал вино в чашу бога, из которой оно затем вытекало. Бог словно сам себе приносил жертву, или, что важнее: он оказывался вовлечен в процесс принятия и дарения, выраженный в свободно льющейся жидкости — образе воплощенного благочестия.

Таким образом, «возлияние» находится в отношениях известной полярности с кровавой жертвой, которая ему предшествует. Как sphâgia открывают битву, так spondai кладут конец вражде. Для обозначения «перемирия» или «мирного договора», как правило, не используется никакое другое слово, кроме того же «spondai»: «мы, граждане полиса, совершили возлияние»13, то есть: «мы вынесли решение и приняли на себя обязательства». То же самое слово служило и для обозначения божественного перемирия, утверждающегося на время всегреческих праздников, Олимпийских игр или Элевсинских мистерий. «Носители spondé»14 проходили через все области Греции, чтобы возвестить и установить его. Подобные «возлияния» исключали пролитие крови и жестокость, скрепленное ими не подлежало отмене и являлось окончательным.

«Струи, которые пьет земля»15 проливаются для мертвых и богов, живущих под землей. Уже Одиссей прибегает к подобному ритуалу при своем заклинании мертвых16. Выкопав яму, он трижды совершает возлияние всем усопшим — сначала льет медовый напиток, затем — вино и в третий раз — воду, потом посыпает все сверху ячменной мукой и уже после того обращается с мольбой к теням, обещая им в дальнейшем, по возвращении домой принести на костер корову. Подобным же образом в «Персах» Эсхила царица приносит на могилу царя молоко, мед, воду, вино и масло, а кроме того, еще цветы17. Песни, сопровождающие возлияние, призывают мертвого Дария выйти из тьмы на свет. Вторая часть Эсхиловской «Орестеи» получила свое название — «Хоэфоры» — от жертвоприношения, которое Электра и ее служанки совершают на могиле Агамемнона. Протекание ритуала имеет определенный ритм, соответствующий обычному обряду принесения жертвы: сначала торжественная процессия следует к месту погребения, неся с собой сосуды, затем — остановка, молитва, обращенная к умершему, потом — возлияние, сопровождаемое дикими воплями скорби наподобие ololygé во время животного жертвоприношения18. В трагедии «Эдип в Колоне» Софокл подробнейшим образом воспроизводит обряд искупительного возлияния в роще Эвменид: сначала берут воду из вечнотекущего источника, кратеры, стоящие в святилище, увенчивают шерстью, наполняют водой и медом. Приносящий жертву делает шаг по направлению на восток и опрокидывает сосуды по направлению на запад, затем он возлагает ветви оливы, которые до этого держал в руке, на то место, где вода впитала влагу, и уходит с немой молитвой, не оглядываясь19. Молчаливая невозмутимость этого действа предвосхищает таинственный уход умирающего Эдипа.

«Души питаются от возлияний» — написал позднее Лукиан20. Соответственно этому, возлияние в большинстве случаев однозначно воспринималось как «жертва-напиток», как своего рода съедобный дар. О том, что земля «пьет», говорится часто и достаточно убедительно. В мифе теням умерших и богам — обитателям подземного царства, приписывают своеобразные потребности, но как получалось, что и для небожителей вино просто лили на землю, остается неясным21. В действительности, возлияние вином перед тем, как пить самому — это явный пример принесения в дар начатков в его негативном аспекте: важно не то, куда идет вино, важно, что жертвующий добровольным расточительством ставит себя в подчинение некоей высшей силе. В основе возлияния мертвым также лежит признание их могущества. Особенность возлияния, отличающая его от обычного принесения в жертву съестного, состоит в невозможности забрать дар обратно: что пролилось на землю, никто не в состоянии снова поднять. Таким образом возлияние представляет собой чистейшую и наиболее соответствующую идее форму отказа.

Но это еще не все. С удивлением отмечают роль масла в возлияниях22: как может то, что не является питьем, быть «жертвенным напитком»? И все же масло для spondai упоминается наряду с вином и медом23. Когда стелы на могилах натирали маслом и увенчивали венками24, это можно объяснить так, что подобная стела — представитель умершего, и потому она, как живой человек, должна быть умащена и украшена к празднику. Однако масло выливали также на особые камни, лежавшие в определенных местах, при полном отсутствии каких бы то ни было антропоморфных ассоциаций: перед дворцом Нестора в Пилосе лежал камень, который всегда блестел от масла. На нем восседал царь25. Блестящие от масла камни лежали на распутье, кто бы ни принес здесь жертву, суеверный человек выказывал им свое уважение26. Очевидно, речь идет о простом маркировании, установлении некоего центра или ориентира: льющий здесь масло тем самым как бы удостоверивается в упорядоченности пространства. Тот, кто приходил сюда из чужих мест, мог судить по «блеску», что другие люди уже установили здесь свой порядок. Точно так же следы жертвоприношения на могиле Агамемнона возвещают о присутствии Ореста27, для того же самого оставляют следы крови на известковых боковых поверхностях алтаря28. Средоточием мира, как свидетельствует миф, был камень Омфалос в Дельфах. На нем тоже совершались возлияния29.

Культовое выливание воды у греков имеет не одно значение и не одно наименование. В начале обычного жертвоприношения упоминается «омовение рук» в самом простом и общем смысле, chérnips30. Когда льют воду на могилу холостого мужчины, нередко говорят о «воде для омовения» для обитателей царства мертвых31, имея в виду, в частности, что умерший, не успев при жизни вступить в брак, с помощью воды задним числом совершает брачное омовение32, и тем самым, пусть с опозданием, но все же достигает «цели» жизни. Кроме того, говорят и о «жажде» мертвых33. Возлияние водой завершает прочие возлияния медом и вином (см. прим. 48). Наряду со всем этим существуют собственно праздники «водоношения», hydrophoria, как, например, в Афинах. В святилище «Олимпийской земли» показывали трещину в земле и рассказывали, что будто бы в нее некогда ушли воды вселенского потопа. Видимо, здесь выливали принесенную с собой воду34. Во время завершения Элев-синских мистерий наполняли водой два сосуда определенной формы и опорожняли их через край — один в направлении на запад, другой — на восток, при этом обращались к небу: «Пролейся дождем!», к земле: «Зачни!», по-гречески игра слов: hÿe-kÿe35. Та же формула произносилась и у колодца. Недостаток или излишек воды, «магия дождя» и потоп, по всей видимости, формируют тематику подобных обрядов, хотя речь здесь идет не о симпатической магии, а о «волшебстве», заимствованном опять же из основного смысла «возлияния»: обретение утешительной надежды через добровольную растрату.

Примечания

«Возлияние, жертва, принесение в жертву начатков» — все это различные виды благочестивого действа1. Но каждому из них должно сопутствовать подобающее, благочестивое слово. Всякое неподобающее, злое, ругательное или возмущенное слово было бы «злословием», blasphemia, потому «правильные слова», euphemia, участников действа сначала заключались в «священном молчании»2. Из него вырастает обращение к некоему «визави», призыв и просьба — молитва3. Едва ли существует ритуал без молитвы, но едва ли возможна и серьезная молитва без ритуала: litai — thysfai, «просьба — жертвоприношение» составляют древнее и прочное единство4. Пенелопа в «Одиссее», перед тем как молиться Афине, совершает омовение, надевает чистую одежду и наполняет корзину ячменными зернами5. Обычно для возлияния берут вино или бросают в огонь зерна фимиама. В особо важных случаях совершают полноценное жертвоприношение, даже устраивают специальную процессию к богу в его святилище, которая носит название hikesia, «шествие просителей»6.

Обычное слово для молитвы, euchesthai7, одновременно означает «хвастаться» и, если речь идет^о победителе, «испускать радостный вопль». Такая молитва скорее служит тому, чтобы привлечь к себе внимание, чем является выражением преданности и самоотдачи. «Вслух» и «для всех» молится тот, кто исполняет главную роль во время жертвоприношения, кто совершает возлияние: царь, военачальник, жрец. Чаще всего молитва заключает в себе обет — он тоже называется «euché». Так, все происходит официально и в присутствии свидетелей. Правда, боги могут внять и негромкой просьбе8. В исключительных случаях, когда речь идет шла о культе наводящих ужас божеств — обитателей подземного царства, молиться полагалось молча9.

Для молитвы и обета есть еще одно слово — ага, которое одновременно означает «проклятье». Успех и почет одного почти неразрывно связан с унижением и уничтожением другого, так что, по сути, «добрую ага» невозможно отделить от «злой ага»10. Ага — отзвук древнейшей эпохи, с этим связано то, что слово молитвы, благословение или проклятье, будучи раз произнесено, обладает непосредственной силой и не может быть взято назад. В «Илиаде» жрец, владеющий таким словом, зовется aretér11, таков Хрис, который своей молитвой сначала насылает чуму на войско ахейцев, а потом останаавливает ее. В поэтическом изображении эта молитва все же предстает как красиво оформленная просьба, обращенная к конкретному богу — Аполлону, который «внемлет» своему жрецу.

Более элементарный уровень обращений к богу — бессмысленные с точки зрения языка, закрепленные в традиции словообразования, сопровождавшие особые шествия или танцы, некогда бывшие частью поклонения какому-то определенному богу. Своим звучанием и ритмом они поддерживали праздничную процессию, одновременно получая из нее содержание. Жертвоприношение маркировано пронзительным криком женщин, ololygé. Подобный вопль сопровождает роды, когда ждут «прихода» и вмешательства богини Илифии, а кроме того, и другие критические ситуации — например, мнимое помешательство12. Дикие крики являются характерной чертой дионисийских празднеств: прежде всего, возглас «euhoi» — в латинской транскрипции «evoe» — кроме того, «thriambe»13, «dithyrambe». С культом Аполлона связан пеан, точнее — призыв «ieie pajân» со специальным ритмом: три кратких, один долгий. По этому крику «пеаном» называлась песнь, с помощью которой изгоняли болезни и праздновали победу, а также сам бог, проявляющий себя подобным образом14. «Iâkch’ о Iâkche» — возглас, сопровождавший Элевсинскую процессию. И здесь слышалось в крике имя некоего божества, «Иакха», который, как считалось, в качестве «демона» возглавлял шествие. Вероятно, это божество было тождественно Дионису. Его несли с собой и в виде статуи15. «Dithyrambos» также употреблялось как прозвище Диониса. Коллективный вопль граничил с экстазом. Как только греки эксплицитно отдают себе в этом отчет, речь заходит о личностных богах, представленных в образе людей.

Это примечательное обстоятельство связано с тем, что в греческой культуре не сохранилось древних литургических молитвенных формул, никакой Веды или Песни арвальских братьев, поэтому индоевропейские обороты закрепились в языке поэзии и свободно употреблялись. Основной вид молитвы мог иметь свои частные особенности16, но всегда является следствием ее функции. В начале стоит имя божества, усиленное призывом «Внемли!». При этом особенно важно не только подобрать имя правильно, но и определить подходящее к случаю прозвище. Прозвищ старались привести как можно больше, подобное их нагромождение, вероятно, также соответствовало индоевропейской традиции. Затем богу предоставлялось выбирать, «каким именем тебе будет угодно называться»17. В том, что касается пространства, также делалась попытка охватить сферу возможного пребывания бога, назвав его излюбленное место или несколько возможных, откуда он, по мнению молящегося, должен прийти. Просьба обосновывалась ссылкой на прежние доказательства дружбы с той и другой стороны: «как некогда», «как истинно то, что когда-то» бог помог этому человеку или сам человек совершил богоугодные дела, принес жертву или посгроил храм, а теперь это должно сослужить службу. Здесь было также уместно лишний раз выразить свою уверенность в могуществе бога: «ведь ты это можешь». После того как контакт установлен, следует сжато и четко сформулированная просьба, а часто еще и обещание на будущее, обет. Благочестие должно быть долговечным. Усложнившееся религиозное чувство времен кризиса мифологического сознания нашло своекорыстную прямоту таких euchai непристойной, тогда считалось правильным просто молиться о «благе», предоставляя выбор богу18. Такая сублимированная форма благочестия не могла стать правилом.

При молитве не опускались на колени19, для выражения мольбы служили вытянутые вперед руки. Для того, чтобы воззвать к небожителям, человек воздевал к небу обе руки с обращенными вверх ладонями. Руки простирали к морю, когда хотели призвать на помощь морские божества, руки простирали и к культовому изображению. Если кто-то просто проходил мимо культовой статуи или святилища, не собираясь ни о чем просить, все равно подобало произнести приветствие, «chaire», как при встрече со знакомым20, или воспроизвести жест поцелуя, поднеся руку к губам21. В дополнение всегда могла быть произнесена простая короткая молитва. Сократ приветствует так и восходящее солнце22. Рудименты молитвенного обращения сопровождают повседневную жизнь. В ситуациях, вызывающих волнение, испытывая страх, удивление или гнев, люди призывают «богов» вообще или бога, имя которого в данной ситуации уместно призвать. Часто называют имена местных божеств, но нередко с языка срываются имена «Зевса» и «Аполлона», или же, особенно часто, «Геракла», защитника от всякого зла. Имя «Herakleis» — по-латыни mehercle — было почти так же распространено, как «Господи» у христиан. Женщины имели своих богинь — Артемиду, Пандросу и им подобных23.

Но когда было'необходимо, чтобы молитва была услышана подземными богами или умершими, требовались специальные приготовления. Поэты живописуют, как просители бросаются ниц и бьют кулаками о землю24. Начиная самое позднее с V в., для подобных обращений с целью предать проклятию или навести порчу повсеместно вводится новая форма — молчаливая, долговечная письменная фиксация просьбы: на табличках, как писались и обычные письма, соперника предавали богам подземного царства, а затем закапывали эти таблички в святилище этих богов или в могиле. В то время как собственно культ по-прежнему осуществлялся при помощи устного слова, прогресс служил интересам магии, ибо на место призыва приходит

магическое действие: «я записываю», «я привязываю»25. Отсюда название — katâdesis, defixio.

Примечания

1 Эпиктет, «Руководство» 31.

2 Гомер, «Илиада», IX, 171. ГКД III, ср. G. Mensching, Das heilige Schweigen (Г. Меншинг, Священное молчание), 1926, 101 сл. Платон, «Законы» 800Ь.

3 C. Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones (К. Аусфельд, Проблемы греческих молитв), NJb Suppl. 28, 1903, 502^7. К. Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae (Отдельные проблемы форм молитвы у греков), дисс., Вроцлав, 1905. ГКД 78-81. F. Schwenn, Gebet und Opfer (Ф. Швенн, Молитва и жертва) 1927. ИГР 157-60. К. v. Fritz, Greek Prayer (К. ф. Фриц, Греческая молитва), Rev. of Rel. 10,1945/6, 5-39. W. Klug, Untersuchungen zum Gebet in der frühgriechischen Lyrik (В. Клюг, Исследования о молитве в раннегреческой лирике), дисс., Гейдельберг, 1954. E. des Places, La prière cultuelle dans la Grèce ancienne (Э. Де Пляс, Культовая молитва в Древней Греции), ОРН 33,1959, 343-59. A. Corlu, Recherches sur les mots relatifs à l’idée de prière d’Homère aux tragiques (A. Корлю, Исследования о словах, касающихся идеи молитвы, от Гомера до трагиков), 1966. W. F. Bakker, The Greek imperative. An investigation into the aspectual difference between the present and aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day (У. Бэккер, Греческий императив. Исследование видового различия между императивами презенса и аориста в греческой молитве от Гомера до наших дней), 1966. A. W. Н. Adkins, Euchomai, Eucholé and Eûchos in Homer (Э. Адкинс, Слова euchomai, eucholé и eûchos у Гомера), КЕЖ 19,1969,20-33. J. L. Perpillou, La signification du verbe euchomai dans l’épopée (Ж. Перпиллу, Значение глагола euchomai в эпосе), Melanges P. Chantraine, 1972, 169-82. L. C. Muellner, The Meaning of Homeric EUCHOMAI through its formulas (Л. Мюлльнер, Значение eûchomai в гомеровских формулах), 1974. W. Нот, Gebet und Gebetsparodie in den Komödien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970.

4 Пиндар, Ол. 6, 78, P. Chantraine ФО 43, 1969, 202.

5 «Одиссея», IV, 759-67.

6 Дельфийский праздник жертвоприношений «с молениями (hiketeiai) всего народа счастливой Эллады»: Филодам, «Пеан Дионису» 112-4, Пауэлл 168. — Надпись «hikesia Писиды» на вотивной фигурке барана с Акрополя: IG 12 434, Рауз 296.

7 См. Адкинс, Мюлльнер — прим. 3. Относительно индоевр. происхождения см. I 2 прим. 18. в микенскую эпоху засвидетельствовано в имени собственном Euchomenos (Эвхомен), ПТ Jn 725.

8 Гомер, «Илиада», VII, 195. Еврипид, «Электра» 809.

9 Софокл, «Эдип в Колоне» 486-9.

10 Эсхил, «Хоэфоры» 145 сл. Ага — на одном посвятительном рельефе из Эпира: ЖГИ 66, 1946, 112.

11 «Илиада» I, 11. 94. V, 78.

12 L. Deubner, Ololyge und Verwandtes (Л. Дойбнер, Ololygé и родственные понятия), доклад, Берлин, 1941, 1. См. I прим. 11. Относительно Илифии 13.6 прим. 4. помешательство: Еврипид, «Медея» 1171-3.

13 По этому поводу — H. S. Versnel, Triumphus, 1970.

14 L. Deubner Paian, NJb 22, 1919, 385-406. См. I 3.6 прим. 20. III 2.5 прим. 20/1

15 АП 73. ИГР 664. HN 307 сл.

16 Например, Гомер, «Илиада», I, 35-42. X, 277-294. Сапфо 1 Лоубл-Пейдж.

17 Платон, «Кратил» 400е. «Федр» 273с. «Тимей» 28Ь. «Филеб» 12с. Эсхил, «Агамемнон» 160.

18 Сократ у Ксенофонта, «Воспоминания о Сократе» I, 3, 2. Платон, «Евтиф-рон» 14d. Ср. Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 145.

19 ММР 281 сл. ИГР 159. Ср. Евсевий, «История церкви» 5, 5, 1. gounoumai в молитве (например, Анакреонт PMG 348. 357) обозначает намерение коснуться чьих-либо колен (ср. «Одиссея», VI, 141-9). Суеверный же человек падает на колени, чтобы поцеловать камни — Феофраст, «Характеры» 16,

5 (см. 2 прим. 58). — Воздевание рук к небу: «Илиада», XV, 371. Пиндар, Истм. 6, 41. G. Neumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst (Г. Нойман, Позы и жесты в греческом искусстве), 1965.

20 Например, Менандр, «Самиянка» 444-6.

21 K. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer (K. Зиттль, Жесты греков и римлян), 1890, 181 сл. в этом смысле говорят о proskyneîn — Аристофан, «Всадники» 156. Софокл, «Эдип в Колоне» 1654 сл., см. I 3. 2 прим. 13.

22 Платон, «Пир» 220d, ср. Аристофан, «Плутос» 771, Менандр, фр. 678 Koerte.

23 Аристофан, «Лисистрата» 435-85.

24 Гомер, «Илиада», IX, 564. Гимн к Аполлону 333. Эсхил, «Персы» 683. Еврипид, «Троянки» 1305 сл. Ср. Ch. Picard ОИР 114, 1936, 137-57.

25 Из святилища Малофора в Селинунте, 1-я пол. V в.: SEG 16, 1959, 573. W. М. Calder Philologus 107,1963,163-72. из Керамика, V/IV вв.: W. Реек, Attische Grabinschriften (У. Пик, Аттические эпитафии) И, доклад, Берлин, 1956, 3, 59-61. с волшебной куклой: J. Trumpf АС 73, 1958, 94-102. Старые собрания: R. Wünsch IG III прил. 3,1897. Antike Fluchtafeln (Античные таблички-проклятия), 1912 (малые тексты). A. Audollent, Defixionum Tabellae (Таблички-проклятия), 1904. Ср. ИГР 800-4.

4.1. ФУНКЦИЯ И МЕТОДЫ

Каждое высшее живое существо должно содержать себя в чистоте, устранять мешающие субстанции, которые как раз потому и определяются как «грязь». У человека очищение становится одним из сильнейших детских переживаний. Чистота устанавливает определенные границы. Человек узнает, что другие готовы грязью же изгнать из своей среды испачканного грязью, и то, как через определенные процедуры можно вновь обрести приемлемый статус. Таким образом, очищение представляет собой социально значимый процесс. Тот, кто хочет войти в объединение людей, следующих общим правилам, должен отвечать принятому стандарту «чистоты». Нечистым может быть изгой, отщепенец, мятежник. Стремящиеся обособиться группы ссылаются на особую, повышенную чистоту. Сообразно с этим, несущие эмоциональную нагрузку формы очистительного действа приобрели черты ритуала. Празднуя очищение от всего мешающего, эти группы очертили границы некой особой области, в которую входит или сама группа в противоположность «внешнему» хаосу, или же, напротив, эзотерический кружок вне нормального общества. Акт очищения обеспечивает доступ в эту область и одновременно путь к более высокому общественному статусу. Различные формы ритуального очищения обыгрывают антитезу между негативным и позитивным состоянием, устраняют в действительности неприятное состояние «загрязненности» и привести человека в состояние лучшее, «чистое». Так, ритуалы очищения повсеместно сопутствуют всякому обращению со священным и всем формам инициации, но к ним также прибегают и в критических ситуациях, связанных с безумием, болезнью, чувством вины. Поскольку в этом случае подобный ритуал служит достижению конкретной цели, постольку он приобретает характер магического действа1.

Самое обычное средство очищения — вода. В очистительных ритуалах греков2 обращение к воде тоже является основополагающим. Кроме того, существовала практика окуривания3, направленная на изгнание дурных запахов, примитивная форма дезинфекции. Одиссей «окуривает серой» залу после устроенного им избиения4. Возможно, что греческое слово для «очищения», kathairein, вообще восходит к семитскому «qtr», которое означает культовое «окуривание»5. Поскольку огонь пожирает и уничтожает все, в том числе неприятное и вызывающее отвращение, справедливым будет также сказать: «все очищает огонь»6. Сложнее понять роль двух других «реквизитов» греческих «очищений» — веялки (liknon) и морского лука (skilla). Веялка7 «очищает» зерно, вызывая своими движениями ветер, который отшелушивает мякину. Когда же веялкой размахивают над головой посвящаемого, можно говорить о симпатической магии и одновременно усматривать в этом осыпании новичка шелухой8 безопасный выход для направленных против него агрессивных устремлений—как в одной из частей ритуала чествования победителя, «забрасывании листьями» (phyllobolia). Что касается обычая, связанного с использованием лука9, то греческие источники не дают здесь никаких разъяснений, некоторый свет, однако, проливает один хеттский культовый текст: луковицу очищают, снимая одну кожицу за другой, так что в конце концов не остается ничего10. Этот процесс с особым изяществом демонстрирует устранение лишнего, мешающего. Использование в целях «очищения» кровавой жертвы можно толковать по-разному, однако, каково бы ни было его значение, именно благодаря этому «очищение» становится в центр «священнодействия».

Все то, что насильственно устраняется в ритуале очищения, может быть интерпретировано как дар неким силам, которые предстают чем-то ужасным, извращенным, что лучше не называть по имени: «Вода после омовения вам, которым это нужно, которым это угодно»11. Со времен Ксенократа говорят о «daimones»12, имея дело с различными видами нечистоты. «Daimones» тоже «нечисты». Когда современные толкователи пытаются как-то прояснить сопутствующие обрядовому действу представления, они скорее имеют в виду материальное представление о напасти13, которой можно было не только заразиться через прикосновение, но также взять ее, собрать и устранить. В подобной практике не требовалось много слов и подробных пояснений, социальная функция задана изначально и действует непосредственно.

Очистительные ритуалы не редкость в культуре Древнего Востока и в частности, в Ветхом Завете. Гомер упоминает не только «чистые одежды» и омовение рук перед молитвой и жертвоприношением, но также и очищение целого войска после чумы14. Отдельные предписания конкретного характера встречаются у Гесиода. Уже в мифах мы встречаем «очищение» от безумия (Меламп и Претиды)15 и от вины за убийство (Аполлон и Орест)16. На протяжении VII в. все больше выходит на передний план проблема убийства и убийцы, ее влияние на последующие поколения и ее преодоление через «очищение»* Ведущую роль в этом, очевидно, играл Дельфийский оракул, опиравшийся здесь, насколько возможно, на местные предания17. Паралелльно появились собственно «жрецы-очистители», kathartai, обещавшие помощь в болезни и гражданской распре. Самый знаменитый из них, Эпименид Критский, в конце VII в. очистил Афины от «килоновой смуты»18. Семьи и отдельные люди склонны были видеть причину всякого рода несчастий в давнем «осквернении», «гневе» (ménima) некоей тайной силы19. Как результат ритуальной практики, внутри представления о «нечистоте» вырастает понятие вины, очищение становится искуплением.

Однако такое углубление проблематики вскоре влечет за собой вопрос о пересмотре ритуала. Уже у Гесиода внешнее соотнесено с внутренним, когда он предостерегает переходить реку «рук не умывши, души не очистив»20. «Нечист тот, кто зол в душе своей», сформулирует позднее Платон21, а оратор может требовать22, чтобы жрец «не только определенное число дней содержал себя в чистоте, но во всем своем образе жизни был чист». «Чистота есть благочестие мысли» гласил часто цитировавшийся стих, высеченный некогда над входом в святилище Асклепия в Эпидавре23. Подобное фактически воспринималось не как обесценение внешних форм, которых продолжали педантично придерживаться, но как их углубление. Таким образом, сам ритуал и его углубленное этическое рассмотерение могли в ритуале «очищения» беспрепятственно взаимодействовать.

4.2. СВЯЩЕННОЕ И ЧИСТОЕ

Требование чистоты обращает внимание на преграду, отделяющую священное от мирского. Чем больше значения придается очищению, чем оно интенсивнее, тем яснее выступает различие состояний «до» очищения и «после» него. «Чермное ж Зевсу вино возлиять неомытой рукою // Я не дерзну, и не должно сгустителя облаков Зевса // Чествовать или молить оскверненному кровью и прахом»1. Отсюда то самое «омовение рук», chérnips, совершавшееся перед возлиянием и принесением в жертву животного. Кроме того, было принято одевать чистые одежды, в некоторых случаях предписывалось облекаться в белое2. При входе в святилище ставились сосуды с очистительной водой, perirrantéria3, соответствующие кропильницам в католических храмах. Оходящий окунал руку в воду и окроплял себя. Никакого специального «освящения» воды не существовало, однако часто это должна была быть не совсем обычная вода. Значительная часть святилищ имели свой собственный источник или колодец, в некоторых же случаях вода доставлялась издалека, из какого-нибудь «вечнотекущего источника», или из моря, которое считалось особенно могущественным. Девушка-«водоносица» с кувшином на голове, hydrophôros — неотъемлемая часть картины богослужения, часто встречающаяся среди вотивных статуэток из терракоты4. Когда из алтарного огня вынимают полено и окунают его в воду, чтобы окропить святилище, алтарь и участников действа. Очистительная сила огня объединяется с очистительной силой воды5.

Индоевропейское слово для «священного», hagnôs6, в греческом языке уточнено и сужено в своем значении противопоставлением к «скверне» — mÿsos, miasma. Специально культовое понятие чистоты определяется тем, что известные более или менее серьезные нарушения нормальной жизни воспринимаются как miasma. К таким нарушениям или помехам относятся половое сношение7, роды8, смерть и, в особенности, убийство. Потому hagnôs в образцовом смысле — тот, для кого исключен контакт с кровью и смертью. Это прежде всего девственницы. Девы играют ведущую роль во многих культах. Жрицы часто должны сохранять целомудрие — по меньшей мере, на все время их жречества9. В некоторых случаях священник и храмовый служитель — особенно, готовясь к празднику — также были обязаны достичь определенного уровня hagneia. Сюда относится, помимо отказа от половых сношений и отсутствия контактов с роженицей или домом, в котором царит траур, также и воздержание от некоторых видов пищи, многодневные посты, употребление необычных, специально приготовленных кушаний10. Все это варьируется в зависимости от места и времени. «Нечистой пищи» вообще, как у иудеев, у греков не существовало. К hagneia удивительным образом относится также и запрет на омовение: по сравнению с чистоплотностью оказывается более важен контраст с повседневностью, а иногда еще и с предстоящим культовым очищением. ^

Омовение с последующим облечением в новые одежды сопровождает индивидуальное освящение, посвящение в мистерии11 и свадьбу, которая обставлялась как праздник жертвоприношения. В святилище Афины Кранеи в Элатее стояли специальные ванны для омовения отрока, на которого сроком на пять лет возлагались обязанности жреца12. Перед посвящением в мистерии, элевсинские мисты купались в море неподалеку от Афин, все вместе и в определенный день13. Затем, как можно увидеть на рельефах, происходило еще очищение огнем при помощи факелов: Геракл, намереваясь принять элевсинское посвящение, сидит, закутанный, на овчине. Стоящая ниже жрица подносит факел совсем близко к нему14. На другом рельефе изображено, как «две богини» сами протягивают факелы к сидящему на земле ребенку. Миф повествует о том, как Деметра, не долго думая, кладет элевсинского мальчика Демо-фонта в огонь очага, дабы «очистить его от всего смертного»15. Поскольку на других изображениях посвящения Геракла фигурирует еще и веялка16, стало возможным более позднее обобщение, утверждавшее17, что имело место «очищение стихиями» — водой, огнем и ветром. Существует также и «очищение землей», «обтирание», когда во время определенных мистерий проходящему инициацию измазывали в иле и глине лицо, а затем вновь «обтирали». «Очистителем» являлся тот, кто знал, как проводить «обтирание»18. По контрасту с искусственно нанесенной грязью, последующая чистота становится особенно наглядной.

И в святилищах, и на изображениях богов также накапливалась грязь. Очищение должно было проводиться обязательно, даже с педантичной регулярностью. Из этой необходимости ритуал опять же сделал праздник — или, вернее, «анти-праздник» — особого, зловещего и «нечистого» характера, который, впрочем, представляя собой антитезу собственно празднику как «чистому» действу, тем самым как раз повышал значение настоящего празднества. В том, как намеренно выставляется на показ вся неприглядность «скверны», скрыта потребность с тем большей решимостью добиться «чистоты» нового начала. Так, афинские плинтерии19, «праздник омовения», приходились на последний месяц года. Девушки и женщины чистили древнюю деревянную статую покровительницы города Афины, «они снимали с нее убор и прикрывали статую». Этот день считался несчастливым днем, когда нельзя было начинать никаких важных дел. С плинтериями не следует смешивать ежегодную процессию эфебов к морю с другим изображением Афины — Палладием20, который там очищали от грязи, чтобы затем снова «установить» его на прежнем месте — в судилище, где выносились решения относительно таких серьезных преступлений как убийство. Осужденный за убийство должен был отправиться в изгнание, но иногда, после определенной процедуры очищения, он мог быть возвращен назад. Уход, очищение и возвращение следовали по тому же пути, по которому раз в год проносили для очищения статую. О подобной процессии с изображением Паллады к месту купания, происходившей в Аргосе, известно из гимна Каллимаха21. Одна из надписей на Косе содержит предписание, согласно которому, если святилище было осквернено покойником, жрице полагалось сопроводить «вскармливающую юношей» богиню (Courotrôphos) к морю, чтобы там подвергнуть ее очищению22. Таким образом восстанавливается должное соотношение уровней между божественным и смертным.

4.3. СМЕРТЬ, БОЛЕЗНЬ, ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Поступки, действия и состояния человека, выбивающие из колеи повседневной жизни, ограничиваются и преодолеваются требованием «очищения» именно потому, что их не так просто избежать или устранить. Самая безобидная из таких «помех» — половое сношение, которое все же требует после себя обязательного очищения перед тем, как человек в очередной раз вступит в общение с богами (см. прим. 70). С гораздо большей силой врывается в жизнь близких людей, в жизнь «дома» смерть. Те, кого постигло несчастье, на определенный срок исключены из нормальной жизни как «нечистые». Всякий, кто посещает родственников умершего, уходя, очищает себя окроплением водой1. Это состояние «оскверненности» намеренно усугубляется: надеваются грязные и рваные одежды, люди перестают умываться, посыпают себе голову землей или пеплом. Когда умирал спартанский царь, пишет Геродот, в каждой семье двое свободных людей должны были себя «осквернить». Таким образом, состояние вполне понятной подавленности заменяет предписанное ритуалом действие. В Иулиде на Кеосе закон налагал ограничения, называя тех, кто может и должен подобным образом «осквернять себя»2, miainesthai: мать, жена, сестры, дочери умершего вместе с их дочерьми и еще не более пяти женщин. По истечении установленного срока они должны очиститься, иначе — совершить омовение, выливая воду себе на голову. Дом также подвергался очищению: его окропляли морской водой и натирали землей, которую потом выметали. Затем на очаге, который все это время был потушен, вновь приносили жертву богам: нормальные отношения с божественным восстанавливались. Видно, как навязывание людям со стороны ритуала определенных действий оборачивается помощью им, так как все реальное он делает внешним, объективизирует и в определенный момент в состоянии устранить.

Болезнь, эпидемия также могут восприниматься как скверна. В первой песни «Илиады», после того, как жрец Аполлона был удовлетворен, и бог отвратил свой гнев, Агамемнон повелевает ахеянам «очищаться», apolymainesthai, и «все очищались они и нечистое в море метали»3. По-видимому, это нужно толковать как омовение с последующим выливанием грязной воды в море. Очищение непременно сопровождается празднеством в честь богов, продолжающимся целый день, когда исполняли прекрасную культовую песню — пеан, и приносили жертвы. Аполлон — бог подобного очищения и исцеления. Его святилище в Дидимах, как гласит предание4, было основано, когда туда пришел Бранх, чтобы изгнать болезнь. Размахивая ветками лавра, он окропил ими народ, сопровождая свои действия таинственной, непонятной песнью. В архаическую эпоху неоднократно говорится о жрецах Аполлона, не только совершающих очищение, но и умеющих подобным образом усмирять болезни5.

Душевные болезни, «помешательство», которое без тени сомнения воспринималось как «ниспосланное свыше», — это особая сфера действия жрецов-очистителей. «Очищение» призвано вернуть в пределы нормы то, что стало явным отклонением. Пример из мифологии безумие, в которое ввергли дочерей тиринфского царя Прета то ли Гера, то ли Дионис6, и которое затем перекинулось на всех женщин города. Здесь, собственно, речь идет о случае ритуального выпадения из нормального состояния, в пользу чего свидетельствует также описание внешних изменений, происшедших с безумными Претидами, наводящее на мысль о первобытной маскировке и гриме — соответствие уродливым идолам из микенского святилища. Путь назад, к нормальному состоянию нашел прорицатель Меламп. одна из версий мифа переносит совершаемое им «очищение» в святилище Артемиды Лусской, чье имя было созвучно lousthai, что означает «мыться». В просвещенном V веке автор сочинения «О священной болезни» выступает против «магов, очистителей, шарлатанов и обманщиков», которые «очищениями и заговорами» борются с эпилепсией «и из остатков своих очищений одно прячут в земле, другое бросают в море, третье уносят в горы, где никто не сможет ни коснуться этого рукой, ни наступить ногой»7.

Безумие «корибантов» считалось особым видом одержимости, о которой неоднократно упоминает Платон8. Корибанты находились под властью малоазийской Великой Матери. Определенные звуки заставляли их терять рассудок, побуждая к неистовой пляске во власти «фригийской» музыки. Когда потом танцующего, наконец, охватывало полное изнеможение, он чувствовал себя освобожденным и избавленным не только от своего безумия, но также и от всего, что прежде его угнетало. Это было «очищение через безумие», «очищение через музыку», которому в дальнейшем, по-видимому, отводилась известная роль в дискуссиях о трагедийном «катарсисе»9.

4.4. ОЧИЩЕНИЕ КРОВЬЮ

«Очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался», — так уже Гераклит1 разоблачил парадоксальную сущность этого самого необычного ритуала очищения. К нему прибегали главным образом для очищения убийц. Убийство вызывало к жизни скверну, âgos, ощущавшуюся почти физически, в его плену оказывался убийца — он был «enagés». Правда, это крайнее положение носило двойственный характер — подобно тому как в жертвенном убийстве всегда соприкасаются таинство и святотатство. Это давало повод думать о возможном родстве слова agos с рядом слов, означающих «священное», «чистое» (hagnôs)2. Если это так, то подобное родство, несомненно, должно восходить к доисторическим временам. Архаическое общество считало своей обязанностью «изгонять» âgos, а вместе с ним и убийцу. Он должен был оставить родину и искать для себя место на чужбине и покровителя, который бы взял на себя его очищение. До тех пор убийца не смел произнести ни слова, его не пускали в дом, не разрешали участвовать в трапезе: вступавший с ним в контакт также становился запятнан3. Пример из мифа — матереубийца Орест, который после совершения злодеяния ищет спасения на чужбине. С его очищением связаны различные места и их ритуалы. В Трезене4 перед святилищем Аполлона находилась «хижина Ореста». Считалось, что ее построили для того, чтобы не принимать убийцу в обычном доме. Несколько жрецов входили туда в положенные дни для священной трапезы. В Афинах примечательное винопитие в «оскверненный день», бывший частью праздника анфестерий5 возводили к приходу Ореста. Со времен Эсхила представляли дело так, что сам Аполлон, принеся в жертву свинью, избавил Ореста от вины. Изображения на вазах дают представление о процедуре, аналогичной той, которая сопутствовала очищению Претид: над головой подлежавшего очищению держали поросенка, так что кровь текла прямо на голову и на руки очищаемого6. Кровь, разумеется, потом смывали и вновь обретенная чистота получала также и зримое выражение.

Подобное очищение в своей основе — типичный «rite de passage». Убийца поставил себя вне общества, поэтому повторное признание его членом этого общества, только на ином уровне, и представляет собой инициацию. Действительно, очищение Геракла перед элевсинским посвящением и очищение Ореста с точки зрения структуры в значительной степени идентичны. Принесение в жертву поросенка имело место и в Элевсине7. То, как совершается искупление убийства, напоминает заместительную жертву мстительным силам, преследующим преступника. Однако суть, по-видимому, все же состоит в том, чтобы осквернивший себя пролитой кровью снова^вступил в соприкосновение с нею. Это показное и именно потому безвредное повторение кровопролития, когда следствие — зримое осквернение кровью — может быть точно так же на виду у всех устранено. Таким образом, происшедшее не вытесняется, а преодолевается. С этим можно сопоставить первобытный обычай, когда убийца вбирает губами кровь своей жертвы и сразу же выплевывает8. Придя в теснейшее соприкосновение со сделанным, он должен признать свой поступок и в тот же миг полностью освободиться от него.

Кровь в целях очищения нередко проливается также и в других случаях. Точнее всего засвидетельствовано, как происходило очищение места народного собрания и театра в Афинах: перед началом собрания специальные должностные лица, peristiarchoi9, обносили вокруг всей площади поросят, перерезали им сонную артерию, рзбрызгивали кровь по сиденьям, отрезали гениталии и выбрасывали их. Что затем делали с умерщвленными, мы не знаем. Само название, перистии, указывает на то, что этот обычай заимствован из обряда «очищения» домашнего очага. Прообразом стала подготовительная жертва перед за жжением нового огня, обычным жертвоприношением и молитвой богам. К очистительным жертвам такого рода относится «обход по кругу». Жители Мантинеи10 очищали всю свою землю, проводя вдоль всех границ предназначенных на заклание животных (sphâgia), которых потом забивали. В Мефанах11 с целью защитить виноградники от встречного ветра брали петуха, разрезали его пополам, и два человека, направляясь в противоположные стороны, бегом обносили кровоточащие части вокруг посадок. В том месте, где они встречались, обе части закапывали в землю. Демонстрация силы, маркирование, устранение — элементы подобного действа. Четко видна связь с обычным жертвоприношением, в особенности с «окроплением кровью» алтаря, но как раз здесь очистительный ритуал сводится к магически-целенаправленному.

«Обходу по кругу» соответствует прохождение между окровавленными частями разрезанной надвое жертвы. Такой характер носило, в частности, «очищение» македонского войска, когда его проводили между частями разрезанной надвое собаки: справа — голова и передняя часть туловища, слева — задняя часть с внутренностями. К этому примыкало потешное сражение12. Такой ритуал существовал не только в Беотии, но даже еще у хеттов. Сюда же можно отнести сходные обряды у персов и в Ветхом Завете. Осознанная жестокость была характерна для «закалки» перед битвой. Известны рассказы, когда в качестве жертвы для заклания брали уклонившегося от военной службы. В этом смысле рассеченная пополам жертва предстает как особая форма «прелюдии к битве», данной в sphâgia. «Очищение» есть прохождение, «rite de passage», поскольку оно ведет к желаемому статусу. Потому и искупление убийства, и освящение войска в равной степени могут мыслиться как «очищение».

4.5. PHARMAKÔS

Среди очистительных ритуалов особое внимание с давних пор привлекало изгнание «pharmakos», поскольку именно здесь в контексте греческой цивилизации появляется человеческое жертвоприношение — как намек и как возможность, а может быть, и как постоянный институт1. Интереснейшие подробности известны благодаря ругательным стихам Гиппонакта Колофонского2, поэта VI в. Гиппо-накт грозит своим врагам позорной смертью, изображая, как жестоко обращаются с «pharmakos»: человека, выбранного из-за его безобразной внешности, сначала кормят смоквами, кашей и сыром, затем бичуют ветвями смоковницы и морским луком, в первую очередь нанося семь ударов по детородному органу. Византийский источник также свидетельствует о том, что в конце концов человека сжигали, а пепел высыпали в море. Насколько достоверен этот источник, вопрос спорный. В Абдерах3 каждый год в качестве очистительной жертвы, kathârsion, «покупали» какого-нибудь бедолагу, его обильно кормили, а затем в определенный день выводили за городские ворота, проводили вдоль стен города и после того прогоняли прочь, бросая в него камни. Подобным же образом в Афинах4 во время праздника фаргелий избирались два человека — опять же из-за отвратительной наружности, «один — для мужчин, другой — для женщин». Их увешивали смоквами, «выводили наружу» как katharsia и возможно, тоже прогоняли прочь, кидая в них камни. В Массалии (Марселе)5 к такому прибегали при чрезвычайных обстоятельствах, например, борясь с эпидемией: какому-нибудь бедняку давали в течение года хорошую и обильную пищу. Потом его, украшенного лентами и в «священных одеждах», проводили вокруг всего города, чтобы затем под проклятия столкнуть со скалы. Со скал Левкады6, во владениях Аполлона Левката, сбросили осужденного преступника — привязав ему, впрочем, крылья, призванные смягчить падение, — а после прилагали все усилия, чтобы снова выловить его из моря. Другой источник7 свидетельствует о том, что в море «для Посейдона» бросали юношу, думая так избавиться от всех напастей: «будь нашей грязью», (peripsema). В Херонее бичом провожали до двери «голод», boulimos, в образе раба8.

Рассуждения на тему «вегетативного духа» скорее затемнили простой и одновременно ужасный характер этого действа. Почти лишенным черт ритуала оно предстает в одном позднеантичном источнике9, который, по-видимому, все же можно признать историческим: когда в Эфесе свирепствовала чума, чародей Аполлоний собрал жителей в театре, а затем вдруг указал на нищего, одетого в лохмотья: вот он, демон чумы. Бедняга, как он ни молил его о пощаде, тут же был насмерть забит камнями, над телом быстро выросла целая груда. Агрессия, возникшая в критической ситуации, сконцентрировалась на одном безобразном «аутсайдере», все почувствовали облегчение, когда сообща выместили на нем порожденную отчаянием ярость, к тому же с сознанием того, что их дело правое, «чистое».

Исполнение этого ритуала в маргинальных критических ситуациях, как в Массалии, может быть более древним. В аттическом остракизме10 — вынесении посредством глиняных черепков приговора создающему проблемы индивидууму — с давних пор видели демократическую рационализацию какой-то подобной традиции. Потому и «Тридцать тиранов» тоже могли выдавать свои политические убийства за очищение11, «чистку» в самом жутком смысле этого слова. Форма, подкрепленная религией (в Ионии и Аттике) была связана с фарге-лиями, праздновавшимися в начале лета, с принесением в дар части нового урожая: «очищение» как условие для нового начала.

При этом, видимо, особое значение имеет то, что подлежащее изгнанию существо приводилось в тесный контакт с общиной, с городом. Этому служат подношения пиши, о которых все время идет речь. Смоквы13 стоят в двойной оппозиции к нормальной культуре, к плодам земледелия так же, как и к мясу жертвенных животных — они символизируют сладость, плодородие, разнузданность, саму атмосферу «золотого века», от которого реальность должна четко отмежеваться. «Обход по кругу», также являющийся частью очищений водой и кровью, объединяет чистых в единое сообщество. Отторгнутый за его пределы именуется поэтому «отскобленное со всех сторон», peripsema (см. прим. 73). Дело не в том, чтобы обязательно убивать, нет, «отброс» должен быть лишь удален «за предел», «за скалу» — чтобы никогда больше не возвратиться.

В Ветхом Завете можно найти соответствие — знаменитый, хотя и загадочный сам по себе обычай изгнания в пустыню «козла отпущения». Он дал всему комплексу подобных ритуалов его самое употребительное название: «обряд козла отпущения» («scapegoat-ритуал)13. У греков иногда встречаются случаи, когда изгоняют быка — например, к врагам, которым он несет несчастье, или опять же за пределы города14. Сходный обычай засвидетельствован на Востоке15.

Изгнать «возмутителя спокойствия» — естественный рефлекс группы. К этому, вероятно, можно добавить разве что параллель с окруженным хищниками стадом: только благодаря тому, что один член группы — как правило, в чем-то отличный от других, слабый или больной—достается им на съедение, остальные оказываются спасены. Изгой — это одновременно и спаситель, которому все чрезвычайно обязаны.

Греческое название происходящего — «katharmôs» — придает ему однозначность, как если бы речь шла только о грязи, которую выбрасывают прочь. В то же время миф позволяет увидеть волнующую двойственность. Изгоем может стать никто иной, как царь. Примеры тому — правитель Афин Кодр, который, переодевшись слугой, намеренно дал сразить себя врагам16, скиталец Эдип17, царь Лемноса Фо-ант, брошенный в ящике в море во время восстания женщин, великого katharmôs18. Преданным врагам, осыпанным проклятьями, умерщвленным членом социума могла стать самая красивая, «избранная» девушка, «Polykrite» с острова Наксос, которую в праздник фаргелий чтили жертвоприношениями19. Изгнание юношей, как и существовавший в Локриде обычай принесения в жертву Афине Илионской девушек20, считавшийся искуплением за преступление царя Локриды Аякса, правда, может являться также частью ритуала инициации, когда «очистительное» отделение впоследствии ведет к повторному включению, что позволяет прежнему порядку сохраняться и впредь. В рассказах об основании некоторых колоний повествуется о том, как первые поселенцы на своей родине бывали посвящены дельфийскому богу и в качестве десятины отправлены на чужбину. Здесь изгнание, разновидность «ver sacrum», интерпретируется не как «katharmôs», а как принесение в дар начатков21. В других рассказах те, кого изгоняют и кто заново начинает жизнь на чужбине — изгои, бастарды и рабы22.

Примечания

5.1. ТЕМЕНОС

Отправление культа у греков почти всегда закреплено за определенным местом: мест почитания просто так не меняли, они были заданы изначально1. Даже во времена катастроф, государственных переворотов, смены населения святилища часто сохранялись и не приходили в запустение. Над развалинами разрушенного римлянами Коринфа возвышался храм Аполлона, от которого еще и в наши дни сохранилось несколько колонн. Сложившемуся обычаю следовали даже христиане, возводившие часовни на месте святилищ и перестраивавшие языческие храмы в церкви. Так, собор в Сиракузах заключает в себе храм Афины, построенный в V в.

Для современного наблюдателя впечатление от греческого святилища неразрывно связано с греческим ландшафтом2. Древние тоже чувствовали нечто подобное, поскольку говорили об уходящих ввысь вершинах, о кулисах из скал в Дельфах, и особенно часто — о прелести священных рощ с шумом листвы, птичьими голосами, журчащими источниками3. Но культ — не какое-то отражение эмоций, вызванных природой4. Когда в определенном месте мы ощущаем дыхание божества и сознаем, что находимся во владениях высшего существа5, то это происходит как раз благодаря установленному обществом культу.

Подобно тому, как ритуалы нередко формируют противопоставление «снаружи» и «внутри», по отношению к человеческому общежитию существуют ^святилища центральные, с одной стороны, и лежащие за пределами центра, с другой. Первые венчают собой самую высокую часть города (акрополь) или обрамляют торговую площадь (агору), вторые, напротив, или стремятся высоко в горы, или — к прудам и болотам (lfmne). Известны, в частности, Артемида Limnâtis и Дионис en limnais6. Должно быть, здесь сказывается первобытная практика принесения жертвы через утопление ее в воде, так же как и «подъем» жертвы, «возведение» ее на гору, имеет за собой не менее значительную традицию. Кроме того, святилища достаточно часто располагаются не на вершине, а в седловине — понижении между двумя вершинами в горах7. Имена богов не связаны раз навсегда с определенными функциями. Аполлон есть на агоре8, но есть и в уединенном горном ландшафте в Бассах. Существуют горные культы Зевса, но также и Гера Akraia и Афродита на Акрокоринфе. Городская богиня — преимущественно Афина. «Перед городом», на каком-нибудь холме нередко помещалось святилище Деметры9, которая в известном смысле вступает в конфликт с повседневным укладом городской жизни.

Священные места должны быть маркированы особым, неповторимым образом. Однако связь с каким-то определенным элементом естественного ландшафта, скорее, редкость. Гроты и пещеры играют второстепенную роль. Самый заметный в этом отношении — мистериальный культ в пещере на горе Ида10. Дикое ущелье в Левадии, изобилующее источниками, безусловно, придало определенное своеобразие подземному культу Трофония11. Существуют святилища у горячих источников12. Как правило, достаточно простого маркирования скалой и деревом. В центре элевсинского святилища во все времена его существования торчал из земли кусок необработанной скалы13. Святилище «Олимпийской земли» в Афинах окружало естественную расщелину в скале14. Но в то же время камни ставили и специально так называемые «необработанные камни» (argoî lithoi)15. В Дельфах камень, которому была придана характерная форма «пупа», выполнял роль центра не только святилища, но и мира: в этом месте встретились два орла, выпущенные Зевсом с крайних точек запада и востока16.

Еще большее значение, чем камень, для святилища имело дерево, что соответствует не только минойско-микенской, но также и восточной традиции17. Дерево, дающее тень, является и воплощением красоты, и в равной мере долговечности, оно способно пережить много поколений. В большинстве случаев каждое святилище имело свое особое дерево: на афинском Акрополе в святилище «богини росы» Пандросы росла маслина, за которой специально ухаживали. Когда в 480 г. персы сожгли храм, она тут же снова пустила ростки, став символом неувядающей жизненной силы Афин18. В святилище Геры на Самосе постоянно на одном и том же месте пребывала ива (lÿgos), ставшая частью большого алтаря19. На Делосе показывали пальму, к которой прислонилась Лето, когда рождала божественных близнецов — Артемиду и Аполлона. Ни с чем Одиссей не смог сравнить свежую прелесть Нав-сикаи лучше, чем с этой пальмой20. В Дидимах21 возвышался лавр Аполлона. в Олимпии была дикая маслина (kôtinos), чьими ветвями венчали победителя22. Самым древним и священным был дуб (phegôs) в Додоне, шум кроны которого давал пророчества23.

Дерево находилось в тесной связи особенно с греческими богинями: афинское изображение Афины вырезано из древесины масличного дерева24, а тиринфское Геры — из грушевого дерева25. На монетах Гортины26 и на монетах Мир Ликийских27 видна садящая на дереве богиня. В первом случае это Европа, к которой приближается Зевс в облике орла, во втором — Артемида-Элевтера. Но не стоит видеть в «древесном культе» простого предшественника культа богинь, нас предостерегают мрачные мифы, повествующие о повешении на дереве богини или ее девушки-служанки28. С давних времен на деревьях развешивались жертвенные дары, например, по древнему охотничьему обычаю, шкуры убитых на охоте животных или еще диски, осциллы, качавшиеся на ветру. Для мифологической фантазии и традиции это были висячие жертвоприношения. Так, впоследствии рассказывали, в частности, о том, что деревянный идол Диониса изготовлен из древесины той самой ели, на которой испустил дух Пенфей29.

Часто к святилищу относился участок леса, «роща», âlsos, в Олимпии носившая название âltis, иногда сам являвшийся святилищем, а иногда находившийся в непосредственной близости от него30. Название — «место кормления» — указывает на его практическую функцию выпаса тяглового и ездового скота, принадлежавшего участникам празднеств, что ни в коем случае не говорит об отсутствии любви к природе, тем более что роща предназначалась как раз для сакрального использования.

Еще большую роль играла вода — она была необходима как для питья людям и животным, так и для особой «чистоты» культа. Свои источники и колодцы имелись во многих святилищах, в первую очередь — в святилищах Деметры31. Однако и в Дидимах32 был колодец поблизости от алтаря, из храма Афины Алей в Тегее33 к источнику вела отдельная дверь. Герайон в Аргосе имел источник у подножья холма34. В Дельфах воды источника Кассотис выходили на поверхность прямо в святилище, а поблизости из расщелины в скале тек гораздо более знаменитый и полноводный Кастальский ручей35. На афинском Акрополе наряду с маслиной важнейшим культовым памятником считалось «море» — небольшое количество соленой воды в углублении скалы. Находясь в северном портике Эрехтейона, оно тем не менее должно было всегда оставаться под открытым небом36. В этом случае существенное значение имеет не практическое использование, а символика глубины.

Собственно говоря, греческое святилище конституируется прежде всего благодаря границе, отделяющей его территорию от мирского (bé-belon) «Отрезанная» и переданная богу или герою земля называлась древним словом, обозначающим и «владение» вообще — «témenos»37. Даже если хотели почтить речной поток или взирающего на все с высоты бога солнца Гелиоса, он получал свой строго определенный témenos38. Граница обозначалась при помощи специальных камней, которые нередко покрывались надписями. Границей могла служить и массивная каменная стена высотой, как правило, в человеческий рост. В стене чаще всего оставляли только один выход, там стояли емкости с водой для очищения. «По ту сторону воды для очищения» допускалось лишь чистое39. Поэтому в святилище было запрещено все, что могло вызвать осквернение (miasma) — половые сношения, рождение и смерть. Значение, которое придавали подобным вещам, со временем скорее возрастало: Делос дважды подвергался «очищению» — при Пи-систрате и в 426/5 г.40 Сначала захоронения были перенесены от святилища на расстояние взгляда, а затем их и вовсе удалили с острова, беременных женщин и умирающих перевезли на соседний остров Ри-нию. Спартанца Павсания, умиравшего от голода, перед самой смертью вытащили из святилища Афины Меднодомной (Chalkioikos), хотя и нанесли тем самым ущерб священному убежищу41. Однако табу, налагавшиеся святостью места, и здесь носили в основе своей двойственный характер: бог может прямо в святилище праздновать свадьбу, Аполлон и Артемида были рождены на Делосе, множество жертвенных животных истекали кровью у алтаря. Нередко место принесения жертв истолковывали как могилу героя. Дальнейшие подробности его ужасной смерти в святилище рассказывал миф42. Чтобы освободить место божественному как истинно чрезвычайному, человеческое чрезвычайное следовало исключить.

5.2. АЛТАРЬ

Теменос служит для совершения там «священного действа» — жертвоприношения. Его главной составляющей — еще более важной, чем культовый памятник, дерево и источник — был алтарь, bomôs, на котором зажигали огонь1. «Роща его (témenos) и алтарь благовонный» применительно к богу было уже у Гомера2. Существовали естественные алтари в скале3. В этом случае алтарь является одновременно и культовым памятником. В простых сельских святилищах алтарем могли служить несколько камней, положенных один на другой4. В нескольких крупных и игравших важную роль святилищах пепел и остатки костей не убирали, и они накапливались, образуя целые холмы. Как раз в Олимпии алтарь Зевса представлял собой не что иное как такой холм5. В то же время обычный греческий алтарь был «построен прочно»: он возведен из кирпичей и побелен известью или же сложен из тщательно обтесанных каменных глыб. Довольно часто боковые стенки украшались волютами. Между стенками помещалась металлическая пластина, на которой горел огонь. У больших алтарей с одной из сторон была одна или несколько ступеней, чтобы жрец мог возложить на огонь священные дары и совершить возлияние.

Литературные источники свидетельствуют о том, что участники действа становились «вокруг алтаря», и во время «начала» всех по кругу обносили сосудом с водой. На самом деле во многих святилищах алтарь располагался так близко к стене, ограничивающей теменос, что единственной формой построения, которую можно себе представить, был неправильный полукруг6. Сзади, как правило, возвышался фасад храма. Вход в теменос в большинстве случаев вел непосредственно к культовому месту перед алтарем. Иногда, чтобы церемонию могло увидеть большее число людей, возводились сооружения со ступенями, наподобие театра7.

Торжественное «основание» алтаря совпадало с принесением первой жертвы. Часто миф приписывал совершение этого первого жертвоприношения какому-либо герою, древнему царю или Гераклу. В дальнейшем алтарь оставался на том же самом месте, какие бы перестройки ни производились в святилище. В Герайоне на Самосе оказалось возможным выделить семь различных состояний алтаря, предшествовавших тому монументальному виду, который алтарь окончательно принял около 550 г. благодаря Ройку8.

Теменос не обязательно должен был быть закреплен только за одним богом, он мог также включать несколько мест для жертвоприношения, несколько алтарей, функции которых были в этом случае определенным образом согласованы друг с другом. Часто встречается противопоставление жертвенной ямы или очага, расположенного вровень с землей, и приподнятого над уровнем земли каменного алтаря, соответственно для принесения «хтонической» и «олимпийской» жертвы. Такова иерархия героя и бога, которые, впрочем, могли иметь раздельные, специально огороженные теменосы9.

5.3. ХРАМ И КУЛЬТОВОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ

Греческую культуру в целом называют «храмовой культурой»1. Это вызвано тем, что греческая архитектура и искусство нашли свое самое блистательное воплощение не в дворцах, амфитеатрах или термах, а в храмах. В то же время, с точки зрения греческой религии, храм не был чем-то обязательным, само собой разумеющимся. Большинство святилищ древнее, чем их храмы, а в некоторых и вовсе не было храмов. Храм — «жилище» (naos) божества, внутри себя он скрывает антропоморфное культовое изображение, поэтому начало строительства храмов идет рука об руку с историей развития культовых изображений.

Позднее греки сами развили теорию, согласно которой чистое, исконное почитание богов предполагает отсутствие каких бы то ни было изображений2. Действительно, главнейшие божества микенской эпохи, Зевс и Посейдон, кое где еще и в классическую эпоху не имели культовых изображений и храмов. Возможно, что индоевропейцы вообще не использовали никаких изображений богов. Однако в религиозной практике Египта и Месопотамии, которую также переняли хетты и западные семиты (за исключением иудеев), храм, как место пребывания культовой статуи, с давних времен был центром богослужения. Еще раньше и параллельно с этим появляются по большей части женские статуэтки, восходящие к традиции неолита, относительно смысла и употребления которых редко можно установить что-либо определенное3. Особое место занимает минойско-микенская культура4: там есть и единичные «храмы» и — по меньшей мере в последней стадии развития — обычай выставлять в святилищах статуэтки богов, в подавляющем большинстве — изображения богинь. Однако этих изображений всегда множество, не существует выделяющейся среди всех остальных, единственной в своем роде культовой статуи, которая бы представляла бога — хозяина того или иного святилища.

Гомеровский эпос, напротив, знает храм как жилище (nëos) определенного бога, и такое представление соответствует отношениям конца геометрической эпохи. Аполлон переносит Энея в построенный для него в Трое храм, где в адитоне Лето и Артемида ухаживают за ним. В «Одиссее» Афина направляется в Афины, в «дом крепкозданный царя Эрехфея». Город феаков имеет свои храмы, а спутники Одиссея дают обещание во искупление нанесенной обиды построить храм Гелиосу и богато его украсить5. Когда в VI песни «Илиады» троянские жены направляются в молитвенной процессии к храму Афины, чтобы возложить покров ей на колени, ясно, что речь идет о сидячем изображении богини6: культовая статуя и храм неразрывно связаны друг с другом. Действительно, ранние храмы бывали посвящены как раз тем богам, которые одновременно были представлены и культовыми статуями: Гере, Афине, Аполлону и Артемиде, затем также Деметре7, за ними следуют храмы Посейдона и Зевса. Однако некоторые святилища всегда оставались без храма и культового изображения.

С храмом и изображением бога, как и с алтарем, была связана церемония торжественного «основания» (hidrÿein)8. На месте будущих стен закапывали строительные жертвы: унаследованные от предков ценности, статуэтки богов и горшки со съедобными приношениями. Это непременно сопровождалось закланием животного, возжиганием огня, жертвенной трапезой, возлиянием. Здесь вполне вероятны связи с хеттско-анатолийской культурой. Культовое изображение именуется «hé-dos» — нечто, имеющее постоянное место, с которого его нельзя сдвинуть. Поэты также охотно используют слово brétas, явно иноязычного происхождения9.

История возникновения храмов может быть различной. Много раз подчеркивалась генетическая связь греческого храма с мегароном микенских царских дворцов. В VII в. этому типу храма соответствует «дом с очагом» — прямоугольное строение с входом с узкой стороны и очагом посередине, наиболее значительные примеры — Перахора близ Коринфа10 и Дрерос на Крите. Там были найдены культовые сокровищницы минойско-микенского типа и уникальные выкованные из бронзы фигуры, изображающие Аполлона, Лето и Артемиду11. Вероятно, не будет ошибкой назвать их культовыми изображениями. Впрочем, в подобном храме еще готовили пищу и ели. Помещениями, где совершалась жертвенная трапеза, по-видимому, также являлись сильно вытянутые сооружения с апсидой в Фермосе, в святилище Этолийского союза. Когда в VIII в. подобное строение было окружено рядом деревянных колонн, возник один из самых ранних образцов храма с колоннами12. Принципиальное значение для последующих времен имеет еще более древнее строение в Герайоне на Самосе13. Это не «дом с очагом», но сильно вытянутое сооружение прямоугольной формы с рядом колонн, разделяющим внутреннее пространство на две части. Здание относится, по-видимому, к IX в., затем, уже в VIII в., оно было обнесено по кругу деревянными колоннами. Место для разведения огня, алтарь, находится здесь под открытым небом, напротив храма, который обращен на него, алтарь восходит к X в. О культовом изображении Геры, деревянной статуе предположительно VIII в., можно судить по статуэтке VII в., однако сохранилось представление и о предшествующем этапе, когда богиня изображалась в виде простой доски (sanis), подобно тому, как на острове Икарос кусок дерева считался «Артемидой»14. Особый вид и особая роль изображения влекли за собой особую форму храма. Своеобразное деревянное сооружение, по форме напоминающее подкову, было построено в VIII в. в Эретрии для Аполлона Дафнефора15, вероятно, как хижина из листьев, из лавра, в соответствии с «несением лавровых ветвей» в честь этого бога. Совсем иначе выглядел прямоугольный каменный храм Афины в Гортине16, основанный уже около 800 г. и принадлежащий северо-сирийской—позднехеттской традиции. Внутри него находилось не культовое изображение, а яма для жертвоприношений, большой алтарь ниже по склону добавился несколько позднее. Близ него располагалась каменная фигура, почти в натуральную величину, изображавшая сидящую на троне богиню.

На протяжении «темных веков» изображения богов, видимо, не изготавливались, но ими пользовались. Минойско-микенские фигурки оставались в употреблении, еще около 700 г. их клали как жертвенные дары в основание построек. В храме на Кеосе явно в качестве культового изображения была выставлена голова одной из больших средне-минойских статуй17. В Олимпии также сохранилась одна совсем невзрачная микенская статуэтка, которая в гораздо более позднее время была там оставлена или потеряна18. Не вызывает сомнений, что наряду с этим в Грецию попало и значительное число маленьких бронзовых фигурок «бога войны», сирийско-хеттских по своему происхождению, в шлеме, со щитом и угрожающе поднятым копьем19. Неясной остается роль деревянных изображений. Во всяком случае, хоапоп, «вырезанная из дерева статуэтка»20 — обычное обозначение для небольшой статуи. Существуют некоторые свидетельства того, что в культовой практике использовались небольшие фигуры, которые можно было переносить с места на место. В Патрах изображение Диониса хранилось в ларце, откуда его доставали раз в году на время ночного празднества, поскольку люди теряли рассудок при взгляде на него. Жрица Ортии в Спарте выносила в руках изображение жестокой богини, чтобы она могла созерцать кровавое действо21. В Эгионе жрецы Зевса и Геракла хранили бронзовую статую бога у себя дома22. Богов, которых Эней увез с собой из Трои, представляли себе в виде маленьких фигурок в закрытом ларце — по аналогии с тем, как уже в гораздо более позднюю эпоху глава семьи распоряжался подобными статуэтками23. Рассказывали, что в пещере Матери богов можно увидеть множество деревянных изображений24. Все перечисленное, в принципе, может быть более древним, чем «возведение» культовых статуй в храмах. На этом фоне выделяется, несомненно, древний обычай выставлять для обозначения границ и в целях защиты деревянные фаллосы или ити-фаллические фигуры — предшественники «герм»25.

В VIII в. снова начинают изготавливать изображения богов из глины и бронзы, частью в характерной для минойско-микенской традиции позе теофании, частью — и с особым предпочтением — воспроизводившие тип воина. По-видимому, этому типу фигур обязана своим появлением и единственная в своем роде культовая статуя Аполлона из Амикл — в форме колонны, с копьем и в шлеме26. В дальнейшем его влияние проявилось во внушительных по размерам изображениях богов, известных своей боевой мощью: Афине с копьем, Зевсе с перуном, наконец, могучем Посейдоне из Артемисиона.

Сохранились в основном только маленькие вотивные фигурки из святилищ; собственно культовыми изображениями были «хоапа», вырезанные из дерева. Наряду со стоящей статуей, например, Геры Самосской, есть еще один основной тип статуй — сидящая богиня. Этот тип восходит в конечном счете к находкам в Чатал-Хююке, к нему принадлежит статуя Геры из Тиринфа, находившаяся позднее в аргосском Герайоне и вообще считавшаяся одним из древнейших изображений богов27. Древняя афинская статуя Афины Полиады, впрочем, тоже была сидящей28, о подобном изображении говорится и в VI песни «Илиады». Широкой известностью пользовалась и созданная в VII в. позолоченная культовая статуя Аполлона на Делосе29. Она была немного выше человеческого роста, в левой руке у нее был лук, а в вытянутой вперед правой — статуэтки трех Харит.

Дальнейшее развитие храмов является частью и истории, и архитектуры, и изобразительного искусства. На протяжении VII в., после изобретения черепицы, развивается всем известный тип греческого храма, который повсеместно вытесняет разнообразные более древние, примитивные строения: прямоугольная постройка из камня на приподнятом, трехступенчатом цоколе, с плоской двускатной крышей, обычно в 100 футов длиной (hekatômpedos). Не без египетского влияния разрабатываются ордеры колонн — «ионический» в Малой Азии, «дорический» в Аргосе и Коринфе. С VI в. все, что касается колонн, потолочных перекрытий, фриза и фронтона повсюду определялось каноном, который затем господствовал в средиземноморской архитектуре на протяжении более чем 700 лет. Центр храма занимает собственно naos, по-латыни cella, где на специальном основании установлена культовая статуя. Стол для даров, курильницы, в некоторых случаях — негасимая лампада дополняют обстановку. Внутреннее пространство освещается только через широкую, высокую входную дверь, которая обращена на восток. С этой стороны к храму часто примыкает притвор (пронаос). Иногда из наоса задняя дверь ведет еще в одно помещение, вход куда открыт лишь немногим — адитон30.

С расцветом в VII в. крупной скульптуры из мрамора и изобретением в VI в. полого бронзового литья создание статуй богов становится главной задачей пластического искусства. Правда, к этому времени культовые изображения уже существовали и их невозможно было заменить. Прославленные творения архаической и классической эпохи почти все представляют собой посвятительные дары31. Впрочем, появлялись и новые храмы, нуждавшиеся в культовых изображениях. В V веке на место деревянной статуи выходит статуя из золота и слоновой кости как высшее проявление роскоши: вокруг деревянной сердцевины крепилось одеяние из чистого золота, открытые части тела изготавливались из слоновой кости. Как храмовая архитектура достигает своего апогея и, в каком-то смысле, завершения около 460 г. строительством храма Зевса в Олимпии и освященного в 438 г. Парфенона на афинском Акрополе, так обе статуи работы Фидия, Афина Парфенос и Зевс Олимпийский, выполненные из золота и слоновой кости, были признаны в античности вершиной всего греческого религиозного искусства. Зевс Фидия на века запечатлел в зримом образе представление людей о боге вообще и даже римский полководец устрашился его величия32.

В какой бы мере образ греческой религии ни определялся с этих пор храмами и статуями богов, для живого культа они были и оставались скорее декорацией, чем центром. Конечно, святость «древних хоапа» прославляли, нередко рассказывали, что они упали с неба33. Особенно бережно относились к Палладию, который, впрочем, не считался явным «залогом» близости божества, как в Риме. У греков не было никаких магических посвящений, с целью «оживить» культовое изображение, как в Вавилоне34. Как раз знаменитые статуи были творениями рук художников, чьи имена знали все. Эти изображения снискали славу своей красотой как agâlmata, украшения, которым должны радоваться и боги. Философы, начиная с Гераклита, предостерегали от того, чтобы смешивать бога и его изображение («как если бы кто беседовал с домами»), но в молитве можно было сказать: «твоя статуя, богиня», не ставя знака равенства между образом и божеством35. И действительно, к статуе шли, чтобы молиться, за этим приходили в храм36, торжественный обряд сопровождал очищение и украшение статуи, ей дарили новый покров, péplos, ее одевали. Подобные действия имели место преимущественно в отношении древних хоапа. Большая Пана-финейская процессия, увековеченная на фризе Парфенона, только обходила Парфенон, чтобы принести покров в дар древней статуе, которую затем поместили в Эрехтейоне37. Процессии, во время которых несли изображения богов — на древнем Востоке они играли заметную роль — были исключением. Существовали процессии, устраивавшиеся ради очищения, например, шествие с палладием, похищение и возвращение Самосской Геры38. Подобное передвижение «того, что должно стоять недвижимо», было угрожающим нарушением порядка. Как антитеза, выражение принудительного порядка, существовали изображения богов, на которых были надеты оковы, — в первую очередь, статуи Артемиды, Диониса, Ареса39: Они ожидали столь же радостного, сколь и опасного освобождения от пут в «исключительный праздник», который затем должен был возвратить все к прежнему, давно «установленному» порядку.

Во время священного действа жертвоприношения, совершавшегося на алтаре, храм находился сзади. Взоры были обращены на восток, молитвы возносили к небесам, на восток был обращен и храм40. В итоге божество взирало на благочестиво молящегося. Внутреннее пространство храма не втягивало его в себя, отнимая от мира, нет, праздничное действо разыгрывалось под открытым небом, вокруг храма и алтаря. Как бы пристроенный к фасаду храм, который можно обойти в тени перекрытий, поддерживаемых колоннами, служит великолепным фоном, он словно обеспечивает надежный тыл тому, кто устремляет отсюда взгляд на мир, и отпускает его, как принял. Хотя к строительству греческого храма были привлечены силы самых лучших мастеров, тем не менее масштабы и расходы удерживались в пределах разумного. Строительство на афинском Акрополе стоило городу столько же, сколько два года Пелопоннесской войны41.

5.4. ANATHEMATA

Священное место возникает само собой, благодаря тому, что священнодействия оставляют после себя сохраняющиеся в течение долгого времени следы: кострища, пятна крови и масла на камне, следы алтарей, различавшихся по виду и функции. Если пепел, угли, остатки костей оставались каждый раз на одном и том же месте, то они образовывали большие пепельные алтари. Еще охотники времен палеолита складывали поверх них кости и клали черепа убитых животных. В святилищах Чатал-Хююка выложены в ряд черепа быков. Так и в греческих святилищах выставлялись черепа убитых на охоте и принесенных в жертву животных1. По этой причине впоследствии букрании и гирлянды сделались стереотипным мотивом рельефов, служивших украшением алтарей и построек сакрального характера. В святилищах Артемиды и Аполлона собирались козьи рога. Подобный склад находился в Дреросе, на Делосе из таких рогов был сложен главный алтарь Артемиды, «роговой алтарь», который вызывал такое восхищение, как одно из чудес света2. Кроме того, на священном месте оставалось и то, что человек оставлял после себя, переходя значимый в культовом отношении жизненный рубеж, когда над ним совершался обряд инициации. Речь идет, прежде всего, об отрезанных волосах3. И если нужно было подчеркнуть особый статус священного, то задействованную во время жертвоприношения утварь могли также отказаться в дальнейшем использовать для мирских целей, оставляя ее в святилище.

Все это послужило причиной того, что, по-видимому, начиная с VIII в., чрезвычайно распространяется обычай посвящать или «возлагать» (anatithénai) в святилище^эазнообразные предметы — обычай, стоявший ближе всего к ритуалу вотивных жертвоприношений. Подобное приношение, anathema4, есть рассчитанный на долгое время, зримый дар, который свидетельствует о связи с божеством — основная форма выражения частной религиозности и самый наглядный документ официальной. Принося такой дар, от бога ожидали, как говорят надписи, «дружеского ответного дара», хотя бы для того, чтобы в дальнейшем снова* появилась возможность «посвятить еще и другой подарок»5. Такие подарки могут быть разнообразны. В древние времена имущество составляли, с одной стороны, одежда, с другой — изделия из металла. Впрочем, поскольку, «возложенный» дар выполнял знаковую функцию, на его место могла быть также принята образная замена — «знак знака»: бронзовые, глиняные фигурки, рисунки на глине и дереве. Для этих целей уже достаточно рано начинает развиваться индустрия вотивных предметов.

Одна группа anathémata может быть понята как придание жертвоприношению непрерывного характера. Для этого богам посвящали разнообразные сосуды, вертела, жертвенные топоры и прежде всего — треножники. Такой треножник — кухонная утварь, используемая обычно для варки мяса и в то же время достаточно ценная, потому что изготовлялась из металла — сделался в греческих святилищах самым важным посвятительным даром6. Впереди других шла Олимпия. Начиная примерно с 700 г., здесь господствует ориентализирующий, испытавший урартско-северносирийское влияние тип котла с ручками в виде грифов. К сфере жертвоприношения относятся также встречающиеся повсюду фигурки животных7, особенно коров, которые, демонстрируя известную преемственность, проложили себе путь даже через темные века. Часто на вотивных табличках, а начиная с IV в., — и на больших рельефах, изображалось культовое действо8.

Нередко бывает сложно решить, в каких случаях маленькие антропоморфные вотивные фигурки изображают бога, а в каких — его почитателя9. Без сомнения, встречается и то, и другое. Богов в древние времена можно узнать по «позе теофании», позднее — по характерным атрибутам. Люди, почитатели богов, нередко несут жертвенных животных. Вотивное изображение не обязательно было связано с божеством — хозяином святилища. В качестве посвятительных даров могли также выступать фигурки других богов10. Большие статуи из известняка, мрамора или бронзы устанавливал тот, кого связывали с богом особые узы, которые он хотел увековечить — в первую очередь, мальчики и девочки, завершавшие свое служение в храме (как, например, «аррефоры» на Акрополе, «дети очага» в Элевсине11), или жрецы. Победившие на Олимпийских играх тоже имели право поставить в святилище бронзовую статую.

Это приводит к тому, что благочестивое посвящение превращается в выставление себя напоказ перед всеми. Сооружается памятник самому себе, mnêma. Anathémata крупных святилищ, которые посещало множество людей — самые красноречивые свидетели великого прошлого. Лидийский богач Гигес остался в памяти греков благодаря своему «золоту» в Дельфах, еще в большей степени это относится к другому лидийцу — Крезу, чье имя вошло в поговорку12. Как бы ни было переменчиво военное счастье, победитель всегда спешил установить в Олимпии и Дельфах свой монумент. О щитах в святилищах говорит еще Гомер, но богу могли посвящать и любое другое оружие, даже, в память о морских сражениях, носы кораблей или настоящий корабль13.

За относительно недолгое время часто посещаемые святилища должны были в буквальном смысле переполняться от обилия посвятительных даров. Жрецы внимательно следили за их размещением. Ничего не стоящую мелочь время от времени сваливали в ямы на территории святилища и засыпали землей — к радости современных археологов. С другой стороны, дары, обладавшие большой ценностью, составляли храмовое имущество, опись которого велась со всей тщательностью. С выдающимися предметами связывались разные истории, так что храмовый инвентарь превращался в хронику. В Линде сохранилась одна такая «anagraphé»14. Показывать посвятительные дары, восходящие к Троянской войне мало-помалу стало обычным делом. Вполне понятно, что такое богатство провоцировало разграбления. Золото Креза во время «Священной войны» 356-346 гг. было переплавлено и роздано фокейским наемникам, и впоследствии некоторые тираны прибегали к тому же способу, чтобы пополнить свою казну. В дальнейшем леса статуй значительно поредели благодаря деятельности римских любителей искусства. И все же еще Плиний пишет о тысячах статуй в Дельфах15.

Посвящения в святилища побуждали к дальнейшему строительству. Для храмов характерны открытые портики с колоннами, как правило по периметру священного участка. Примером самых древних сооружений подобного рода могут служить постройки самосского Герайо-на, относящиеся еще к VII в., несколько позднее такие портики появились в Дидимах16. Они давали защиту от солнца и дождя, одновременно приглашая провести время в тишине и покое. В VI в. греки начинают возводить специальные сокровищницы, thesauroi, прежде всего в Олимпии и Дельфах. Эти сокровищницы имели вид маленьких храмов и сами являлись приношением богу, частью aparché или dekâte. В вотивных изображениях чтящие богов люди умножают не только жертвенные дары, но также изображения богов и храмы. Боги рады принять жертвенные дары, а люди могут гордиться своими приношениями. Все это суть «agâlmata»17.

Жилища жрецов в самом святилище встречаются редко18. Уже в силу требований чистоты, о чем шла речь выше, святилище не допускало никаких следов нормальной человеческой жизни. Однако часто в пределах священной земли или же непосредственно рядом с теменосом строились помещения для жертвенной трапезы, hestia-toria19, особенно после того, как «дом с очагом» был вытеснен обычным храмом, выполнявшим исключительно функцию местопребывания божества.

Обустройство древних, крупных святилищ шло постепенно, на протяжении столетий сооружались все новые и новые постройки, одновременно перестраивались старые. Потому никакого собственно архитектурного плана, никакой четкой организации, связи между отдельными частями ансамбля не существовало. Каждое строение и, в особенности, каждый храм прежде всего индивидуален, имеет сам по себе законченную форму и является сам по себе прекрасным âgalma. Изначально заданной и относительно постоянной была лишь связь храма и алтаря с лежащим между ними пространством, на котором совершалось жертвоприношение и куда вела прямая дорога от входа в святилище. Только в эллинистическую эпоху архитекторы при закладке новых сооружений начинают планировать сложные храмовые комплексы с симметрично расположенными храмами, портиками, лестницами и алтарями. Но гармоничное сочетание отдельных частей святилища ничуть не меньше было доступно строителям и архитекторам архаической и классической эпох, как раз в кажущейся неправильности и заключался секрет живости созданной ими сакральной архитектуры.

Примечания

Греческую религию можно было бы назвать религией без жрецов1: жреческого сословия как замкнутой группы с раз навсегда установленной преемственностью, собственной системой образования, посвящением и иерархией, не существовало. Даже в издревле учрежденных культах не содержалось никакого «учения», disciplina, а был лишь «обычай», nômos. Бог допускает, в принципе, всякого, кто только уважает закон, то есть готов стать членом данной общины, но именно потому огромное значение имеет распределение ролей между чужеземцами и гражданами, рабами и свободными, детьми и взрослыми, женщинами и мужчинами. Геродот2 с удивлением говорит о том, что у персов при каждом жертвоприношении необходимо присутствие мага. У греков могли приносить жертвы все — в том числе домохозяйки и даже рабы, достаточно было желания и наличия средств. Ритуалы и мифы легко заучивались путем подражания в процессе совместных действий, даже специальному искусству прорицания можно было в значительной степени приобщиться посредством простого наблюдения3.

Конечно, любое значительное культовое действо не обходилось без человека, который бы руководил происходящим, «начинал», произносил молитву, совершал возлияние. Главным условием тут был определенный авторитет и право распоряжаться имуществом. Жертвоприношениями руководил глава дома, семьи или деревни, председательствующий в совете, избранный правитель города, который в Афинах назывался «архонтом», военачальник. Там, где еще существовала царская власть, как в Спарте, царям вменялось в особую обязанность обращение со сферой священного4. В Афинах наряду с архонтом тоже стоял «царь», basileus, избиравшийся, как и тот, сроком на год. В ведении «царя» находился древний культ, он же руководил «всеми приносимыми жертвами»5, в особенности же мистериями, Ленеями, Анфес-териями (во время них его жена также играла заметную роль), в то время как «архонт» устраивал основные празднества — Панафинеи и Дионисии, учрежденные в VI в. Отправление культа в Олимпии было тесно связано с управлением Элидой. Каждый год вновь избранные правители полиса приносили в Пелопионе баранов в жертву Пелопсу .

Святилище было собственностью бога, теменос не мог использоваться для человеческих нужд, разве что как святилище и место, где совершались жертвоприношения. Но для того, чтобы все здесь шло в согласии с установленным порядком, нужен был специальный служитель, который бы следил за этим. Это был «жрец», hiereùs, или «жрица», hiéreia7. Священство не было каким-то общим статусом, оно означало лишь служение определенному богу в одном из святилищ. Никто не мог считаться «жрецом» вообще — но только, например, «жрецом Аполлона Пифийского» или «жрицей Афины Полиады». Правда, несколько жречеств могли быть объединены в «личную унию».

Жрец часто имел помощника — смотрителя храма, neökoros. Для устройства жертвоприношений — от покупки животных до продажи шкур, назначались «организаторы жертвоприношений», hieropoioi. Еще более важную роль играли государственные комиссии по надзору за денежными поступлениями и расходами святилищ, epimeletai, hierotamiai8. Жрец редко жил в самом святилище, однако от него ждали, что он будет помнить о своей ответственности. В одном случае сохранилась надпись, в которой жрецу предписывается каждый месяц по меньшей мере десять дней проводить в святилище. При необходимости жертва могла быть принесена и в отсутствие жреца9.

Жречество часто являлось наследственной привилегией ряда древних семейств, которые были не в последнюю очередь обязаны именно ей своим высоким положением. Этеобутады в Афинах поставляли жреца Эрехфея-Посейдона и жрицу Афины-Полиады, и таким образом держали в руках два главных культа Акрополя. Этеобутады рассказывали, будто их прародитель Бутес — в имени которого содержится указание на жертвенных коров — был братом первого царя Эрехфея, так что их жреческое звание почти равнялось царскому. Род Пракси-эргидов отвечал за устройство праздника Плинтерий, а это означало, что они приступали к своим обязанностям незадолго до того, как жрец Эрехфея и жрица Афины покидали Акрополь. Фавлониды совершали древнее жертвоприношение быков Зевсу во время Буфоний на афинском Акрополе. Бузиги поставляли жреца в храм «Зевса у Палладия». Элевсинские мистерии до самого конца античности находились в руках двух родов — Эвмолпидов и Кериков. первые поставляли иеро-фанта, вторые — «факелоносца», dadûchos, и «священного глашатая», hierokéryx10. Подобная связь существовала между святилищем Аполлона в Дидимах и семейством Бранхидов. Выскочки также старались присвоить соответствующие достоинства: тираны Гелы и Сиракуз, Гелон и Гиерон, ссылались на то, что в их роду передавалась по наследству привилегия быть иерофантами «хтонических богов». Так, сразу же после великой победы над Карфагеном в 480 г., ими был воздвигнут храм Деметры в Сиракузах11. Основатели святилищ и в более поздние времена обычно обеспечивали себе и своей семье жреческое достоинство «на вечные времена»12.

Жрецов «назначали»: уже в «Илиаде» говорится о том, как «мужи Трои» сделали (éthekan) Феано жрицей Афины13. Решение выносило общество, в большинстве случаев городская община, как то бывало и при прочих назначениях. Жеребьевка могла считаться изъявлением божественной воли. Начиная с эллинистического периода, в Малой Азии во многих местах право исполнять обязанности жреца регулярно продавалось с торгов14. В зависимости от обычая (nomos) жреца назначали сроком на один год, один праздничный цикл или пожизненно. Жрец, назначенный на один год, нередко являлся «эпонимом», другими словами, местное летосчисление привязывалось к списку имен жрецов. Для Гелланика, жившего во второй половине V в., список аргосских жриц Геры был основой исторической хронологии, поскольку уходил в глубь веков дальше всех других подобных списков15.

Жреческое служение приносило, согласно древнему обычаю, постоянный доход, по крайней мере, «пропитание». Вместе с назначенным в жертву животным жрец получал съестные дары, которые он лишь отчасти использовал для жертвоприношения, он получал почетную часть (géras) жареного мяса, обычно бедро, ему же в конечном итоге доставалась пища, выставленная на столе возле алтаря16. Часто он получал еще и шкуру. По мере того, как все больше утверждался рациональный взгляд на вещи, устанавливался определенный размер сбора, который полагался к оплате в добавление к жертвоприношению. Если речь шла о денежной сумме, святилище получало «копилку», thesauros, с щелью для монет17. Исключение, заимствованное, впрочем, взятое из древнего обычая, составлял в Греции обход жрецом людей наподобие нищего18.

На Востоке со времен возникновения высокой культуры храмы представляли собой хозяйственные комплексы, которые и кормили многочисленных жрецов. В Греции подобное встречалось крайне редко — разве что в Малой Азии, как следствие влияния восточных традиций. Исключение составляли Дельфы: на крутом склоне, в окружении скал, сколько-нибудь крупная крестьянская община не могла бы существовать. «Как же теперь мы будем тут жить?» — спрашивают в гимне к Аполлону критяне, которых бог привел в Пифо как своих жрецов. С улыбкой Аполлон успокаивает их: «В правую руку возьмите вы жертвенный нож и закланью / Будете скот предавать, что сюда чередой непрерывной / Станут ко мне пригонять племена знаменитые смертных. / Храм сторожите священный и роды людей принимайте, / Сколько б сюда ни пришло их...». Так дельфийцы жили для святилища и за счет святилища19. Древнейший род, восходивший к Девкалиону, пережившему потоп, поставлял пять «освященных», hosioi20. Другой род, Лабиады, с их торжественными трапезами был известен благодаря соблюдавшемуся при этом древнему порядку отправления культа2'.

Негреческие элементы ясно видны в культе Артемиды-Упис в Эфесе — не только в необычном культовом изображении богини, одеяние которой позднее толковали как «многогрудое». Старший жрец, megâ-byzos, был евнухом. Мужской союз, принимавший на год посвящение и одновременно обет в течение этого года воздерживаться от половых сношений, собирался для жертвенных трапез, их называли essênes, «трутни», кроме них были еще посвященные девы. Миф повествует об амазонках, которые основали это святилище22. Известно, что в окружении Кубабы-Кибелы состояли жрецы-кастраты, евнухов имела при себе и Геката из Лагины в Карии, а у Афродиты-Астарты были свои мужчины- трансвеститы23.

В Греции исполнение обязанностей жреца было не образом жизни, а сопутствующей и почетной обязанностью, которая могла быть сопряжена с расходами, однако обеспечивала высокое положение в обществе. Всякий благочестивый человек относился к жрецу с глубоким уважением: при завоевании Исмара Одиссей пощадил Марона в роще Аполлона, Алкивиад отпустил жрецов без выкупа24. Жрец был «освящен» (hierômenos). Он, как правило, носил длинные волосы, ленту вокруг головы (strophion), венок, дорогие одежды — белые или пурпурные, особый пояс и в дополнение ко всему — посох. Жрицу часто изображают с большим ключом от дверей храма, kleidûchos. В театре жрецам отводились почетные места25. Жрец, говоря словами «Илиады», «как бог почитается народом»26.

В некоторых случаях жрец, по-видимому, выступал непосредственно в роли бога. Жрецом Аполлона Исмения в Фивах был мальчик из знатного рода, во время праздника Дафнефорий он с распущенными волосами, в золотом венке, в длинных одеждах шел позади лаврового дерева, являя собой образ бога-мальчика с «неостриженными волосами»27. Во время празднества Лафрий в Патрах жрица Артемиды ехала на колеснице, запряженной ланями28. Жрица Геры в Аргосе, когда ее везли в святилище на колеснице, запряженной коровами, тоже особым образом связана с «волоокой» богиней29. Жрица Афины в Пеллене являлась в шлеме и со щитом30, жрица той же богини в Афинах проходила по улицам с эгидой31. По мифу, Ифигения — жертва, жрица и двойник Артемиды.

Обычно для служения богиням избирается жрица, а для служения богам — жрец. В ряде случаев, впрочем, дело обстояло не так просто, имелись существенные исключения и усложнения32. К примеру, жрицей Афины Полиады в Афинах назначалась не девушка, а зрелая женщина, для которой брачные узы были уже в прошлом33. В Аргосе Палладу сопровождал на омовение жрец34. В культе Деметры служителями богини часто становились жрецы — прежде всего, иерофанты, рядом с которыми, правда, также находились жрицы и hierophantides. Дионис нередко имел в своем услужении жриц, так же, как Аполлон и как Зевс в Додоне.

Характерным и широко распространенным явлением было посвящение юношей и девушек для временного служения в храм. В Афинах это аррефоры (arrephôroi), две девушки, назначавшиеся для служения на Акрополе. Они начинали работу над пеплосом для Афины, ухаживали за священной маслиной. В конце года их отпускали после совершения таинственной ночной церемонии35. Подобным же образом в Эгире и Патрах Артемиде, а на Калаврии — Посейдону посвящалась девушка, которой предстояло вступить в брак36. В Афинах юных девушек как «медведиц», ârktoi, посылали Артемиде в Браврон37. Юношей посвящали не только Аполлону, как, например, в Фивах, или Зевсу38, но также и Афине как, например, в Тегее и Элатее39. В храме Афродиты в Сикионе40 служили вместе одна старая женщина как neokôros и одна молодая, исполнявшая обязанности «водоносицы», loutrophoros. Только они и могли входить внутрь храма, тогда как все прочие должны были возносить молитвы богине, стоя у порога. Запросто приближаться к богине-покровительнице половой жизни могли лишь те, кто был вне ее «трудов». Напряжение побуждало к своему разрешению: Посейдон, для которого на Калаврии «освящалась» девушка, неподалеку, на «Священном острове» сочетался с Эфрой и зачал Тезея41. На заднем плане здесь ощущается присутствие ритуалов инициации, которые — по крайней мере, в мифах — сливаются с рассказами об изгнании детей, принесении детей в жертву.

Для того, чтобы все названные особенности соединились вместе, нужен поистине исключительный случай. Общим требованием ко всем жрецам остается соответствующая «священному» «чистота», hagneia42. Сюда относится запрет на контакт с умершими43 и роженицами, оппозиция сексуальности. Однако пожизненное воздержание мало где имело место44. Пищевые табу, соблюдение поста от случая к случаю были необходимы, однако собственно аскеза развивается уже именно как протест против полисной культуры и ее жречества45. Нередко при назначении жреца имело место особое посвящение, teleîsthai, как, например, для дельфийских hôsioi46. В остальном жрец должен был просто достойно представлять общину. Для этого ему следовало быть гражданином полиса47, очень важным было также отсутствие каких-либо физических изъянов48 — калека жрецом быть не мог. В остальном же, в отличие от более ответственных должностей, жрецом мог стать «каждый»49.

Примечания

' ГКД 32-54. L. Ziehen РЭ «Hiereis» VIII1411-24. Ко всей теме в целом: О. James, The nature and function of priesterhood (О. Джеймс, Природа и функции жречества), 1955, нем. вариант: Das Priestertum (Жречество), 1957. L. Sabourin, Priesthood. A comparative Study (Л. Сабурин, Жречество. Сравнительное исследование), 1973 (о Греции — 35-40).

Геродот 1, 132, 3. — Слово archiereus («верховный жрец») появляется у Геродота 2, 37, 4. 142, 1 (по Гекатею) в связи с Египтом, позднее получает распространение как наименование еврейского и римского института. Слово hierarchia встречается впервые только у Дионисия Ареопагита.

3 Ксенофонт, «Анабасис» 5, 6, 29.

4 Аристотель, «Политика» 1285а’6. См. V 3. 3.

5 Аристотель, «Афинская полития» 3, 3. 47, 4. 57, 1. Относительно basileus и микенских царей см, I 4 прим. 39/40.

6 Павсаний 5, 13,2. HN ИЗ.

7 Уже микенский титул, см. 13.6 прим. 26/7.

8 ГКД 48-53. D. R. Smith, The Functions and Origins of Hieropoioi (Д. Смит, Функции и происхождение hieropoioQ, дисс., Филадельфия, 1968, ср. Numen 20, 1973, 38-47.

9 Амфиарайон: IG VII 235 = SIG 1004 = СЗГГ 69, см. II 8 прим. 59. — Хиос: СЗД 129, 7-11.

10 J. Martha, Les sacerdoces Athéniens (Ж. Марта, Афинские жрецы), 1881.

D. D. Feaver, Historical Development in the Priesthoods of Athens (Д. Фивер, Историческое развитие афинского жречества), ЙКИ 15, 1957,121-58, Тёпф-фер 113-33 (Этеобутады), 133-6 (Праксиэргиды), 136-49 (Бузиги), 149-60 (Фавлониды), 24-80 (Эвмолпиды, Керики). К. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries (К. Клинтон, Священные должности в Элевсин-ских мистериях), 1974 (Trans. Am. Philos. Soc. 64, 3).

11 Геродот 7, 153. Диодор Сицилийский 11, 26, 7. Цунц 72.

12 Материал в книге В. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike (Б. Лаум, Основание храмов в греческой и римской древности), 1914.

13 «Илиада», VI, 300.

14 Самый подробный документ — ЭН 201, 1-я пол. III в. (более 50 жреческих должностей). H. Herbrecht, De sacerdotii apud Graecos emptione, venditione (X. Хербрехт, О купле-продаже жреческих должностей у греков), дисс., Страсбург, 1885. М. Segre Rend. 1st. Lombardo di Scienze e Lettere 69, 1936, 811-30. 1937, 83-105.

15 ГКД 39, 7. Гелланик ФГИ 4 F 74-84.

16 ГКД 41 сл. ЭН 205, 21. D. Gill, Trapezomata. a neglected Aspect of Greek Sacrifice (Д. Джилл, Trapezomata. Неизученный аспект греческого жертвоприношения), HThR 67, 1974, 117-37. D. Dow, D. H. Gill, The Greek Cult Table (Д. Джилл, Греческий культовый стол), ААЖ 69, 1965, 103-14. Ziehen РЭ XVIII 615 сл.

17 См. II2 прим. 17. F. Sokolowski, Fees and Taxes in the Greek Cults (Ф. Соколов-ски, Вознаграждения и подати в греческих культах), HThR 47,1954,153-69.

18 См. II 7 прим. 21.

19 Гимн к Аполлону Пифийскому, 357-61. HN 134 сл. Рауз 55-70.

20 Плутарх, «Греческие вопросы» 292 сл. HN 142.

21 БГК 19,1895, 5-69. E. Schwyzer, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora (Э. Швицер, Лучшие эпиграфические примеры греческих диалектов), 1923, N 323. не полностью СЗГГ 77. фрагмент древнего рисунка (VI в.): G. Rougemont БГК 98, 1974, 147-58.

22 Ch. Picard, Ephèse et Claros (Ш. Пикар, Эфес и Кларос), 1922. Н. Thiersch, Artemis Ephesia, 1935. Фляйшер 1973. Цунц 128. megâbyzos и девы: Страбон 14, 641. Essênes: Павсаний 8, 13, 1. Упис и амазонки: Каллимах, Гимны 3, 237-50. Относительно Упис: W. Fauth, Beitr. z. Namenforsch. 4, 1969, 148-7L

23 ОМатереКибелесм. Ill 3.4 прим. 14. Евнухи в Jlагине: БГК 44,1920,78 N 11.84 N 16. У «Афродиты» в Аскалоне: Геродот 1,105. «Собаки» у Асгарты в Китионе: CIS 186 = ХАН 37.0. Masson, М. Szuycer, Recherches sur les Phéniciens à Chypre (О. Масон, М. Шуйцер, Исследования о финикийцах на Кипре), 1972, 64-7.

24 «Одиссея», IX, 197-201. Плутарх, «Алкивиад» 29, 5.

25 М. Maass, Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen (M. Маас, Почетные места в театре Диониса в Афинах), 1972.

26 «Илиада», XVI, 605.

27 Павсаний 9, 10, 4, см. II 7 прим. 12.

28 Павсаний 7, 18, 12, см. II 1 прим. 68.

29 ГП 43.

30 Полиен 8, 59.

31 См. II 7 прим. 21. ко всему этому кругу проблем: F. Back, De Graecorum са-erimoniis, in quibus homines deorum vice fungebantur (Ф. Бак, О греческих церемониях, в которых люди играли роль богов), дисс., Берлин, 1883. F. Kiechle, Götterdarstellung durch Menschen in den altmediterranen Religionen (Ф. Кихле, Изображение богов людьми в древних средиземноморских религиях), Historia 19, 1970, 259-71, см. I 3. 4 прим. 13. II 7 прим. 99. III 4 прим. 31/38.

32 L. R. Famell АР 7, 1904, 70-94.

33 Плутарх, «Нума» 9, 11. Ферле 95. HN 167 сл.

34 Каллимах, Гимны 5, 35-43 и схолии 37.

35 См. V 2. 2 прим. 11. U. Pestalozza, Sacerdoti е sacerdotesse impuberi nei culti di Atene e Artemide (У. Песталоцца, Несовершеннолетние жрецы и жрицы в культах Афины и Артемиды), ИМИР 9, 1933, 173-202 = Religione Mediter-ranea, 1951, 233-59.

36 Павсаний 7, 26, 4. 7, 19, 1. Ср. 7, 18, 12. 7, 22, 8. 2, 33, 2.

37 См. V 3. 4 прим. 33.

38 Павсаний 7, 24, 4.

39 Павсаний 8, 47, 3. 10, 34, 8.

40 Павсаний 2, 10, 4.

41 Павсаний 2, 33, 1. ПГМ II 707.

42 См. II 4 прим. 29/33.

43 В Мессене жрец должен был отказаться от своего сана, если у него умирал ребенок, Павсаний 4, 12, 6.

44 Ферле 75-109,155-61. По одному из вариантов предания, локрийские девушки (см. II4 прим. 86) до самой смерти оставались в храме Афины в Илионе.

45 См. VI 3.

46 Плутарх, «Греческие вопросы» 292d. Зевс telesiourgôs, Милет, СЗМА 49. 52, 12. Также СЗМА 79, 10. 3, 12. СЗГГ 166, 20. 167, 5. подробнее всего — Кос, СЗГГ 156 А 18, также 157 А 1. ЭН 206, 1 сл. с конъектурой [telesthéset]ai.

47 Аристотель, «Политика» 1329а 29 сл. в трех поколениях: SIG 1015 = СЗМА 73 (Галикарнасе, Артемида).

48 ГКД 38. Эсхин 1, 188. 19 сл. Платон, «Законы» 759с.

49 Исократ 2, 6, также Демосфен, Проэмий 55.

7.1. ПРОЦЕССИЯ

Если для святилища особенно важно пространство, то для праздника1 основным является временной фактор. Определенные дни — а к дню относилась и предшествующая ночь — выделялись на фоне повседневности. Целенаправленная работа прерывалась, обычное распределение ролей теряло свою силу во время всеобщего «отдыха». Однако праздник уже имел наготове новые роли для участников. Создавались группы людей, обособлявшиеся от других групп. Контраст с обыденностью мог находить выражение в радости и веселье, украшениях и красоте, но кроме того также в угрожающих и пугающих действиях.

Основная форма обособления групп — шествие, процессия, по-гречески «pompé»2. Из аморфной массы выделяются активные участники, они выстраиваются в колонну, движутся, направляясь к определенной цели. При этом зрелищная сторона, взаимодействие со зрителями, едва ли менее значима, чем сама цель. Вряд ли есть праздник, который обходился бы без pompé. Целью священного действа является безусловно святилище, где совершается жертвоприношение, но путь туда так же исполнен значимости, так же «священен». Чтобы достичь центра, каким был, например, Акрополь в Афинах, процессия отправлялась от городских ворот и шла через торговую площадь3. Во время празднества в Элевсине «священная дорога» простиралась от тех же городских ворот на 30 км по равнине. По ней эфебы сначала проносили «священные» принадлежности в Афины, чтобы затем во главе величественного шествия мистов нести их на ночной праздник обратно в Элевсин4. В Пафосе процессия следовала из нового города в старый, где находилось древнее святилище5. Существовали также процессии, сопровождавшие оставление святилища — прощание с ним, расставание на время «очищения»6.

«Pompé» означает «сопровождение», однако, уже выражение, служившее для обозначения всего праздничного действа — «pompàs pémpein», буквально «посылать сопровождение» — свидетельствует о том, в сколь значительной степени сама процессия заключала в себе свою цель. Поскольку было необходимо нести различную утварь, то, в соответствии с названиями предметов, были закреплены наименования и за определенными ролями, например: «несущая корзину», «несущая воду», «несущий огонь», «несущий чашу», «несущий ветви»7. В культе Деметры и Диониса во время мистерий по кругу проносили особые закрытые емкости, содержимое которых было известно только посвященным — круглую плетеную корзину с крышкой, kiste, и обернутую снаружи веялку, lfk-non8. Соответственно существовали «кистофоры» и «ликнофоры». Подобного рода утварь могли везти за собой на колеснице, как, например, корзину Деметры, kâlathos, во время шествия в Александрии9. Среди других форм особенно запоминающаяся — корабль на колесах, «колесница-корабль». Конечно, в первую очередь в процессии почти всегда шли жертвенные животные, использовавшиеся потом как для «священнодействия», так и для праздничного угощения. Сами участники подчеркивали свой особый статус не только праздничными одеждами, но также и венками10, шерстяными повязками и ветками в руках.

Классический памятник, дающий самое полное представление о большой «pompé» — фриз с изображением панафинейской процессии, шедший вокруг стены целлы Парфенона и имевший первоначально 160 м в длину11. Панафинейская процессия принесла богине к началу нового года новое одеяние, пеплос. На колеснице-корабле его провезли через весь город, и теперь жрец Эрехфея держит сложенное одеяние — он изображен с восточной стороны, там, где находится вход в храм, между двенадцатью олимпийскими богами. К этому центру по обеим сторонам храма движется процессия: женщины, «несущие корзины»; жертвенные животные для Афины: 4 коровы и 4 овцы с одной стороны, подобие «гекатомбы» — с другой; «несущие чаши» и «несущие воду» — жертвовать и нести эти сосуды было почетной обязанностью метеков; музыканты, почтенные старцы, конечно, воинственные юноши, частью вооруженные щитами, частью верхом на лошадях — они в первую очередь приковывают к себе взгляд. Рядом боевые колесницы, на которых воины участвуют в главном спортивном состязании этого праздника — спрьйгивании на ходу с мчащихся колесниц. Разумеется, тут же и должностные лица, тут же девушки и женщины, соткавшие пеплос. Все жители города в своих основных группах предсгавлены в этой главной pompé года.

Характерная форма культа Аполлона — «несение лавра», праздник daphnephôria. Мы располагаем описанием празднества в Фивах, для которого Пиндар создавал гимны: «Обрубок масличного дерева они увенчивают ветвями лавра и пестрыми цветами, сверху укрепляют бронзовый шар, с которого вниз свисают маленькие шарики, посреди обрубка прикрепляется шар меньшей величины, на нем висят пурпурные повязки, нижняя часть обрубка оборачивается тканью цвета шафрана... Впереди идет мальчик, у которого живы оба родителя, его ближайший родственник несет увенчанный обрубок дерева. Сам “несущий лавр” идет за ним и касается лавровой ветви, волосы у него распущены, на нем золотой венок и ниспадающее до ног праздничное одеяние, а также особые сандалии. За ним следует хор девушек с ветвями в руках...»12. Вместо этого образа, лишенного естественности наподобие майского дерева или рождественской елки, на более простых праздниках можно представить себе самую обыкновенную лавровую ветвь. Так, каждые восемь лет, согласно дельфийскому ритуалу, мальчик приносил лавровую ветвь из Темпейской долины в Фессалии13.

Аполлон сам назывался «носителем лавра», Дафнефором. Согласно мифу, это он принес в Дельфы очистительный лавр после победы на драконом. В Фивах мальчик, украшенный особым образом, держащий лавр, по-видимому, представлял самого бога. Автор гимна к Аполлону, изображает, как бог, играя на лире, сам ведет в Дельфы праздничную процессию14. Бог присутствует, но для этого не требуется культовых изображений. Процессии с изображениями богов скорее составляют исключение15. Во время главного праздника в честь Диониса его статую доставляли из Элевфер в Афины. Рисунки на вазах изображают прибытие бога на корабле-колеснице16. В тайгетских Ферах изображение Коры на время праздника препровождали из «болота» в святилище Элев-синской Деметры17. Великая Матерь совершала свой торжественный въезд на повозке, запряженной коровами18. В том же ряду стоит вывоз изображений богов для зловещего «очищения». Когда обычно «недвижимое» изображение снималось с места, то это наводило ужас. К статуе Артемиды в Пеллене «обыкновенно никто не притрагивается, когда же жрица снимает его с подножия и выносит из храма, ни один человек не смеет на него взглянуть, но все отворачиваются, ибо не только для людей страшен и непереносим вид богини, но даже деревья, мимо которых ее проносят, делаются бесплодны или же роняют плоды до срока»19. Божественное может быть так же страшно, как голова Медузы, но сопровождающие божество причастны к его могуществу.

7.2. AGERMÔS

Были широко распространены и отчасти еще сохранились у европейских народов шествия с собиранием даров1. Соответствующий обычай у греков, хотя и не был в центре внимания, но несомненно существовал. Лишь благодаря одному позднему случайному свидетельству мы знаем, что даже жрица Афины Полиады в Афинах в определенные дни проходила по городу, «собирая» («колядуя»)2. При этом она несла эгиду богини — уже не настоящую козью шкуру, а сплетенную из шерстяных нитей, которая все же, в силу своего имени, продолжала внушать страх. В первую очередь жрица заходила в дома новобрачных, которые должны были одарить девственную богиню — видимо, для того, чтобы ужас для них обернулся благословением. «Собирала» и жрица Артемиды в Перге3. Эсхил изобразил Геру в виде странствующей жрицы, выпрашивающей дары для нимф, «дочерей Инаха, подательниц жизни»4. В Ионии «колядовали» женщины с песней, обращенной к делосским девушкам Опис и Арге5. На Сицилии пастухи, выстроившись в особую процессию, приходили в города. Они несли оленьи рога, были увешаны хлебами в форме животных, с ними была котомка с зернами различных злаков и мех для вина. Собирая съестные дары, они песней возвещали приход мира, счастья и здравия6. В других местах то же самое проделывали дети: в частности, в Афинах летом во время фаргелий, осенью — во время пианопсий. Они несли ветвь маслины, увешанную шерстяными нитями и разнообразными «начатками» — плодами всех видов, хлебом, бутылочками с маслом. Ветвь называлась «иресиона». При этом дети пели: «Иресиона, пошли нам фиги и хлеб в изобилье, / Дай нам меда вкусить, натереться оливковым маслом, / Чистого дай нам вина, чтоб сладко уснуть, опьянившись»7. «Приходит богатство», — пели дети на Самосе, а «ласточкина песня» с Родоса добавляла к попрошайничеству шуточную угрозу: «или мы унесем дверь, или женщину...»8. Здесь речь также идет о празднике Аполлона. Обещанию благословения сопутствует прямо-таки сакральное требование даров. У других народов подобная деятельность мужских или юношеских объединений часто находилась в связи с культом предков, которые были представлены масками. Доказательств наличия чего-то подобного у греков нет, возможно, они просто не сохранились. Официальные культы и финансировались официально. «Собирание» в этом отношении оказывается характерной чертой неофициального сектантства. Наряду с собирателями для Аполлона, каким был Аба-рис9, чаще всего фигурируют адепты малоазийской Матери богов, «собиратели для Матери», metragÿrtai10. Настоящий гражданин полиса относился к ним с презрением.

7.3. ТАНЕЦ И ПЕСНЯ

Лишенные цели, общие, ритмически повторяемые движения, похоже, и есть кристаллизованная, чистая форма ритуала вообще: «Нельзя найти ни одного древнего праздника посвящения без танца»1. Принадлежать к той или иной древней группе означало уметь исполнять ее танцы. Это послужило причиной того, что у греков сохранилось множество различных групповых танцев древнего происхождения — не для отдельных исполнителей-виртуозов, не для произвольно составленных пар, но для представителей определенных групп общины. Танцующая группа и место исполнения танца называлось одним и тем же словом — choros. Существовали «хоры» не только мальчиков, девушек, женщин, но также танцы вооруженных воинов. Танец и музыка неразделимы. Уже самая простая музыкальная форма, песня, побуждает к танцу. Из музыкальных инструментов2 использовались двойная флейта, aulos, и щипковые струнные инструменты — kithâra, lÿra. Ударные инструменты приписывались «чужеземной», «варварской» оргиастике.

Устраивать празднество означало «ставить хоры». Уже процессии сопровождались особыми песнями. Пиндар сочинил для Фив daphne-phorikâ (см. прим. 12). Во время шествия для исполнения некоторых важных песен и танцев могли делаться остановки. В Милете существовала коллегия «певцов», molpoi, для почитания Аполлона Дельфиния. На пути процессии к святилищу в Дидимах находились шесть специальных капелл, возле которых «певцы» исполняли свою песню3. Песня ассоциировалась с жертвенным животным, которое шло со всеми в процессии. Пиндар говорит о «погонщике быков Дифирамбе»4, а «козлиные певцы», tragödof — и за ними, в конечном итоге, «трагедия» — обязаны своим названием шествию с козлом5.

В каждом святилище тем более развивались свои особые танцы. На Делосе юноши и девушки танцуют «журавлиный танец» (géranos), в котором движения переплетаются наподобие лабиринта. Рассказывали, как этот танец после спасения из критского Лабиринта изобрели афинские девушки и юноши вместе с Тесеем6. Мифические «куреты» размахивали щитами в танце вокруг новорожденного младенца-Зевса, а ориентализирующие бронзовые щиты из пещеры на критской горе Иде — свидетельство реальности такого танца со щитами в рамках празднования инициации в VIII в.7 В гимне из Палекастро юноши призывают Зевса как «величайшего юношу», koûros, прийти к Дикте, «прыгнуть» на очаги, поля, город и корабли. Конечно, присутствие божественной силы проявляется в танце в прыжках самих юношей8. Когда Афина Паллада в полном вооружении выпрыгнула из головы Зевса, она взмахнула щитом и копьем в воинственном танце. В память о ее божественном рождении воинственный танец, pyrrhiche, исполнялся на празднике Афины и во время Панафиней9. Именами «пеана» и «дифирамба» называли как бога, так и его песню и танец, вероятно, еще с минойских времен10. И в других случаях переживание танца сливалось с переживанием божества. На Гимнопедиях юноши танцевали для Аполлона, девушки же повсеместно танцевали для Артемиды, и полный обаяния юности облик божественных брата и сестры являлся как бы продолжением этого танца. Тогда играл сам Аполлон, а Артемида танцевала со своими нимфами". В группах «нимф» или «харит», а также «куре-тов» и любящих танцы сатиров божественный прообраз в конце концов сливался с человеческой действительностью12, разве что в образах мифически-божественного может вечно длиться то, что у людей есть краткий миг наивысшего подъема, зовущийся «цветом юности».

В то время как названия и основные ритмы танцев практически полностью определялись традицией, культ не требовал повторения древних песен, фиксация которых была бы связана с каким-нибудь таинством. Напротив, в праздник бога должна была радовать каждый раз новая песня, поэтому для танца и песни всегда нужен был тот, кто ее «делает» — поэт, poietés. Мы можем проследить, как, начиная с конца VII в., из практики культа развивается жанр «хоровой лирики», который в первой половине V в. достигает своей вершины в творчестве Пиндара. Обращение к богам, изложение пожеланий и просьб все более искусно переплетается с пересказом мифов и намеками на теперешний праздник и хор. При этом уже в VII в. несколько хоров боролись за то, чтобы исполнить лучшую песню. Здесь играли свою роль также украшения и одежды, в которые был одет хор. В подобном соперничестве религиозная функция — связь с божественным — грозила потеряться, но все были убеждены, что и бог наравне с людьми, в том же радостном возбуждении, принимает участие в соревновании.

7.4. МАСКИ, ФАЛЛОСЫ, ЭСХРОЛОГИЯ

Маски1 — древнейший способ отказаться от собственного «я», приняв новый, необычный облик — перешли к грекам из различных традиций. Налицо связи с культурой неолита, связи с Востоком2. Часто маски представляли собой личины различных животных, но были и другие, среди которых особо выделяются безобразно-смешные маски. Наряду с процессией и танцем одетых в маски людей существовало также почитание маски как таковой — ее помещали на видное место и в отдельных случаях почитали как кумир божества.

Самые прямые свидетельства использования в ритуале масок животных — вышеупомянутые препарированные бычьи черепа из кипрских святилищ3. Хотя за пределами Кипра это и не имело непосредственного продолжения, нам все же известно, что юноши-виночерпии на празднике Посейдона в Эфесе именовались «быками», taûroi, девушки в спартанском культе Левкиппид — «жеребятами», pôloi. Нередко можно встретить упоминания о жреческих объединениях «пчел», есть и «медведи»4. По краю одежд статуи Владычицы в Ликосуре изображены музыканты в масках различных животных, в первую очередь, это ослиные маски, а также головы коров и свиней5. Даже если иконографический мотив звериного оркестра действительно восходит к шумерам, за ним, по-видимому, должен стоять какой-то ритуал. Более чем вероятно, что существа смешанной природы, такие как кентавры или паны, по сути дела — те же маски6. Нам достаточно много известно о костюме силенов и сатиров, состоявшем из плосконосой маски со звериными ушами, одеяния из шкуры или передника с лошадиным хвостом и фаллосом. Такая процессия, впрочем, с конца VI в. становится театральным представлением, для которого писался литературный сценарий — «сатировской драмой», и, таким образом, выражает иное отношение к действительности, чем древний ритуал7.

Гротескные женские маски встречаются в сфере культа женских божеств, прежде всего, Артемиды. Впечатляющие образцы из глины — посвятительные дары — были найдены в святилище Ортии8. Известно, что маски обычно изготовлялись из дерева, а те, кто их надевал, именовались kyrittoi и bryllichistai9. В женских масках могли выступать и мужчины. Рассказывали, что у реки Алфей в Элиде Артемида со своими нимфами вымазали себе лица грязью, чтобы избежать преследований речного бога — отражение в мифе такого гротескного обычая скрывать лицо под маской10. Маски из святилища Геры в Тиринфе, сделанные на гончарном круге, относятся еще к VIII в. — это древнейшие «горгоны» с ужасными клыками11. Они, несомненно, связаны с мифом о колдовском превращении дочерей Прета в том же Тиринфе и гротескной раскраской микенских идолов.

Когда три богини мести, Праксидики, почитались в образе «голов»12, речь по-видимому, шла именно о таких масках в виде горшков. Маска Горгоны, с круглыми глазами навыкате, высунутым языком и торчащими вперед зубами, выступает сама по себе как знак, отпугивающий злые силы. На рыночной площади в Аргосе стоял древний Горгонейон, о котором говорили, что он был построен руками циклопов13. Артемида в своем храме на Хиосе также представала в виде вывешенной там маски14. В Фенее в Аркадии хранилась маска Деметры Кидарии, во время мистерий жрец надевал эту маску и «поражал подземных демонов, ударяя в землю жезлом»15. Выставленная напоказ бородатая маска могла представлять бога Диониса16. Можно предположить, что ее также надевали, чтобы непосредственно изобразить неистовствующего бога.

Маска позволяет преобразиться в нечто неслыханное, но у греков это неслыханное — за исключением Горгоны, превращающей взглядом живое в камень — не внушает ужаса, оно гораздо чаще бывает смешным и агрессивно-обсценным. Во множестве вариантов известны процессии с неестественной величины искусственными фаллосами. Те, кто их носил, должны были делать свои лица неузнаваемым для сограждан. Для этой цели использовались вязкая илистая глина, сажа или опять же маски. Так, один эллинистический автор описывает вымазанных сажей фаллофоров — итифаллов, выступающих в масках пьяниц17. Маска и фаллос также соединяются в костюме сатира. В культе Артемиды даже наряжали в фаллосы девушек18. Коринфские вазы дают представление о существовавшей, возможно, в связи с каким-нибудь народным «дифирамбом», клоунаде с переодеванием, когда выставлялась напоказ искусственная нагота — прежде всего, с помощью гротескно-больших, набитых каким-то материалом задов — и совершались всяческие непристойности19.

Этому соответствовали «срамные речи», aischrologia, и непристойное раздевание во время женских праздников, особенно во время Фес-мофорий. Женщины устраивали свой праздник на средства мужчин, и это давало повод более резко, чем в обыденной жизни, акцентировать различие полов, сделать его темой всевозможных шуток и насмешек. Название насмешливых стихов, произносимых по такого рода поводу, было «ямбы». Со времен Архилоха оно стало обозначать определенный поэтический жанр. Ритуальная основа ямбов проглядывает еще в «Каталоге женщин» Семонида Аморгосского, который, разложив противоположный пол на типы, высмеивает их один за другим20. Сам «ямб» воплотился в мифическом образе служанки Ямбы, которая умела развеселить печальную, скорбящую Деметру21. В Афинах специально для взаимных насмешек существовал праздник Стений, устраивавшийся непосредственно перед Фесмофориями22. На Эгине во время праздника в честь Дамии и Авксезии на средства специально для этого назначавшихся хорегов женщины ставили насмешливые хоры. Мишенью для насмешек, впрочем, бывали лишь другие жительницы Эгины23. Женщины высмеивали мужчин и наоборот во время жертвоприношения Аполлону Эглету на острове Анафе, как это, согласно преданию, впервые проделали со своими спутниками служанки Медеи во времена похода Аргонавтов24. При прохождении Элевсинской процессии в одном из узких мест, у моста над ручьем, называвшимся «Rheitoi», восседали гротескно наряженные люди. Им полагалось пугать идущих мимо и подтрунивать над ними25. Во время праздников Диониса по городу проезжали повозки, с которых людей на улицах осыпали грубой бранью, вошедшей в пословицу26.

Как правило, в понимании ритуалов, выделяющих сексуальный аспект, принято следовать их толкованию, данному Фрэзером, а именно, видеть в них магию плодородия27. Между тем, в греческих источниках на первое место неизменно выходит шуточный, вызывающий смех компонент совершающегося действа. Одновременно происходит сознательный переход на некую низшую ступень в общественной иерархии и в иерархии частей тела, что также отразилось в характере выражений, которыми пользуется упомянутый «миф о служанках». Торжественное противостоит повседневному, но точно так же ему противостоит и самое что ни на есть не-торжественное, насмешливо-непристойное. В результате напряжение словно удваивается, так что размеры празднества становятся неограничены. Так, существовали ритуалы жертвоприношения, когда именно в противоположность обычному в таких случаях «священному молчанию» полагалось неистово ругаться или притворно рыдать28. Измеряя глубину различий, присущих противоположностям, можно было узнать верную середину. Ведь и два пола, осыпая друг друга взаимными насмешками в шуточном противостоянии, в то же время зависят друг от друга.

7.5. АГОН

С легкой руки Фридриха Ницше, одной из характернейших черт греческой культуры, ее движущей силой часто считался «агональный дух»1. Удивительно, насколько у греков все могло превращаться в состязание — спорт и красота тела, ремесло и искусство, песня и танец, театр и ученый диспут. Каждый установившийся обычай почти обязательно бывал связан с каким-либо святилищем. На Лесбосе, в святилище Зевса, Геры и Диониса каждый год во время праздника девушки состязались в красоте2. Нечто подобное, видимо, нашло отражение и в мифе о суде Париса. На вотивном приношении из Тарента девушка хвалится тем, что превзошла остальных в рукоделии3, древнейшая греческая надпись посвящена юноше, который сумел выступить «из всех танцоров проворнее других»4. «Мусические» состязания особенно часто выступают как часть служения Аполлону и Дионису. В Дельфах во время Пифийских игр соревновались отдельно флейтисты, певцы под кифару, флейтисты, аккомпанировавшие певцам. В Афинах на празднике Дионисий, также в виде состязаний участников, ставились дифирамбы, комедии и трагедии, а на Панафинеях состязались в декламации Гомера рапсоды.

Еще большей популярностью, что не удивительно, пользовались спортивные соревнования. При этом наиболее заметная роль отводилась простейшим формам — состязанию в беге и его варианту, требующему больших материальных затрат — бегам колесниц, являвшимся непосредственным продолжением существовавшей еще во времена бронзового века практики колесничного боя. Борьба, кулачный бой, прыжки в длину, метание копья по сравнению с ними отходили на второй план. Но спортивные мероприятия не были светским праздником. Поводом к их проведению сначала служили празнества, следовавшие за погребением мертвых — то, о чем повествует эпос в связи с кончиной Патрокла и о чем также свидетельствуют изображения на вазах геометрической эпохи вместе с более поздними надписями. Этот epi-tâphios agon просуществовал до классического времени. То, каким образом от печали и гнева скорбящих берет начало борьба, подробно исследовал и описал Карл Мейли5. Однако впоследствии первое место все же принадлежит агонам, связанным с жертвоприношениями по случаю календарных праздников. Пробы сил, находившие выражение в поединке между живыми, также носили характер инициации. В VI в. четыре всеэллинских праздника объединились в общепризнанную группу — Олимпийские игры, Пифийские игры в Дельфах, Немейские игры, проводившиеся в честь Зевса, и Истмийские в честь Посейдона близ Коринфа. Празднества, проходившие в других городах, как, например, Панафинейские игры или игры в честь Геры в Аргосе, стремились к подобному статусу, но никогда в полной мере так его и не достигли6.

Миф привязывает и эти агоны к погребальным играм, к тому или иному местному герою, смерть которого послужила поводом для первого торжества — Пелопсу или Эномаю в Олимпии, Архемору в Немее, Палемону на Истме, даже дракону Пифону в Дельфах. Действительно, агон как переход от темной стороны — смерти, к светлой стороне — жизни, внутренне тесно связан с соответствующими ритуалами жертвоприношения. В Олимпии началу игр предшествовало подготовительное время — тридцать дней, когда атлетам предписывалась растительная диета и половое воздержание. Праздник начинался с жертвоприношений: сначала — жертва Пелопсу, за ней — богатая жертва Зевсу, заклание крупного рогатого скота. «Потом освященные части лежали на алтаре, огня же к ним еще не подносили. Бегуны находились на расстоянии стадия от алтаря, перед алтарем стоял жрец, который давал факелом знак к старту. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы и уходил уже как победитель Олимпийских игр»7. Как раз самый древний стадион вел прямо к алтарю Зевса. Победитель в обычном беге считался победителем всех игр вообще, с 776 года его имя заносилось в особый список. Бег отмечает переход от кровавого «действа!» к очистительному огню, от хтонического к олимпийскому, от Пелопса к Зевсу. В составе Панафинейских игр особый вид состязаний, прыжки с колесниц, был внутренне связан со смыслом праздника нового года, на дорических Карнеях бег в большей степени ритуал, чем спорт8. Примечателен миф, который связывался с метанием диска: сам Аполлон, метнув диск, убил своего юного возлюбленного Гиацинта — как будто каменный круг, непредсказуемый в своем полете, искал случайную жертву.

7.6. ПИР БОГОВ

Простая и естественная цель праздника — обильная еда и питье, и в греческом обычае жертвоприношения это также непременно заложено. То, что трапеза в святилище есть нечто необычное, отличное от повседневности, могло подчеркиваться, по контрасту с нормальной жизнью, «подражанием» «жизни предков»1: место сидений или ложа занимала подстилка из ветвей и листвы, stibâs2, вместо дома все должно было происходить в импровизированной хижине, skené3 — слово, которое ошибочно переводят как «палатка». Ветви, использовавшиеся при этом — те, на которых сидели — опять же имели знаковый характер: порода дерева разнилась в зависимости от божества и праздника: так, во время Фесмофорий это была сосна или ива, в Олимпии — ветви дикой маслины4.

О празднике говорят как о «блестящем пире богов»5, однако участие богов в обычном олимпийском жертвоприношении более чем сомнительно. Не вызывающие сомнения случаи, когда богов во время трапезы угощали как гостей, составляли исключение. Подобное, впрочем, придавало отдельным празднествам особый характер. В Афинах так могли приглашать к трапезе «Зевса Дружественного», Филия6: готовили ложе (kline), накрывали на стол, уставляя его всем необходимым. Рельефы изображают бога за трапезой. Сами люди, по-видимому, от всей души веселились вместе с богом. Очевидно, что этот Зевс, с которым поддерживались столь тесные дружеские отношения, не может быть безоговорочно отождествлен с низвергающим перуны небесным богом.

Самыми подходящими и частыми гостями во время «угощения богов», theoxénia, были Диоскуры. Праздники в их честь устраивались прежде всего в дорийской части Греции, в Спарте, но не только: в Афинах для них устраивали «завтрак» в Пританее, на стол ставили сыр, пироги, оливки и лук. На картинах и рельефах изображено, как божественные всадники скачут по воздуху к двум ложам, приготовленным для них7.

В Дельфах8 Теоксении были главным праздником, который дал также имя одному из месяцев года. Здесь собирались посольства со всей Греции, и множество богов получали приглашение принять участие в трапезе. Аполлон, естественно, занимал среди них все более и более заметное место. Разыгрывался гротескный агон: тот, кто подносил матери бога, Лето, самую большую луковицу, получал порцию со священного стола. В конце концов, вообще все порции со стола богов распределялись между людьми, за «завтраком» богов следовало всеобщее угощение смертных.

Римляне переняли у Дельф свой обычай угощать богов, по-латыни lectistemium. Впрочем, в этом, по-видимому, следует видеть одновременно еще и форму сохранения и возрождения древнего наследия, еще Веда вновь и вновь повествует о приглашении людьми богов к столу, и как раз Диоскуры указывают на индоевропейскую традицию9. На греческой почве речь в каком-то смысле идет больше о семейном обычае, чем о полисной (государственной) религии; рядом с «Зевсом Филием» стоит обычай устраивать трапезы в честь героев и мертвых.

7.7. СВЯЩЕННОЕ БРАКОСОЧЕТАНИЕ

Особое любопытство с давних пор вызывают некоторые намеки на таинственную кульминацию праздника в сексуальном единении — «священное бракосочетание», hierös gâmos. Однако применительно к Греции, имеющиеся сведения скудны и расплывчаты1.

Существует древняя восточная традиция «священного бракосочетания»2: еще шумерский царь считался «возлюбленным» Великой Богини, для торжественного бракосочетания с которой он направлялся в храм. Но жрец тоже мог вступить в союз с богиней, а жрица — с богом. Так, главная жрица в египетских Фивах была «женой бога» Амуна, а Астарта — супругой правителя и одновременно верховного жреца Кипра. Сюда же можно отнести сакральную проституцию в культе Иштар-Астарты, присутствие в святилище проституирующих женщин и мужчин, что засвидетельствовано также и для финикийского Кипра; были свои гетеры и у Афродиты в Коринфе3.

Бракосочетание неба-отца с матерью-землей в грозовых тучах — идея иного рода4. Преувеличенно-комично и в то же время величественно описание в «Илиаде» того, кадс Зевс возлег с Герой на вершине горы Ида, окутанный со всех сторон золотым облаком, из которого на землю падают блестящие капли. Зрелая поэзия, не называя имен, с большей прямотой рисует оплодотворяющее сочетание Земли и Неба, тогда как изобразительное искусство остается в плену гомеровского антропоморфизма5.

Сложно сказать, насколько подобные акты, когда они находили прямое или косвенное выражение в ритуале, являлись непосредственным продолжением представлений о природе. В конце зимы в Афинах праздновалось бракосочетание Зевса и Геры на празднике Теогамий6, но нам известно лишь, что в этот день устраивалось обильное пиршество. Шествие с деревянными фигурами, дедалами (daidala), в Беотии7 истолковывалась этиологическим мифом как свадебная процессия, при этом оно завершалось огненным праздником, когда эти идолы сжигались вместе с деревянным алтарем. На Самосе праздник в честь Геры также был слишком сложным, чтобы в нем можно было видеть просто свадьбу Геры8.

Близ Кносса на Крите тоже праздновали бракосочетание божественной четы, даже «подражали им»9. Возможно, правда, что все сводилось к вечернему свадебному шествию с последующим ночным праздником, pannychis. Между тем Гесиод рассказывает10, что на Крите, на трижды вспаханном поле, сочеталась Деметра с Иасионом, после чего она родила Плутоса — богатый урожай злаков. Вероятно, здесь нашло выражение заимствованное еще из древнейшей неолитической традиции попарное соотнесение пахоты и сева с зачатием, урожая — с рождением. Начиная с Маннхардта, здесь обычно усматривают тот же ритуальный смысл, что и в народном обычае «сношения на пашне». К тому же имя «Иасион» имеет самофракийские корни — обстоятельство, указывающее одновременно на догреческое происхождение и на мистерии. То, что сексуальный аспект играл в мистическом посвящении определенную роль, практически не может вызывать сомнений, хотя на этот счет вряд ли найдется хотя бы одно явное свидетельство. Неясно, например, как именно в Элевсинских мистериях изображалось зачатие и рождение11. В мифе Иасион погибает от удара молнии, и это говорит о том, что подобное «священное бракосочетание» ближе к жертвоприношению, чем к удовлетворению плотского влечения.

В более неприкрытом виде выступает сексуальность в окружении Диониса. По меньшей мере в некоторых игровых формах дионисийского посвящения, как впоследствии и в гностических сектах, судя по всему, действительно имело место самое настоящее половое сношение — в особенности, педерастия при посвящении мистов12. За этим могли стоять первобытные ритуалы инициации, приобщение подростков к сексуальной сфере. Однако, если подобное совершалось публично, это вызывало скандал, в Риме против таких вещей выступали с неслыханной непримиримостью.

Во время афинского праздника Диониса — Анфестерий — супруга «царя», «басилинна», отдавалась в жены богу13, при этом говорилось

об их любовном соединении в специальном помещении, Буколионе на Агоре. О том, как все происходило на самом деле, — то ли использовалось изображение бога, то ли сам «царь» надевал маску Диониса — мы можем только догадываться. Отражением этого в мифе была Ариадна, которую Тезей, родоначальник аттических царей, взял в жены и которую он затем по велению бога был вынужден оставить ему на ночь. С образом Ариадны связаны одновременно оргиастическое начало и плач — так же, как в Анфестериях очевидно соединение безудержного веселья и скорби. Бракосочетание и здесь «священно», поскольку в таком виде оно предполагает нечто большее, чем просто человеческое удовольствие.

Примечания

8.1. ВДОХНОВЕНИЕ

Поскольку священное, божественное проявляется всегда как необычайное, принципиально иное, не удивительно, что потрясающие впечатления измененного, расширенного сознания оказываются если не единственным источником, то, во всяком случае, одной из существенных опор религии. Такое переживание может возникнуть у людей с определенными наклонностями, оно может быть основано на владении соответствующей техникой или стать результатом действия наркотика, но в каждом случае человек видит, слышит и переживает то, чего не дано воспринять другим, он вступает в непосредственный контакт с высшим бытием, общается с богами и духами. Для высокоразвитых культур древнего мира, впрочем, характерно, что установившийся культ, в основном, не зависит от подобных исключительных феноменов. Явления типа экстаза, медиумов и йогов вовсе не были чужды и грекам, однако они отчасти оставались чем-то маргинальным, а отчасти носили строго ограниченный характер. Они не создали основы для какого-либо откровения.

Существующие в греческом языке обозначения подобных феноменов противоречивы и не образуют единства. Одно древнее слово, использовавшееся для указания на особое душевное состояние — éntheos, «бог внутри»1, бог, который, как считалось, находясь внутри человека говорит из него (или чужим голосом, или так, что ничего нельзя понять), а также принуждает совершать неестественные, при взгляде со стороны бессмысленные движения. В то же время, говорится и о том, что бог «схватывает» или «несет» человека, «удерживает его в своей власти», katéchei, из чего при переводе возникло «possessio», «одержимость»2. Речь идет также и о «выходе наружу», ékstasis — не в том смысле, что душа покидает тело, но что сам человек сошел со своего при-вычныго пути, забыл свою способность рассуждать здраво3. Но можно сказать и так, что его разум (noûs) больше не находится в нем4. Эти способы выражения одного и того же невозможно ни привести к общему знаменателю, ни определить как этапы некоего процесса духовного развития. Они отражают замешательство перед лицом сверхъестественного. Еще одним часто встречающимся обозначением является слово «mania», буйство, безумие.

«Буйство» описывается как болезненная вспышка, за которой стоит гнев бога. Правда, в реальности, наряду с индивидуальным, патологическим, имело место и коллективное «буйство», бывшее ритуальным и санкционированным — в первую очередь, внезапное помешательство женщин полиса во время «исключительного праздника». В реальной жизни и в мифе цель, тем не менее, была одна — находясь во власти безумия, вновь отыскать дорогу к здравому смыслу, для чего было необходимо «очищение» и помощь «жреца-очистителя»5. К экстатическим культам, сопровождавшимся игрой на флейте, греки, по-видимому, приобщились главным образом на севере Малой Азии, переняв эти обычаи у фригийцев. Так обстоит дело с получившей наибольшую известность «одержимостью», навлекаемой Матерью Богов, в чьей власти также находилось посвящение и «очищение» кори-бантов6. Впрочем, Гера, Артемида, Геката, Пан и другие боги тоже могли насылать на людей безумие. В соответствии с этими самыми представлениями эпилепсию считали «священной болезнью», которую надо лечить «очищениями», пытаясь так избавить человека от «посягательств» божества7.

Подтверждением тому, что божественное присутствие в момент перелома сознания могло восприниматься и как позитивное, несущее с собой ощущение счастья, причем происходит это в песне и танце, служит древний, впоследствии забытый пример — хоры девушек на Делосе: «Дивно умеют они подражать голосам и напевам // Всяких людей, и сказал бы, услышав их, каждый, что это // Голос его, — до того хорошо их налажены песни». Вполне правомерны в этом случае сравнения с чудом Пятидесятницы и «говорением на разных языках», о котором сообщает Новый Завет. Имеющая собственную форму песня распадается на бессвязные звуки, которые, тем не менее, для участников празднества чудесным образом исполнены смысла8. Возможно, здесь налицо рудимент восстанавливаемого для минойской эпохи явления божества в танцев

Двойственный характер носит экстаз в культе Диониса, в котором ему отводится исключительно важная роль. В итоге Дионис приобретает почти что монополию на экстаз и вдохновение. «Буйство» и в этом случае может быть представлено мифом как катастрофа, дело рук враждебной Геры9, однако то обстоятельство, что «буйствующим» здесь выступает сам бог, способствует тому, что безумие одновременно оказывается божественным опытом, реализацией и самоцелью. Правда, его практически невозможно отделить от опьянения, вызываемого вином10.

Помимо того, о чем уже шла речь выше, остается еще один феномен — одержимость совсем иного рода, «трезвое» помешательство, в которое впадает отдельный человек. Известны люди, которые, будучи «одержимы нимфами», порывали с семьей и домом, скрываясь в пещерах, в необитаемых местах11. Был такой «одержимый Фебом» Аристей, которого чудесным образом унес Аполлон и который возвратился с вестью о сказочном, живущем далеко на севере народе Аполлона — гиперборейцах12. Есть сведения, что в VII-VI вв. по земле ходило несколько подобных «чудо-людей». Исследователи усматривали в них странствующих шаманов, не исключая влияния со стороны скифских кочевых племен13. Не существует прямых доказательств того, что эти люди, подобно шаманам, устраивали экстатические представления. Однако к такому заключению можно прийти, приняв во внимание окружающие их легенды, особенно их якобы имевшие место перемещения в пространстве, способность «летать». Существует также свидетельство о Гермотиме из Клазомен, чей дух, в то время, как тело лежало без признаков жизни, пускался в странствия и узнавал обо всем, что было далеко, и даже о будущем14. Еще более распространенным и, очевидно, более древним было убеждение, что между всяким ясновидцем и божеством должна существовать особая связь, поскольку его слова предполагают наличие чего-то большего, чем простое человеческое знание. Сходным образом аэд зависел от своей богини, Музы, которая в отдельные минуты помогала ему найти нужные слова.

Платон выделяет «вдохновенное прорицание», возводимое к Аполлону, и «посвящение в таинства», возводимое к Дионису, их дополняют «творческое» и «любовное», философское неистовство15. Имена Аполлона и Диониса позволяют заключить маргинальные феномены сознания в четко ограниченные сферы — искусство прорицания, с одной стороны, посвящение в таинства, с другой, два брата, сыновья Зевса, господствуют над ними. Высшее божество, Зевс, как отец стоит над ними двумя в светлом пространстве «мысли», «phroneîn».

8.2. ИСКУССТВО ЯСНОВИДЕНИЯ

Совершая те или иные действия, человек нуждается в обнадеживающем прогнозе на будущее, при этом возможность узнавать волю высших существ реализуется таким образом, что за конкретными наблюдениями оказываются закреплены конкретные ожидания: человеку открываются «знаки» или «знамения», которые фиксируются в языке и передаются в русле культурной традиции. Разграничить случайные совпадения и причинно-следственные связи в этом случае не позволяло прежде всего отсутствие теории и метода, а эксперименты вряд ли были возможны. Кроме того, повышение оптимизма, которое благоприятные «знамения» несли с собой в момент принятия решения, облегчая его, был столь значителен, что случавшиеся время от времени попытки фальсификации, состоявшие в подмене «знамений» имеющимся опытом, не могли равняться с ними в силе.

Вера в те или иные предзнаменования может не иметь религиозного толкования — наподобие того, как в нашей культуре бытуют так называемые «суеверия». Механизм интерпретации знамений — как правило игры, как алгоритм решения — также вполне самодостаточен. Между тем, в древних культурах за такой верой издавно было закреплено определенное религиозное толкование: предзнаменования исходят от богов, боги через них, пусть и в зашифрованном виде, дают указания и руководят людьми. Именно в силу того, что письменного откровения не существовало, знамения приобретали значение основной формы контакта с высшим миром, превращаясь в главную опору благочестия. Так это было и у греков: всякий, кто сомневался в искусстве прорицания, рисковал прослыть безбожником. Знамения давали все греческие боги, и в первую очередь — Зевс, являя в них милость и указывая на своих избранников, искусством толкования божественных знамений наделял сын Зевса Аполлон1.

Чтобы найти убедительную, не внушавшую сомнения интерпретацию, был необходим харизматический дар, своего рода «интуиция». Поэтому с древнейших времен эта роль отводилась особому человеку, высоко чтимому согражданами — «прорицателю», mantis, как своего рода древнейшей разновидности «мудреца». Дар передавался в семье из поколения в поколение. Не только миф устанавливал родственные связи между провидцами — Мопс, согласно мифу, внук Тиресия, — но и исторические прорицатели могли возводить свой род, например, к самому Мелампу. В Олимпии известным родом прорицателей были Иамиды2.

Примечательно, что греческое слово для обозначения бога, theos, тесно связано с практикой ясновидения: истолкованное знамение по-гречески — «thésphaton», провидец — «theopropos», то, чем он занимается, обозначается глаголами «theiâzein» и «entheâzein»3. Прорицатель Калхант в «Илиаде» — сын Фестора (Thestor). Упоминаемый в «Одиссее» провидец, обладающий вторым зрением, зовется Феокли-меном (Theoklymenos), наконец, племя, на попечении которого находится единственный в своем роде оракул мертвых в Эпире — феспро-ты, thesprotoi. В свою очередь, поскольку ясновидящий произносит слова, находясь в особом, отличном от нормального, состоянии, он нуждается в том, кто как-то оформил бы его высказывания — в прорицателе, prophètes4. Само же слово «ясновидящий», mântis, восходит к индоевропейскому корню со значением «духовной силы», а также родственно греческому mania, «безумие».

Практика искусства прорицания со временем повсеместно приобретает черты псевдорациональности. Как «знамение» могло быть истолковано любое происшествие, лишь бы оно не было совсем уж тривиальным или зависящим от воли человека: непроизвольное чихание5, или если кто-нибудь случайно споткнется6, дрожь в членах7, неожиданная встреча, звучание вдруг услышанного имени8, небесные явления — молнии, кометы, звездопад, солнечные и лунные затмения, даже дождевые капли9. Здесь почти незаметно совершается переход к научной метеорологии и астрономии. Кроме того, сюда относятся, конечно, сновидения — «и сны от Зевеса бывают». Впрочем, уже Пенелопе в «Одиссее» известно, что не всякий сон наделен значением10.

Особая роль отводилась — ив этом, возможно, следует видеть часть индоевропейского наследства — наблюдению за полетом птиц. Оно представляло собой специальное искусство, которым владели прорицатели — герои древних эпических поэм, например, Тиресий и Кал-хант. Поэтому для них существовало еще одно наименование — «oionopôlos». Под «oionos», вещей птицей, подразумевалась, прежде всего, хищная птица. Сколько их появится — одна или несколько, справа или слева — все имело свое значение. Прорицатель сидел всегда на одном и том же установленном месте11. Раз навсегда было закреплено соотношение «справа — хорошо», «слева — плохо», взгляд прорицателя, как правило, был обращен на север. Впрочем, точной науки, «дисциплины», наподобие той, какая была в распоряжении этрусских и римских авгуров, греческие гадатели по полету птиц, кажется, не создали. В гомеровских поэмах12 знамения, даваемые птицами, представляют собой поэтический вымысел, неправдоподобные построения, толкование которых от этого только выигрывает. А Ксенофонт13 уже в 401 г. обращается к провидцу за точными разъяснениями, желая узнать, как ему следует толковать услышанный с правой стороны крик сидящего орла. То — «великое знамение», как он узнал, указывающее, однако, и на предстоящие труды. В дальнейшем это помогло ему выстоять во время тяжелых испытаний.

Предметом повышенного внимания было все происходившее во время священного действа жертвоприношения. Каждое обстоятельство здесь несло знаковую нагрузку: шло ли животное к алтарю добровольно, быстро ли истекало кровью, загорался ли огонь сразу и горел ли он чистым пламенем, что происходило в огне во время сжигания жертвы — как скручивался хвост и лопался мочевой пузырь14. В особое искусство выделился осмотр печени жертвенного животного: какую форму имели и как были окрашены различные ее доли — ответа на этот вопрос с нетерпением ждали при каждом ритуальном убийстве. Подобная практика берет начало в Междуречье, ее распространение засвидетельствовано вплоть до Мари и Алалаха, в Угарите, у хеттов и на Кипре в эпоху поздней бронзы. У Гомера, по крайней мере, один раз говорится о подобных вещах15, по-видимому, такие гадания по внутренностям греки переняли в VIII—VII вв. с Востока. Этруски получили свои до мельчайших деталей разработанные «гаруспиции» из того же источника, а не через посредство греков. До сих пор не найдено греческих аналогов для пластических моделей печени с надписями и рисунками, известных по находкам в Ассирии, Угарите, на Кипре и в Этрурии.

Гадание по внутренностям прежде всего было делом прорицателей, сопровождавших войско к месту сражения. Специально для этих целей с собой вели стада жертвенных животных, предназначенных для hierâ и sphâgia, впрочем, вероятно, также и для пропитания. Ни одно сражение не начиналось без благоприятных знамений, полученных во время жертвоприношения. Перед началом битвы при Платеях греческое и персидское войско в течение десяти дней стояли друг против друга — из-за того, что знамения, полученные во время принесения жертв и истолкованные по одним и тем же правилам, не были благоприятны ни для одной из сторон16. Даже отряд «десяти тысяч», разбоями и грабежами прокладывавший себе путь через населенные варварами земли, не предпринял ни одного нападения с целью овладеть добычей, не принеся предварительно жертвы. Когда же в продолжение нескольких дней знамения каждый раз оказывались неблагоприятными и возникла угроза голода, то все же предпринятая вопреки божественным указаниям операция действительно закончилась неудачей. В конце концов, печень очередной жертвы оказалась соответствующей всеобщим чаяниям и положение удалось спасти17. Еще в 396 г. царь Агесилай, повинуясь неблагоприятным значениям, прервал начатый было поход18.

Все это давало почву для бесконечных споров о том, кто — гадатель или военачальник — является подлинным виновником победы. Как бы то ни было, считалось чрезвычайно важным иметь хорошего прорицателя. Во время Персидских войн спартанцы приложили немало усилий, чтобы, выказав невиданную предупредительность, заполучить прорицателя Тисамена из рода Мелампа, который затем действительно обеспечит? им три победы, в числе которых была и победа при Платеях19. После одержанной в 394 г. победы при Книде афиняне письменно засвидетельствовали, что провидец Сфорис, который «предводительствовал» ими, получает право афинского гражданства20. У Александра еще были свои прорицатели, но в эллинистическом войске их влияние сходит на нет.

Нигде не говорится о том, что прорицатель при помощи тех или иных магических действий создает добрые предзнаменования, обеспечивая неминуемый успех21. Скорее считалось, что путь, ведущий к цели, прихотлив и извилист, и найти его помогают знамения. Принципиальный вопрос — как соотносятся между собой предзнаменование, предопределение и свобода воли — станет предметом продолжительных дискуссий только во времена эллинизма, в то время, когда особую роль будет играть открытие законов движения небесных тел, которое одновременно вызовет к жизни новую, обладавшую невиданной прежде силой разновидность предсказаний — астрологию. В древние времена делались попытки добиться желаемого и при неблагоприятных предсказаниях, для чего прибегали к тактике выжидания, обходным путям, «очищению», повторению. В то же время, было важно создать все условия для того, чтобы и благоприятные предзнаменования могли реализоваться в полную силу, для этого их «принимали»22, произнося при этом в знак согласия некое слово или обет. Здесь мы видим еще одно подтверждение тому, что помощь в принятии решения, а также укрепление веры в свои силы имело большее значение, чем собственно знание о том, что должно случиться: ведь и роль самих прорицателей скорее заключалась в том, чтобы решить, что следует делать и чего не следует, нежели в том, чтобы возвещать, чему суждено случиться в будущем.

8.3. ОРАКУЛЫ

Божественное присутствие проявлялось в культах, закрепленных за определенными святилищами. По этой причине божественные знамения также группировались вокруг культовых мест. Что же касается успешного толкования божественных знамений, то оно могло как ничто другое способствовать широчайшему распространению славы бога и его святилища. Начиная с VIII в. некоторые из этих мест таким путем обрели надрегиональное и даже международное значение — в них бог подавал ищущим его совета «помощь», chresmôs. Греки называли подобные места chrestérion или manteîon, римляне — oraculum1. Еще раньше в подобной практике преуспели восточные и египетские святилища. Оракул Дафне недалеко от Антиохии2, Моп-суестия в Киликии3, Сура4 и Патары в Ликии5 и Телмесс в Карии6 составили малоазийскую традицию. Оракул Аммона в оазисе Сива7 стал известен грекам, по-видимому, вскоре после основания Кирены около 630 г. К тому времени лидийский царь Гигес уже пожертвовал золото в святилище Аполлона в Дельфах8.

Техника возвещения оракула была почти столь же многообразна, что и формы отправления культа, но на первый план все же выходит самая фантастическая разновидность передачи божественной воли, когда бог непосредственно вещает устами медиума, впадающего при этом в состояние enthusiasmos.

Славой древнейшего оракула пользовалась Додона, святилище Зевса в Эпире9. В «Илиаде» говорится о том, как Ахилл молится «Зевсу Пеласгийскому, Додонскому»: «Зевс Пеласгийский, Додонский, далеко живущий владыка // Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают, // Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!»10. В дальнейшем об этих странных жрецах («селлах» или «геллах») больше ничего не слышно, даже в споре о том, как они на самом деле назывались, исследователи основываются лишь на тексте «Илиады». Одиссей собирается отправиться в Додону, «чтобы из высокого высокого раскидистого дуба узнать планы Зевса»11. О трех голубях, которые живут в ветвях дуба, возможно, говорилось уже в гесиодовых «Каталогах»12. Согласно позднейшим источникам, это были три жрицы, называвшиеся «голубками»13, они впадали в экстатическое состояние и «после не помнили того, что сказали»14. В ходе раскопок на свет явилось простое святилище у дерева. Лишь в IV в., после того, как молосские цари Эпира установили над Додоной свое покровительство, — к нему добавился маленький храм. С этого времени Додона стала пользоваться относительной популярностью, хотя к оракулу, в основном, обращались частные лица, спрашивавшие у бога совета в своих повседневных делах. Доказательством тому служат сохранившиеся свинцовые таблички с надписями соответствующего содержания.

Вероятно, с древнейших времен был известен оракул мертвых в Эфире15, ведь имя живших в тех местах «феспротов», очевидно, должно указывать на их «божественное» предназначение. Связь с этим конкретным местом путешествия Одиссея в царство мертвых, по-видимому, восходит к более раннему времени, чем текст «Одиссеи»16. Две реки, протекавшие здесь, носили названия Ахеронт и Коцит — как и реки подземного царства17. Около 600 г. на этом месте вызывал душу своей умершей жены коринфский тиран Периандр18. Однако сооружения, обнаруженные во время последних раскопок, относятся лишь к IV в., более древние постройки, возможно, были разрушены, чтобы освободить площадку для нового монументального строительства. В центре находился квадратный в плане комплекс, окруженный полигональными ^«циклопическими» стенами трехметровой толщины, вокруг него вел совершенно темный коридор: мимо купальни, помещений, предназначенных для сна и приема пищи, мест, где происходило очищение, где кидали жребий, наконец, мимо алтаря, залитого кровью жертвенных животных, через лабиринт, имевший множество входов, к находившемуся в центре помещению — здесь, под ним, располагалась крипта со сводчатым потолком, изображавшая царство мертвых. Вероятно, имелся также механизм, при помощи которого совершалось явление духов (так истолковывают назначение найденных на этом месте железных блоков), предполагают также, что употребление в пищу особого вида бобов вызывало галлюцинации. переживание сверхъестественного и манипуляция тем самым могли накладываться одно на другое.

С эфирским оракулом сопоставим оракул Трофония в Левадии19. О самом настоящем путешествии в подземный мир рассказывает Павсаний, основываясь при этом на собственных впечатлениях от посещения этого места. Нуждавшегося в совете оракула, ночью, после долгих приготовлений, проводили в помещение со сводчатым потолком, из которого его затем чудесным образом увлекал сквозивший в небольшое отверстие над полом воздушный поток. По возвращении этот человек терял способность смеяться — об этом, так же как и о «спуске» (katabasis), говорится уже в древних источниках20. В то же время остается спорным, в какой мере театральная обстановка, для создания которой, возможно, использовались специальные технические приспособления, относится уже к императорскому времени.

Проще были устроены оракулы, основанные на толковании сновидений. Принеся необходимые жертвы, приходивший туда проводил ночь в святилище, тут же находились жрецы, которые оказывали необходимую помощь в интерпретации снов21. Такая «инкубация» была распространена прежде всего среди оракулов богов-целителей — в амфиарайоне, находившемся поблизости от Оропа22, в асклепиейонах. Этот тип оракула восходит к традиции, существовавшей в Малой Азии: и оракул Мопса в Киликии (см. прим. 40), и оракул телмессцев в Ка-рии (см. прим. 43) были местами, где толковались сны.

Мопс, внук Тиресия и соперник Калханта, считался также основателем оракула в Кларосе близ Колофона23. Этот оракул просуществовал очень долго, пережив не один период упадка и многократные разрушения, до времен императоров, на которые и приходится его настоящий расцвет. В постройке, относящейся к этой эпохе, сводчатый коридор вел под храмом к священному источнику, забившему, согласно мифу, из слез дочери Тиресия Манто. Из этого источника пил thespiodôs, после чего он становился éntheos. Тот, кто хотел «войти» к оракулу, должен был сначала совершить обряд посвящения, mÿesis24.

Священным источником располагал и другой крупный оракул Аполлона, находившийся тоже в Малой Азии—Дидимы близ Милета. Здесь было устроено иначе: жрица, держа в руке лавровый жезл бога, омыв ноги в воде источника и вдыхая его испарения, впадала в экстатическое состояние25. В ликийских Патарах (см. прим. 42) жрицу на ночь запирали в храме: там ее посещал бог и на нее нисходил дар прорицания.

Ни об одном другом оракуле не известно так много, и в то же время, ни об одном не ведется столько споров, как о Пифо, святилище Аполлона в Дельфах26. Известно, что сначала бог вещал здесь только раз в году, весной, во время праздника своего прихода27. Однако слава, которую снискал оракул, впоследствии привела к тому, что «рекомендации» стало возможно получать круглый год. Три «пифии», чередуясь, несли здесь свою службу. «Пифией» становилась женщина, посвятившая себя пожизненно служению богу и одевавшаяся как девушка28. Искупавшись в водах Кастальского ключа и принеся в жертву козу, она вступала в храм. Там она совершала воскурение, бросая в огонь ячменную муку и листья лавра на никогда не потухавшую hestia, и затем «нисходила» в адитон, комнату, расположенную в самом конце храма, пол которой был ниже уровня пола остального помещения. Здесь находился Омфалос, здесь, над круглым, похожим на колодец отверстием в полу, был водружен закрытый крышкой треножник, на который пифия и садилась. Садя над провалом, окруженная поднимавшимися испарениями, размахивая свежесрезанной лавровой ветвью, она впадала в транс. Современные исследования опровергли эллинистическую теорию о том, что в этом месте из земли вырывались на поверхность вулканические пары, экстаз был аутогенным. Медиумические способности не такая уж редкость. Однако не исключалось и то, что пифия могла быть подкуплена. Слова, произнесенные пифией, фиксировались затем жрецами, облекаясь в общепринятую литературную форму «гомеровского» гекзаметра.

Теменос Аполлона в Дельфах был основан, очевидно, не ранее 750 г.29, однако уже в «Илиаде» говорится о богатых сокровищах, хранимых за божественным порогом30. Не подлежит сомнению, что при основании греческих колоний на Западе и на побережье Черного моря, начиная с середины VIII в., указания дельфийского бога приобретают решающее значение31. При этом речь вновь идет не столько о предсказании, сколько о помощи в принятии рещения — о том, в чем нуждались люди, пускавшиеся в рискованные, нередко заканчивавшиеся неудачей предприятия. Дельфийскому богу приносили на утверждение и целые государственные законодательства, как, например, приписывавшуюся Ликургу спартанскую «ретру»32, и даже вполне рациональную конституцию Фив, составленную афинянином Клисфеном в 510 году33. В компетенцию Аполлона входили преимущественно культовые вопросы, нововведения, реставрация, очищение в области культа. Дельфами был ратифицирован сакральный закон Кирены и афинский декрет-араг-che34. То обстоятельство, что во время Персидских войн Дельфы, судя по всему, не смогли предсказать победу греков, но, напротив, совершенно открыто призывали их подчиниться, впоследствии сильно пошатнуло их положение, несмотря на попытки дать иную интерпретацию. Политика в дальнейшем все меньше и меньше подчинялась влиянию оракула35. Зато мы узнаем об обращениях к нему частных лиц: например, Херефонт вопрошал, есть ли человек, мудрее Сократа36. Ксенофонт, перед тем, как примкнуть к авантюристам, поддержавшим Кира в поднятом им восстании против персидского царя, спрашивал в Дельфах — не о том, стоит ли ему принять в этом участие, но о том «каким богам должен он принести жертву, чтобы остаться целым и невредимым»37. В согласии с полученным ответом, Ксенофонт совершил жертвоприношение «Зевсу-Басилевсу», и если ему и не сопутствовала особая удача, то, во всяком случае, ему удалось «спастись».

В Дельфах давались предсказания и на основании выпавшего жребия38, об этом напоминает формула «бог вынул» (aneîle), использовавшаяся при возвещении оракула. Из этого делают вывод о кажущейся вторичности той техники предсказания, которая была основана на вдохновении. Согласно распространенному предположению, она вообще негреческого происхождения. «Одержимые» женщины, из которых говорил бог, стали известны на Востоке гораздо раньше — в Мари во втором, в Ассирии в первом тысячелетии39. Мопсуестия, Дафне, Па-тары, Телмесс были негреческими, в то же время здесь нет никаких следов «мантики вдохновения». В предании о Бранхе в Дидимах40, так же как и в Кларосе, возможно, мы имеем дело с сохранившимся до-греческим состоянием. Сюда же относится и предание о «Сивиллах», женщинах-прорицательницах древнейших времен, о которых, впрочем, известно только из легенд. Самую знаменитую Сивиллу предание связывало с Эрифрами, однако одна из них, по-видимому, добралась и до Дельф. Примечательно, что в источниках упоминается также Вавилонская Сивилла41. Наиболее значительную роль в истории сыграла Кумекая Сивилла (по названию города Кима, латинское Cumae) — ее предсказания имели большое влияние на Рим. Завоевание Кимы осками в V в. положило конец этой традиции, но в то же время позволяет установить terminus ante quem42. Гераклит как о чем-то общеизвестном говорит о том, что Сивилла «безумными устами» «силою бога» «доносит на тысячу лет»43. Дельфийская Сивилла называла себя «законной супругой» бога Аполлона44. В 458 г. Эсхил вывел на сцену одержимую прорицательницу Кассандру. Она отвергла домогательства бога, и в наказание за это ее пророчествам перестали верить45. О том, что Сивилла подвергается насилию со стороны бога, свидетельствует также Вергилий46. Есть основания подозревать существование подобных отношений между Пифией и Аполлоном, хотя подробностями сексуального характера рассказ об этом снабдили уже христиане47. Такого рода связь жрицы с ее богом находит аналоги в Патарах (см. прим. 42) и в других местах в Малой Азии48, но, по-видимому, не в семитской практике вдохновенных предсказаний (см. прим. 76). В Кларосе (см. прим. 61) и на горе Птоон49 одержим богом бывал прорицатель-мужчина. «Мантика вдохновения» представляется слишком неоднородной для того, чтобы стало возможным однозначно установить ее происхождение и нарисовать точную картину распространения. Фиксация высказываний оракула была, пожалуй, одной из задач, для выполнения которых греками раньше всего стала применяться письменность, начавшая распространяться около 730 г. Значение высказывания тем самым освобождалось от контекста вопроса и ответа, от самого совершения ритуала, и могло актуализироваться в другом месте и в другое время. Древность придавала дополнительный вес. Письменная форма позволяла собрать действительно «древние» высказывания, которыми затем всегда можно было воспользоваться. Вполне понятно, что процессу записи сопутствовала фальсификация. Среди письменных оракулов, по-видимому, самую заметную роль играли Сивиллины оракулы, пережившие «тысячу лет». Затем,, возможно, около 600 г., появились оракулы Эпименида Критского50, их впоследствии затмили оракулы древнего певца Орфея и его ученика Мусея51. Во времена Персидских войн и еще некоторое время после авторитетными считались оракулы некоего «Бакида»52, заявившего, что своим вдохновением он обязан нимфам. Само имя «Бакид», скорее всего, малоазийское, лидийское. Его оракулы имели обычную форму обусловленного предсказания: «если же...» — речь здесь шла о каком-то особом событии, которое должно было произойти (все это говорилось при помощи смелых, часто взятых из жизни животных метафор), за которым последует в большинстве случаев что-то ужасное, реже — радостное. К сказанному добавлялись обычные в таких случаях ритуальные советы. Города начали составлять официальные собрания оракулов. Дольше других продолжалась жизнь написанных по-гречески сивиллиных книг, libri sibyllini, собранные в них пророчества касались судеб Рима. В Афинах около 520 г. Ономакрит получил задание собрать вместе оракулы Мусея, но поэт Лас уличил его в подделке, и Ономакрит был вынужден покинуть Афины53. В то время, как Геродот горячо защищает авторитет Бакида54, в комедии Аристофана на сцену выходят более чем сомнительные фигуры с пророческими книгами, клянчащие деньги, а у Платона к насмешке добавляется моральное осуждение неподобающего отношения к ритуалу. Собраниям оракулов также не было суждено обрести статус священных книг, сохранившийся сборник Сивиллиных оракулов — иудейско-христианского происхождения. Ономакрит же гораздо больше известен как хрестоматийный пример редакции и фальсификации литературных текстов.

Примечания