Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников — что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер1.

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции2. Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим — как правило, старшим — «партнером» психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести3. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами «ящичная» могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой4. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилонских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. — время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление «ящичных» захоронений на пришельцев, скажем, на «дорийское нашествие»?5 Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной6. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, среднеэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также истолкован — в частности, Эрвином Роде — как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически7. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте — на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов — к примеру, нехватки древесины — или же непредсказуемой «моды»; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало «вынести»; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример — «Керамик» в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением8. Особый случай — погребение маленьких детей9. Основными моментами обычного ритуала погребения10 являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших «дипилонских» надгробных амфорах геометрического стиля11. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Ка-рии. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь12. Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось «осквернять» себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды13. Весь «дом» выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро «третьего дня»14, происходил «вынос». В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей15. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины — украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну,6. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие—демонических существ, слуг или вообще игрушки17. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя — в том, что касается ее одежд18, однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой — сопутствующий печали беспомощный гнев19: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев20. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени21, кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения22. Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову23. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось24.

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза25, которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла «учреждает» своим спутникам «блистательный пир похоронный», для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что «кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела»26. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу27. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать «около» покойника или «вокруг» могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего28; при этом поминали его, воздавая необходимые почести — без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому — большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы—покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми29.

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует «Илиада» и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах30. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде31. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников — основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны32.

Могилу помечали камнем — ставили «знак», sema33. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для «темных веков», в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной «эпиграммы»34. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки35. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды —лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время «знак» мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс36.

«Знак», sema остается и возвещает «на все времена»37 об умершем. Потомкам вменялось в обязанность непрестанно заботиться о могилах. Первое время погребальные жертвоприношения и погребальная трапеза повторяются через все возрастающие промежутки времени: на третий и на девятый день на могилу снова принсят еду, в тридцатый день собираются за совместной трапезой, означающей окончание траура38. Затем почитание умершего сливается со всеобщими праздниками, в которые город ежегодно чтит своих мертвых — «дни мертвых», nekysia, или «родительские дни», genesia39. Тогда жители украшают могилы, приносят жертвенные дары, сами вкушают особую пищу и говорят о том, что мертвые «выходят наружу» и бродят по городу40. Дары мертвым — «струи», choai41: ячменная каша, молоко, мед, нередко вино и в первую очередь — оливковое масло и кровь жертвенных животных42, также просто вода, откуда представление об «омовении» мертвых43. Могильные вазы без дна и кольцевидные надгробия поэтому могут выступать в качестве памятников на могилах44. Когда возлияния впитывались в землю, считалось, что контакт с мертвыми установлен и к ним можно обращаться с молитвой. Практика прокладывания труб, служивших для того, чтобы на самом деле кормить находящееся на значительной глубине мертвое тело45, составляет редкое побочное ответвление ритуала. Кроме того, имело место enagizein46, «освящение» и сожжение пищи и жертвенных животных; но и живые тоже собирались за трапезой.-Мертвого чтили «установленными обычаем трапезами смертных», «сытными, источающими жирные испарения огненными жертвами земли»47.

Законодатели греческих городов, во всяком случае, со времен Солона видели свою задачу в том, чтобы ограничивать расходы на похороны; устанавливалось максимальное число людей, «оскверняющих себя», так же как и участников траурной процессии, оговаривался тип жертвоприношений и надгробных памятников48. В этом находил выражение здравый смысл, протестовавший против избыточного проявления чувств и бессмыленного расточительства, и одновременно — требование города обуздать влиятельные кланы, использовавшие роскошь похорон для демонстрации собственного могущества. Культ мертвых оставался основой и главным способом выражения самосознания рода; люди почитали предков и ждали того же от своих потомков: от обращения назад, к мертвым, возрастало стремление к продолжению рода49.

 

Примечания

1 Роде I; ВЭ I 302-16; Визнер 1938; ИГР 174-99; 374-8; Андроникос 1968; Курц— Бордмен 1971; K. Schefold, Die Verantwortung vor den Toten als Deutung des Lebens (K. Шефольд, Ответственность перед мертвыми как толкование жизни), в книге: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst (Перемены. Исследования по античному и новому искусству), 1975, 255-77.

2 Например, R. Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago (P. Мосс, Жизнь после смерти в Океании и на Малайском архипелаге), 1925; H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter (X. Keec, Верования, касающиеся мертвых, и представления о загробном мире у древних египтян), 19562.

3 K. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten (K. Мейли, Возникновение и смысл траурных обычаев), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,91-109; HN 6069. — Орест устраивает погребальный пир в честь убитого Эгисфа — «Одиссея», III, 309.

4 J. Pini, Beitrage zur minoischen Graberkunde (Й. Пини, К проблеме исследования минойских захоронений), 1969; Андроникос 51-69; 129-31; Снодграсс 140-212. См. I 3. 3 прим. 77.

5 Так у Деборо (1) 37-40, против этой точки зрения — Снодграсс 177-84, Курц — Бордмен 24.

6 Роде I 229; Демосфен 43, 79.

7 Деборо (2) 268, Снодграсс 143-7, C. Sourvinou-Inwood ЖГИ 92, 1972, 220-2 против: Роде I 27-32, Отто (1) 141, Нильссон (с колебаниями), ИГР 176 сл., U. Schlenther, Brandbestattung und Seelenglauben (У. Шлентер, Трупосожже-ние и вера в существование душ), 1960, A. Schnaufer, Fruhgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit (A. Шнауфер, Раннегреческие верования, касающиеся умерших. Исследования верований микенского и гомеровского времени), 1970. Верно уже ВЭ I 305 сл.

8 R. Martin, Recherches sur l’agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-201; например, Фукидид 5,11; Ксенофон, «Греческая история» 7, 3, 12; Плутарх, «Тимолеонт» 39. — В пританее: Павсаний 1, 42, 4; 43, 2 сл. (Мегары).

9 ИГР 175; Плутарх, Cons, ad их. 11, 612а.

10 Роде 1216-45; ГКД 144-9; Курц — Бордмен 142-61 ; относительно находок в Трахонес (Аттика) — J. М. Geroulanos АС 88, 1973, 1-54.

11 G. Ahlberg, Pro thesis and Ekphora in Greek geometric art (Prothesis и ekphora в греческом геометрическом искусстве), 1971; Sarkophage von Tanagra (Саркофаги Танагры) БГК 95,1971, 929; Вермёле (1) Т. 34; 35а; Курц — Бордмен 27. «Один день»: Солон у Демосфена 43, 62.

12 E. Reiner, Die rituelle Totenklage bei den Griechen (Э. Райнер, Ритуальный надгробный плач у греков), 1938; E. de Martino, Morte е planto rituale nel mondo antico (Э. де Мартино, Смерть и ритуальный плач в античном мире), 1958; М. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (М. Алексиу, Ритуальный плач в греческой традиции), 1973. Поэтические описания: Эсхил, «Хоэфоры» 23-31, 423-8. Плакальщицы: Эсхил, «Хоэфоры» 424; Платон, «Законы» 800е. Принуждение: «Илиада», XVIII, 339 сл.; XIX, 302; Тиртей 7 Уэст.

п «Илиада», XXIV, 162-5; см. 11 4 прим. 46.

14 Антифонт 6, 34; Платон, «Законы» 960а; Солон у Демосфена 43, 62; Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Геракл. Алл. Гом. 68.

15 Курц — Бордмен 203-17.

16 Аристофан, «Лягушки» 140; 270; РЭ III 2177; см. IV 2 прим. 21.

17 Визнер 150 сл.; Андроникос 89 сл.; Курц — Бордмен 64, 214 сл.; см. I 1 прим. 9; 33.

18 Геродот 5, 92.

19 См. II 1 прим. 43.

20 «Илиада», XXIII, 166-76.

21 БГК 87, 1963, 282-6; 378-80; Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 117-9; Андроникос 85-7.

22 The Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) 1,1934, 243

5 (Лапифос); БГК 87, 1963, 373-90 (Саламин); Визнер 161; ММР 608; ИГР 178; Андроникос 82-4.

23 Плутарх, «Солон» 21.

24 Запрещено в Юлиде — СЗГГ 97; Визнер 160 сл.

25 М. Murko, Das Grab als Tisch (M. Мурко, Могила как стол), Wörter und Sachen 2, 1910, 79-160.

26 «Илиада», XXIII, 29; 34.

27 J. Boardman ЖГИ 86,1966,2-4. Ср. E. Pfuhl AC 28,1903,275-83; R. S. Young Hesperia Suppl. 2, 1939, 19 сл., ср. Андроникос 87-91; Курц — Бордмен 40; 66; 75 сл.

28 ВЭ I 312. «Сразу после погребения» — Гегесипп, фр. 1, 12 сл., CAF III 312; ср. «Илиада», XXIV, 801-3; Плутарх, «Греческие вопросы» 296 сл.; Аристотель, фр. 611, 60; Валерий Максим 2, 6 ext. 7.

29 R. N. Thonges-Stingaris, Das griechische Totenmahl (P. Тёнгес-Стингарис, Гpe-ческий надгробный памятник), AC 80, 1965, 1-99.

30 «Илиада», XXIII; Стесихор, «Погребальные игры в честь Пелия»; см. II 7 прим. 74.

31 Гесиод, «Труды и дни», 654-9.

32 Диодор Сицилийский 11, 33, 3; Плутарх, «Аристид» 21. — Культ Критолая на Аморгосе, IG XII 7, 515.

33 Андроникос 114-21 ; Курц — Бордмен 218-46; К. F. Johansen, The Attic GraveRelief of the Classical Period (К. Йохансен, Аттический надгробный рельеф классической эпохи), 1951.

34 W. Реек, Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme (У. Пик, Греческие стихотворные надписи I: Эпитафии), 1955; G. Pfohl, Untersuchungen über die attischen Grabinschriften (Г. Пфоль, Исследования об аттических надгробных надписях), дисс., Эрланген, 1953.

35 Плутарх, «Аристид» 21; Лукиан, «Mere. cond. « 28; IG II/III2 1006, 26 сл.

36 Например, керкирский лев — Луллис — Хирмер 8 сл.; сфинкс на могиле Мидаса — Диоген Лаэрций, «Кпеобул» 1, 89; Симонид PMG 581.

37 Эпиграмма Клеобула — см. прим. 36.

38 Trita, ennata, triakas, eniausia — Исей 2, 37; 8, 39; Гиперид, фр. 110; Поллукс 8,146; то, что «третий день» был днем погребения (Курц — Бордмен 145 сл.; ср. Платон, «Законы» 959а), плохо согласуется с местом у Исея (2, 37); «второй день, десятый день, годовщина» — закон Лабиадов, СЗГГ 77 С 28-30, ср. СЗГГ 97; о «сидячей» трапезе на тридцатый день — Фотий «kathedra». An. Bekk. 268, 19, Гарпократион «triakas»; Роде I 233.

39 Гегесандр у Афинея 334 сл.; Геродот 4, 26; Платон, «Законы» 717е; Роде I 235 сл.; АП 229 сл.; F. Jacoby, Genesia, КЕЖ 38, 1944, 65-75 = Abh. z. griech. Geschichtsschr., 1956, 243-59; ИГР 181 сл.

40 О празднике Анфестерий HN 250 сл.; см. V 2. 4.

41 Поэтическое изображение: Эсхил, «Персы» 611-8 (молоко, мед, вода, вино, масло), Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 159-66 (вода, молоко, вино, мед), Эсхил, «Хоэфоры» 84-164 (pelanos 92; chernips 129); возлияния вина на кипрской надписи — Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 133-42.

42 Haimakouria («насыщение кровью») — Пиндар, Ол. 1, 90; Плутарх, «Аристид» 21; Еврипид, «Гекуба» 536.

43 Р. Wolters ЕНАИ 14, 1899,125-35; Жинуве 244-64; Курц — Бордмен 149-61; см. II 2 прим. 63.

44 G. Oeconomus, De profusionum receptaculis sepulcralibus (Г. Экономус, О сосудах для приема возлияний на могилах), 1921; Андроникос 93-7; Херман (1) 53-57; ИГР 177, Т. 52.

45 ИГР 177, 1.

46 Chein и enagizein: Аристофан, фр. 488; Исей 6, 51; 65; Лукиан, Katapl. 2; см.

IV 3 прим. 8.

47 Эсхил, «Хоэфоры» 483 сл., ср. Софокл, «Электра» 284; описание enagisma-ta — Лукиан, Merc. cond. 28: «Они льют масло на стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют сами то, что приготовлено». Ср. HN 264 к Chytroi.

48 E. Ruschenbusch, Solonos Nomoi (Э. Рушенбуш, Законы Солона), 1966, F 72 = Цицерон, «О законах» 2, 63 = Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Цицерон, «О законах» 2, 59; Плутарх, «Солон» 21, 5; F 109 = Демосфен 43, 62. — Законы Юлиды на Кеосе, IG XII 5, 593 = SIG 1218 = СЗГГ 97; закон Лабиа-дов, СЗГГ 77 С; СЗМА 16; Платон, «Законы» 958d-960a; ИГР 714 сл. Ревер-ден 107-24; см. прим. 23/4; II 4 прим. 47.

49 Исей 2, 46; 6, 51; 65; 7, 30.

 

Условием существования культа мертвых, по-видимому, надо считать представление о том, что на месте захоронения, в могиле под землей, покойник продолжает присутствовать и способен совершать действия. Мертвые пьют «струи», особенно кровь, их приглашают к трапезе, «насытиться кровью»; как земля впитывает пролитую жидкость, точно так же умершие посылают наверх «благо»1. Заклятьями можно заставить «выйти наружу» их самих; в «Персах» Эсхила у своей могилы является Дарий. Как и у других народов, у греков бытовали рассказы о явлениях призраков; и здесь верили, что некоторые умершие не обретают покоя, бродят вокруг своих могил, представляют опасность для путников2. Боялись вообще гнева мертвых, полагая, что живые должны путем повторяющихся возлияний «смягчать» их, «поддерживать их в хорошем расположении духа»: meilissein, hilaskesthai.

Животное, традиционно вызывающее у человека ужас — змея, внешний вид и повадки которой всегда пугали людей: то, как неожидано она появляется — вероятно, привлеченная остатками возлияний — ив мгновение ока исчезает в какой-нибудь дыре. Обычным для греков было поверье, что покойник может являться в образе змеи3; существовали псевдо-рациональные, фантастические представления о том, что спинной мозг мертвого тела превращается в змею4. Могильную змею легко было изобразить, и потому усопший в виде змеи почти всегда фигурирует на изображениях. Характерные сосуды — принадлежность культа змеи, распространенного во времена бронзы, бывшего, очевидно, домашним культом — продолжали использоваться теперь исключительно в культе мертвых5.

В дошедших до нас литературных текстах об этих областях почти никогда не заходит речь. Даже обряд погребения сколько-нибудь подробно предстает практически исключительно на театральных подмостках; обычно же говорится «делать, что велит обычай», не допуская вопроса, в чем смысл подлежащих исполнению действий. Создается впечатление, что ритуал приводил исполнявших его в едва ли меньшее замешательство, чем феномен смерти сам по себе. Люди довольствовались неопределенностью и как раз молчание считали уместным.

Тем более смело вторглась в загробный мир эпическая поэзия6. Значимыми для образованного грека были две сцены из Гомера, явление тени Патрокла в «Илиаде» и спуск в Аид Одиссея; но и в других произведениях древнего эпоса содержались рассказы о путешествии в Аид, в первую очередь, в связи с мифами о Геракле и Тезее7, а затем, в VI или в V в., неожиданно возникают поэмы «Орфея», затмившие все бывшее до них. Ни один из этих текстов не был непреложным рткровением; в то же время для выражения невыразимого требовался известный консенсус в области языка.

Согласно гомеровскому словоупотреблению, в момент смерти нечто, psyche8, оставляет человека и отправляется в «дом Аида» (Ais, Aides, Aidoneus, на аттическом диалекте—Hades). Psyche означает «дыхание, дуновение», psychein, соответственно — «дышать, дуть»; прекращение дыхания — простейший внешний признак смерти. Мертвый человек, как и мертвое животное, теряет нечто, в то время как о наличии и роли этого «нечто» при жизни первое время вопрос не ставится; только когда речь идет о жизни и смерти, говорят о psyche. Psyche не является ни душой, понятой как вместилище чувств и мыслей, ни личностью, ни двойником человека. Однако с того момента, как она покидает тело, она, душа начинает обозначаться еще и как eidolon9, «видимый образ», аналогичный зеркальному отражению, который можно — хотя и не всегда отчетлива — видеть и в то же время нельзя осязать: образ-видение, образ-призрак, в котором мертвый все еще может появляться, отождествлен с «дыханием», оставившим тело. Так что psyche умершего иногда оказывается видимым или во всяком случае, представимым; но когда Ахилл хочет обнять Патрокла, а Одиссей — свою мать, psyche, как тень или дым, проскальзывает у них сквозь пальцы10. От душ, psychai, не исходит никакой силы, никакой жизненной энергии, они — «головы, лишенные жизненной силы», amenena karena, им не свойственно даже сознание; в «Некюйе» «Одиссеи», чтобы прийти в себя и начать говорить, души должны сначала испить жертвенной крови. Как правило же «порхают они как тени», подобно «визжащим» летучим мышам11 в их пещере. Как образы-воспоминания, psychai могут навсегда застыть в той деятельности, которой они занимались при жизни, или в той ситуации, в которой их настигла смерть: охотник Орион охотится, царь Минос вершит суд, Агамемнон окружен теми, кто был убит вместе с ним. Изобразительное искусство начиная с VI в. представляет psychai в виде маленьких крылатых человечков12; такими, к примеру, мыслились они, когда порхают вокруг отверстий труб — места совершения возлияний в культе мертвых. Греки оставались далеки от мыслей о мертвом теле и скелете, хотя в поэзии вместо «psyché» или «eidolon» могло быть сказано просто «nekys», труп.

Вопрос о том, было ли название «дом Аида» говорящим именем («дом незримого»), или нет, остается спорным13. Для поэтов Aides/Hades — персонифицированный бог, брат Зевса (поэтому он также называется «вторым Зевсом», «подземным Зевсом»14), супруг Персефоны; ее таинственное имя может указывать, собственно говоря, на вполне самостоятельную, внушающую ужас Великую Богиню15; в мифе она отождествлена с Корой, «Девой», похищенной Аидом дочерью Деметры. Чета властителей подземного царства восседает на троне во дворце; главная примета — просторные «врата Аида», в которые нужно войти, чтобы никогда уже больше не возвратиться. Все это напоминает микенскую купольную гробницу, снабженную коридором (dromos) и ведущими внутрь воротами16. И однако то, что под землей, продолжает вызывать отвращение. Когда во время битвы богов сотрясается земля, Аид спрыгивает с трона и воет от ужаса, боясь, что она разверзнется, и его царство явится на свет — омерзительное, затхлое, ненавистное богам17, — как если перевернуть камень, становится видна кишащая личинками гниль.

Обрядовая традиция и фантазия переплелись, чтобы в подробностях изобразить пребывание в загробном мире и путь туда. Противоречия в этом случае допустимы; царство мертвых то находится далеко на краю света, по ту сторону Океана — так в «Одиссее», то оно расположено непосредственно под землей — так это изображено в «Илиаде». В XXIV песни «Одиссеи» Гермес выступает в роли проводника мертвых, он «вызывает» души убитых женихов и со своим волшебным жезлом в руке предводительствует им на пути мимо Океана и Лев-кадской скалы, мимо ворот Гелиоса и народа сновидений, до луга, поросшего асфоделем18. Бледные цветы луковичного растения асфоделя могли вызывать необходимые ассоциации; тем не менее еще в Античности спорили, не следует ли здесь скорее читать и понимать «ужасный луг» или «посыпанный пеплом луг»19. В X и XI песнях «Одиссеи» вход в подземный мир, лежащий по ту сторону Океана, отмечен рекой Ахеронтом, в который впадают «Огненный поток», Pyriphlegethon, и «Поток плача», Kokytos, вытекающий из Стикса, Styx; в имени «Стикс» слышали «ненависть», в названии «Acheron» — «печаль»20. Вместо реки Ахеронта иногда появляется «Ахерусийское озеро». Река или озеро образует границу, которую пересекает перевозчик мертвых на своем челноке; значение его имени, «Харон», остается непроясненным21. В мифе о подвигах Геракла говорится о трехголовом псе Кербере22, охраняющем вход в Аид.

Имена «Огненное пламя» и «Плач» восходят к погребальному обряду: после того, как он исполнен, душа, psyche находится уже по ту сторону рек, она миновала врата Аида и воссоединилась с остальными умершими. В этом состоит последнее желание psyche; вот причина, ради которой Патрокл просит Ахилла, а Эльпенор — Одиссея о надлежащем погребении23. Хитрый Сизиф, правда, велел своей жене не исполнять над ним положенных действий, и потому был отправлен обратно на землю, чтобы напомнить живым об их долге; впрочем, это позволило ему лишь на короткое время избегнуть Аида24.

Понятие «psyché» и география загробного царства сообща направлены на то, чтобы раз и навсегда отделить мертвых от мира живых. Живому нет угрозы со стороны мертвых; «тени» лишены силы и сознания. Нет ужаса перед привидениями, картин разложения, стука мертвых костей; но нет и утешения, нет надежды. «О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся», — говорит мертвый Ахилл, когда отклоняет лестные речи, с которыми Одиссей обращается к нему:

Гомеровскую картину загробного мира нередко представляли как типично «греческий» шаг вперед на пути к освобождению от издавна существовавших зависимостей26. При этом все же вполне правомерна параллель с вавилонскими представлениями о подземном царстве, с которыми сходны угаритские и ветхозаветные представления27; там, как и здесь — мрачная «страна, откуда нет возврата»; мертвый Эн-киду, словно дуновение ветра, появляется перед своим другом Гильга-мешем и рассказывает ему о царстве мертвых, эта сцена, завершающая эпос о Гильгамеше28, разительно напоминает разговор Патрокла с Ахиллом в предпоследней песни «Илиады». Правда, потом тем яснее проступают различия в частностях: изображению пыли и земли (Вавилон) на греческой почве противостоит картинное оцепенение. Улыбающейся, одетой в красивое платье и украшения, стоящей в изящной позе, предстает перед смотрящим архаическая статуя девушки из Меренды в Аттике; надпись гласит: «Могила Фрасиклеи. Во все времена буду я зваться девой, ведь вместо свадьбы получила я от богов это имя»29. Никакого живого движения впредь, никакого плача; остается имя и прекрасный образ.

Гомеровский образ загробного мира одновременно утончен и притягателен; он не был общепринятым, тем более что и ритуал вызывал к жизни совсем иные представления. Даже у самого Гомера налицо иные мотивы, несущие зачатки радикальной перемены в верованиях, касавшихся загробного мира. В «Илиаде» говорится об ужасной пропасти, расположенной «настолько глубоко под землей, насколько высоко над ней находится небо», о Тартаре30; в него были низвержены враги богов, титаны, и теперь он ожидает новых жертв. Непосредственно в клятвенной формуле «Илиады» призываются силы, «те, что в жилищах подземных грозно карают смертных, которые ложно клялися»; с большей конкретностью они именуются «эриниями»31. Это не предполагает обязательного суда над мертвыми; эринии выступают как воплощение содержащегося в клятве «самопроклятия». Однако к бессознательным теням они, по-видимому, не имели никакого отношения. Пожалуй, самым известным в «Первой некюйе» «Одиссеи» стало изображение «наказуемых грешников»: Сизифа, который вкатывает на гору непрестанно срывающийся вниз камень, Тантала, который тянется к плодам и воде и не может дотянуться до них32. Правда, обе фигуры именно потому обладают глубиной и неисчерпаемостью, что отсутствует комментарий и «указующий перст», об их вине даже не заходит речь, а третий «грешник», сластолюбец Титий, которому два коршуна терзают печень, даже не удостоился чести войти в пословицу. При этом мысль, что за дурные поступки в загробном мире может налагаться неслыханная и вечная кара, была таким образом высказана и понята. Обобщение следует позднее, в гомеровском гимне, посвященном Деметре33: царице мертвых Персефоне полагается наказывать злодеев «во все дни», целую вечность, из-за чего люди должны приносить жертвы, дабы снискать ее милость. Самое позднее, в V в. в кругу орфиков получили дальнейшее развитие представления о загробном суде и наказании, по-видимому, не без влияния со стороны египтян34.

Другая крайность — упоминание «Елисейских полей» в IV песни «Одиссеи»: Менелай не умрет, он будет препровожден богами на те поля у края земли, где пребывает Радаманф; там ожидает его «беспечальная жизнь» в благоприятном климате, «ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса»35. Войти в Элизий означает избежать смерти; это — исключительный удел избранных. В названии «Элизий» опять таки происходит переход от места или человека, пораженного молнией36, к темному, таинственному имени; смерть от удара молнии одновременно уничтожение и избрание. С этим пересекается мифический мотив перенесения на некий отдаленный, чистый остров — представление, но-видимому пришедшее из шумерского сказания о потопе37. Ахилл удаляется на «Белый остров», где он становится «правителем Черного моря»; Диомед превращается в божественного правителя одного из островов Адриатики38. Свое обобщение эти разрозненные рассказы находят в контексте мифа о пяти веках у Гесиода: герои, павшие у стен Трои и Фив, обрели «жизнь» на краю земли, на «Островах Блаженных» в Океане, где земля трижды в год приносит плоды. Ранний вставной стих называет их царем Кроноса, бога глубокой древности, бога исключительного времени, возможно также — бога последних времен39.

Исключение иного рода — Геракл. В то время как в «Илиаде» прямо сказано о его смерти, в «Одиссее» и в «Каталогах» Гесиода говорится, что он живет на Олимпе среди богов, а супруга его — Геба, «цвет юности»40. Ему удалось, тем самым, подняться на недостижимую высоту. И хотя в мифе Геракл — единственный, кому выпала такая участь, его пример все же стал образцом для самых дерзких чаяний41.

Ибо представления о смерти и загробном мире — уже потому, что им, в сравнении с представлениями о богах, недоставало экдплицитно-сти и единства — претерпели более резкие и коренные изменения. Здесь мы можем указать лишь на отдельные мотивы и поворотные пункты в этом развитии: на первый план выходят тайные культы, «мистерии», с обещаниями непременного «блаженства», ожидающего на том свете посвященных в противоположность непосвященным; этическая рефлексия ведет к утверждению постулата о том, что благочестивые и праведные люди могут претендовать на «блаженство», тогда как злодеи обязательно обретут положенное наказание; в учении о переселении душ, «душа», psyche, обретает совершенно новое значение как не зависящий от тела носитель индивидуальных особенностей личности42; в рамках делающей первые шаги натурфилософии получает развитие мысль о родстве души с небом и небесными светилами, одновременно космос и понятие «божественного» оказываются непосредственно связаны43; в русле софистической мысли душа, psyche — как нечто, что ощущает, думает и принимает решения, — наполняется эмпирическим содержанием44. Все это сделало возможным для нового понятия души, в результате великого синтеза, предпринятого Платоном, стать в одно время основой и религии, и философии45. Таким же образом, восприняв и переиначив самые разнообразные традиции, Платон создал свои продуктивные мифы о загробном мире, возымевшие большое влияние46; хотя, в отличие от откровения, они не претендуют на серьезность, ими был указан путь для многих апокалипсисов. Древнейшие поэтические образы потеряли былую яркость — настолько, что превратились почти что в лишенные всякого значения сказки.

 

Примечания

1 Аристофан, фр. 488; ср. Роде I 243-5; Визнер 209 сл.

2 Платон, «Федон» 8lcd; Роде II 362-4.

3 E. Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Э. Кюстер, Змея в греческом искусстве и религии), 1913; Харрисон (1) 325-31; ИГР 198 сл.

4 Плутарх, «Клеомен» 39; Элиан, «О природе животных» 1,51.

5 См. I 3. 3 прим. 59-64.

6 Роде I 301-19; О. Gruppe — F. Pfister РМЛ «Unterwelt» (Подземный мир) VI 35-95; L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen (Л. Радермахер, Загробный мир в мифологии эллинов), 1903; C. Pascal, Le credenze dell’ Oltretomba (К. Паскаль, Верования, касающиеся загробного мира), 1921; W. Felten, Attische Unterweltsdarstellungen des 6. und 5. Jhs. (В. Фельтен, Аттические изображения подземного мира, относящиеся к VI-V вв.), 1975; Шнауфер — см. IV 1 прим. 7.

«Миниада», фр. 1-4 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; 7; 9, 5, 8; 4, 33, 7; Гесиод, фр. 280 сл.

8 Разрешил вопрос В. Отто, выступивший против точки зрения Роде I 6-8 (psyche как «двойник», «второе я») — W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens (Маны, или О праформах верований, касающихся умерших), 1923, 19582; ср. E. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Э. Бикель, Вера в души у Гомера), 1925; В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,18-21; ИГР 192—7; О. Regenbogen Kl. Sehr. (О. Реген-боген, Мал. соч.), 1961, 1-28. — Psyche у животного: «Одиссея», XIV, 426.

9 «Илиада», XXIII, 72; «Одиссея», XI, 83.

10 «Илиада», XXIII, 99 сл.; «Одиссея», XI, 204-8.

11 «Одиссея», X, 495; XI, 207; XXIV, 6-9. Как известно, представление о том, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, не удержалось уже в XI песни «Одиссеи» и отсутствует в XXIV песни; в «Илиаде» (XIII, 416) речь идет о том, что мертвый может испытывать радость.

12 ИГР 195, Т. 52, 2; Херман (1) 39; К. P. Stabler, Grab und Psyche des Patroklos (K. Штелер, Могила и душа Патрокла), дисс., Мюнстер, 1967.

13 Происхождение от «невидимый»: W. Schulze, Quaestiones epicae (В. Шульце, Вопросы эпоса), 1892,468; шапка-невидимка называется «шапкой Аида» («Илиада», V, 845); от «свидания»: H. Thieme у Шмитт 133-53, от aia — «земля»: J. Wackernagel, Kl. Sehr. (Й. Вакернагель, Мал. соч.) I 1953, 765-9.

14 «Илиада», IX, 457; Гесиод, «Труды и дни» 465; Эсхил, «Просительницы» 231 ср. 155.

15 ВЭ I 108-10; F. Brauninger РЭ XIX 944-72; Цунц 75-83.

16 Килик Сотада — Британский Музей D 5, АКВ 763, 2 — изображает «Аид» в виде купольного сооружения с входом наподобие колодца.

17 «Илиада», XX, 61-5, ср. VIII, 14;^СХИ, 482.

18 «Одиссея», XXIV, 1-14; см. III 2.8 прим. 18.

19 Схолии к «Одиссее», XI, 539; XXIV, 13; Визнер 209.

20 См. II 8 прим. 53 относительно локализации в Теспротии.

21 Фриск II 1076; F. de Ruyt, Charun, demon Etrusque de la Mort (Ф. де Рёйт, Харун — этрусский демон смерти), 1954; ВЭ I 311; впервые в «Миниаде», фр. 1 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; об изображениях K. Schauenburg ЕНАИ 73,1958, 53 сл.; см. IV 1 прим. 16. — Перевозчик мертвых есть также у шумеров (Кремер 46 сл.) и у египтян (J. G. Griffichs CR 22, 1972, 237).

22 Уже в «Илиаде», VIII, 368; Гесиод, «Теогония», 311.

23 «Илиада», XXIII, 71-4; «Одиссея», XI, 72-80; ср. «Илиада», VII, 410.

24 Алкей 38 Лоубл — Пейдж; Ферекид ФГИ 3 F 119.

25 «Одиссея», XI, 489-91.

26 В особ. Отто (1) 136-49.

27 G. S. Kirk, The nature of Greek Myths (Дж. Кёрк, Природа греческих мифов), 1974, 260 сл. '

28 ДТБВ 98 сл.; шумерская праформа: S. N. Kramer, History begins at Sumer (С. Кремер, История начинается в Шумере), 1956, 195-9.

29 Статуя в Национальном Музее в Афинах, найдена в 1972 г.; ЭДИ Suppl. 1970, напротив с. VIII; давно известная эпиграмма: 6 Кайбель = 68 Пик. По поводу интерпретации: G. Daux РАН 1973, 382-93, против Е. I. Mastrokostas А АС 5, 1972, 298-324; К. Schefold АН 16, 1973, 155; N. М. Kontoleon АГ 1974, 1-12, которые предполагают уподобление усопших богине Коре («Деве»).

30 «Илиада», VIII, 13; 481; Гесиод, «Теогония» 720-819.

31 «Илиада», III, 278 сл.; XIX, 260; эринии и проклятье: «Илиада», IX, 454; XV, 204; XXI, 412; Эсхил, «Евмениды», 417; см. III 3.2 прим. 13. ^

32 «Одиссея», XI, 576-600. Стихи 565-627 были признаны Аристархом подложными (схолии 568), а Виламовиц назвал их «орфической интерполяцией» (Homerische Untersuchungen, 1885, 199-226), ср. по этому поводу Роде, Мал. соч. II, 1901, 208-7, Р. Von der Muhll РЭ Suppl. VII 727 сл.

33 367-9, ср. Ричардсон, комм, к этому месту.

34 L. Ruhl, De mortuorum iudicio (Л. Руль, О суде над мертвыми), 1903; Граф 79-150; см. VI 2. 3 прим. 14.

35 «Одиссея», IV, 563-9. D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergöttlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобность, обожествление и восхождение к вечной жизни), 1970, 94—101, 124-6.

36 W. Burkert Glotta 39, 1960/1, 208-13; хеттскую этимологию wellu--«луг

(мертвых)» предпочитает J. Puhvel, ЖСЯ 83, 1969, 64-9.

37 ДТБВ 44.

38 Роде 1 84-90.

39 Гесиод, «Труды и дни», 167-73 с добавочными строками 173а-е (изд. Sol-msen), которые, очевидно, знал уже Пиндар (Ол. 2, 70 сл.). (Рус. перевод — стр. 169.)

40 «Илиада», XVIII, 117-9. — «Одиссея», XI, 601-3; Гесиод, фр. 25, 28 сл.; 229; см. IV 5.1 прим. 14.

41 См. IV 5.1 прим. 40.

42 См. VI 2.3 прим. 38.

43 См. VI 2.3 прим. 42; VII 3.1 прим. 18-22.

44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul (Дж. Барнет, Сократическое учение о душе), Proc. Brit. Acad. 7,1916; Доддс 138-40; H. G. Ingenkamp, Inneres Selbst und Lebenstrager (X. Ингенкамп, Внутреннее «я» и носитель жизни), РМ 118, 1975,48-61.

45 См. VII 3.2.

46 P. Frutiger, Les mythes de Platon (П. Фрютиже, Мифы Платона), 1930; H. W. Thomas, Epekeina (Г. Томас, По ту сторону), 1938.

 

Культ мертвых и культ богов имеют много общего как в характере отправления, так и в своих психологических и социальных функциях: здесь, как и там, установленные, отделенные от сферы обыденной жизни места почитания, освященные трапезы, в ходе которых общество созидает себя, жертвоприношения животных, огонь, съедобные дары, возлияния, молитвы; счастье и несчастье, гнев и милость исходят как от одного, так и от другого, исцеление больных, манти-ческое откровение, явление (теофания). И тем не менее общие или похожие обряды разведены таким образом, что сразу очевидна их принадлежность одному или другому, и не может быть сомнений относительно главного противопоставления: с одной стороны — «принадлежащие земле», chthonioi, с другой — «небесные» боги; вошло в обиход противопоставление «олимпийского» «хтоническому»1. К богам приходят «чистыми», в праздничном наряде, в венке, к могиле — «осквернив» себя, без венка2, распустив волосы. Здесь — приподнятость, там — подавленность; погребению, а также постоянному культу мертвых и героев3, приличествуют рыдания и плач — во время принесения жертвы богам, euphemia не должна нарушаться звуком рыданий. Для богов складывали из камней высокий алтарь, мертвым же подобал очаг вровень с землей, eschara, или яма, bothros4, указывающая «вглубь», под землю. Во время жертвоприношения богам жертвенному животному запрокидывали голову назад, так что, когда перерезали горло, оно было обращено вверх5 — при заклании животного для подземных богов, кровь текла сразу в bothros. Для такой жертвы лучше всего подходили вечер и ночь, тогда как праздник в честь бога начинался с восходом солнца. Храм богов, naos, возвышался на тройном цоколе, семейные же святилища, напротив, сосредотачивались в «священном доме», oikos, мистерии также устраивались в «доме»6; жертвенная яма, кроме того, могла принимать вид круглого в плане здания, tholos7. Для жертвы, приносимой богам, использовался глагол «освящать», hiereuein, и особенно — «воскурять», thyein: ведь дым от сжигаемого жира поднимается к небесам; при жертвоприношении в честь мертвых — «посвящать», «табуировать», enagizein, или «зарезать и бросить» в огонь, entemnein8. Небесным богам жертвовали белых, подземным — черных коров и овец9. Возлияния для подземных богов назывались «choai», в то время как небесным богам совершали spondai10.

«Принадлежащие земле» — не обязательно мертвые; были также хтонические боги. Говорят о них, впрочем, неохотно и в большинстве случаев — только намеками. Благодаря гомеровскому эпосу, известными и общепризнанными стали правители царства мертвых, Аид и Персефона11; но они не одни. Кроме них есть силы, которые несут людям лишь опасности и зло, их имена по возможности вовсе не называют, особыми жертвоприношениями их следует «отвратить», и таким образом от них избавиться12. В «Илиаде» один раз упоминаются живущие под землей титаны, другой раз — эринии13. Их призывают, произнося клятву, чтобы воспользоваться присущей им жуткой силой в проклятиях и наведении порчи, когда этим «defixio» недруга предают зловещим богам14.

Впрочем, внушаемый ими страх ужасной гибели — лишь одна из сторон «хтонического». Со времен возникновения земледелия людям было известно, что пропитание, а с ним — «жизнь», произрастают из глубины земли: «злак исходит от мертвых»15. Вот почему Аид одновременно — «Плутон», хранитель и податель щедрого дара, зерна; Деметра, мать злаков, в особом смысле — «Chthonia», укрывающая в себе также и мертвых. В Гермионе праздник Деметры назывался просто «chthonia»; Павсаний16 описывает шествие и зловещее жертвоприношение коровы в запертом храме, он особо обращает внимание на траурный характе венков из цветов на головах детей, идущих в процессии, намекая на тайные обряды, совершавшиеся в древнем каменном круге. В мистериях богиня-подательница зерна помогала людям освободиться от страха перед смертью. Таинство мистерий окружало также «хтонического Диониса», сына Персефоны17. Затем, «хтонической» звалась Геката, богиня полуночного колдовства, которая кроме того имела доступ в подземное царство18, и конечно, Гермес19, проводник душ, который тоже пересекал границу, отделяющую мир живых от мира мертвых. Однако, чаще всего встречается имя «хтонического Зевса» — отцу и повелителю небес, таким образом, противостоял его подземный двойник. «Другой Зевс», «Зевс мертвых»20, могло быть просто вторым, знаковым именем Аида; однако, именно с ним связывали рост растений: сеятель молился «подземному Зевсу и чистой Деметре»21, «для плодов» приносилась жертва «хтоническому Зевсу и хтонической Земле»22. Бог, оракул которого находился в Левадии, позволявший «спускавшимся» к нему приобщиться к страшному знанию, назывался «Кормильцем», Зевсом Трефонием или Трофонием23. Наконец, распространено было почитание подземного Зевса, которого призывали как «Милостивого», Meilichios, Milichios24. В Афинах в его честь устраивался «величайший» праздник из посвященных Зевсу, Диасии, а в Селинунте семьи учреждали «своих» Милихиев и чтили их. В Аргосе его статуя была поставлена в знак искупления после кровопролитной гражданской войны. Зевса Милихия изображали или в виде патриархальной фигуры, сидящей на троне, или просто в виде змеи; патриархальный образ выражал примирение с мертвыми, так же как его имя передает «смягчающее» действие возлияний.

В почитании «хтонических» сил, безусловно, очень много древнего. Однако с некоторых пор уже нельзя отождествлять противопоставление «олимпийского» и «хтонического» с противопоставлением «греческого» и «догреческого», или «индоевропейского» и «средиземноморского». Небесные боги были и в шумеро-вавилонской, и в хеттской и в западносемитской традициях, подземные, как, например, Осирис — прежде всего в египетской; «небесный отец» — индоевропейского происхождения, но и культ предков — тоже, из-за чего именно в хтоничес-ком ритуале всплывают индоевропейские культовые слова — к примеру, chein и enagizein — обращающие на себя внимание в сопоставлении со spendein и hiereuein25. В кельтской и докельтской Западной Европе святилища, относящиеся к культу мертвых, явно первичны по сравнению с храмами богов26. В то же время, однако, уже вавилоняне проводили границу между двумя группами богов, небесными и подземными, еще более отчетливо говорили о «верхних» и «нижних» богах хетты27; также в Угарите засвидетельствованы «боги земли», связанные с путешествием в царство мертвых28. Противопоставление верха и низа, неба и земли, настолько естественно и лежит на поверхности, что оно возникло также и как организующий элемент религиозной структуры, независимо от развития собственно греческой культуры. В частности, оно было обнаружено и у минойцев: в архитектуре «храмовой гробницы» и во фризе на саркофаге из Айа-Триады29.

Особенность греческой культуры заключается в окончательности и последовательности, с которой здесь проведена черта между областью божественного и миром мертвых. Боги «бессмертны», athanatoi; постоянный эпитет становится дефиницией. Такой праздник, как «день погребения божества», известный у финикийцев30, у греков немыслим; такой бог, которого оплакивают как мертвого — например, Адонис31 — неизменно воспринимается как чужой; если критяне показывают «могилу Зевса», это доказывает лишь то, что критяне — непременно лжецы32. Мифы могли повествовать о рождении богов; затем боги «застывали», воплотившись в идеальном образе — будь то возраст «цветущей юности», как Аполлон и Артемида, или «в расцвете лет», по достижении полной зрелости, как Зевс и Гера; само понятие возраста не применимо к ним; очень стар только «морской старец» на периферии народных верований33.

Люди, напротив, ориентированы на смерть, как «смертные», brotoi, thnetoi. Пока они живы, они зависят от богов, которые наделяют их благими дарами, могут сохранить и спасти; установленная в смерти граница продолжает существовать. У нее останавливается сам Зевс, который поражает перуном Асклепия, когда тот захотел оживлять мертвых; Аполлон покидает Гектора, когда его чаша весов опускается вниз, он же оставляет дом Адмета в виду приближающейся смерти Алкесты. Артемида кратко и решительно прощается с умирающим Ипполитом, хотя он был ей близок, как ни один другой, и именно это стало причиной его смерти34. Тот кто, как Антигона, сознательно идет на смерть, тем самым порывает с богами35. Олимпийские боги и мертвые не имеют друг с другом ничего общего; богам ненавистен дом Аида, и они сторонятся его.

В историческое время этот контраст явно только усилился и укрепился; здесь начинает действовать сознательная теология. При Пи-систрате было решено «очистить» от захоронений Делос — на все видимое расстояние вокруг святилища, а затем, уже окончательно, «очищение» было произведено в 426/5 г.36; в предшествующие века, когда святилище переживало время подъема, захоронения никому не мешали. В конце VI в. Ксенофан37 критиковал праздник Левкофеи в Элее за то, что на нем жертвоприношение Белой Богине сопровождалось плачем: если речь идет о божестве, плач неуместен, если же нет — не подобает приносить жертву. Такая критика имела успех; нет ни одного позднейшего свидетельства, которое бы говорило в пользу существования подобной двойственности в греческом ритуале. Что касается литературных памятников, противопоставление «верхних» и «нижних» богов четко прослеживается в драмах Эсхила38; его затем со всей последовательностью стремится провести через свои «Законы» Платон39. Реальная обрядовая практика продолжала представлять собой конгломерат множества промежуточных состояний.

При этом олимпийское и хтоническое — два полюса, в противопоставлении которых одно не может существовать без другого и только от своей противоположности получает полный смысл. Верх и низ, небо и земля образуют вселенную. В Коринфе рядом стояли статуи просто «Зевса», «Зевса Хтония» и «Зевса Вышнего», Hypsistos40. Не может быть восхода солнца, которому бы не предшествовала ночь. Так же точно хтонический и олимпийский ритуал вновь и вновь связываются между собой. Сакральный отсчет времени начинается с вечера, день следует за ночью; и олимпийские жертвоприношения так же точно следуют за предваряющими их хтоническими жертвоприношениями. Во многих святилищах рядом с алтарем и храмом находилось место, где совершались хтонические жертвоприношения, и которое впоследствии в мифе было переосмыслено как могила какого-нибудь героя. Так, святилище в Олимпии — это не только алтарь Зевса, но и святилище Пе-лопа, Эрехфей и Афина делят «дом» на Афинском Акрополе, Пирр из своей могилы блюдет святость жертвы Аполлону в Дельфах; рядом с храмом Афины в Сикионе похоронен Эпопей, в Делосском свялили-ще находились могилы «Гиперборейских Дев»41. Необычная статуя Аполлона из Амикл имела основание в форме жертвенника, в котором был по преданию похоронен Гиакинф; ему, перед тем, как совершить жертвоприношение Аполлону, через бронзовую дверь приносили подобающие мертвому жертвы42. В мифах довольно часто у богов есть смертный двойник, который как две капли воды похож на бога или богиню — с той лишь разницей, что на нем лежит печать смерти; подчас он даже умирает от руки самого бога: как Гиакинф рядом с Аполлоном, рядом с Артемидой стоит Ифигения, с Посейдоном — Эрехфей, с Афиной — Иодама. В культе затем Ифигения почитается и как «Артемида»43, Эрехфей становится Посейдоном Эрехфеем, Иодама «живет» как алтарь Афины, хранящий вечный огонь44. Миф расколол на две части, на две фигуры, то, что в ритуале жертвоприношения было задано как напряжение взаимного отталкивания между двумя полюсами.

Мир гомеровских богов своим ослепительным блеском был обязан именно этой удаленности от смерти; образованным грекам христианство явилось как своего рода «религия могил»45. Модель олимпийских «вечно сущих» образов могла задать необходимые параметры и ориентиры; при этом в реальной культовой практике противоположный полюс присутствовал таким образом, что исключалась возможность перехода всей системы в одну плоскость. Гомеровские боги были не в состоянии охватить действительность в ее полноте; поэтому греческая религия и не исчерпывается одним культом богов, а включает еще узы, соединяющие людей с мертвыми и героями; в то время, как мистерии, следуя в русле периферийных или негреческих традиций, шли с умозрительными построениями навстречу чаяниям людей и пытались преодолеть холод одиночества, ожидающий человека в смерти, эта их роль долгое время оставалась лишь дополнением, не в силах составить конкуренцию исходной модели и тем самым как-то изменить сложившуюся систему. '

 

Примечания

1 Роде (I) 148-50,204-15; Харрисон (1) 1-31 ; Рудхардт 250 сл.; Гатри (1) 205-53; S. Wide, Chthonische und himmlische Götter (3. Виде, Хтонические и небесные боги), АР 10,1907,257-268.0 значении слова chthonios — Гатри (1) 218 сл. против ВЭ I 210 сл.

Анекдот о Ксенофонте — Диоген Лаэртский 2, 54; см. II 1 прим. 5.

ИГР 187; несовместимость «Аполлона» с плачем: Эсхил, «Агамемнон» 1074 сл.; Александр приказал убить одного македонца, который плакал у могилы «обожествленного» Гефестиона — Лукиан, «О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете» 18.

4 Порфирий, «О пещере нимф» 6 и Сервий к «Буколикам» V, 66; схолии к Еврипиду, «Финикиянки» 274; Явис 91-95, но ср. 141; Херман (1) 81 сл.;

E. Puhl АС 1903, 1-288. Реальные находки редко можно толковать однозначно, ср. В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасо-се), 1974.

5 Схолии к Аполлонию Родосскому I, 587; Евстафий 134,17; Штенгель 113-25.

6 Закон Клитидов на Хиосе — SIG 987 = СЗГГ 118; «священный дом» в Приене. Th. Wiegand — Н. Schrader, Priene, 1904, 172-82; «мистический oikos» — Дион Хрисостом, «Речи» 12, 33; пиршество в «ойкосе» — IG II/III2 2350, об этом L. Robert АГ 1969, 7-14; см. V 2.3 прим. 27.

7 В особенности круглые строения в Эпидавре и на участке Пронайи в Дельфах — F. Robert, Thymele, Recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dans l’architecture religieuse de la Grece (Ф. Робер. Thymele, Исследования о значении и предназначении круглых монументов в религиозной архитектуре Греции), 1939. — Аммоний 329, р. 97 Valckenaer сопоставляет sekos героев с naos богов.

8 Примеры — обстоятельнее всего у Pfister 466-80; Казабона 18-26, 69-85, 204-8, 225-7; Рудхардт 238 сл., 285 сл.; см. II 1 прим. 64; IV 1 прим. 46. Различие «холокоста» и жертвенной трапезы не совпадает с различием хтони-ческих и олимпийских жертв, см. II 1 прим. 82; IV 1 прим. 47; IV 4 прим. 30; Нок 575-602.

9 «Илиада», III, 103; «Одиссея» X, 524-7; схолии ВТ к «Илиаде» XXIII, 30; оракулы у Евсевия, «Евангелическое предуготовление» 4, 9, 2; Штенгель 187-90.

10 См. II 2 прим. 35/6.

11 См. IV 2 прим. 14/5.

12 Исократ 5, 117; Аполлодор ФГИ 244 F 93. См. III 3.5 прим. 16-20.

13 «Илиада», XIV, 274-9; XIX, 259 сл.

14 См. II 3 прим. 25.

15 Гиппократ, «О диете» 4, 92; VI 658 L.

16 Павсаний 2, 35; ГП 329 сл.

17 См. VI 2.3 прим. 15; 18.

18 Аристофан, фр. 500 сл.; Феокрит II, 212 и схолии = Каллимах, фр. 466; Со-фрон с. 161 Кайбель; см. III 2.9 прим. 15; III 3.1 прим. 16/7.

19 См. III 2.8 прим. 18-20.

20 См. IV 2 прим. 14.

21 Гесиод, «Труды и дни» 465.

22 Миконос SIG 1024 = СЗГГ 96, 25.

23 См. II 8 прим. 56.

24 Кук II 1091-1160; РЭ ХА 335-7; F. Graf ПЭ 14, 1974, 139-44; в Афинах АП 155-8; в Селинунте S. Gabrici, И Santuario della Malophoros a Selinunte, 1927, 381-3; G. Charles-Picard ОИР 126,1943, 97-127; Джеффери 270 слл.; Цунц 98 сл.; Аргос: Павсаний 2, 20, 1 сл.

25 См. I 2 прим. 21-6; II 2 прим. 34-6; IV 1 прим. 24, 41-6.

26 S. J. De Laet, Van grafmonument tot heiligendom (С. Де Лат, От надгробного памятника до святилища), Meded. Nederl. Ak. van Wet. 28, 2, 1966.

D. О. Edzard MC I 42, 80 «Ануннаки» и «Игиги»; E. v. Schuler там же 161 «sarrazes» и «katteres siunes».

•s Corpus de Tablettes en cuneiformes alphabétiques (Корпус табличек клинописных алфавитов), 1963, 5 = Baal I* v 6, G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Дж. Драйвер, Мифы и легенды Ханаана), 1956, 106 сл.

24 См. I 3.2 прим. 11; I 3.3 прим. 80; Мац 18-27.

30 Надпись из Пирги — М. Pallotino ArchClass 16, 1964, 49-117; «бог» — это Мелькарт, S. Ribichini Saggi Fenici (С. Рибикини, Финикийские легенды) I, 1975,41-7.

31 См. III 3.4 прим. 3-13.

32 Каллимах, Гимны I, 8 сл., см. I 3.3 прим. 21, III 2. 1 прим. 18.

33 См. III 3.1 прим. 36.

34 «Илиада», XVI, 431-61; XXII, 213; Еврипид, «Алкеста» 22; «Ипполит» 1437— 41; см. III 4 прим. 49.

35 Софокл, «Антигона» 938; ср. «Аякс» 824-31.

36 См. II 5 прим. 40.

37 ФД 21 А 13 = Аристотель, «Риторика» 1400Ь5; в позднейших версиях Лев-кофею заменяет «Осирис». См. III 3. 1 прим. 33.

38 «Персы» 229; 404 сл.; 522 сл.; 622; «Просительницы» 24 сл.; 154 слл.; «Агамемнон» 89; ср. Еврипид, «Гекуба» 146 сл.

39 Платон, «Законы» 717а; 828с.

40 Павсаний 2, 2, 8.

41 HN 111-9; 176 сл.; 134-9; 211; см. I 4 прим. 25. Ср. Eitrem РЭ VIII 1127.

42 Павсаний 3, 19, 3.

43 Гесиод, фр. 23а 26; ср. также РМ 118, 1975, 19 относительно Ахилла-Аполлона.

44 Павсаний 9, 34, 1; Симонид ФГИ 8 F 1.

45 Либаний, «Речи» 62, 10.

 

То, что между богами и людьми есть еще категория «героев», которых также называют «полубогами»1, составляет особенность греческой мифологии и религии, присущую только ей одной. Этимология слова «héros» не ясна2; в греческом языке оно употребляется двояко: в древнем эпосе — для обозначения героев в прямом смысле, о которых повествуют певцы, воздавая им хвалу; оно занимает прочное место в системе формульных выражений; практически все гомеровские персонажи — «герои», особенно если речь идет обо всех ахейцах. В более позднем употреблении, напротив, «герой» обозначает покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания.

Археологические раскопки дают ясное представление о внешнем, культовом аспекте: культ героя означает выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы — которая начинает именоваться «he-гооп» — среди прочих захоронений через ограничение участка, жертвоприношение и возлияния, иногда также через возведение над ней особой постройки; величественные сооружения такого рода возникают сначала на периферии, к примеру, «Монумент Нереид» в Ксанфе, Ликия, или «Мавзолей» в Галикарнассе, Кария; обычным явлением они становятся лишь во времена эллинизма3. Могилы героев как объект культового почитания засвидетельствованы начиная с последней четверти VIII в.4: к этому времени существовал культ Агамемнона в Микенах, и еще один — в Спарте, культ Менелая и Елены в Спарте, «Семерых против Фив» близ Элевсина. Древние захоронения, видимо, были тогда как бы заново открыты и приписаны знаменитым «героям» эпоса. В действительности, могилы «Семерых» представляют собой элладские захоронения, могила Амфиона близ Фив — раннеэлладское царское захоронение5; могилы «Гиперборейских Дев» на Делосе — остатки микенских гробниц6. В Мениди в Аттике7 микенская купольная гробница начиная с геометрической эпохи и до классического времени была местом, где совершались животные жертвоприношения и куда приносили посвятительные дары, среди которых выделяются, с одной стороны — маленькие глиняные щиты, с другой — сосуды для омовения; имя этого героя для нас потеряно.

Тезис, который особенно горячо отстаивал Нильссон, о том, что культ героев есть непосредственное продолжение микенского культа мертвых, после находок археологов не имеет больше права на существование8: нет никаких доказательств наличия непрерывного культа могил в микенскую эпоху и тем более — в темные века. Почитание героев с VIII в. в таком случае неизбежно следует отнести на счет прямого влияния эпической поэзии, достигшей тогда своего расцвета. В греческом эпосе раз и навсегда застыл самобытный мир, который был намеренно представлен в нем как более прекрасное, более величественное по сравнению с настоящим прошлое: герои были сильнее «ныне живущих людей»9. В то же время, этот мир стал духовным миром, общим для всех греков; он исполнял роль отправной точки в истолковании реальности. Семьи и города гордились тем, что могли связывать возникновение своих традиций с эпическими героями. Так, жители Кер-киры, которые отождествляли свою страну с островом феаков, почитали известного из «Одиссеи» царя феаков Алкиноя; в Таренте приносили жертвы сразу всем вместе Атридам, Тидидам, Эакидам и Лаэртидам; на Крите возник культ Идоменея и Мериона10. Обозначение «полубоги» применительно к героям один раз встречается уже в «Илиаде»11. Более развернуто и определенно высказывается Гесиод в мифе о пяти веках, когда говорит, что «герои, которых люди называют полубогами», образуют отдельное поколение, которое было лучшим по сравнению с предшествующими и стоит гораздо выше нынешнего, «железного поколения»; они встретили смерть в битвах за Фивы и Трою, в полном соответствии с двумя основными темами эпической поэзии12. Сходна с этим концепция Гесиодовых «Каталогов»: когда боги и люди еще продолжали жить вместе, от их смешения явился на свет целый ряд божественных детей, которые дали начало родословиям племен и родов; конец такому порядку вещей положила Троянская война13.

Возникновение культа героев под влиянием эпоса имело свой смысл и играло важную роль в развитии греческого полиса; выделение и возвышение отдельных могил шло параллельно с отходом на второй план собственно культа мертвых. Размах, о котором свидетельствуют по-зднегеометрическиё вазы, постепенно перестает быть столь внушительным и впоследствии ограничивается законом14; на место похоронных игр в честь знатных господ приходят учрежденные при святилищах аго-ны, предназначенные для того, чтобы «почтить» избранного для этой цели героя. Это влечет за собой снижение значимости отдельных знатных семейств в пользу мероприятий, в равной степени касавшихся всех, кто присутствовал при них. По сути дела, культ героев не был культом предков в собственном смысле слова; речь идет о действенном присутствии, а не о цепочке поколений, связанных узами крови, — даже при том, что отцы-прародители, безусловно, могли получать почести, подобающие героям. Подобно тому, как примерно с начала VII в. полисное войско, фаланга гоплитов, приходит на смену всадникам из знатного сословия, так общий культ всех «героев земли» становится выражением групповой солидарности.

Рука об руку с этим происходит духовная структуризация, опять-таки под влиянием «Гомера»: то самое радикальное разграничение мира богов и мира мертвых, олимпийского и хтонического15. Всякий, кто умер, — не бог; кто, обитая в земле, в могиле, является объектом поклонения, при жизни непременно был человеком, хотя, вероятнее^ всего, человеком из того, более «великого» прошлого. Боги как исключительная группа возведены на некий идеальный Олимп; те, кто не вошли в их число, подпали под категорию «полубогов».

Таким образом, спор между религиоведами о том, следует ли считать героев «богами, утратившими свой блеск», «faded gods»16, или действительными, хотя и почитаемыми в культе покойниками, можно, пожалуй, разрешить, сказав: верно и то, и другое. Хотя понятие и форма почитания героев установились относительно поздно, ближе к концу VIII в., под влиянием различных сил, как то: посмертный культ в знатных семьях, требования полиса, «гомеровский» эпос — это не исключает вхождения в сложившийся комплекс и очень древних традиций. За некоторыми эпическими героями, без сомнения, стоят персонажи мифов. Почитание Ахилла как «повелителя Черного моря» восходит не только к «Илиаде», но проистекает из существующей связи между ним и морской богиней Фетидой17; отождествление «Александры», которая имела в Амиклах собственный культ18, с известной из эпоса троянкой Кассандрой, носит, несомненно, вторичный характер; «Елена» было имя спартанской богини19. Благодаря раскопкам мы знаем, что ряд предполагаемых могил героев не были настоящими могилами, не содержали останков; так обстоит дело с Пелопионом в Олимпии20, «могилой» Пирра в Дельфах21, надгробием Эрехфея на Афинском Акрополе. Все это — места древних хтонических культов; передать их какому-нибудь «богу» уже не позволяла исключительность Олимпийцев. В местном культе мог еще быть «Зевс Трофоний»22 и даже «Зевс Агамемнон»23; в «гомеризирующем» мифе Трофоний — хитрый, но вполне смертный мастер-строитель. В «гомеровском» словоупотреблении герои и боги — две обособленные группы, даже при том, что те и другие вместе как «сильнейшие» противопоставлены людям. Стена, разделяющая их, непроницаема: ни один бог не является героем, ни один герой не становится богом; впрочем, Дионису и Гераклу24 удалось нарушить этот принцип.

«Боги и герои» сообща образуют сферу сакрального. Уже Драконовы «Законы» в ясных выражениях требовали их почитания25. «Богами и героями»26 клялись, к ним возносили молитвы. Первое возлияние на пиру полагалось совершить богам, второе — героям27. Фемистокл после победы при Саламине сказал: «Этот подвиг совершили не мы, а боги и герои»28.

Культ героев, будучи продолжением культа мертвых, занимает, как «хтонический» культ, положение противоположного полюса по отношению к почитанию богов, со всеми положенными жертвами, съедобными приношениями, возлияниями; нередко совершались приготовления к «омовению»; есть свидетельства, что в обряд почитания героя входили также горестные вопли и плач29. Центральное место, впрочем, отводилось культовой трапезе, устраивавшейся живыми в честь героя на отведенном для его почитания участке30; по этой причине героя любили изображать возлежащим на пиру31, а например, в Тетра-польских Фастах каждому из них была назначена своя «героиня»32. Как правило, раз в год, в установленный по календарю день, герой получал положенные enagismata.

Существенное отличие, по сравнению с культом богов, состояло в том, что герой был связан с определенным местом: его власть распространялась на живших в непосредственной близости от его могилы «его» семью, группу или город. Удаление на некоторое расстояние нарушало связь с героем; напротив, когда в 370 г. была заново основана Мессена, древние герои были «призваны» вновь33. Если выяснялось, что одного и того же героя почитают в разных местах, или что одновременно показывают несколько его могил, на этой почве мог возникнуть спор, чьи притязания более обоснованы, самым изящным исходом которого было признание омонимии34. Лучшим выходом было не оглядываться на соседей и твердо держаться своего: культ героя представлял собой центр самосознания группы, которое было связано с конкретным местом. ^

При этом число героев, опять-таки в противоположность богам, так никогда и не было окончательно определено. Великие боги больЩе не рождались, но из полчищ мертвых могли являться все новые герои, когда род, группа или город принимали соответствующее решение об их культовом почитании. В эллинистическую эпоху «героизация» (apheroizein) умершего стала почти обычным делом35; в древние времена это было редким исключением. Во вновь основанных городах, колониях основатель как правило становился «героем-ктистом», которого часто хоронили на центральной площади36. Так именно в поселениях, возникших на новом месте, имелся центр — средоточие если не доисторической древности, то счастливого и обязывающего начала. Когда Клисфен в 510 г. путем вполне рациональной и радикальной реформы разрушил древние родственные связи и искусственно создал десять новых «родов», «фил», каждая фила все же была названа в честь одного из героев, и десять «heroa», героонов, были заложены на агоре37. Подобное не было просто административным решением; к Дельфийскому богу обратились с вопросом, «не будет ли так лучше и полезнее?». Такая же санкция требовалась, когда с переносом останков могилу героя перемещали на новое место. Спарта, во время войн с Те-геей, послушавшись оракула, около середйны VI в. перенесла к себе кости Ореста — будто бы из земли вырыли гроб в семь локтей длиной38, воистину свидетельство «величайшего» прошлого, — а Кимон Афинский, в связи с покорением Скироса, искал и нашел на этом острове могилу Тезея: «нашли гроб с исполинским остовом, возле которого лежали копье и щит»39; в 475 г. кости торжественно перевезли р Афины, где поместили их в Тезейоне неподалеку от Агоры, во славу Афин и самого Кимона.

За проявлениями организованного почитания героев стояли имевшие место наряду с культом спонтанные явления героев отдельным людям, о которых те рассказывали другим; культ был ответом на то, что герой выказал свою силу. Герой мог в телесном обличье «выйти навстречу» человеку40, и это одновременно пугало и грозило бедой — здесь культ героев соприкасался с самой настоящей верой в призраков; в вызывавшей ужас змее могли усматривать явление героя41; часто влияние героя угадывалось лишь косвенно: когда земля не приносила плодов, на человека и скот обрушивались эпидемии, переставали рождаться здоровые дети, царили раздор и междоусобицы, все это подчас расценивали как следствие гнева (menima) могущественного покойника, которого нужно было настроить на «милостивый» лад. В таких случаях был необходим совет провидца или оракула; нередко довольствовались тем, что приносили жертвы безымянному герою, héros42.

Напротив, от «умилостивленного» культом героя ожидали всяческих благ, плодородия полей, исцеления, мантических указаний. Герои прежде всего были помощниками в битве, выступая на стороне своего рода, города, земли43. Особенно прочно в верования, касавшиеся героев — могучих помощников на ратном поле, вошел образ «Большого Аякса» и его брата. В гомеровской поэии «Аяксы» выступают как два героя с одинаковыми именами, различающиеся происхождением и характером: АяксТеламонид почти отождествляется со своим большим, дающим укрытие щитом-башней; Аякс Оилид, которого эпос представляет дерзким богохульцем, не стал от этого менее надежным помощником своим локрийцам в военных делах: для него оставляли место в фаланге, и горе врагу, вознамерившемуся здесь прорвать строй44. Перед сражением при Саламине афиняне призвали на помощь Аякса и Теламона Саламинского, а также послали корабль к острову Эгина за Эаком и Эакидами; на корабле соорудили ложе, kline, предназначив его для невидимых героев45. Картина Полигнота, изображавшая битву при Марафоне46, представляла самого героя Марафона и первого царя Аттики Тезея, как он поднимался из земли, чтобы помочь своим. Один несчастный, потерявший зрение в бою, рассказывал всем, кто хотел его слушать, как во время сражения он увидел вооруженного воина, борода которого покрывала весь щит, и который внезапно поверг стоявшего рядом с ним воина — это было последнее, что он видел47. Когда отряд персов почти перед самыми Дельфами повернул вспять, и благодаря этому святилище самым невероятным образом избежало разорения, рассказывали, что будто бы два героя, Филак и Автоной («страж» и «который себе на уме»), изгнали врагов, при этом показыв-ли обломки скал, которые они низвергли со склона Парнаса, навстречу надвигающимся персам48. Герой трагедии Софокла, Эдип, возвещает в Колоне, что его тайная могила будет ценнее многих щитов и наемных солдат, она защитит Афины от опустошения, тогда как фиванцам грозит его неугасимый гнев49.

Боги — далеко, герои — близко. Часто культ героев сравнивали с культом христианских святых; то, что здесь имеет место не просто структурная близость, но и прямая преемственность, не может вызывать сомнений. В то же время, герои не были обязаны вести «святую» жизнь. Сами по себе заслуги еще не делали человека героем; не существовало правила, по которому павшие в войне почитались как герои50. Божественное происхождение вовсе не рассматривалось как непременное условие героизации, хотя сыновья богов в подавляющем большинстве были героями. Даже преступник, кончина которого последовала при чудесных обстоятельствах, мог сделаться героем51, враг полиса мог после смерти превратиться в помощника и защитника52. Но существовали и такие герои, которые не переставали в своей злобе творить беды, пока не удавалось положить этому конец — как тот Темесский герой, требовавший ежегодно приводить к нему для дефлорации самую красивую девушку, до тех пор, пока атлет Евфим в единоборстве не доказал свое превосходство53.

Героя создает исключительное; при этом всегда присутствует элемент неожиданности и страха. Мимо героона проходили молча54. В одной из своих комедий Аристофан вывел на сцену хор героев, давший ей свое название; они выходят на свет, чтобы проследить, не совершается ли несправедливость: «Берегитесь, люди, и почитайте героев — ведь в нашей власти зло и добро, мы взираем на неправедных, на воров и разбойников», — после чего следует гротескный перечень всех болезней вплоть до чесотки и безумия, которые насылают на злодеев герои55.

Героев, как правило, представляли не седыми и безобразными стариками, а полными сил, в расцвете юности; среди героев встречаются герои-дети: например, Палемон на Истме, Архемор в Немее56 (начиная с эллинистического времени, обычной практикой становится героизация именно детей, умерших в раннем возрасте). Взрослеющих юношей, эфебов, приучали к почитанию героев. Каждый гимнасий имел своего героя; к примеру, в Афинах это были Гекадем в «Академии»57, Лик в «Ликее», Геракл в гимнасии Киносарга. Особенно великолепным было участие эфебов в празднике в честь Аякса на Саламине58. Все это позволяло наладить связь между подрастающим поколением и миром мертвых, а также проистекающей отсюда традицией, налагавшей на людей определенные обязательства. Предположения вроде того, что в качестве основы такого сопряжения юности и смерти продолжали свою жизнь обряды инициации59, или что герои присутствовали здесь также и в виде масок, не находят прямого подтверждения.

 

Примечания

1 Роде I 146-99; II 348-62; Пфистер 1909/12; P. Foucart, Le culte des héros chez les grecs (П. Фукар, Культ героев y греков), Mem. Ac. Inscr. 42, 1918; Фар-нелл 1921; Eitrem РЭ VIII 1111-45; М. Delcourt, Legendes et cultes de héros en Grece (М. Делькур, Легенды и культы героя в Греции), 1942; Нок 575-602 = The Cult of Heroes (Культ героев), HThR 37,1944,141-74; ИГР 184-91; A. Brelich, Gli eroi greci (A. Брелих, Греческие герои), 1958. Ср. также H. Hubert, Le culte de héros et ses conditions sociales, ОИР 70, 1914, 1-20; 71, 1915, 195-247.

2 Фриск I 644 сл.; Шантрен 417. О «Гере» в смысле (половой) «зрелости» — W. Potscher РМ 104, 1961, 302-55; 108, 1965, 317-20. Микенское ti-ri-se-ro-e понимают как «трижды герой», Trisheros, ср. Жерар-Руссо 222^4, В. Hemberg Eranos 52, 1954, 172-90.

3 Диодор Сицилийский (13, 35, 2) говорит о «героических почестях» и «храме» (neos) законодателю Диоклу в Сиракузах в 412 г.

4 J. М. Cook в книге: Geras Keramopoullou, 1953,112-8; АБШ 48, 1953, 30-68; R. Hampe Gymnasium 63, 1956,19 сл.; Снодграсс 193 слл. «13-е гамелиона», по Динию (ФГИ 306 F 2) — день поминального праздника в честь Агамемнона в Микенах и Аргосе, U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Aischylos Orestie: Das Opfer am Grabe (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, «Орестея» Эсхила: жертва у могилы), 1896, 204. О «могиле Клитеместры» — ММР 604 сл.

5 «Семеро»: Павсаний 1, 39, 2; Плутарх, «Тесей» 29; ср. Еврипид, «Просительницы»; Милонас 62 сл. и Praktika 1953, 81-7. — «Амфион»: Th. Spy-ropoulos А AC 5, 1972, 16-22.

6 См. 14 прим. 25.

7 Р. Wolters ЕНАИ 146 18996 103-35; ММР 600-3.

8 См. I 3. 3 прим. 77 и 82 против ММР 584-615, ИГР 378-83.

9 «Илиада», V, 304; XII, 383; 449; XX, 287; I, 272.

10 Фукидид 3, 70; Псевдо-Аристотель, «О чудесах», 840аЬ; Диодор Сицилийский 5, 79; в целом — Фарнелл 380-342.

11 «Илиада», XII, 23; Гесиод, «Труды и дни» 160; фр. 204, 100. К вопросу, насколько был знаком культ героев автору «Илиады» — Пфистер 541-4; Th. Had-zisteliou Price Historia 22, 1973, 129-44.

12 Гесиод, «Труды и дни» 156-73.

13 Гесиод, фр. 1; 204, 95-119.

14 См. IV 1 прим. 48.

■-< См. IV 3.

16 Узенер 252-73, 255: «все герои, историчность которых нельзя доказать и предположить, первоначально были богами»; сходная точка зрения — Пфи-стер 377-97; доолимпийских «даймонов» видит в героях Харрисон (2) 260363. Возражения: Фукар (см. прим. 1) 1-15; Фарнелл 28-5; ср. Роде I 157, 170 («культ предков»); ИГР 185 сл.

17 См. III 3. 1 прим. 30.

18 Павсаний 3, 19, 6; Bull. Epigr. 1968 N 264; R. Stiglitz EAA 40, 1959, 72-83.

19 Bethe РЭ VII 2824—6; M. L. West, Immortal Helen (M. Уэст, Бессмертная Елена), 1975.

20 Находка у Пелопиона и ее датировка остаются пока спорными — H. V. Herrmann АС 77, 1962, 18-26 и Херман (2) 53-7, против этой точки зрения — Мальвиц 134-7.

21 HN136.

22 IG VII 3077; 3090; 3098; миф — «Телегония» р. 109, 11 Allen; Каллимах, фр. 294; Харакс ФГИ 103 F 5. См. II 8 прим. 56; IV 3 прим. 23.

23 Афинагор 1 ; схолии к Ликофрону, 1369. Амфиарай считался богом в Оропе — Павсаний 1, 34,2; «богом» именуется Академ — Евполид, фр. 32, CAF I 265.

24 В культовой песне элидянки призывали «прийти» «Диониса-героя» — Плутарх, «Греческие вопросы» 299ab = PMG 871, см. V I прим. 77. О Геракле см. IV 5. 1. — Theoi heroes в беотийской надписи IG VII45, 3 — это мертвые.

25 Порфирий, «О воздержании» 4, 22.

26 Фукидид 2, 74, 2; 4, 87, 2; 5, 30; SIG 360; 527; 581.

27 Кирхер 17 сл., 34—7; см. II 2 прим. 38.

28 Геродот 8, 109, 3.

29 ИГР 187. — Уникальный характер носят «героические почести», воздававшиеся Диону Сиракузскому при жизни — Диодор Сицилийский 16, 20, 6, ср. Реверден 159, 5.

30 Их смысл выяснил Нок (см. прим. 1).

31 Проблема толкования вотивных терракот в том, что бывает неясно, изображен ли за трапезой почитатель'или герой; ср. H. Herdejurgen, Die tarentini-schen Terrakotten des 6. bis 4. Jhs. v. Chr. im Antikenmuseum Basel (X. Херде-юрген, Тарентские терракоты VI-IV вв. до P. X. в Античном музее Базеля), 1971.

32 IG II/III2 1358 = СЗГГ 20. — Герой Астрабак становится отцом одного спартанского царя — Геродот 6, 69, ГМ 22, 1965, 166-77.

33 Павсаний 4, 27, 6.

34 Пфистер 218-38.'

35 Например, на Фере — IG XII 3, 864; в Афинах IG II/III2 1326 = SIG 1101 = СЗГГ 49,46,176/5 гт. до P. X.; Роде II358-62; Фарнелл 366 сл.; РЭ VIII1137 сл.

36 Батт Киренский — Пиндар, Пиф. 5, 95; Брасид в Амфиполе — Фукидид 5, 11; Геродот 6, 38; Роде I 175 сл.; Пфистер 445 сл.; Фарнелл 413-8; R. Martin, Recherches sur l’agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-200. Ср. C. Berard Eretria III: L’Heroon a la porte de l’ouest (К. Бе-pap, Эретрия III: Героон y Западных ворот), 1970.

37 R. E. Wycherley, The Athenian Agora (P. Уайчерли, Афинская агора) III, 1957, 85-90; Парк — Уормелл II N 80; U. Krön, Die zehn attischen Phylenheroen (У. Крон, Десять героев аттических фил), 1976 (АС 91 прил. 5).

38 Геродот 1,68.

39 Аристотель, фр. 611; Плутарх, «Тесей» 36; «Кимон» 8; Хертер РЭ Suppl. XIII 1224.

40 Ephodoi — Гиппократ, «О священной болезни» VI 362 Littré, ср. Еврипид, «Ион» 1049.

41 Суеверный человек сооружает героон там, где ему явится «священная» змея — Феофраст, «Характеры» 16,4; изображения — см. Харрисон (1) 325— 31; см. IV 2 прим. 3.

42 Роде I 173 сл.; ИГР 188; Херман (1) 61 сл. (Олимпия); ЭН 349.

43 Роде I 195 сл.; Пфистер 512 сл. и РЭ Suppl. IV 293 сл.; ИГР 715 сл.; Р. von der Muhll, Der Grosse Aias (П. фон дер Мюлль, Большой Аякс), 1930. .

44 Легенды о битве при Сагре — Конон ФГИ 26 F 1, 18; Павсаний 3, 19, 13.

45 Геродот 8, 64; Плутарх, «Фемистокл» 15; ср. Геродот 5, 80 сл.; Диодор Сицилийский 8, 32, также Юстин 20, 2.

46 Павсаний 1, 15, 3.

47 Геродот 6, 117.

48 Геродот 8, 37 сл.

49 Софокл, «Эдип в Колоне» 1524-33.

50 Герои Марафона — Павсаний 1, 32,4; герои Платей — Плутарх, «Аристид»

21 ; позднейшее обновление одной эпитафии «героев» Персидских войн близ Мегары — IG VII 53 = Симонид, фр. 96 Диль. Платон принципиально возвышает павших в битве до статуса daimones, см. III 3.5 прим. 24; VII 3.4 прим. 20.

51 Клеомед из Астипалеи — Павсаний 6, 9, 6 сл., Роде I 178 сл.

52 Кимон в Китионе — Плутарх, «Кимон» 19, 5; Еврисфей в Афинах — Еврипид, «Гераклиды» 1024-43.

53 Павсаний 6, 6, 4-11. Ср. сковывание изображения Актеона — Павсаний

9, 38, 5.

54 Эпихарм, фр. 165 Кайбель = Гезихий, Фотий «kreissonas»; об опасных героях — Хамелеон, фр. 9 Верли; схолии к Аристофану, «Птицы» 1490; Роде

I 190 сл.

55 Аристофан, фр. 58 Austin; R. Merkelbach, Die Heroen als Geber des Guten und Bosen (P. Меркельбах, Герои как податели добра и зла), ПЭ 1, 1967, 97-9.

56 РЭ VIII 1118 сл.

57 Старая надпись о Горе — БГК 92, 1968, 733; ср. ААС 1, 1968, 107; J. Fon-tenrose, The Hero as athlete (Дж. Фонтенроуз, Герой как атлет), Calif. Stud. Cl. Antiq. 1, 1968, 73-104.

58 АП 228.

59 Тема разработана Брелихом (см. прим. 1).

 

5.1. ГЕРАКЛ

Некоторые персонажи культа и мифа, которых особенно часто призывают в качестве могущественных помощников, принадлежат к хтоническо-героическому и в то же время к божественному миру; в этом — секрет их динамичности: им доступно низшее и высшее, они проникают в близкое и далекое, не уступая дорогу даже смерти. Самый популярный среди них — Геракл1.

Геракл, сильнейший из сыновей Зевса, которому всегда удавалось привлечь на свою сторону «прекрасную победу», является величайшим греческим героем и при этом — совершенно нетипичен: не существовало могилы Геракла, и как рассказы о нем были известны каждому, так же и его культ был распространен не только по всему греческому миру, но и далеко за его пределами. Геракл — одновременно герой и бог, héros theos, как говорит Пиндар2; во время одного и того же праздника ему приносились жертвы сначала как герою, потом — как богу3.

Образ Геракла обрел свои характерные черты сначала благодаря мифу, целому конгломерату народных сказаний, где вмешательство «высокой» поэзии было не более чем вторичным: ни одного значительного поэтического произведения, в котором бы рассказывалось специально о Геракле, создано не было. Но впоследствии поэты освоили феномен Геракла, причем для рассказа о нем они избрали героико-трагическую, «гуманистическую» ноту4, в противоречие изначально свойственной мифу тенденции, уводящей за пределы человеческого.

Геракл изначально и в первую очередь связан с животными: он убивает опаснейших зверей, льва и змею, и ловит других, съедобных животных, чтобы затем принести их людям: его охотничьим трофеем становится быстроногая лань, он добывает дикого вепря, похищает У фракийца Диомеда коней-людоедов, а с «Красного» острова, Эри-фии, находящегося по ту сторону-океана, пригоняет целое стадо коров — собственность трехголового великана Гериона; он очищает стойла «солнечных коров», чтобы в награду за это получить от сына Гелиоса Авгия десятую часть его стада; он также захватывает Стим-фалийских птиц.

В этот комплекс вошли восточные мотивы. Была ли у ранних греков возможность видеть живого льва, достоверно не известно, тогда как распространение изображения льва — в особенности, битвы со львом — надежно подтверждается археологическими данными5. «Змея с семью головами», которую убивает бог, в равной степени хорошо известна угаритской и ветхозаветной мифологиям6, она появляется уже на шумерских печатях. На цилиндрических печатях III тысячелетия можно вообще видеть изображение героя с львиной шкурой, луком и палицей, одерживающего верх над чудовищами — львами, драконами, хищными птицами; его идентифицируют как Нинурту или Нин-гирсу, сына бога бурь Энлиля7. В то же время, ядро повествований о Геракле, видимо, еще существенно древнее: привод животных, мясо которых могло быть употреблено в пищу, заставляет вспомнить об охотничьей культуре, а связь с загробным миром — коровы Гелиоса, красный остров, людоеды — по-видимому, восходит к колдовству шаманов перед охотой, с которым, вероятно, связаны и рисунки на стенах пещер эпохи позднего палеолита8. Способность достигать земли, населенной мертвыми или богами, тоже считалась прерогативой шаманов: Геракл уводит из подземного царства, пусть ненадолго, адского пса Кербера и достает из расположенных на дальнем Западе божественных садов золотые яблоки, которые могут быть истолкованы как плоды, дающие бессмертие.

Сюда же примыкают битвы Геракла со сказочными существами на границе ойкумены: с одной стороны, с кентаврами, с другой — с амазонками; здесь, как и при укрощении быка, Геракл выступает конкурентом Тезея. По мере того, как потом он оказывается вовлечен в сферу героического эпоса, с ним начинают связывать более «героические» дела: Геракл уже однажды покорил Трою, покорил и другие народы и города, в первую очередь — Эхалию. К началу VII в., когда появляются известные нам письменные свидетельства, все это уже стало широко известно и популярно: в «Илиаде» упоминаются история с Кербером и поход на Трою9, вообще, эпизоды со львами, гидрой, ланью, птицами, кентаврами и амазонками — одни из самых ранних сюжетов греческих сказаний10. Установление постоянного цикла из двенадцати подвигов (athla) традиция приписывает эпической поэме некоего Писанд-ра Родосского, создание которой, по-видимому, нужно относить к концу VII — началу VI в.11 Примерно в это же время возобладал также и иконографический тип Геракла в львиной шкуре, натянутой на голову наподобие капюшона12.

Особенно необычной выглядит смерть Геракла: его супруга Дея-нира, «сражающаяся с мужами», из ревности посылает ему отравленное платье; пропитанная ядом одежда сжигает его, или, как об этом подробно повествует миф, вынуждает, причиняя ужасные муки, к самосожжению. Эта история в подробностях известна Гесиодовым «Каталогам»13; причем стихи, в которых здесь, а также в «Одиссее», говорится про обожествление Геракла, исключались античными критиками как интерполяция VI в.м, на том основании, что в «Илиаде» он, по всей видимости, просто умирает15. Миф, согласно которому кончина Геракла произошла в горах Эты недалеко от Трахина, во всяком случае, называет, реальное место культа, теперь раскопанное археологами; каждые четыре года там устраивался огненный праздник с жертвоприношениями коров и состязаниями16. Через пламя Геракл входит в обитель богов; на изображениях можно видеть, как он, поднявшись над костром, устремляется к небу17. Совмещение смерти от огня и обожествления несет в себе восточные черты, даже если не удается объяснить, каким образом это связано с огнем на вершине Эты. В Тарсе в Киликии ежегодно складывали костер в честь одного бога, которого греки называли Гераклом, местное же имя его было Санд (Sandes), или Сандон (Sandon); это имя принадлежит анатолийской традиции18; хеттские цари через пышные похороны-кремацию также «становились богами»19. Впрочем, со времен Геродота бесспорным считалось отождествление Геракла с финикийским Мелькартом, Melqart20, что сделало возможным превращение колонн Мелькарта в храме в Гадирах (Кадис) в «колонны Геракла».

Образ неизменно могучего, непобедимого героя, которому никогда не изменяет и его мужская сила, возник, как и некоторые сказочные мотивы, под влиянием фантазий об исполнении желаний. При этом, кроме ужасного или, по меньшей мере, неоднозначного конца, частью образа является также антитеза: блистательный герой одновременно — слуга, женщина и безумец. Сын Зевса — не «почитаемый наравне с Зевсом царь», но с самого начала находится в подчинении у царя Микен Эврисфея; над Эврисфеем стоит еще и Гера, богиня Арго-лиды. На первый взгляд, Геракл в своем имени несет ее имя — так, словно бы «Гера — его слава»21, и однако, все время рассказывается лишь о том, как ревнивая супруга Зевса, непреклонная в своей ненависти, преследует пасынка от его рождения и до смерти. Нельзя исключить, что созвучие имен возникло вследствие случайного совпадения; но поскольку греки не могли не не слышать его, для них это всегда оставалось парадоксом. На Косе жертву Гераклу приносил жрец, одетый в женское платье — в память того, как некогда сам Геракл прятался, переодевшись женщиной22. Известна также его служба у лидийской царицы Омфалы — причиной которой, согласно мифу, было искупление пролитой крови — когда герой и царица менялись ролями: Омфа-ла размахивала двойным топориком, а Геракл сидел за прялкой23. История о том, как Геракл, охваченный безумием, убил и сжег в Фивах свою жену и детей, связывалась с ночным огненным праздником, который, собственно говоря, был посвящен «сыновьям сильного», Ал-кидам; однако все обстоятельства прямо указывают на Геракла24. Исключительное, чтобы вновь утвердить себя, должно на какой-то момент обратиться в свою противоположность — бессилие и саморазрушение.

Культы Геракла были распространены почти по всему греческому миру — его не почитали только на Крите25. Древнее и значительное святилище находилось на острове Фасос26. Праздники в честь Геракла устраивались скорее отдельными культовыми товариществами, нежели носили характер общегородских празднеств; в Аттике, например, имелся целый ряд больших и малых святилищ Геракла27. Особенно хорошо подходил Геракл гимнасиям и эфебам28 — ведь тому, кто путешествует, сражается, нигде не имеет прочного пристанища, всегда присуще что-то юношеское. Главной чертой связанных с Гераклом торжеств были внушительные мясные трапезы. В гимнасии Киносарга во время таких трапез, когда для Геракла накрывали стол, сотрапезниками героя, parasitai, бывали знатные афиняне29. Отсюда происходит обычай изображать Геракла приносящим жертву30, называть его основателем алтарей, представлять его как выдающегося едока31; поэтому в первую очередь его вывела на сцену греческая комедия. Геракл был близок и понятен. Даже и вне культа он воспринимался как безотказный помощник, к которому обращались по всякому поводу. На домах писали: «сын Зевса, славный победами Геракл, живет здесь. Да не войдет сюда никакое зло»32. Он отвращал зло, был «Alexikakos». Изготавливались амулеты в виде изображений Геракла — еще одно свидетельство слияния греческого и восточного33. Рисунки на вазах, одним из излюбленнейших сюжетов которых был не одну сотню раз повторенный сюжет борьбы героя со львом, также дают представление о невероятной популярности Геракла34; он также рано вошел в мифологию и культ этрусков и римлян35; возглас «mehercle» звучал на устах римлянина так же часто, как «herakleis» — на устах грека.

Между тем, наивысшего социального статуса Геракл достиг благодаря тому, что дорийские цари сделали его основателем своего рода. Вероятно, при этом речь шла о попытке представить законным вторжение дорийцев на Пелопоннес: герой-эпоним одной из дорийских фил, Гилл, был признан сыном Геракла, родиной которого называлась Арголида36. В то время как правление дорийских царей в Аргосе оказалось недолговечным, правители Спарты с тем большей последовательностью сохраняли эту генеалогическую традицию; считая себя правителями не меньшего достоинства, Гераклидами стали называть себя также династии, правившие в Лидии и затем в Македонии37. На прародителя царских домов уже в архаическое время перенесли египетское предание о начале царского рода, когда верховный бог в сопровождении своего слуги, посланца богов, принимает образ царя, чтобы сойтись с царицей и зачать будущего правителя — история, которая вошла в мировую литературу с комедией Плавта «Амфитрион»38.

Как духовная фигура Геракл мог потом оказывать влияние двоякого рода: во-первых, как образец правителя39, который благодаря признанию его богом, с неодолимой силой действует во благо человеческого рода и в этом находит свое божественное призвание; в таком качестве изображал Геракла на своих монетах Александр; во-вторых, как образец также и для простого человека, который мог надеяться, после жизни, полной страданий, и даже непосредственно за них, занять место среди богов. Геракл сломил ужас, внушаемый смертью; уже в V в. рассказывали, что ему против опасностей загробного мира помогло посвящение в Элевсине; однако динамичность Геракла оставляет позади даже Элевсин. Здесь божественное в образе человека было близким — не прекрасный «аполлоновский» образ, противостоящий человеку, а увлекающий за собой пример40. В Геракле была заключена потенция взорвать границы греческой религии.

 

5.2. ДИОСКУРЫ

К самым запоминающимся персонажам греческой мифологии относятся божественные близнецы Кастор и Полидевк (латинский Поллукс) — братья Елены, «юноши Зевса», Dios kouroi1. Их почитание, судя по всему, восходит еще к индоевропейскому наследству, как

об этом прежде всего свидетельствуют светлые братья, «владеющие конями», Asvin, из ведийской мифологии2. В то же время, их спартанское прозвище — «Tindaridai» в надписях, «Tyndaridai» в литературных текстах — остается загадкой3; для его объяснения миф придумал Тиндарея — отца, воспитавшего божественных близнецов. В том, как нередко было принято изображать Диоскуров — «Диоскуры на службе богини»4 — имеет место отождествление их с представителями мужского союза, составлявшего окружение анатолийской Великой Богини. Античные толкователи также же не раз высказывают сомнение, кого следует видеть в местных «Владыках-охранителях», Anak(t)es, или «Великих Богах» — куретов, кабиров или же Диоскуров; связи с само-фракийскими богами тоже были достаточно тесны5.

Реально Диоскуры в значительной степени являлись отражением всех в совокупности молодых мужчин, способных носить оружие: они считались изобретателями танцев .с оружием6, они слыли воинственными всадниками, устремлявшимися на поиски приключений — похищение стад и увоз невест, они же были спасителями своей сестры. Особого рода связь существовала между Диоскурами и институтом правления двух царей в Спарте: отправляясь на битву здесь призывали Тин-даридов; если один из царей оставался дома, то считалось, что дома остается и один из них7; так фактический порядок находил опору в божественном.

Почти двойниками Диоскуров были фиванские близнецы Зеф и Ам-фион, так же, как и те двое бывшие сыновьями Зевса и всадниками, которых называли «белыми конями Зевса»8. По мифу, они спасли не сестру, а мать; они отомстили за нее, привязав к быку злую царицу Дирку и пустив его в поле. Могила Дирки была известна только гиппарху, предводителю фиванской конницы; когда наставало время передать власть другому, он приводил своего преемника ночью на это место, где, не разводя огня, оба приносили жертву и еще до рассвета снова засыпали свои следы9. Так два предводителя всадников обеспечивали приемственность правления, связав себя по примеру белых всадников-близнецов, основателей Фив, тайным союзом.

Родным городом Диоскуров Кастора и Полидевка, согласно мифу, была Спарта. Они вместе с Еленой выросли в доме царя Тиндарея; когда Тезей похитил их сестру, они вернули ее из Афидны в Аттике обратно в Спарту10; как всадники «на белых лошадях», leukopoloi11, Диоскуры в свою очередь похитили двух сестер себе под стать — «Левкиппид» Фебу и Гилаейру. Сюда или к истории похищения коров относится битва Диоскуров с другими братьями, их противоположностью — Идом и Линкеем, имена которых, по-видимому, происходили от слов «лес» и «рысь», а местом жительства называлась враждебная Мессения. В этой битве погиб Кастор, который, в отличии от своего бессмертного брата, был смертен; но это не разлучило близнецов. Парадокс «жизни», когда бессмертие и смерть перестают противопоставляться, описывали различно. «Оба землею они жизнедарною взяты живые», — говорится в Одиссее; «вседневно братом сменяется брат; и вседневно, когда умирает тот, воскресает другой»12. Алкман, насколько можно судить, имел в виду, что они оба спят таинственным сном, коша, в святилище Ферапны близ Спарты13. Пиндар дает им пребывать через день попеременно то в Ферапнах, то на Олимпе у их отца Зевса14.

Спартанский культ Диоскуров был связан с военным союзом и инициациями, которые также предполагали встречу со смертью. Феба и Гилаейра тоже имели свое святилище; жрицы их так прямо и назывались — «левкиппидами»; в ночь перед своей ритуальной битвой на «Платановой аллее» эфебы приносили в жертву Фебе собаку15. Странный символ, представлявший в Спарте Диоскуров — «брусы», dokana, два вертикальных столба, соединенные двумя поперечинами16 — может быть истолкован и как ворота в ритуале прохождения, «rite de passage»17.

Основной формой почитания Диоскуров, впрочем, была повсеместно теоксения — «гостеприимство по отношению к богам»18. В закрытом помещении накрывали стол, устраивали ложе с двумя подушками; выставляли две амфоры, наполненные, предположительно, специально приготовленной смесью зерен различных злаков, panspermia. На изображениях можно видеть, как божественные всадники — словно вихрь, по воздуху — являются к своей трапезе19. Иногда изображали двух змей, оплетающихся вокруг амфор. Продолжением божественной служила торжественная трапеза участвующих в почитании Диоскуров20.

По-видимому, так же, как на торжественном пиру, белые всадники могли вдруг появляться и когда их товарищам по застолью грозила беда. Диоскуры — прежде всего «спасители», soteres21. Они делом подтвердили это в битве: нижнеиталийские Локры видели в их вмешательстве основную причину своей победы в давшем повод множеству легенд сражении при Сагре22; эта вера, так же как и культ, находивший в ней опору, быстро распространились, так что уже в 484 г. даже в Риме на Форуме был возведен храм «Кастора» — благодарность за аналогичную помощь в битве23. Еще древнее — посвятительная надпись для «Кастора и Подлоуквеса», «куросов» из Лавиния24.

Наибольшую славу Диоскуры снискали как спасители и помощники в беде отдельным людям, прежде всего, на море. В огнях Святого Эльма, электрических разрядах, возникающих на мачте корабля во время грозы, видели воплощенное явление Диоскуров25; эти огоньки прямо так и называли — «диоскурами», сравнивая их, с другой стороны, со звездами, из-за чего сами Диоскуры обозначались как «Звезды» и изображались со звездами в качестве атрибута26. Двойственность их существования между смертной сенью и Олимпом, о которой говорили поэты, конкретизировалась в таинственном свете, появляющемся в минуты опасности. Впрочем, Диоскуры, так же как Геракл, слыли прошедшими посвящение в Элевсине27, и поэтому могли служить примером, внушающим надежду на прорыв смертного в сферы божественного.

 

5.3. АСКЛЕПИЙ

Так же и Асклепий1, хотя исходно принадлежит к сфере хто-нического, в то же время выходит за его рамки. Постольку, поскольку он был рожден как сын Аполлона и смертной женщины, сам имел детей и умер, его следует относить к героям; героем, «héros» называет Асклепия и Пиндар2; но его могила не играла особой роли, его почитали по всей Греции как бога, в тесной связи с его светоносным отцом; ему возводились храмы с изображениями, украшенными золотом и слоновой костью; его можно было лицезреть в виде статуй, восседающим на троне или стоящим, напоминающим приветливо смотрящего Зевса, хотя спутать его ни с кем нельзя из-за его жезла, вокруг которого обвилась змея. Асклепия не представляли среди других богов на Олимпе, но уж совсем невозможно было представить его пребывающим в царстве мертвых; он остается среди людей и появляется непосредственно в образе змеи, которую действительно держали в его святилище. О возведении святилища Асклепия в Сикионе в V в. рассказывали, «что бог был привезен к ним из Эпидавра на паре мулов и что он был подобен дракону»3; более сдержанно о подобном же событии повествует хроника афинского асклепиейона: бог велел «чтобы змея на колеснице прибыла из дому» — то есть, из Эпидавра4; Софокл давал богу, пока строился храм, временное пристанище в своем доме, за что он сам как «принимающий», Dexion был удостоен подобающих герою почестей5. Значение божественного имени, Asklapios, Aisklapios — откуда происходит латинское Aesculapius — прояснить не удается.

В противоположность сложным фигурам других богов, Асклепий обязан своим положением и популярностью одной единственной, но имеющей для людей особое значение функции — исцелению больных. Уже в «Илиаде» его сыновья Подалирий и Махаон заняты тем, что лечат ахейских воинов, а отец их назван «врачом превосходным»; оба они родом из Трикки в Фессалии6. В Лакерию на озере Бебеида приводит нас миф, непосредственно рассказывающий о рождении и смерти Асклепия; подробно он был изложен в «Каталогах» Гесиода7. Аполлон сделал Корониду своей возлюбленной, она же, зачав от бога, вступила в связь со смертным; в наказание ее сразила смертоносная стрела Артемиды. Но когда тело лежало на погребальном костре, Аполлон спас нерожденного ребенка, который вырос под присмотром кентавра Хирона и стал лучшим врачом. Однако, стоило Асклепию, достигнув совершенства в его искусстве, вернуть к жизни мертвого, как вмешался Зевс и убил его своим перуном. Дело чуть было не дошло до войны между богами: Аполлон убил киклопов, выковавших перун, Зевс уже готовился уничтожить самого Аполлона; между отцом и сыном встала Лето, которой удалось достичь примирения: в течение года Аполлон должен был жить отдельно от богов, находясь в услужении при смертном — царе Адмете, супруге Алкесты; так миф снова возвращает нас в Фессалию. Интересно сопоставить начало и конец: Аполлон спасает жизнь из погребального костра, но жизни, которая хочет проложить себе путь к бессмертию, небесный огонь ставит непреодолимую преграду.

Независимо от фессалийской традиции свои претензии на Асклепия заявляла Мессения8. В V в. достигла вершины слава косских врачей, среди которых самым знаменитым был Гиппократ; эти врачи называли себя «Асклепиадами» — потомками Асклепия — и были объединены по образцу родового союза, в котором всякий вновь приходящий ученик занимал положение приемного сына9. Когда в 366/5 г. была заново основана столица Коса, было также заложено и новое святилище Асклепия, которое затем отстраивалось со все большей пышностью10. В начале V в. было, по-видимому, основано святилище в Эпидавре, впоследствии оттеснившее на второй план все другие аск-лепиейоны и сумевшее заявить о себе как центре и истоке почитания Асклепия; Эпидавр перенес на себя также и миф о рождении бога. Известия о чудесных исцелениях влекли в Эпидавр толпы посетителей, что привело к возникновению настоящего «курорта»; для того, чтобы привлекать гостей и поддерживать в них веру в благополучный исход, деяния бога во всех подробностях запечатлевались на камне и были выставлены на всеобщее обозрение. Так в IV в. маленький город смог себе позволить строительство одного из великолепнейших святилищ Греции и вдобавок — прекраснейший театр11. Еще до того бог из Эпидавра пришел в Афины, его приход был связан со страшной эпидемией чумы; позднее асклепиейон был возведен и в Пергаме; своей значимостью это святилище в императорскую эпоху превосходило все остальные12.

Собственно лечение представляло собой сон в святилище, «инкубацию»13; ожидалось, что бог сам даст в сновидении необходимые указания или даже непосредственно дарует исцеление. Этот процесс был поставлен в зависимость от ритуала жертвоприношения, все происходило между пердварительным принесением в жертву поросенка ранним вечером и благодарственным обетом, который следовало принести, проснувшись14. С Асклепием всегда оставался связан Аполлон; в Эпидавре это был Аполлон Малеат, святилище которого примыкает к микенской традиции15; в Коринфе культ Асклепия был включен как часть в более древний культ Аполлона16. Однако дочь Асклепия — просто Hygieia, «Здоровье»: этот бог нес каждому отдельному человеку только его, «земное» счастье. Общегородские празднества в честь Асклепия17 отступают перед частным культом. Для тех, кто нуждался в помощи, святилище должно было быть доступно всегда. Это привело к установлению в асклепиейонах, в отличие от обычного чередования праздника и будней, ежедневного богослужения18.

 

Примечания

 

5.1. Геракл

1 ПГМ II 422-675; А. Furtwängler РМЛ I 2135-2252; U. v. Wilamowitz-Moel-lendorff, Euripides Herakles (У. ф. Виламовиц-Мёллендорф, «Геракл» Еврипида) 12, 1895 (= И, 1959) 1-107; О. Gruppe РЭ Suppl. III, 1918, 910-1121; Фарнелл 95-174; В. Schweitzer, Herakles (Б. Швейцер, Геракл), 1922; F. Вгош-mer, Herakles, Die zwölf Taten des Helden in antiker Kunst und Literatur

(Ф. Броммер, Геракл — двенадцать подвигов героя в античном искусстве и литературе), 19722; F. Prinz РЭ Suppl. XIV 1974, 137-96.

2 Пиндар, Нем. 3, 22.

3 Геродот 2, 44; СЗГГ 151 С 8—15; Павсаний 2, 10, 1; Пфистер 466 сл.

4 Можно назвать эпическую поэму «Взятие Эхалии» (Oichalia Halosis), ср. ГМ 29, 1972, 74-85; Стесихор, «Герионеида», SLG 7-87; Софокл, «Трахи-нянки»; Еврипид, «Геракл».

5 Древнейшее изображение борьбы со львом: Шефольд Т. 5а, Броммер (см. прим. 1) Т. 4а, ср. J. Carter АБШ 67, 1972, 43.

6 Baal l*i 1 = 27 сл., ДТБВ 138, и почти дословное совпадение — ВЗ: Иез. 27, 1; печати: ЖГИ 54, 1934, 40; Т. 2, 1.

7 Frankfort, Cylinder Seals (Фрэнкфорт, Цилиндрические печати), 1939, 121 сл.;

G. R. Levy ЖГИ 54, 1934, 40-53.

8 С. Gallini, Animali е al di la (К. Галлини, Животные и загробный мир), ИМИР 20, 1959, 65-81.

9 «Илиада», VIII, 365-9; XX, 144-8; V, 638-42.

10 Лев — см. прим. 5; гидра: Швейцер (см. прим. 1) рис. 32, 34; Шефольд Т. 6а; Броммер (см. прим. 1) 13, Т. 8; косуля: R. Натре, Fruhgriechische Sagenbilder aus Bootien (P. Хампе, Ранние греческие мифологические изображения из Беотии), 1936,42-4; H. V. Herrmann БЕ 173,1973,528 сл.; ср. К. Meuli Schweiz. Arch, fur Volkskunde 56,1960, 125-39; птицы: Шефольд T. 5b, Броммер T. 18, T. 3.; кентавр: Шефольд Т. 6с; амазонка: Шефольд Т. 6Ь, Броммер Т. 23а.

11 G. L. Huxley, Greek Epic Poetry from Eumelos to Panyassis (Г. Хаксли, Греческая эпическая поэзия от Эвмела до Паниассида), 1969, 100-5. Вслед за ПГМ II435-9, Броммер (53-63,82) защищает тезис, что сказание о «двенадцати подвигах» возникло лишь в V в. Связь с зодиаком (РЭ Suppl. Ill 1104) вторична.

12 Писандр у Страбона 15, р. 688; ср. Стесихор ПМГ 229; Фуртвенглер РМЛ I 2143-8; древнейшее изображение: коринфский алебастровый сосуд — ААЖ 60, 1956, Т. 69, 9/10.

13 Гесиод, фр. 25,20-33—текст, который лишь частично был известен Ф. Штёс-слю — F. Stoessl, Der Tod des Herakles (Смерть Геракла), 1945; затем «Вакханки» 16, Софокл, «Трахинянки».

14 Схолии к «Одиссее», XI, 601; обелы у Гесиод, фр. 25, 26-33 и фр. 129, 47-50.

15 «Илиада», XVIII, 117-9.

16 См. II 1 прим. 71.

17 Пелика в Мюнхене 2360, АКВ 1186, 30; Кук III 514, ср. 513 и 516.

18 Дион Хрисостом, «Речи» 33, 47; монеты: ЖГИ 54, 1934, 52; Р. R. Franke, Kleinasien zur Romerzeit, 1968, N 376; Бероз ФГИ 680 F 12; P. Friedlaender, Herakles (П. Фридлендер, Геракл), 1907, 123; H. Th. Bossert, Sandas und Kupapa (X. Боссерт, Сандас и Купапа), 1932; H. Goldman Hesperia Suppl. 8, 1949,164-74; T. J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern neighbours (T. Дун-бабин, Греки и их восточные соседи), 1957, 52 сл.

19 H. Otten, Hethitische Totenrituale (X. Оттен, Хеттские погребальные ритуалы), 1958; см. IV 1 прим. 4/5.

20 Геродот 2, 44.

21 Обращает на себя внимание краткое «а» в имени. О мифолого-историческом перетолковании думает В. Пётчер — W. Potscher Emerita 39, 1971, 169-84; бездоказательно РЭ Suppl. XIV 159-62; связь с Герой оспаривал X. Узенер — H. Usener, Sintflutsagen (Сказания о потопе), 1899, 58; об Эрагале (= Нергал) вспоминает Н. Schretter, Alter Orient und Hellas (X. Шреттер, Древний Восток и Эллада), 1974, 170 сл.; впрочем, Нергал в Тарсе (со львом, луком и дубинкой— MC 1110; АИ прил. 9, 1972, 78-80), кажется, не идентичен с Сандоном.

:: Плутарх, «Греческие вопросы» 304 с; ГП 451 сл.

23 Связь с Лабрандами — Плутарх, «Греческие вопросы» 30le; ср. H. Herter, Kleine Schriften (X. Хертер, Малые сочинения), 1975, 544 сл.

24 См. II 1 прим. 72.

25 Поэтому после аргументов Фарнелла (95-145) Виламовиц взял назад свой тезис о Геракле-дорийце (ВЭ II 20).

26 В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасосе), 1973.

27 АП 226 сл., ср. ГП 445-52; S. Woodford, Cults of Herakles in Attica (C. Вуд-форд, Культы Геракла в Аттике), Studies pres, to G, M. A. Hanfmann, 1971, 211-25. '

28 J. Delorme, Gymnasion, 1960, 339 сл.; принесение в жертву волос: Афиней 494 сл., Фотий, Гезихий «oinisteria».

29 Священный закон у Полемона — Афиней 234е.

30 Например, килик в Берлине 3232, АКВ 117, 2, ср. 225, 3; 472, 210.

31 О мифе и жертве в Линде — ЖСЯ 22, 1970, 364 сл.

32 Кайбель 1138.

33 Диодор Сицилийский 5, 64, 7; 3, 74; C. Grottanelli Oriens antiquus 11, 1972, 201-8, о Безе и «Геракле-Дактиле» ср. Фуртвенглер РМЛ I 2143-5.

34 F. Brommer ПВ 1-209; Denkmalerlisten zur griechischen Heldensage I: Herakles (Списки памятников, связанных со сказаниями о героях I: Геракл), 1971.

35 J. Bayet, Herde (Ж. Бейе, Геркле), 1926; Les origines de l’Hercule romain (Происхождение римского Геркулеса), 1926.

36 Ср. такжеДеборо (1) 246 сл.; правда, проблема «дорийского переселения» в настоящее время вызывает серьезные споры; см. I 4 прим. 8.

37 О лидийцах см. прим. 23; о македонцах: Геродот 8, 137 сл.

38 Амфитрион появляется уже в «Илиаде», V, 392 и «Одиссее», XI, 266-8; затем Гесиод, «Щит Геракла»; ср. ГМ 22, 1965, 168 сл.

39 W. Derichs, Herakles, Vorbild des Herrschers (В. Дерихс, Геракл — образец правителя), дисс., Кёльн, 1950.

40 F. Pfister, Herakles und Christus (Ф. Пфистер, Геракл и Христос), АР 34,1937, 42—60; J. Fink, Herakles, Held und Heiland (Й. Финк, Геракл — герой и мессия), AB 9, 1960, 73—87; C. Schneider, Herakles der Toduberwinder (K. Шнайдер, Геракл — победитель смерти), Wiss. Zeitschr. d. Universität Leipzig 7,1957/8,661-6.

 

5.2. Диоскуры

1 ПГМ II 306-30; S. Eitrem, Die göttlichen Zwillinge bei den Griechen (C. Эйт-рем, Божественные близнецы у греков), 1902; Bethe РЭ V 1087-1123; Фарнелл 175-228; ИГР 406-11.

2 L. Myriantheus, Acvins oder arische Dioskuren (Л. Мюриантеус, Ашвины, или арийские Диоскуры), 1876; R. Harris, The cult of the Heavenly Twins (P. Гаррис, Культ Небесных Близнецов), 1906; H. Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (X. Гюнтерт, Арийский царь мира и мессия), 1923,260-76; D. J. Ward, The Divine Twins (Д. Уорд, Божественные близнецы), 1968; М. L. West, Immortal Helen (М. Уэст, Бессмертная Елена), 1975. См. I 2 прим. 11.

3 Tindaridai — IG V 1, 305; 919; 937; Фриск II 945; относительно имени «Полидевк» — Шантрен 633.

4 F. Chapouthier, Les Dioscures au service d’une deesse (Ф. Шапутье, Диоскуры на службе богини), 1935.

5 Павсаний 10, 38, 7; четко идентифицируются с Диоскурами Anakes в Афинах; В. Hemberg, Anax, anassa и anakes как имена богов, 1955. О Самофра-кии см. VI 1.3.

6 Эпихарм, фр. 75 Кайбель; Платон, «Законы» 796Ь; мессенцы, переодетые в Диоскуров: Павсаний 4,27,1 сл.; ср. N. Wagner, Zeitschr. f. deutsche Philologie 79, 1960, 1-17; 225-47.

7 Геродот 5, 75, 2; E. Meyer PM 41, 1886, 578; A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaats (A. Альфёльди, Структура доэтрусского римского государства), 1974, 151-80.

8 Еврипид, «Антиопа», Suppl. Eurip. p. 22 Arnim; ПГМ II 114-27; HN 207-10; см. IV 4 прим. 5.

9 Плутарх, «О божестве Сократа» 578Ь.

10 ПГМ II699-703; L. Ghali-Kahil, Les enlevements et le retour d’Helene (J1. Гали-Каиль, Похищения и возвращение Елены), 1955.

11 Пиндар, Пиф. 1, 66; см. прим. 8.

12 «Одиссея», XI, 301; 302 сл.; «Киприи», фр. 6 Allen = 11 Bethe; просто об их смерти, как кажется, говорит «Илиада», III, 243 сл.

13 PMG7.

14 Пиндар, Пиф. 11, 61-4; ср. Нем. 10, 49-91.

15 Павсаний 3, 16, 1; 3, 14, 8 сл.; Виде 326-32.

16 Плутарх, «О братской любви» 478а; Etymologicum Magnum 282, 5 («открытая могила»); ИГР Т. 29, 4; Кук I 1063; М. G. Waites, The meaning of the Dokana (М. Уэйте, Смысл доканы), ААЖ 23, 1919, 1-18 (воротный столб); W. Kraus Л ΑΧ III 1126; W. Steinhäuser Sprache 2, 1950/2, 10 сл. (коновязь кочевников); ИГР 408 сл. (каркас дома); A. Alfoldi ААЖ 64, 1960, 142.

17 Как «Tigillum sororium» в Риме [об этом Латте (2) 133].

18 Пиндар, Ол. 3 и схолии; Нем. 10, 49 сл.

19 См. II 7 прим. 84.

20 Посвящение «вкушающих пищу» Диоскурам — Виде 311 ; ИГР 408; Т. 29, 1.

21 Гомеровские гимны XXXIII; PMG 1027с.

22 Диодор Сицилийский 8, 32; Юстин 20, 3.

23 Латте (2) 173 сл.

24 A. Degrassi, Inscriptiones Latinae liberae reipublicae II, 1963, N 1271a.

25 Аэтий 2, 18 = Ксенофан ФД 21 А 39; Метродор ФД 70 А 10.

26 Еврипид, «Елена» 140; Плутарх, «Лисандр» 12; Полемон, схолии к Еврипиду, «Орест» 1637; Кук I 760-75.

27 Ксенофонт, «Греческая история» 6, 3, 6; кратер «Пуртале» в Британском Музее F. 68, АКВ 1446, 1, Кереньи (1) Т. 2.

 

5.3. Асклепий

1 U.v. Wilamowitz-Moellendorff, Isyllos von Epidauros (У. ф. Виламовиц-Мёл-лендорф, Исилл из Эпидавра), 1996, 44-103; ВЭ II 223-32; E. J. and L. Edelstein, Asclepius, a collection and interpretation of the Testimonies (Э. и Л. Эдель-штейн, Асклепий, собрание и интерпретация свидетельств), 1945; U. Hausmann, Kunst und Heiltum (У. Хаусман, Искусство и целительство), 1948; ИГР 805-8; K. Kerenyi, Der göttliche Arzt (К. Кереньи, Божественный врач), 1948, 19753. Относительно статуй — G. Heiderich, Asklepios, дисс., Фрайбург, 1966. Относительно имени — Шантрен 124; О. Szemerenyi ЖГИ 94, 1974, 155.

2 Пиндар, Пиф. 3, 7.

3 Павсаний 2, 10, 3; по Тертуллиану («К язычникам» 2, 14) Асклепий и Коро-нида почитались в Афинах как усопшие.

4 IG II/III2 4960 = SIG 88.

5 РЭ III А 1044 сл.; ВЭ II 224.

6 «Илиада», XI, 833; IV, 194; II, 729; XI, 518.

7 Гесиод, фр. 50-4; 59/60; Аполлодор 3, 122; Пиндар, Пиф. 3; ПГМ I 423-31.

8 Гесиод, фр. 50; Павсаний 3, 26, 9; Страбон 8, 360; ср. Гимн к Аполлону Пифийскому 31; ПГМ I 427.

9 Платон, «Федр» 270с; Арриан, «Анабасис» 6, 11, 1; Клятва Аполлоном, Асклепием, Гигиеей и Панакеей в «Клятве Гиппократа», IV 628 Littré = CMG I 1,4.

10 Об этом — СЗГГ 158; 159; 162.

11 A. Burford, The Greek Temple Builders at Epidauros (А. Бэрфорд, Строители греческого храма в Эпидавре), 1969; о круглом сооружении (tholos, thyme-la — IG IV 12 103, 12; 162) см. IV 3 прим. 7; R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros (P. Херцог, Чудесные исцеления в Эпидавре), 1931; О. Weinreich, Antike Heilungswunder (О. Вайнрайх, Античные чудеса исцеления), 1909. Миф о рождении: Исилл 39-51, р. 133 сл. Пауэлл, иначе — Павсаний 2, 26, 3 сл.

12 Altertümer von Pergamon (Пергамские древности) XI: О. Ziegenhaus, D. de Luca, Das Asklepieion 1/2, 1968/75; VIII 3: Chr. Habicht, Die Inschriften des Asklepieions (Xp. Хабихт, Надписи Асклепиейона), 1969.

13 См. II 8 прим. 58.

14 См. V 3.5 прим. 52.

15 См. I 4 прим. 29.

16 C. Roebuck, Corinth XIV: The Aslclepieion and Lerna, 1951.

17 Афины — СЗД 11 ; Эрифры — ЭН 205, 25 слл.

18 IG IV 12, 742 = СЗД 25.