Основной принцип

Чтобы дать представление о греческой религии, нужно одного за другим назвать множество богов; создается впечатление, что история греческой религии как объект исследования распадается на истории отдельных богов. Тот факт, что греческие боги выступают как личности, делает такой подход еще более естественным, и получающаяся в результате наглядная картина лишний раз убеждает в его правильности. Однако при этом может возникнуть иллюзия, что политеистическая религия представляет собой сумму многих самостоятельных религий; на самом деле, иногда приходится слышать о религии Зевса, религии Аполлона, религии Диониса. Тогда их присутствие одновременно в одном городе или у одного народа выглядит как случайное совпадение; наука не выходит за пределы анализа отдельных фрагментов реальности. Но ведь и здесь целое есть нечто большее, чем просто сумма составных частей.

Политеизм1 предполагает, что не только в одном и том же месте и в одно и то же время2, но и одним и тем же обществом, одним человеком, почитаются одновременно многие боги; лишь их совокупность составляет божественный мир. Как бы сильно каждый бог не был заинтересован в том, чтобы его «почитали», он не ставит под сомнение существование других, но все боги являются «вечно сущими». Нет ни одного бога, который были бы «ревнив», как в верованиях иудеев и христиан. Плохие последствия могут иметь место, лишь когда какого-то бога обошли вниманием. Иней «забыл» во время праздника урожая в своем винограднике почтить Артемиду, богиню «лесов и полей», и она отомстила, наслав на культурные растения дикого вепря3. Ипполит сознает свою исключительную близость к девственной охотнице Артемиде; это Афродита позволила бы ему, но раз из-за того он пренебрегает ею самой и предает ее поруганию, следует ее жестокая месть, и Артемида не вступается, чтобы защитить его; «А у нас, богов, такой закон: друг другу не перечим мы, предоставляем каждому свое вершить»4. Обойти вниманием или недостаточно почтить кого-то из богов означает нанести ущерб полноте мира, а тем самым — целостности человеческого. «Принеси жертву Харитам!» — такой совет давал Платон своему слишком суровому ученику Ксенократу5.

В этом высказывании заключено нечто большее, чем просто шутка на мифологическую тему. Данные реальной культовой практики говорят сами за себя: во время божественных празднеств как правило приносились жертвы не одному, но целому ряду богов. О том, что так это было уже для отдельных деревень, и уж конечно, для целого полиса, особенно явно свидетельствуют аттические календари жертвоприношений6. Так, например, во время праздника Элевсиний среди богов, которым полагалось принести жертвы, назывались7: Фемида, Зевс Гер-кей, Деметра, Ферефатта, семь героев, Гестия, Афина, Хариты, Гермес, Гера и Зевс, в том же ряду еще Посейдон и Артемида. «Обе богини» с их героями стоят в центре, окруженные с двух сторон богом-покро-вителем ограды и «очагом»; Фемида как олицетворение сакрального права открывает ряд, Афина обязательно должна присутствовать; без Харит и Гермеса немыслимы состязания, затем следует чета верховных богов, наконец, Посейдон и Артемида имели в элевсинском святилище свой храм. Когда литературное предание говорит о том, что, к примеру, во время празднества Алой жертвенные дары получали Деметра и Дионис, а наряду с этим упоминается о праздничном шествии в честь Посейдона8, или когда в последний день дионисийского празднества Анфестерий9 приносились жертвы Гермесу Хтонию, предположение, что имела место вторичная комбинация, не может быть признано единственно законным и обоснованным, как если бы вопрос состоял только в том, какой бог «добавился» позднее.

Теменос, как правило, принадлежал конкретному богу, однако здесь могли также ставиться и статуи других богов, например, Гермес Праксителя стоял в храме Геры в Олимпии; можно было не только помещать дары, посвященные другим богам, но и молиться им тут же на месте. Так, статуя Аполлона посвящалась «Зевсу», и наоборот, посвятительный дар Зевсу в благодарность за ниспосланную победу выставлялся в храме Аполлона10; в аргосском святилище Аполлона находились древние культовые изображения Афродиты и Гермеса11. Иногда боги делили один и тот же теменос, иногда даже это был храм — как, например, Афина жила в «доме Эрехфея»12. Очень часто отведенные нескольким богам участки и храмы непосредственно примыкали друг к другу, между ними существовали связи, установленные культом; впрочем, культ мог связывать и святилища, находившиеся на расстоянии, как и праздники, происходившие в разное время.

В современной культурологии определяющим понятием сделался «структурализм», что не могло не сказаться и в исследованиях, посвященных греческой религии. После того, как Жорж Дюмезиль выступил с попыткой понять индоевропейских богов, исходя из системы «трех функций»13, например, Жан-Пьер Вернан14 сформулировал принципиальное положение о том, что пантеон необходимо рассматривать как организованную систему, предполагающую наличие между богами строго определенных отношений — своего рода «язык», где отдельные боги так же мало самостоятельны, как отдельные слова в языке существуют независимо друг от друга. Знак в системе имеет смысл постольку, поскольку он противопоставлен другим знакам, благодаря существующим между ними отношениям связанности и несовместимости, параллелям и антитезам.

Такой подход, однако же, заключает в себе ту опасность, что во имя системы и ее логической стройности приходится жертвовать исторически засвидетельствованной реальностью. «Отношения» удобны для того, чтобы о них мыслить, чего не скажешь о реальных взаимоотношениях; всегда приходится преодолевать известное сопротивление со стороны фактов. Так же, как не существует «греческого духа» как целостной структуры, поддающейся определению, греческий пантеон не может быть замкнутой и лишенной противоречий системой; даже если бы эту «систему» оказалось возможным со всей тщательностью восстановить для каждого конкретного места и временного промежутка, даже для каждого индивидуума, она все равно осталась бы нестабильной и полной незаполненных ячеек, как опыт всякого отдельного человека при всем стремлении к целостности остается распадающимся и неоднородным. В частности, нельзя сконструировать бога, чтобы заполнить пустующую ячейку; о нем нужно узнать, он сам должен проявиться, а при этом возможны всякого рода случайности. По этой причине «язык» политеизма можно, так сказать, лишь пассивно изучить, а не владеть им активно; данность позволяет себя интерпретировать, но правила «грамматики» вывести вряд ли возможно. Конгломерат традиции, составляющий религию, обязан своим окончательным видом, вероятно, скорее хитросплетениям биологии, чем разума; при этом именно благодаря такому своему происхождению в ней заключена потенция постоянного духовного преобразования, реализуемая, правда, в большей степени поэтами, чем мыслителями.

 

Семья богов

Олимпийские боги предстают как своего рода семейное сообщество. При этом ни антропоморфный пантеон сам по себе, ни «божественная семья» не являются особенностью греческой религии15. В то же время есть нечто, характерное именно для греческо-гомеровской божественной семьи — это ее закрытость и прозрачность. Лишь один-единственный раз находит «Илиада»16 удовольствие в том, чтобы изобразить, как бесконечно большое число богов собираются вместе, все потоки, все нимфы; обычно и в поэзии, и в сознании греков реально присутствовали только великие боги. Также отсутствуют списки для жертвоприношений с необозримыми перечнями божественных имен, как, например, в Вавилоне или у хеттов, нет и «тысячи богов земли»; Олимпийских богов можно было охватить традиционным числом двенадцать, однако при этом не было так, как в Анатолии, где одна и та же фигура представала в двенадцати лицах17 — напротив, возникала в высокой степени дифференцированная группа, внутри которой существовало напряжение. Исследованиями человеческих взаимоотношений было установлено, что число футболистов на поле, десять плюс вратарь, является идеальным числом для человеческой кооперации, не слишком большим и не слишком маленьким; число олимпийцев, колеблющееся от одиннадцати до тринадцати, в соответствии с этим составляет согласованную «команду».

Оппозиции при этом берутся из обычной семейной жизни: «родители — дети», «мужское — женское», «внутри — вне». В старшем поколении вокруг центральной пары — Зевса и Геры18 — группируются оказывающиеся в роли соответственно дяди и тети, Посейдон и Деметра. Посейдон настаивает на своих равных правах с Зевсом, он озабочен своим реноме и легко обижается; несмотря на это, важные решения принимаются за его спиной19; Деметра, также склонная выказывать дурное расположение духа, живет, как кажется, только для своей дочери, наводя на мысль о вдовстве. Другие дочери расходятся прежде всего в их отношении к сексуальности: Афродита, воплощение соблазна и любовного влечения, в действительности, плохо гармонирует с семейным очагом, отсюда ее принципиально иная, древняя генеалогия; тем более непримиримую позицию занимают последовательные девственницы Афина и Артемида, у которых отказ от сексуальности ведет к агрессивности. Афина, всегда при оружии, предстает символом самого центра, средоточия дома, со светом лампады и работой за прялкой; Артемида рвется вовне, в поля и леса, достигая крайних пределов девственности, выражая себя в охоте и танце. Каждой их этих богинь^близок один из божественных сыновей, только у мужчин в том, что касается оппозиции «внутри — вне», оценочный акцент меняется на противоположный: партнер Афины, Гефест, как ремесленник теряет в значении, в то время как Аполлон, брат-близнец Артемиды, становится прямо-таки образцом могучей энегрии, идеалом красоты и духовности. Apec, бог войны, выступает в роли непредсказуемого аутсайдера, имеющего с Афродитой интимную связь. Аутсайдерами в другом смысле предстают боги, преступающие границу между царством богов и царством мертвых, Гермес и Геката, наконец, Дионис есть нечто совсем иное, он олицетворяет как бы противоположность олимпийской чистоте и порядку, и именно поэтому его связывают с другими богами разнообразные, напряженные отношения.

 

Божественные пары

Среди божественных пар самая главная — Зевс и Гера, прообраз супружеской пары вообще. В священной роще Зевса Олимпийского Гере принадлежал самый древний храм, в котором рядом с культовой статуей богини опять же стояла статуя Зевса20. Зевс, как о том свидетельствует предание, почитался также во время праздников в честь Геры в Аргосе и на Самосе. Аргос связывал в исторические времена праздник Герей с праздником Зевса Немейского; Зевс Немейский и Гера являлись рука об руку как верховные боги21. Проблемы, омрачающие брачный союз Зевса и Геры, о которых говорят поэты, отражают внутреннее напряжение, характерное для патриархального порядка, каждый раз утверждающего себя через свою противоположность22.

Как брат и сестра, между которыми заведомо не может возникнуть сексуального напряжения, хотя на это и намекает апокрифический миф23, Аполлон и Артемида в сознании греков были связаны особенно тесно. Уже «Илиада» упоминает о них обоих вместе с Лето, а кованые культовые фигурки из Дрероса изображают этот тройственный союз24. Его можно было видеть также и на восточном фронтоне над входом в храм Аполлона в Дельфах, VI в.; амфиктионы клялись Аполлоном, Лето и Артемидой25. На Делосе рядом с Артемисионом стоял храм Аполлона, заключавший в себе монументальную позолоченную статую бога26. Начиная с VII века рисунки на вазах изображают встречу брата и сестры27. В них могли видеть образы взрослеющей юности: во время праздников этих богов люди чтили каждый свое воплощение. Девушки танцевали для Артемиды в Кариях, юноши справляли в честь Аполлона Гимнопедии в Спарте28; юноши и девушки вместе танцевали «танец журавлей» на Делосе29. Эти отношения могли и перекрещиваться: именно юноши давали у алтаря Артемиды Ортии кровавое представление, девушки исполняли для Аполлона на Делосе песнь, переходившую в экстаз30. Историк может и должен разделять Аполлона и Артемиду; центральное святилище на Делосе однозначно было святилищем Артемиды, храм Аполлона построили здесь лишь ближе к концу VII в., на краю участка, тогда как в Дельфах Артемида вообще не имела собственного культа, а женщины и девушки, напротив, были представлены «перед храмом» Афиной Пронайей; ничто не напоминает об Аполлоне в девическом культе Браврона, так же как об Артемиде — в Амик-лах. И все же факты истории почитания Аполлона и Артемиды пронизаны ментальной формой, образом юных брата и сестры.

Гефест и Афина названы Гомером вместе как боги-покровители ремесленников31; эта связь закреплена и углублена местным афинским преданием, которое фактически делает Эрехфея-Эрихтония их сыном32. Статуя Афины стояла в храме Гефеста, возвышавшемся над агорой, в то бремя как негасимая лампада в храме Афины Полиады на Акрополе могла истолковываться как присутствие бога огня33. Процессия кузнецов на «празднике кузнецов», Халкеях, обращается к «богине», Афине34. Еще сегодня можно наглядно убедиться, насколько Афина рангом превосходила бога кузнецов: стоит только мысленно провести линию над агорой, соединив храмы Акрополя с Гефестионом.

Apec и Афродита предстают в знаменитом фарсе «Одиссеи» как пара любовников — осквернителей супружеского ложа, которые, пойманные на месте преступления, выставлены богам на посмешище и становятся жертвой их неугасимого смеха. В то же время связь их друг с другом многократно засвидетельствована изображениями и культом, поэты также вполне естественно называют Ареса супругом Афродиты35. Между Аргосом и Мантинеей у них был общий храм, в Кноссе — общий жрец36. Как следствие восточного происхождения Афродиты, ей также оказываются присущи воинственные черты, однако «вооруженная Афродита» воспринималась греками не иначе как редкость37; связь ее с Аресом раскрывается, напротив, в сторону полярности, в соответствии с заложенным в психологии человека биологическим ритмом, одним и тем же для битвы и сексуальных взаимоотношений. Полемархи в Фивах по истечении своих полномочий приносили жертвы Афродите; дочерью Ареса и Афродиты была Гармония, «складность», чье имя одновременно означает музыкальное благозвучие, — она явилась на свет в результате противоборства войны и любви38.

Любовные союзы Деметры загадочны и от них веет холодом, выступает ли в качестве ее партнера Зевс, Посейдон или смертный Иаси-он39. Иасиона поражает молния, Посейдон превращается в коня, сам Зевс является в этом союзе в виде хтонического «Зевса Эвбулея»40; возникают домыслы: не инцест ли это, не является ли Деметра также и «матерью» Зевса? Таинство становления, рождение зверей, начальный рост злаков ведет >в области, предшествующие появлению индивидуальности, в которых растворяются образы, остается лишь материнское начало, требующее жертв и дарующее жизнь.

Когда Гермес и Афродита вступают в союз, это выглядит скорее естественным взаимодополнением, нежели чем-то, вызывающим напряжение: фигура — олицетворение фаллоса и обнаженная богиня. Общие культы Гермеса и Афродиты засвидетельствованы неоднократно, например, они почитались так поблизости от святилища самосской Геры41; одно святилище на Крите находится непосредственно в русле минойской традиции42. За этим стоит двуполость восточной Афродиты-Астарты43. Гермес и Афродита могут даже прямо сливаться в едином образе двуполого «Гермафродита»44; плодом фантазии древних мифо-графов является на свет эксперимент эллинистического искусства ваяния. В греческой мифологии это практически никак не отразилось.

О том, что девственницы Афина и Артемида находятся в оппозиции к Афродите, говорится неоднократно. Противостояние, нашедшее свое самое яркое выражение в трагедии «Ипполит», становится также разменной монетой. «О, не гневись, Артемида!», взывает девушка в пастушеской сценке; «Эросу телку зарежу, корову я дам Афродите»45, отвечает партнер. Перед свадьбой девушки приносили предварительную жертву, proteleia, Артемиде, чтобы таким образом словно бы откупиться от ее притязаний, и тем не менее во время родов они все же зависели от милости этой богини46, тогда как Афродита являла свою власть в акте любви. Афина тоже могла требовать от девственниц служения в храме в течение определенного срока; в качестве жрицы здесь богиня желала видеть зрелую женщину, для которой «труды Афродиты» были уже в прошлом47. Тем самым, однако, брак и сексуальность не исключались — они напротив выступали непременным условием. Аррефоры Афины направлялись с Акрополя прямо к участку Эрота и Афродиты; вместе с Ипполитом в культе почиталась не Артемида, как можно было бы подумать, а Афродита.

 

Старость и юность

Конфликт поколений изгнан из круга правящих богов; поколение титанов навечно заключено в Тартаре, а сын Зевса, который был бы сильнее своего отца, остается нерожденным48. Боги сообща разбили родившихся позже мятежных гигантов; это упрочило их солидарность. Аполлон и Афина, важнейшие боги — покровители городов, особенно тесно связаны со своим отцом Зевсом. Афина как помощница на поле битвы исполняет решения отца. Аполлон как бог оракулов дает указания относительно будущего, которые пребывают в соответствии с зависящей от воли Зевса «долей», Dios Aisa49.

Более напряженные взаимоотношения между старостью и юностью существуют вне связи «родители — дети». Афина и Посейдон связаны друг с другом постольку, поскольку оба имеют непосредственное отношение к лошади: рядом с Посейдоном Гиппием стоит Афина Гип-пия. Посейдон породил лошадь, Афина изобрела узду и удила, так что только благодаря ей дикое животное стало служить человеку; Белле-рофонт, первый наездник, приносит в жертву Посейдону быка и сооружает алтарь Афине Гиппии50. В Афинах Посейдон и Афина — главные боги, о чем прежде всего говорит миф, изображенный на фронтоне Парфенона, о споре бывшем между обоими за землю Аттики51. С исторической точки зрения Посейдон как «гомеровский» бог, очевидно, занял место Эрехфея, по имени которого храм продолжал называться «Эрехфейоном»; однако, возникшая благодаря этому пара «Посейдон — Афина» явила собой действенное сочетание стихийной силы и технической смекалки.

Удивительно, насколько часто культ объединяет Аполлона и Посейдона. В Дельфах у Посейдона был алтарь и теменос, примыкающий к храму Аполлона, считалось даже, что он был исконным хозяином этого места и затем обменял Дельфы на Калаврию52. Афиняне приносили на Делосе жертвы Аполлону и Посейдону53. На празднике дорийского союза в Книде совершались жертвоприношения Посейдону и Аполлону. На празднике ионийского союза в Микале, который устраивался в честь Посейдона Геликония, Аполлон как отец Иона не мог остаться обойденным54. Возле беотийского источника Тильфусы, где Посейдон зачал первого коня, Арейона, у Аполлона был свой храм55, — как и в Аркадии, где Посейдон в образе коня покрыл Деметру56; он почитался и в священной роще Посейдона в Онхесте57. Эпос повествует о том, как Посейдон и Аполлон вместе возвели стены Трои; в «Илиаде» оба они выказывают уважение друг к другу и избегают столкновений58. Очевидно, пару «Посейдон — Аполлон» воспринимали как своего рода противопоставление старости и молодости, морских глубин и образа прекрасного юноши, — что, впрочем, никак не раскрывается имеющимися у нас текстами; заключенная в этой оппозиции идея покровительства — старшего, патрона и дяди, над младшим — могла в своей основе быть связана с обрядами инициации.

Похожее место по отношению к Деметре занимают Афина и Арте-мида-Геката. Согласно распррстраненному мифу, они как подружки Коры присутствовали при ее похищении59; во время поисков Геката сопровождает Деметру, неся факел, она приветствует возвращающуюся Кору и становится ее постоянной спутницей60. Перед пропилеями Элевсинского святилища стоял храм Артемиды, который одновременно был посвящен «отцу Посейдону»61, недалеко от «источника дев», Парфения, где по мифу царские дочери приняли Деметру. Танцы девственниц таким ббразом становятся прелюдией к посвящению в мистерии, и поэтому божественные девственницы тоже подпадают под власть «матери», хотя, разумеется, к ним не относятся превращения, которые приносит с собой эта инициация.

 

Дионис

Дионис ускользает от какой бы то ни было четкой оформ-ленности; по этой причине его отношения с другими олимпийцами также носят двойственный, даже парадоксальный характер: близость превращается в таинство мистерий, противопоставление оборачивается идентичностью. Так, Дионис может связываться с Деметрой как плод древесный с плодом нивы62, вино с хлебом; но за естественными природными данностями стоит мрачный миф о растерзанном сыне Пер-сефоны63. С Гермесом, богом, для которого не существует границ, у Диониса дружеские отношения; среди прочего, Гермес доставил новорожденного ребенка в Нису, на попечение нимф; все знают знаменитую статую из Олимпии работы Праксителя, изображающую Гермеса с младенцем Дионисом на руках64. На празднике Анфестерий, в третий день, приносились жертвы «Хтоническому Гермесу» — ведь с вкушением молодого вина в жизнь вторгалось потустороннее65. Судя по всему, впрочем, Дионис сам мог быть установлен в виде гермы66; при этом, видимо, уже в античности однозначного объяснения не существовало, некоторые вопросы продолжают вызывать споры и теперь; казавшиеся четкими границы «плывут».

Артемида и Дионис, кажется, противостоят друг другу как утренняя прохлада и полуденный зной; и все же их культы имеют много параллелей67: тот и другой, и никто кроме них, имеют каждый свой «фиас», свиту, составленную из подвижных танцовщиц, хотя при этом «менады» — женщины, а «нимфы» — девственницы; в танцах в честь Артемиды, так же, как и в честь Диониса, могли использоваться маски и даже фаллические переодевания68. В то же время, гимн Тимофея, в котором он назвал саму Артемиду «безумной фиадой», вызвал у слушателей протест69. И все же то, что имело отношение к Артемиде, легко могло переходить в дионисийское. Со святилищем Артемиды в Кари-ях связана история о приходе туда Диониса, который соблазнил одну из девушек70. Праздник Артемиды и праздник Диониса в Патрах переходили один в другой71: центральный храм «трех областей» был посвящен Артемиде Трикларии. Юноши с венками из колосьев шли к святилищу у реки Милиха; они складывали венки «у богини», совершали омовение в водах реки и надевали венки из плюща, чтобы так выйти навстречу Дионису Эсимнету. «Эсимнетом» назывался древний деревянный идол, хранившийся в ларце; этот ларец всего один раз в году, в праздничную ночь, жрец с девятью избранными мужчинами и девятью избранными женщинами выносили из храма и открывали; всякий, кто бросал взгляд на это изображение, становился «безумен». Миф рассказывает, как Артемида, после того как ее святилище было осквернено парой юных любовников, избравших его приютом любви, требовала принести ей человеческую жертву, юношу и девственницу, пока приход Асимнета не положил этому конец. «Девственная» жестокость растворилась в ночном экстазе. Неистовое же безумие дочерей Прета, наоборот, прекратилось благодаря вмешательству жреца Диониса Мелампа в храме Артемиды в Лусах, месте «омовений»72.

То, что мачеха-Гера преследует Диониса своей ненавистью, миф изображает со всей возможной изобретательностью: Гера вероломно заманивает Семелу в ловушку, и та гибнет; она насылает губительное безумие на его кормилицу Ино, ее детей и супруга; она делает безумным самого Диониса73. И все же в этой враждебности скрыта странная близость: повергать в безумие — привилегия прежде всего именно «неистовствующего бога». Так, версии мифа о дочерях Прета расходились в том, кто, Гера или Дионис, наслал на девушек безумие74. В ритуале противостояние обоих божеств подчеркивалось тем, что их жрицы не здоровались при встрече, а еще в святилище Геры нельзя было приносить плющ75; именно это взаимное отрицание на самом деле является тем, что их связывает. Действительно, Дионис и Гера вместе с Зевсом были объединены общим культом в одном святилище на Лесбосе76; прозвище Диониса «Сыроед», Omestas, указывает на ритуал Агрионий, который стоял за мифом о Претидах в Тиринфе и Аргосе. Шестнадцать женщин-элидянок, устраивавших для Геры ее праздник, собирали один хор девушек для Гипподамии, другой — для Фискои, возлюбленной Диониса и учредительницы его культа; очевидно, они же призывают «героя Диониса» прийти «бычьей ногой»77. Вместо того, чтобы взаимно исключать, Гера и Дионис взаимно обусловливают друг друга.

Самым знаменитым стало противопоставление Диониса и Аполлона, дионисийского и аполлоновского78. С того времени, как Фридрих Ницше думал, что нашел в этой оппозиции словно бы ключ к духовной истории греков и одновременно к существу искусства — мечта в противоположность опьянению, оформленность и граница в противоположность слиянию и уничтожению — созданные таким образом знаки обрели свой собственный смысл и свою собственную жизнь, тем самым сделавшись почти не зависимыми от истока — греческой религии. В ней Аполлон и Дионис не просто братья, рядом с ними всегда присутствуют еще и другие боги. При этом все же они двое часто связаны непосредственно. На некоторых чернофигурных вазах с одной стороны нарисован Аполлон, с другой—Дионис79. Наксос на Сицилии чеканил монеты с изображением головы Аполлона и Диониса80. Фиванцы приносили жертвы Дионису и Аполлону Исмению как своим верховным богам81. Не совсем понятным остается «Аполлон Дионисо-дот», известный по мистериям в аттических Флиях, его имя, казалось бы, говорит о том, что Аполлон предстает как «дар» Диониса82.

Контраст Аполлона и Диониса был сначала осознан применительно к музыке: их культовые песни, пеан и дифирамб, считаются несовместимыми ни в гармонии, ни в ритме, ни в том, что называется словом «этос» (ethos)83; чистота противопоставляется опьянению; вдобавок, контраст струнной музыки и флейты84. Это противостояние наиболее ярко выразилось в мифе о сатире Марсии, бывшем мастером в игре на флейте; бог своим пением под аккомпанимент струн победил его, после чего содрал с него кожу. За этим мифом стоит жертвоприношение барана для фригийской Матери85; однако, значение этого комплекса оказалось возможным умозрительно конкретизировать и заострить, так что в результате аполлоновское как чистое и подлинно греческое стало в оппозицию по отношению к варварскому, фригийскому. При этом Дельфийский бог ничего не имел против флейты; на первых Пифий-ских играх победил аргосец Сакад, воспевший в своем соло на флейте победу Аполлона над драконом86.

Важнейшее место, где встречаются и достигают соглашения Аполлон и Дионис, это Дельфы. Трагики, начиная с Эсхила, любили придавать Аполлоновым Дельфам одновременно и дионисийские черты87. Рисунок на вазе IV в. изображает, как Дионис и Аполлон протягивают друг другу руку в Дельфийском святилище88. По Плутарху89, четыре зимних месяца Дельфы принадлежали Дионису, летние же месяцы были временем Аполлона; святилище переходило под его власть в весеннем месяце бисии; поначалу лишь тогда он давал оракулы. Пользовавшаяся большим влиянием женская коллегия фиад устраивала на склонах Парнаса каждые два года, зимой, свой праздник в честь Диониса; они «пробуждали Ликнита», младенца-Диониса, раскачивая веялку, плетеную корзину с зерном (liknon); одновременно в храме приносили жертвы hosioi, мужская коллегия служителей Аполлона90. На восточном фронтоне храма в IV в. был изображен Аполлон в окружении Муз, на западном — Дионис в окружении фиад91; восходу солнца соответствовал закат. Тогда же утверждалось, что Дионис будто бы похоронен в храме Аполлона в Дельфах, рядом со священным треножником и Омфалосом92. Так Дионис, кажется, окончательно превратился в темную, «хтоническую» противоположность Аполлона. С точки зрения истории религии это взаимопроникновение обычно возводится к решению Дельфийских жрецов, которые в древние времена приняли дионисийское движение, легализировали его и тут же заключили в устойчивые рамки93. Никаких письменных свидетельств, где говорилось бы о том, как именно это происходило, нет. Во всяком случае, источником влияния выступает все та же, неизменно возникающая полярная структура.

Древнейшее и основополагающее изображение конфликта Аполлона и Диониса в литературе, очевидно, принадлежит Эсхилу. Его трагедия «Бассариды», в которой рассказывалось об Орфее, представляла, насколько можно судить о ее содержании94, как Орфей пренебрег Дионисом, почитая одного лишь солнечного бога, которого он называет Аполлоном и которому молится, стоя на горе и встречая его утренний восход. Тогда Дионис посылает толпу менад, бассарид, которые разрывают Орфея на куски; Музы Аполлона собирают останки и хоронят их. Тот же поэт, который изобразил в «Евменидах» вражду и примирение древних дочерей Ночи и молодых олимпийцев, в этой трагедии дал, судя по всему, вместо битвы богов разразиться битве религий. И все же, и это общепризнано, Орфей является пророком дионисийских мистерий; миф о его гибели от рук менад делает его жертвой собственного бога, как Ипполит связан с культом Афродиты.

Сюжет трагедии Эсхила был приведен здесь еще и потому, что поэт в другой своей драме отважился прямо противопоставить Аполлона и Диониса; Еврипид в этом последовал за ним95. В IV в. Филодам в гимне, сочиненном для праздника Диониса в Дельфах, придал ему форму пеана — с рефреном, где перекликались ритуальные возгласы «euhoi» и «ie paian»; Дионис сам, как в других случаях Аполлон, становится «Пеаном»96. Поздние аллегористы отождествляли с солнцем и Аполлона, и Диониса97.

 

Примечания

1 Ср. также A. Brelich, Der Polytheismus, Numen 7, 1960, 123-36; J. Rudhardt, Considerations sur le polytheisme (Ж. Рудхардт, Соображения относительно политеизма), ОТФ 99, 1966, 353-64.

2 «Илиада», II, 400: «Жертвовал каждый из них своему от богов вечносущих».

3 «Илиада», IX, 534—49; затем Стесихор PMG 223; Тиндарей позабыл Афродиту.

4 Еврипид, «Ипполит», 1328-30; ср. 20.

5 Диоген Лаэртский 4, 6.

6 Помимо Никомахова календаря (см. V 2 прим. 5), еще календари Эрхии (СЗГГ 18), Элевсина (СЗГГ 7), Тетраполя (СЗГГ 20), Тифрады (СЗД 132), Форика — E. Vanderpool в книге: H. Mussche (изд.), Thorikos and the Lau-rion, 1975.

7 СЗД 10, 60-86; СЗГГ 4.

8 Павсаний Att. а 76, АП 60-7.

9 См. V 2.4 прим. 25.

10 См. II 5 прим. 102; II 2 прим. 28.

11 Павсаний 2, 19, 6.

12 «Одиссея», VII, 81; см. III 2.4 прим. 45; V 2.2.

13 См. I 2 прим. 19. '

14 Вернан 106.

15 См. III 4 прим. 1-3.

16 «Илиада», XX, 4-9.

17 См. III 2 прим. 1.

18 См. III 2, 1/2.

19 «Илиада», XV, 185-99; «Одиссея», I, 22-79; V, 282-379; VIII, 344-58; см.

Ill 2.3.

20 Павсаний 5, 17, 1.

21 Павсаний 2, 24, 2; 4, 27, 6; HN 183, 7.

22 См. III 2.2

r’ OF 153.

24 «Илиада», V, 447; см. I 4 прим. 16; II 5 прим. 62.

25 SIG 145, 1.

26 См. II 5 прим. 80.

27 Амфора с Мелоса — Шефольд Т. 10.

28 Павсаний 3, 10, 7; 4, 16, 9; Виде 102 сл.; ГП 140-2. См. II 7 прим. 40.

29 См. II 7 прим. 35.

30 См. II 8 прим. 8.

31 «Одиссея», VI, 233; XXIII, 160; затем Солон 13, 49 Уэст; Платон, «Протагор» 32Id; «Критий» 109с; «Законы» 920d.

32 См. Ill 2.4 прим. 44.

33 Павсаний 1, 14, 6; см. II 1 прим. 55; V 2.2 прим. 14.

34 Софокл, фр. 844 Pearson; АП 35 сл.

35 Гесиод, «Теогония», 933-7; Пиндар, Пиф. 4, 87 сл.; Эсхил, «Семеро против Фив», 105; 135 слл.; «Просительницы» 664-6; амфора с Наксоса: Chr. Karusos ЕНАИ 52, 1937, 166-97; ларец Кипсела: Павсаний 5, 18, 5; K. Tümpel Jb. f. class. Philol. Suppl. 11, 1880, 639-754.

36 Павсаний 2, 25, 1; SIG 56 = IC I VII 4, 35.

37 См. Ill 2.7 прим. 8.

38 Плутарх, «Пелопид» 19, 2; см. III 2.7 прим. 36.

39 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

40 Граф 172,72.

41 АС 72, 1957, 77-9; Грубен 325; Бергквист 45; Аргос — см. прим. И; Афины: Павсаний Att. ps 2, Зопир ФГИ 336 F 2; Галикарнасе: Витрувий 2, 8, 11; рельеф, возможно, из Локр — Кук II 1043.

42 См. I 4 прим. 17.

43 См. III 2.7 прим. 5.

44 Феофраст, «Характеры» 16; Посидипп, фр. 11, CAF III 338; Диодор Сицилийский 4,6; P. Hermann РМЛ 12314-42; Jessen РЭ VIII714-21; М. Delcourt, Hermaphrodite, 1958; Hermaphroditea, 1966.

45 Феокрит 27, 63 сл.

46 См. II 2 прим. 30.

47 Афины: Плутарх, «Нума» 9, 11; Еврипид, «Эрехфей»; HN 167 сл.; Милет: W. D. Lebek — Th. Drew-Bear ГРВЭ 14, 1973, 65-73.

48 См. Ill 2.1 прим. 19/20.

49 Эсхил, «Евмениды» 616-8.

50 Пиндар, Ол. 13, 63-82; см. III 2.3 прим. 30/6; III 2.4 прим. 24. В Пилосе, где культ Посейдона был основным, существовала также «владычица коней» — см. I 3.6 прим. 18.

51 HN 176 сл.

52 Павсаний 10, 5, 6; 10, 24, 4; G. Daux БГК 92, 1968, 540-9.

53 СЗД 10 В.

54 ФГИ 444 F 2; Аполлон Панионий IG II/III2 4995; ЕАА 45,1960, прил. 75 N 2.

55 Гимн к Аполлону Пифийскому 66-98,197-209; ср. «Фиваида» (схол. к «Илиаде», XXIII, 346).

56 Павсаний 8, 25, 4/11.

57 Гимн к Аполлону Пифийскому 51-60; A. Schächter БИКИ 23, 1976, 102-14.

58 «Илиада», VII, 452; XXI, 441-57.

4,9 Ричардсон к Гимну к Деметре 424; Граф 154-7.

60 Гимн к Деметре 51-61; 438-40.

61 Павсаний 1, 38, 6; Милонас 167-70.

62 Ср., например, соседство Деметры Филаки и Диониса Карпия в Ларисе — ,IG IX 2, 573, Bull. Epigr. 1959 N 224.

65 См. VI 2.3 прим. 15-22.

64 Липпольд 241 сл., Т. 84.2.

65 HN 264 сл.; см. V 2. 4 прим. 25.

66 Н. Goldman ААЖ 46, 1942, 58-68; F. Matz Abh. Mainz, 1963, 15, 1428^3 и Dionysischen Sarkophage (Дионисийские саркофаги) III, 1969, N 202, T. 211, 218; J. Frei BA 1967, 28-34.

67 ГП 179 слл., 188, 259; Жанмер (2) 209-13; Зимон 165.

68 См. III 2.6 прим. 21.

69 PMG 778.

70 Расшир. комм. Сервия к «Буколикам» VIII, 29.

71 Павсаний 7, 19 сл.; D. Hegyi, Der Kult des Dionysos Aisymenes in Patrae (Д. Хедьи, Культ Диониса Эсимена в Патрах), АА 16,1968,99-103; М. Mas-senzia, La festa di Artemis Triklaria e Dionysos Aisymnetes a Patrai (M. Mac-сенция, Праздник Артемиды Трикларии и Диониса Эсимнета в Патрах), ИМИР 39, 1968, 101-32.

72 HN 192, 16.

73 Эсхил, «Семела», фр. 355 Mette; HN 199 сл.; Платон, «Законы» 672Ь; Эратосфен, «Превращения» р. 90 Robert.

74 HN 190-2.

75 Плутарх, фр. 157, 2 Sandbach.

76 См. I 3.6 прим. 10.

77 См. III 2.2 прим. 29; IV 4 прим. 24; Жанмер (2) 216; ИГР 573 сл.

78 М. Vogel, Apollinisch und Dionysisch, Geschichte eines genialen Irrtums (M. Фогель, Аполлоновское и дионисийское: история одного гениального заблуждения), 1966; K. Gründer, J. Mohr в книге: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Исторический словарь философии), 1,1971,441-6. До Ницше следует назвать имена Крейцера — Symbolik III2, 1821, 148-72 — и Бахофена — J. J. Bachofen, Unsterblichkeitslehre der Orphischen Theologie (Учение о бессмертии в орфической теологии), Werke (Соч.) VII, 1958; ср. там K. Meuli 50915. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (Ф. Ницше, Рождение трагедии из духа музыки), 1872, Krit. Gesamtausgabe (Полное критическое собр. соч.), Ill 1, 1972. Применение этой понятийной пары в этнологии: R. Benedict, Patterns of Culture (P. Бенедикт, Культурные модели), 1934, нов. изд. 1959, 78-81.

79 Например, Британский Музей В 259, АЧВ 331,12; В 257, АЧВ 401, 3; амфора с вытянутым горлом — Гота (Германия), Corpus Vasorum (Собрание ваз)

24 [1159].

80 Франк — Хирмер Т. 4.

81 Павсаний 4, 27, 6.

82 Павсаний 1, 31, 4.

83 Пиндар, фр. 128 с; Филохор ФГИ 328 F 172; речь анонимного софиста — папирус из Гибе 13, Sofisti, изд. М. Untersteiner III, 1954, 210.

84 М. Vogel РМ 107, 1964, 34-56.

85 Марсий и Матерь — Диодор Сицилийский 3, 59 сл.; жертвоприношение барана: статуя в Лувре 542, Липпольд 321, 17; изображение саркофага в книге

F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains (Ф. Кюмон, Исследования о символизме в римском погребальном культе), 1942, 303 рис. 67.

86 РЭ I А 1768 сл.; W. Kolk, Der pythische Apollonhymnos als aitiologische Dichtung (В. Кольк, Гимн к Аполлону Пифийскому как этиологическая поэма), 1963, 41-7.

87 HN 141,43.

88 Кратер в Санкт-Петербурге St. 1807, АКВ 1185, 7; Харрисон (1) 390, (2) 443;

Н. Metzger, Les representations dans la ceramique attique du IVe siecle (A. Мецгер, Изображения на аттической керамике IV века), 1951, Т. 25, 3; ИГР Т. 38, 2.

89 Плутарх, «Об Е в Дельфах» 389 с.

90 Плутарх, «Об Осирисе и Исиде» 365а; «О падении оракулов» 438Ь; «Греческие вопросы» 292b; Prim. frig. 953d; «О доблести женской» 249е; Павсаний

10, 4, 2 сл. См. III 2. 10 прим. 43.

91 Павсаний 10, 19, 4.

92 Филохор ФГИ 328 F 7; Каллимах, фр. 643; 517; HN 140-3.

93 Роде II 54 сл.; Жанмер (2) 187-91; ИГР 614.

94 Эсхил, фр. 82 Mette = Эратосфен, «Превращения» р. 29 Olivieri.

95 Эсхил, фр. 86 Mette; Еврипид, фр. 477.

96 Пауэлл р. 165.

97 Клеанф SVF I фр. 540; 541; 546; Макробий, «Сатурналии» I, 17/18 по Апол-лодору.

 

2.1. ПРАЗДНИЧНЫЙ КАЛЕНДАРЬ

Живая, действующая религия греков была сосредоточена вокруг праздников, heortai, прерывавших череду будней и позволявших выделить в ней отдельные промежутки1. Календарный порядок2 в значительной мере идентичен последовательности праздников. Именно по этой причине в календарях царила такая ни с чем не сравнимая разноголосица; календарей существовало практически столько же, сколько городов и племен — даже в эллинистическую эпоху македонский календарь завоевал позиции лишь в Малой Азии, Сирии и Египте, и только во времена императоров единообразие установилось вместе с юлианским календарем; при этом древние календари были устроены одинаково: «месяц» представлял собой действительно «луну», которая длилась от своего «рождения» через фазу полнолуния и до исчезновения с небосвода; компромисс с солнечным годом и временами года достигался через добавление дополнительных месяцев, с которыми, правда, обращались достаточно произвольно. Двенадцать лунных месяцев года, однако, имели в каждом случае свои местные названия; эти имена были почти сплошь взяты от имен богов и праздников3. «Гражданский» год и год «церковный» совпадали; жили не только от одного лунного месяца к другому, но и от одного праздника к другому. Календарь какого-то одного города или племени всегда одновременно являлся основным документом принятой в этом месте религии. '

Все великие боги дали месяцам свои имена: засвидетельствованы Дий, Герей, Афаней, Посидоний, Аполлоний, Артамитий, Афродисий, Даматрий, Дионисий, Гермей, Арей, Гефестий, а также Гераклей, Гес-тией, Латой, Панфей. Наряду с этими существовали имена, взятые от праздников, такие как Апеллей, Агрианий, Карней, Феоксений, некоторые из которых одновременно являлись прозвищами богов: Ли-кей и Аполлон Ликей, Лафрий и Артемида Лафрия. К названиям праздников, также и в словообразовательной модели, восходят все имена ионийско-аттических месяцев, оканчивающиеся на -on.

Наиболее точно известен аттический календарь4. Он был зафиксирован в этой форме законодательством Солона; обобщающая редакция и опубликование действующего календаря жертвоприношений были затем около 410 г. решением народного собрания поручены некоему Ни-комаху; результатом явилась самая длинная известная надпись в Афинах, помещенная в «Царском портике» на Агоре; от нее сохранились лишь незначительные разрозненные фрагменты5. Аттический календарь открывался месяцем Гекатомбеоном, названном по празднику «Гекатомб» в честь Аполлона. За ним следовал Метагитнион с «праздником соседей», Метагитниями; за ним — Боедромион с праздником Аполлона-«помощника»; за ним — Пианопсион с «варкой каши», pyanopsia; Ме-мактерион и Посидеон были названы в соответствии с праздниками, о которых нам практически ничего не известно; затем шел Гамелион с праздником свадеб, gamelia; Анфестерион с праздником Анфестерий, о котором мы знаем довольно многой6; Элафеболион назывался по празднику «охотящейся на оленей» Артемиды, Мунихион — Артемиды Мунихии. Праздник Фаргелий в месяце Фаргелионе предварял сбор урожая, праздник Скир в месяце Скирофорионе был связан с окончанием года7.

Обращает на себя внимание, насколько мало календарь учитывает естественный ритм сельского года: нет «месяца сева» или «месяца жатвы», или, например, «месяца сбора винограда»; названия взяты от «искусственных» праздников полиса. Так же обстоит дело и со всеми другими греческими календарями. Сельское хозяйство, зависящее от погоды, должно было бы, понятным образом, находиться в постоянном конфликте с подвижными лунными месяцами. И вот календарь выделяет автономный ритм общественной жизни; природные.данности попадают в календарь лишь от случая к случаю, и то постольку, поскольку во взаимоотношениях между богами и людьми для всего есть раз и навсегда установленный порядок.

Праздники, давшие имена месяцам, сильно различались по своей значимости. Достаточно большое значение имели, насколько можно судить по источникам, Пианопсии, Анфестерии, Фаргелии и Скиры. В другие месяцы гораздо важнее были иные праздники; главные праздники Афинского полиса—как, например, Панафинеи в месяце Гекатом-беоне8, Мистерии в месяце Боедромионе9, Великии Дионисии в месяце Элафеболионе — не нашли отражения в названиях, так же, как Фесмо-фории в месяце Пианопсионе10, Сельские Дионисии в Посидеоне, Леней в Гамелионе. Другие ионийские календари, в то же время, включали такие месяцы, как Фесмофорион и Ленеон, Плинтерион или Буфонион; одновременно праздники Плинтерий и Буфоний были и в Афинах11. Вообще, в году имелось гораздо большее число праздников, чем двенадцать. Празднование «Великих Дионисий» было введено лишь в VI в., когда календарь уже долгое время не претерпевал никаких изменений.

История возникновения календаря греческих праздников представляется сегодня более сложной, чем казалась прежде. Мартин Нильссон12 в серии ученых исследований защищал тезис, что названия месяцев возникли позднее, чем поэмы Гомера и Гесиода — в этом случае упоминание Гесиодом месяца Ленеона13 следовало бы считать интерполяцией, — и что греческие календари в VIII в. были упорядочены единым центром — Дельфами — в ответ на импульсы, исходившие из Вавилона. Теперь расшифровка линейного письма В дала всему новую основу: в Кноссе и Пилосе однозначно засвидетельствованы названия месяцев14; при этом «Dios» (di-wi-jo), месяц Зевса, соответствует более поздним обозначениям, а кроме того — «Lapatos» (ra-pa-to), загадочное и одновременно отличающееся от прочих с точки зрения словообразования название одного из месяцев в Аркадии. Бросается в глаза, что ионийско-аттические обозначения месяцев стоят обособленно от названий месяцев у остальных греков; в своей форме на -on они восходят к тому же типу обозначений праздников, какой подтверждается и микенскими данными15; очевидно, предшествовал некий период послемикенского развития, который, однако, должен был быть более ранним, чем переселение ионян в Малую Азию в начале тысячелетия, поскольку только так можно объяснить тождество ядра этих обозначений с тем, что засвидетельствовано в Аттике; этот же вывод годится и для объяснения факта существования таких важных общих праздников, как Апатурии, Анфестерии, Фаргелии. Общность дорийского и характерного для северо-западной части Греции также становится очевидной в названии месяца Апеллея, тогда как праздник Карней и соответствующий месяц являются специфически дорийскими16. Таким образом, принципиальное формирование отразившегося в названиях месяцев устройства календаря должно восходить самое позднее к про-тогеометрической эпохе. В любом случае нужно принимать в расчет позднейшие изменения, в том числе проведенные задним числом подгонки и компромиссы. Названия во все времена легко могли подвергаться изменению по решению народного собрания. С конца IV в. возник обычай вместо того, чтобы называть месяц по имени кого-то из олимпийских богой, брать для этой цели имя единовластного правителя, что в конце концов привело, в частности, к тому, что в нашем календаре присутствуют Юлий Цезарь и Октавиан Август.

 

2.2. КОНЕЦ ГОДА И НАЧАЛО НОВОГО ГОДА

Смысл и протекание праздника могли найти выражение как в словах его участников, так и для них самих тремя различными способами, словно бы с применением троичного кода: описание, данное при взгляде со стороны — того, что «делается» в последовательности очищений, процессий, жертвоприношений, танцев и состязаний, — его можно расценить как наиболее рассудочный и таким образом, наиболее поздний способ. Более простой вариант — перечисление героев и богов, которые один за другим принимают почести; на первый взгляд, скупой список, который, однако, открывает целое множество контекстных связей тому, кто знаком с языком политеизма. Кроме того, могли рассказываться истории, этиологические мифы, имеющие отношение к этому празднику; нередко их действие кажется надуманным, почти «притянутым за уши», и все же они часто в полной мере отражали важные взаимосвязи, тем более что являлись плодом непосредственного переживания праздника его участниками. Современный интерпретатор, со своей стороны, предпримет попытки обозначить в своем рассказе кривые нарастания и спада психологического напряжения и социологическую динамику праздничного действа. При этом нельзя забывать, что над всеми организованными, поддающимися описанию представлениями, из которых складывается праздник, одновременно господствует некое общее настроение, словно бы определенный аромат, который навсегда остается в памяти непосредственных участников и в то же время практически не поддается передаче; все же можно было бы попытаться как бы «поймать» его, ограничив при помощи различных способов рассказа о происходящем.

Из всего многообразия греческих праздников здесь возможно представить лишь несколько примеров. В следовании древневосточной традиции, самым значительным праздником полиса был праздник наступления нового года. Поскольку основные праздники должны были приходиться на время прекращения земледельческих работ1, для нового года оказываются подходящими два срока, или ранней весной или же после окончания жатвы. Так это было в Афинах: год начинался с праздником Панафиней в месяце Гекатомбеоне, то есть примерно в августе; все должностные лица избирались на срок от одних Панафиней до других2.

Когда новый архонт вступал в должность, объявлялось, «что всем предоставляется владеть имуществом, какое каждый имел до вступления его в должность, и сохранять его до конца его управления»3. Иначе говоря, провозглашалась неприкосновенность его имущества, которая одновременно и ограничивалась рамками этого года. Процессы над убийцами также не могли переноситься из одного года в другой4. Между старым и новым зияла пропасть, которую ритуал маркировал и всячески обыгрывал. В Вавилоне царя с наступлением нового года по всем правилам отстраняли от власти, осыпали бранью и в конце концов заново возводили на престол.

В Афинах цикл праздников, отмечавших конец года перед новым началом, начинался уже за два месяца до Панафиней. Это было время очищения центрального святилища Афины Полиады, «украшения» и «мытья»: Каллинтерии и Плинтерии5 Устройство праздника поручалось женщинам из знатного рода Праксиергидов: они снимали убор с древней культовой статуи Афины в Эрехфейоне — очевидно, снимались также и ее одежды, — и укутывали статую в платок6. Затем устраивалось шествие, по-видимому с целью отнести одежды туда, где их будут мыть, удалят с них грязь; впереди процессии несли выпечку из смокв, «поскольку это была первая культурная еда, которую вкусили люди»7; по этому поводу рассказывалось, что после смерти дочери Кекропа Аглавры, первой жрицы Афины, в течение года вообще не стирали одежд8. Так вспоминали о смерти и древнейших временах, при этом тут же устремляли взгляд вперед, на начало с «культурной» едой, хотя смокве при всей ее сладости всегда было присуще и нечто первобытное, темное, даже обсценное. Тогда нарушался обычный уклад жизни; на этот день город как бы лишался своей покровительницы. Он считался поэтому несчастливым днем, apophras9; на свое несчастье, Алкивиад вернулся в Афины именно в этот день.

В начале следующего месяца шел таинственный ночной праздник Аррефорий; во время него завершалось жреческое служение двух девочек, аррефор, которые почти год жили на Акрополе. «Они ставят себе на голову то, что даст им нести жрица Афины, причем ни дающая не ведает, что она делает, ни несущие не знают, что они несут, а в городе есть огороженное место недалеко от Афродиты «В Садах», и на этом участке подземный естественный ход; сюда-το и идут девушки. Спустившись в это подземелье, они оставляют то, что принесли, и берут другое, тоже закрытое. И после этого отпускают этих двух девушек...»10.

Как бы то ни было, остается лишь догадываться, что несли вниз в закрытых ящиках (kistai) и что поднимали обратно скрытым от посторонних глаз; имя «аррефора», видимо, означало «носительница росы», где «роса» одновременно служит указанием на оплодотворение и потомство. Раскопки на северном склоне Акрополя11 подтвердили существование в этом месте крутой лестницы — исходно, в позднемикенской крепости, она вела к источнику — затем, к востоку, в скалах — существование маленького святилища Эрота; в общем и целом удалось проследить путь аррефор. Этот ритуал нашел отражение в мифе о дочерях Кекропа12, первого легендарного царя Афинского града полу-человека, полу-змея: Афина передала Аглавре, Герсе и Пандросе ларец, «kiste», запретив открывать его; ночью, в отсутствие богини победило любопытство: Аглавра и Герса увидели в ящике таинственного сына Гефеста — Эрихтония, тут же, однако, увидели они и одну или двух змей, устремившихся наружу; охваченные ужасом, девушки устремились с северного склона Акрополя и разбились насмерть. Там, ниже скалистого обрыва, находилось святилище Аглавры; Пандроса, в имени которой также заключено слово «роса», согласно мифу не стала соучастницей сестер, ее огороженный участок находился перед Эрех-фейоном, где росла священная олива; увлажненное росой, это дерево воплощало непрерывность полисного уклада13. К Пандросе также относилось длившееся почти год служение девочек, которое начиналось с того, что они участвовали в изготовлении пеплоса для Панафиней. В ларцах, kistai, вероятно, были просто собраны остатки после очищения лампады Афины, горевшей в течение целого года, шерсть и масло; миф из простых вещей делает символы неслыханного: Афина шерстью стерла с бедра семя Гефеста и бросила ее на землю, из чего появился на свет Эрихтоний14. Каким образом в девственном окружении возник спрятанный младенец, об этом не должны были знать ни жрица Афины, ни девочки — и все же и ночной путь ведет их прямо к Афродите и Эроту. Змея связана с Афиной, она внушает ужас и одновременно «зачаровывает» — также и в смысле фаллического оплодотворения; о том, что змея есть явление Эрихтония-Эрехфея, говорили и в это верили15.

На Акрополь нельзя было пригонять коз, ведь коза — враг оливы; исключением был один день в году, когда это делалось для принесения «необходимой» жертвы16. Кажется естественным связать это исключение с праздником неслыханного, с Аррефориями. Смерть девушки, о которой рассказывает миф, и принесение в жертву козы соотносятся также и в других случаях. После жертвоприношения оставалась шкура, после принесения в жертву козы (aix) — Эгида (aigis), накидка Афины, бывшая источником панического страха17; по мифу, Афина возвращается именно после того, как Кекропиды открыли kiste и разбились насмерть.

Девятью днями позже, в двенадцатый день месяца Скирофориона, шествием странной процессии праздновался праздник Скир: под балдахином «направлялись с Акрополя к одному месту, называвшемуся Скирон, жрица Афины, жрец Посейдона и (жрец) Гелиоса; балдахин несли Этеобутады»18. Этеобутады был знатный аттический род, который также выставлял жрицу Афины и жреца Эрехфея; их прародитель Бут считался братом Эрехфея19. Место Скирон, посвященный герою огороженный участок, находился за пределами города по дороге в Элев-син; недалеко оттуда было святилище Деметры и Коры, где кроме них почитались также Афина и Посейдон20: очевидно, оно и было целью тех процессий; там Афина и Посейдон пребывали в гостях у элевсин-ских божеств. Жрец Эрехфея и жрица Афины направлялись в этот день не к «своему» храму на Акрополе, а в противоположную сторону, за пределы города; это было не обычной процессией, pompe, а «уводом прочь», ароротре: богиня-покровительница города и древнейший царь, представленные своими жрецами, покидали крепость и город. Их сопровождали сородичи; они несли «Зевсово руно», использовавшееся для очищения виновных в убийстве21. Выход из города в направлении Элевсина предстает в мифе как путь Эрехфея на битву с элевсинцами под предводительством Евмолпа, в которой царь нашел свой загадочный конец. «Скир» в мифе — прорицатель у элевсинцев, который пал в сражении, и его могила дала название этому месту; супруге Эрехфея отводится роль первой жрицы Афины — так об этом рассказывает Еврипид в своей драме «Эрехфей»22. Тем самым миф дает вышеупомянутой ароротре самое радикальное толкование: торжества в середине месяца, завершавшего год, были связаны с воспоминанием о смерти царя.

Для афинских женщин Скиры были особым праздником: это был один из немногих дней в году, когда они оставляли уединенность женской половины и по древнему обычаю могли собириться вместе; у них была собственная организация; вести собрание означало высокую честь. Мужчинам от всего этого было не по себе; Аристофан рисует, как женщины, воспользовались этой возможностью, чтобы подготовить заговор с целью захватить власть в государстве путем учреждения «женского народного собрания»23. Непререкаемый авторитет крепости мало-помалу исчезал, и вместе с ним расшатывался царивший в доме патриархальный порядок.

О прочих очищениях и жертвоприношениях, происходивших в этот день, ничего не говорится. Слово «skiros», по-видимому, означает что-то вроде «белая земля»; в одном случае мы имеем такое указание: Тесей, перед тем, как покинуть Афины, изготовил из «гипса» изображение Афины и унес его с собой24. Другие упоминания указывают на игру в кости и веселье «у Скирона».

Затем через день на опустевшем Акрополе происходило самое основательное за весь год и самое причудливое принесение в жертву быка, «Бычье убийство», Buphonia, которое совершалось в честь Зевса — «Хранителя города», Dii Poliei; «Диполии» уже у Аристофана могло употребляться нарицательно как древний, лишенный всякого смысла пережиток25. Странности начинались с того, что животное само должно было назначать^себя в жертву: какое-то количество волов водили вокруг алтаря, на котором были положены колосья, дар богу; быка, первым начинавшего есть «священное», на месте забивали топором. По легенде это был внезапный гнев благочестивого крестьянина, который, при виде такого осквернения алтаря, совершил первое «бычье убийство». Между тем, удар, принесший смерть, предполагает вину: «убийца быка» бросал топор в сторону и убегал; прочие разделывали жертвенное животное и устраивали трапезу. После происходило гротескное судебное разбирательство в пританее, где искали виновного в смерти вола. Местонахождение «нанесшего удар» было неизвестно, прочие участники сваливали каждый раз вину на другого, водоноси-цы — на тех, кто точили топор и нож, эти — на того, кто подал топор, тот — на мясника, мясник — на нож, который, не будучи способен ничего произнести в свое оправдание, выбрасывался в море. Шкуру вола набивали наподобие чучела, вола выставляли впряженным в плуг: «воскресение» его из мертвых отменяло убийство.

Карл Мейли показал, что подобные «комедии невиновности», отмеченные чувством вины, способом выражения которого они являлись, представляют собой нечто очень древнее, восходящее ко временам охотников26. Дополнительные религиоведческие гипотезы, согласно которым этот бык — в действительности или изначально — сам бог или тотем, вегетативный дух или царь, скорее вносят элемент лишней мифологизации, чем что-то объясняют. Умерщвление жертвы, естественная часть всякого животного жертвоприношения, здесь обыгрывается таким образом, что возникает атмосфера совершения чего-то ужасного, после чего должно оставаться чувство вины, — эмоции, вполне уместные именно в последний месяц года. Существует множество связей между этим жертвоприношением и Скирами: «бычье убийство» осуществлялось представителями элевсинского рода Кериков два дня спустя после того, как Эрехфей и Афина покидали город в направлении Элевсина; при этом Керики возводили свой род к Гермесу и одной из дочерей Кекропа, Герсе, одновременно гиерофант из рода Евмолпа был постоянным гостем в афинском пританее. Афины и Элевсин сообща участвовали в ритуале выворачивания наизнанку//переиначивания// привычных связей и разрушения.

Разрушение, пишет Платон27, не менее необходимо и во благо, чем становление нового; по этой причине в своем государстве он считает нужным посвятить последний месяц года богу подземного мира, Плутону. Ритуал наглядно показывает ужас уничтожения жизни; пускай люди пытаются отстраниться бегством и отрицанием своей вины, тем не менее, и это парадоксально и впечатляюще показывает этиологический миф, единственный способ преодоления — повторение при участии всех; поэтому «убийство» является одновременно утверждением «полиса», совершаемым в честь Зевса Градохранителя.

Новая луна приносит новое начало; первой, в седьмой день, идет дающая название месяцу «Hekatombe» для Аполлона; восьмого Гека-томбеона, как считалось, Тесей возвратился в Афины28. А двенадцатого следовал еще один праздник переиначивания привычного и смены ролей: праздник в честь Кроноса, Кронии29. Во время этого праздника раз навсегда установленный порядок, в согласии с которым жили люди, тоже переставал действовать, но происходило это иначе, чем во время Скир: рабы, в остальном бесправные, угнетенные и занятые работой на хозяев, приглашались своими господами к столу, принять участие в обильной трапезе; они также могли с криками и шумом шататься по городу. Кроме того, должна была приноситься официальная жертва, ведь Кронос вместе с Реей имел свой храм и алтарь. Кронос олицетворяет период времени до того, как Зевс установил свой порядок; в сочетании с мифом о пяти веках он делается правителем «золотого века»30. Власть и работа, насилие, характерные для сегодняшних будней, тогда «еще» не имели силы; и вот на своем празднике рабы возвращались к истокам, в некое идеальное доисторическое прошлое, которое, конечно, не могло быть прочным. В некоторых ионийских городах на месте аттического Скирофориона стоял месяц Кронион; в Афинах получалось удвоение мотивации, в результате чего контраст разрушения и нового начала подчеркивался переменой угла зрения.

Следом, шестнадцатого числа месяца Гекатомбеона, шел праздник Синэкий, Synoikia31, учрежденный в воспоминание о введенном Тесе-ем «синойкизме», объединении всех аттических деревень в одну полисную общину. Жертвы в этот день приносили Эйрене, Миру, и происходило это на Акрополе; четкие границы полиса снова можно было охватить взглядом, женщинам и рабам снова было указано их место.

После этого, наконец, следовали Панафинеи — день рождения города32. Все то удивительное, ночное, ужасное или гротескное, что было свойственно предыдущим праздникам, здесь полностью отсутствовало; оставался лишь ослепительный блеск мраморного фриза Парфенона. Приблизительно с 570 г. каждые четыре года устраивались как всегреческие состязания «Великие Панафинеи»; однако основные элементы этого праздника были присущи также и «малым», ежегодным Панафинеям, речь идет о шествии и агоне. Вступлением ко всему было ночное празднество, pannychis;^c восходом солнца приносили новый огонь, который доставляли к алтарю Афины, пробежав с факелом от соседней рощи Академа33, где совершались жертвоприношения одновременно Эроту и Афине, и дальше, через Агору, на Акрополь. У Ди-пилонских ворот, где дорога, ведшая из Элевсина, входила в город, формировалась многочисленная процессия, которую фриз Парфенона доносит до нас в неподвластной времени красе. Члены общины имели каждый свое место: юные всадники и знатные старцы, девушки с утварью для жертвоприношения, корзинами и кувшинами, даже жертвенные животные. Уже на Малых Панафинеях приносилась жертва Афине Гигиее, Hygieia, и другие жертвы, во время которых были задействованы все должностные лица — пританы, архонты, стратеги; потом на «большом алтаре» забивали одновременно более ста овец и коров, мясо же раздавали гражданам на Агоре34. Перед этим, кульминацией собственно праздничного действа, была передача нового одеяния древнему хоапоп Афины Полиады; афинянки трудились сообща над ним в течение нескольких месяцев; традиционной темой рисунков на изготовленном ими покрывале была гигантомахия, которая также была изображена на фронтоне более древнего, времен тирана Писист-рата, храма Афины. Если передача пеплоса представала взору в центральной части внутреннего фриза Парфенона, восточный фронтон над ним изображал рождение Афины в окружении богов; сцены кентавро-махии на внешних метопах были вариацией на тему победы над грубой силой, стоящей вне цивилизации: низвержение низших, триумф высших, так создавалось ощущение, что все на своих местах.

В Панафинейских состязаниях была одна необычная, древняя форма соревнований колесниц, которая вообще являлась продолжением битв колесниц эпохи бронзы: «апобат», apobates, прыжок вооруженного воина на ходу с колесницы, после чего ему предстояло еще бегом преодолеть некоторое расстояние. Изобретателем управления колесницей в полном вооружении, согласно преданию, был Эрихтоний, учредитель Панафиней. То, каким образом младенец в kiste превратился во взрослого мужчину, это миф запросто может обойти молчанием; достаточно, что на празднике Панафиней царь предстает в расцвете сил; могучим прыжком воина овладевает он своей землей. Из ночного таинства аррефор возникает торжество этого дня. Таков новогодний праздник афинского полиса и его богини.

Все это имеет вид растянутой во времени кривой, колебания которой, однако же, имеют определенный значимый ритм. Очевидно, можно выделить случайные скопления праздников: Скиры и Кронии с одной стороны, Гекатомбеи, Синэкии, Панафинеи — с другой, как кажется, почти дублируют друг друга; Буфоний могло не быть или они одни могли выступать в качестве новогоднего праздника, — повод так думать дает существование в других городах месяца Буфониона. Тем не менее, никакие два из них нельзя поменять местами. Афины были городом богини Афины; но праздничный цикл определяется не только этим. Почти весь Олимп вместе с героями приводится в движение: вначале Афина, Аглавра, Пандроса, Куротрофос, Эрехфей, Афродита и Эрот; Афина, Посейдон-Эрехфей, Аполлон-Гелиос, Деметра и Кора, герой Скир на Скирах; Зевс Полиевс; затем Аполлон, Кронос, Тесей, Эйрена, наконец, наряду с Академом и Пандросой, Эрехфей и прежде всего — Афина, стоящая в этом перечне как в начале, так и в конце. Кривая напряжения также прослеживается и в жертвенных животных: коза, баран, бык, лишь напоследок — обычная жертва из овец и коров. В действе по очереди заняты различные знатные роды: Праксиер-гиды, Етеобутады, Керики, наконец, все демократически избранные должностные лица. Налицо измерение, определяемое понятиями центра и границы, «внутреннего» и «внешнего»: от Акрополя к Скирону, от рощи Академа к Акрополю; затрагиваются как границы, проходящие внутри общества (женщины, рабы), так и границы жизни вообще (смерть царя, зачатие, девственница, младенец и Эрот). Если что и отсутствует — например, по сравнению с вавилонской культурой, — то это проекция на коомос, сотворение мира и битва с драконом; даже рожденные из земли гиганты здесь — гоплиты. Развертывается картина словно бы антропоморфного организма, ориентированного на человеческую мерку и человеческое существование.

От Аррефорий через Скиры к Панафинеям отчетливо прослеживается главная взаимосвязь, в основе которой — фигура первого царя Афин Эрехфея; ритуал города, ставшего образцом демократии, вновь и вновь воспроизводит царство, в реальной жизни едва ли намного пережившее микенскую эпоху. Это не означает, что праздничный цикл как таковой восходит к эпохе бронзы. Восстановление лестницы аррефор, произошедшее, по археологическим данным, в XI в.35, по-видимому, можно считать временем, когда был введен ритуал. На месте настоящего колодца возник ночной спуск в глубину. Может быть, реальная религиозная сила исходила именно от ставшей символом, а не реальной царской власти.

Для других греческих городов можно также предположить подобные праздничные периоды; нечто сопоставимое просматривается в круге аргосской Геры36. В остальном у нас не достаточно документальных данных.

 

2.3. КАРНЕИ

Карнеи были главным ежегодным праздником дорян, по которому, как правило, называйся и один из последних месяцев лета1. То обстоятельство, что во время этого праздника нельзя было вести войну, несколько раз наносило серьезный урон военным действиям, которые вели Агрос и Спарта; наиболее известны примеры времен Персидских войн: это из-за праздника Карней спартанцы опоздали к битве при Марафоне, та же причина была, когда Леонида послали к Фермопилам во главе явно недостаточного отряда2.

Дату праздника' мы теперь не можем точно установить; в Кирене называли седьмой день, в Фере — двадцатый, в Спарте — полнолуние3, здесь праздник длился девять дней; если теперь объединить даты Кирены и Спарты, получается с седьмого по пятнадцатое Карнея, так что праздник заканчивался в полнолуние.

Известно, что в Спарте это празднество представляло собой «слепок солдатской жизни»4: сооружалось девять «отбрасывавших тень навесов», skiades, что-то наподобие, шалашей или палаток; в такой палатке собирались для жертвенной трапезы по девять мужчин в каждой, делавших все по команде; везде было представлено по три фратрии. Репрезентативная выборка «мужей», которые оказывались за общим столом под временной крышей, вне обычной жизни, отделенные от прочих и в то же время объединенные искусственно воссозданной обстановкой военного лагеря.

Кроме того, жеребьевкой выбирались пять неженатых от каждой филы, «kameatai»5, которые на «службе для Карнея», в частности, должны были нести расходы по устройству праздника, на жертвоприношения и хоры. Ведь танцы юношей и девушек были неотъемлемой частью праздничной атмосферы. Рисунок на вазе изображает рядом со столбом, на котором написано «Карней», мальчиков и девочку с раскидистыми кронами листьев, «kalathiskoi», которые украшают себя или уже кружатся в танце6. Сам Аполлон радуется, когда еще до основания Кирены видит дорийских воинов, взлетающих в хороводе со светловолосыми «ливийками», «когда приспели впервые сроки Карнейских торжеств»7. С 676 г. в Спарте Карнеи были преобразованы в большие мусические состязания, которые сыграли важнейшую роль в развитии греческой музыки и поэзии8. Юноши и девушки пели и танцевали «не один только день» — у Аполлона много песен9.

Некоторые карнеаты участвовали в одном необычном соревновании бегунов; они назывались «виноградные бегуны», staphylodromoi. Им противостоял человек, который бежал не обнаженным, как обычно бегали греческие атлеты, а был увешан шерстяными повязками; бежать ему, конечно, было сложнее, и это имело свой смысл: он начинал бег, взывая к богам с молитвой о процветании города; остальные преследовали его, «и если они его догоняли, то, в согласии с местным преданием, ожидали блага для города, иначе — противоположного»10. Известна надпись из Книда в честь «бегуна, победившего на Карне-ях»11, другой атлет из Феры хвалится тем, что первым ввел после состязаний богатое праздничное угощение12.

Очевидно, была предусмотрена ограниченная дистанция, из-за чего не могло быть полной уверенности, что того, кому мешали бежать повязки, удастся поймать. В Кирене, говорит Пиндар, царь-основатель Аристомен первым делом проложил мощеную дорогу для шествия в честь Аполлона13. В Спарте, согласно Павсанию14, была беговая дорожка, dromos, где спартанское юношество упражнялось в беге; в конце нее находился храм Илифии, Аполлона Карнея и Артемиды Гегемоны, «Предводительницы»; agetas, «предводителем», назывался тот, кого на празднике посвящали в жреческое служение15; Илифия указывала на новую жизнь, являющуюся на свет.

Бег — самый простой вид соревнований, без котрого не обходились ни одни игры; напротив, особенность состязаний в беге на Кар-неях, делавшая их единственными в своем роде, была в том, что здесь один бежал впереди, и его должны были ловить; своеобразная охота, когда от предполагаемой добычи ожидали не вопля отчаяния, а пожелания блага городу: добровольное согласие жертвы16. О жертвоприношении напоминали и шерстяные повязки. Геродот описывает якобы имевшую место человеческую жертву Зевсу Лафистию в Фессалии; осужденного на это из потомков Фрикса подводили к алтарю, «покрытого с ног до головы жертвенными повязками (stemmata)». Сам Фрике, по мифу, должен был быть прйнесен в жертву, если бы его не спас в последний момент золотой баран17. Что касается праздника Карней, то и здесь полагалось принести в жертву барана18; на древнем посвятительном даре «Карнею» из Лаконии можно видеть над надписью изображение пары бараньих рогов19, есть даже свидетельство, что «kamos» означало просто «баран»20. Обвитый повязками бегун на Карнеях и баран замещали друг друга, намек на что ясно виден и в мифе о Фриксе.

Сэм Виде убедительно сопоставил карнейский бег с европейскими обычаями, связанными с уборкой урожая, когда преследовали и убивали животное21; наименование «виноградные бегуны» указывает на сбор винограда; однако, месяц Карней был для нормального сбора слишком ранним22. Еще более родственными кажутся поимка и убийство «дикого человека», или еще «медведя», в сезонной культовой игре23, никак не связанной с уборкой урожая. Виде вслед за Маннхард-том объяснял эту жертву как убийство «демона вегетации». Доряне придавали своему празднику другой, особый смысл: этиологические мифы связывают его то со взятием Трои, то с «возвращением Гераклидов» — иначе говоря, с дорийским нашествием — то с основанием Кирены; все названное объединяет идея отправления в завоевательный поход.

«Есть и другое сказание: для постройки деревянного коня эллины срубили росшие на горе Иде, около Трои, в священной роще Аполлона, кизилевые деревья (кранеи); узнав, что бог гневается за это на них, они жертвами умилостивляют Аполлона и дают ему наименование Карнея»24. Произвольное соединение двух похожих слов «кранеи — Карней» говорит о том, что дорийскому празднику, вероятно, до известной степени насильственно пытались найти место в круге мифов о героях, о Троянской войне; ведь Агамемнон и Менелай были царями будущих дорийскюОцентров Аргоса и Спарты. Орудие для взятия Трои, сознательно идя при этом на преступление и искупая вину, добывают именно со священного участка Аполлона.

Более обычна история о том, что «Карном» звали прорицателя, повстречавшегося Гераклидам на Пелопоннесе; он не был врагом, но «всадник» Гиппот убил его; чтобы искупить нечестивый поступок, который навлек на войско моровую язву и всякие напасти, был учрежден праздник Карней25. Снова от этого ставится в зависимость собственно военный успех. Павсаний приводит также иную, спартанскую версию26: «Карней Домашний», Oiketas, был божеством, которое еще до прихода Гераклидов в Спарту почиталось в доме прорицателя Крия; он будто бы сообщил дорянам, как они смогут захватить Спарту. «Krios» по-гречески «баран»; «прорицатель Крий» (Krios), очевидно, лишь перевод выражения «прорицатель Карн» (Karnos); «Карнею Домашнему», по-видимому, полагалось приносить в жертву барана. В надписях встречаются жрец и жрица «Карнея Домашнего и Карнея Дромея»27, что подтверждает связь жертвоприношения барана и бега на дромосе. Во время шествия несли предмет, в котором видели «плот» — воспоминание о плотах, при помощи которых Гераклиды у Риона вторглись на Пелопоннес28.

В гимне Каллимаха говорится о том, как дорийские переселенцы в Ливии еще до основания Кирены, в Азиле, когда настало время, праздновали свои Карнеи и кружились в танце с ливийками; оттуда их затем, после ночного пути, привели к источнику Аполлона в Кирене29. Карнеи праздновались за пределами города, во временном жилище — подобно тому, как избранные мужи в Спарте, числом восемьдесят один, стояли лагерем вне городских стен. Древнее преступление связывалось с праздником, актуализировалось в состязаниях бегунов и жертвоприношении барана — но в ритуале и заключалось искупление; с тем большей свободой воины могли пускаться в захватнические походы; кровь и насилие, которыми сопровождались завоевания, во много раз превышавшие ритуальные, не могли им больше повредить. Поэтому во время Карней и нельзя было вести войну; но этот праздник создавал предпосылку для безоглядной военной агрессии.

«Карней», без сомнения, было прозвищем Аполлона, хотя упоминается также и «Зевс Карней»30, а «Карней Домашний» в Спарте, видимо, был хтоническим соответствием Аполлону; на него могли переносить миф о Гиакинфе31. «Карн» — в мифе прорицатель, но кроме того и некое «призрачное явление» самого Аполлона и одновременно «баран». Высказывались гипотезы существования «додорийского бога-барана»32, которые не дают, впрочем, объяснения всему комплексу: деление общины на юношей, девушек, неженатых и «мужей», лагерь за городскими стенами и захват, побежденный и победители, прорицатель и воины, «живущий» и приходящий, Карн и Аполлон. Вряд ли имеет смысл ставить здесь вопрос о времени переселения. Согласно преданию, сохра-нившимуся в Сикионе, карнейские жрецы заняли место царей в 1161 г.33

 

2.4. АНФЕСТЕРИИ

Название праздника Анфестерий1 у греков ассоциировалось с весенним «цветением»; он праздновался весной, в середине месяца Анфестериона. Название месяца, как и сами Анфестерии, было общим для афинян и всех ионян, а значит, то и другое восходило ко времени до переселения2. Применительно к Афинам могло также говориться о «древнейших Дионисиях»3, по контрасту с введенными только в VI в. «Великими Дионисиями». Маленькое святилище Диониса «На болотах», en limnais4, было открыто лишь в праздничный день двенадцатого Анфестериона — при этом «день» согласно сакральному времяисчислению начинался и заканчивался с заходом солнца; никаких болот или озер поблизости от Афин, конечно, не было, так что имя, вероятно, пришло вместе с культом этого Диониса5.

Праздник продолжался три дня, называвшиеся соответственно «открывание бочек», «кружки» и «горшки», Pothoigia, Choes и Chytroi, по конкретным реалиям винопития и особого блюда-«горшков». Вино, выдавленное осенью из винограда, по обычаю, которого строго придерживались, разрешалось пробовать лишь весной; так возник праздник, праздновавшийся в определенный день по календарю, независимо от особенностей сельскохозяйственного года. «В святилище Диониса en limnais афиняне имели обыкновение новое вино, которое они привозили сюда, смешивать из бочек для бога, а потом и самим вкушать от него... Возрадовавшись этому смешению, воспевали они в песнях Диониса, танцевали и взывали к нему как к Прекрасноцветущему, Дифирамбу, Неистовому, Буйному» — так один историк-аттидограф описывает первый день праздника — одиннадцатое Анфестериона6. «Начало» нового пропитания, жертвоприношение начатков было перенесено в пределы священного участка, который открывался лишь с заходом солнца; день перед этим заполняли приготовления, глиняные бочки привозились с разбросанных по всей Аттике виноделен, мелкие хозяева, поденщики, рабы приходили в город, знакомые и незнакомые ждали у ворот святилища наступления ночи; потом, откупоривая бочки, первыми возлияниями воздавали почести богу.

В день «кружек» питие молодого вина переходило в соревнование: каждый получал свою меру разбавленного вина в особую — хорошо известную по находкам археологов — кружку вместимостью больше чем в два литра; тот, кто первым опустошал ее, становился победителем. Рабы и дети также принимали участие в этом питии: когда детям исполнялось три года, их на празднике Апатурий представляли сородичам, а во время «опустошения кружек» тоже давали маленькую кружечку, намного меньше, чем у взрослых; «рождение, кружки, отрочество и свадьба» — так можно было перечислить основные этапы жизни7. Детям, умершим во младенчестве, такую кружечку клали в могилу, как бы для того, чтобы возместить им утраченное; рисунки на этих вазах дают яркое представление о детском празднике со столом, уставленном подарками, кружечкой, всякими игрушками и забавами.

Этот день домашнего веселья был, однако, и «нечистым днем», miara hemera8. Двери заново смолили, проснувшись утром, жевали боярышник «чтобы отогнать привидения». Все святилища в этот день, двенадцатого Анфестериона, были закрыты, вход перегораживали веревки: доступ к богам был временно прекращен; приостанавливалась также и деловая жизнь, требовавшая принесения клятв. Вместо этого город наводняли зловещие гости, относитльно имени которых, впрочем, как и их природы, уже в древности были расхождения: «карийцы» или «керы», чужеземцы или злые духи, о которых еще говорили, что они — «души умерших». При этом, если «карийцы» являются в этиологическом мифе «прежними жителями» Аттики, то оба толкования легко объединяются в одно9: «исконное население» или «духи предков» — чередующиеся обозначения для этих все время возвращающихся гостей, которые в определенные дни приглашались к трапезе; в Угарите в гости приходят рефаимы, rephaim, кажущиеся то доисторическими великанами, то духами из царства мертвых10. На самом деле речь шла о масках; Дионис, бог вина, одновременно и бог масок. Обычай надевать маски, по-видимому, был свойственен празднику Анфестерий в его народных, стоявших в стороне от официального праздника, формах, так что нам об этом, если не считать отдельных намеков в вазописи, ничего не известно; по крайней мере, шествия с повозками, во время которых «с повозок в толпу» выкрикивались оскорбления, определенно имели место11.

При таких предзнаменованиях даже соревнование в винопитии приобретало некое зловещее измерение. Все получали равную меру вина, все пили одновременно, начав по сигналу трубы, по приказанию «царя»; у всех также были отдельные столы, при этом нельзя было произносить ни слова. Максимум общности в сочетании с наибольшей мыслимой изоляцией каждого участника: этиологический миф рассказывает, что так в Афинах некогда принимали матереубийцу Ореста, и те, кто вынужден был делить с ним трапезу и кров, тут же «аннулировали» это запретом на общение с ним за едой, питьем, беседой12. Сказанное определяло атмосферу этого ритуала: опустошая кружки, празднующие вели себя как запятнанные убийством; поэтому им был воспрещен также и вход в святилища.

В кровавых мифах, группировавшихся вокруг пробы молодого вина, не было недостатка. В литературу прежде всего вошел сюжет, связанный с деревней в Аттике, славившейся своим вином — Икарией: Дионис гостил у Икария и научил его выращивать виноград и делать вино; когда же Икарий принес свое первое вино односельчанам, они подумали, что он отравил их, и убили его. Наряду с этим рассказывали о принесших вино в Афины жителях Этолии, убитых афинянами13. Сопоставление красного вина с кровью — столь же древняя, сколь и широко распространенная ассоциация.

Самым последовательным был бы миф о том, что Диониса, бога вина, самого убивают и растерзывают на части, чтобы потом «причаститься» его, вкусив вина. Открыто об этом стали говорить разве что позднеэллинистические аллегористы14; для них «Дионис» означало «вино», его «страдания» описывали процесс приготовления вина. Для раннего времени, отмеченного печатью «гомеровского», считалось непреложным, что бог — бессмертен, уже потому что он бог, и потому его нельзя убить. И древние предания делали жертвами историй об убийстве людей, в крайнем случае, героев, которых потом полагалось умилостивить. В тайных мифах мистерий, по-видимому, рассказывалось иначе15; возможно, миф о разорванном на куски Дионисе столь же древний, как и праздник Анфестерий. Правда, само таинство виноделов, о котором нам остается догадываться, могло еще и не быть самостоятельным, а являться со своей стороны лишь переносом, своеобразной трансформацией животного жертвоприношения, основа которого — связка из вины, вызванной пролитием крови, с общей трапезой.

Обряд, характерный для охотничьего ритуала и ритуала жертвоприношения — последующее собирание костей; чем-то подобным завершался день «кружек»: существовало правило, «после окончания пития венки из листьев плюща, которые все это время были на головах, не оставлять в святилищах — поскольку они побывали под одной кровлей с Орестом; напротив, каждый должен был надеть венок на свою кружку и отнести жрице в святилище «на болотах», и там в святилище совершить оставшиеся жертвоприношения»16. «Пьяной толпой», как описано у Аристофана17, направлялись бражники к святилищу en lim-nais; изображения на соответствующих сосудах вновь и вновь рисуют шатающиеся фигуры с пустыми кружками. Вечером этого дня в святилище отовсюду несли то, что изошло из него накануне, в день «открывания бочек».

Жрицами святилища «на болотах» были четырнадцать женщин, именовавшихся просто «почтенные», gerairai; их назначал «царь», старшей над ними становилась «царица», жена archon basileus18. Она приводила «почтенных» к присяге, потом ей выпадала и куда более зрелищная роль: ее саму отдавали в жены богу; их бракосочетание происходило в «Буколионе», «Пастушьем доме» на Агоре.

Нигде, кроме э*ого праздника, у греков не говоритя с такой определенностью о «священной свадьбе» как части ритуала19; высказывания писателей дополняются данными вазописи: вот «царица» идет в процессии, предводительствуемая сатирами, вот изображена свадьба Диониса и Ариадны, а рядом — гуляки в день «кружек»20. Вопрос о конкретных обстоятельствах «свадьбы» остается, правда, без ответа: то ли женщине полагалось возлечь с гермой, то ли здесь выступал «царь» в маске бога. Обвинения оратора, направленные против недостойной «царицы», содержат только косвенные указания: «эта женщина принесла для города неизреченные жертвы; она видела то, чего была не вправе видеть, не будучи уроженкой Афин. Подобная женщина вступила в помещение, в которое не входит никто из всего множества жителей Афин — только жена «царя». Она привела к присяге «почтенных», которые помогают ей во время священнодействия, она была отдана в супруги Дионису, она исполнила для города отеческие обряды по отношению к богам, многочисленные, священные, тайные обряды»21.

Свадьба происходила ночью — ведь брачное ложе Диониса и Ариадны обступили кутилы с факелами. То, насколько мы можем составить себе представление о совершавшемся в кругу «почтенных», зависит от того, действительно ли на так называемых «ленейских вазах»22 изображены сцены праздника Анфестерий. На рисунках этих ваз видно, как женщины зачерпывают вино, пьют, танцуют перед самым примитивным изображением Диониса: бородатая маска — или также две маски, тыльными сторонами друг к другу, — повешены на колонне; чтобы создать видимость тела, на колонну накинуто покрывало, вероятно, закрепленное на поперечной перекладине, как для отпугивания птиц; руки и ноги даже не обозначены. Бог украшен ветками с нанизанными на них пирогами, перед ним стоит стол с кушаньями и двумя большими сосудами с вином, стамносами. Движения женщин сдержанны и полны достоинства, иногда, впрочем, фантазия мастера выводит на сцену обычную компанию из танцующих сатиров и менад.

Кумир в центре, вне всякого сомнения, Дионис; очевидно, этот бог недолго пребывал в культовом изображении: его «делали» специально для праздника, даже в ходе праздника. На одной кружке видна могущественная маска бога, положенная в веялку, подле—две женщины с кружкой и подносом с фруктами23; архаический тип «ленейских» ваз представляет маску Диониса выставленной в пещере, перед ней — танцующая женщина24. Может быть, «царица» должна была доставать маску из заповедной подземной комнаты в святилище Диониса? В любом случае, очевидно, что непременный атрибут — маска — укреплялась в кругу женщин на колонне, покрывало создавало видимость тела, потом следовали украшения, бога угощали; затем пили вино и танцевали: можно представить себе, как во время ночного ритуала созданный таким образом бог, в конце концов, оживал и требовал себе жену. Где устанавливали бога-маску, как выглядело шествие к Буколиону, мы не знаем; однако, и здесь в очередной раз ясно видна аналогия с ритуалом животного жертвоприношения, заканчивавшегося установкой в святилище черепа животного.

Тринадцатого Анфестериона, в день «горшков», в одном горшке варили зерна различных злаков вместе с медом. Это была самая примитивная еда из зерен, которую готовили древнейшие земледельцы — до того, как научились размалывать зерна в муку и печь хлеб; в ритуалах, связанных с мертвыми, она сохранилась и по сей день. Понятие «пища мертвых» в сочетании с ошибочным толкованием одного древнего источника, который часто не приводится полностью, привело к искаженному пониманию, как будто живым было запрещено есть из горшков: из полного текста ясно, что только жрецам не разрешалось есть это блюдо — соответствие тому, что в день «кружек» все святилища закрывались25. С приготовлением «горшков» связан миф о потопе: когда вода спала, оставшиеся в живых собрали все, что могли найти, и сварили вместе, как первый обед после катастрофы — возможность обрести новые силы — при этом все же с мыслями о мертвых. Для них приносили жертвы «Хтоническому Гермесу» и ели из «горшков», радуясь вновь обретенной жизни. «День скверны» остается позади, маски и мертвые утрачивают свои права: слова «прочь, карийцы, Анфестерии кончились» вошли в поговорку26.

Частью нового начала были состязания. Для детей, прежде всего, для девочек, особым в этот день было качание на качелях. Рисунки на вазах не раз изображают подобные сцены, причем в ритуальном обрамлении, о котором письменные источники ничего не говорят: устанавливался трон с одеянием и диадемой, рядом в земле — открытый пифос; значение имели также очищение огнем и курение благовоний27.

В связи с этим рассказывался мрачный миф, продолжение истории Икария, принесшего людям вино: его дочь Эригона повсюду искала отца, и наконец нашла его тело в колодце, тогда она повесилась. И вот теперь, чтобы искупить вину, это ужасное событие воспроизводилось в безобидной форме — в раскачивании афинских девочек28. Были и другие версии мифа о повесившейся девочке Эригоне, «рано рожденной», «скиталице», aletis, о которой, очевидно, также пелось в сложенных в ее честь песнях, В смерти девочки проявлялся мрачный аспект «священной свадьбы», — ведь рассказывалось, что пришедший в эти края Дионис взял Эригону в жены29. Одновременно образ мертвого отца воскрешал в памяти атмосферу дня «кружек». Но в раскачивании детей прокладывала себе путь бьющая ключом жизнь, оставляя позади скверну и ужас и устремляясь в будущее, которое предвещала весна.

Ритм трехдневйого праздника проследить несложно; очевидно известное сходство с переходом от Страстной Пятницы к Пасхе. Толкование, которое дает миф, впрочем, усложняет картину, нагромождая одно на другое совершенно разнородные повествования: приход Диониса и смерть Икария и Эригоны, угощение Ореста, потоп; лишь их глубинная структура, от катастрофы через вину к искуплению, позволяет свести их воедино. Праздник крестьян-виноделов в пору весеннего цветения, с оглядкой назад, на сбх>р винограда, приводил в движение весь город; покидая замкнутое пространство семьи // выходя из замкнутого пространства // нарушая границы семьи, «дома», высшие, «царь» и «царица», были вовлечены в происходящее наравне с низшими — маленькими детьми, девочками, рабами. Среди блестящих свежей смолой дверей, масок, потусторонних существ, безудержных оскорблений и всеобщего пьянства нормальный уклад переставал существовать; городские боги были отстранены от происходящего, наступало время Диониса и Гермеса. Как раз этой причастностью к исключительному состоянию, впрочем, и достигалось единение; детям, в особенности, их участие в празднике давало новый статус; афиняне осознавали свою общность именно благодаря тому, что вместе праздновали Анфестерии30.

Роли «царя» и «царицы», без сомнения, восходят к глубокой древности, хотя и не коренятся непосредственно в микенском царстве; basileus в текстах линейного письма В — вовсе не царь, а цеховой мастер, преимущественно — глава кузнецов31. Анфестерии также никак не связаны ни с Акрополем, ни с Эрехфеем; скорее можно поверить в то, что с самого начала это был праздник крестьян и ремесленников. Бога вина невозможно отделить от Анфестерий, и его имя, «Дионис», теперь считается засвидетельствованным начиная с глубокой древности32. Возникает соблазн рассматривать как иллюстрацию к празднику Анфестерий находки в храме на Кеосе33: там в качестве культового изображения в XII в. была установлена большая глиняная голова, которая должна была восприниматься сходным образом, что и маска в пещере; еще древнее удивительные глиняные статуэтки танцовщиц: «почтенные» женщины, танцующие вокруг Диониса, уже в XV в.? Об этом остается только гадать.

 

2.5. ФЕСМОФОРИИ

Фесмофории1 были самым распространенным греческим праздником, главной формой культа Деметры. Воздать должное богине земледелия, этот праздник женщины общины праздновали в своем кругу; характерной чертой праздника было жертвоприношение свиньи: кости свиней, вотивные статуэтки свиньи, терракоты, изображающие дарительницу или саму богиню с маленькой свинкой на руках, повсеместно служат теми признаками, по которым археологи определяют святилища Деметры2. Святилища, где справляли Фесмофории, нередко находились за пределами города, иногда также на склоне акрополя3; в Афинах Фесмофорион располагался поблизости от Пникса, места народного собрания4.

Для женщин Фесмофории представляли уникальную возможность не только днем, но и ночью быть вне семьи и дома; они собирались в святилище, куда всем мужчинам вход был строго воспрещен. Возводились временные жилища, skenai; женщины создавали свою собственную организацию, в Афинах ее возглавляли две «предводительницы», archousai5. Дети, кроме грудных младенцев, оставались дома, незамужние девушки были здесь, в том числе и гетеры6 при условии определенного срока воздержания; рабыни не допускались7. Все были знакомы друг с другом и знали, кому полагалось здесь находиться. Каждый глава семьи был обязан отослать свою жену к богиням и взять на себя расходы8.

Отсутствие мужчин придавало женскому празднику таинственные и зловещие черты. Не без основания часто говорится о «мистериях»9. Известны ритуалы инициации, teletai; на Миконосе местные жительницы могли запросто являться к Деметре, чужеземкам же требовалось сначала пройти посвящение10. Были храмы Деметры со статуями, которых никогда не касался мужской взгляд11. Аристофан хотя и выводит в комедии на сцену «женщин на празднике Фесмофорий», не может сообщить об этом празднике каких-то особенных подробностей.

В Афинах, как в Спарте и Абдерах, праздник длился три дня, с одиннадцатого по тринадцатое Пианопсиона; два других женских праздника предваряли его: Фесмофории в Галимунте и Стении12; в Сиракузах праздник продолжался десять дней13. «Восхождение», anodos — так в Афинах назывался первый день — очевидно, потому, что тогда процессия женщин поднималась вверх, к расположенному выше Фесмо-фориону; с собой нужно было нести много разных вещей: культовую утварь, еду, то, что было необходимо для пребывания там, и прежде всего, конечно, поросят для жертвоприношения. Оно, по-видимому, совершалось вечером того же дня или ночью: «Поросят бросают в ущелья Деметры и Коры. Сгнившие останки брошенного туда поросенка поднимают наверх женщины, именующиеся «черпальщицами»; они в течение трех дней блюдут чистоту и так спускаются в запретное пространство, выносят оттуда на поверхность останки и кладут их на алтари. Есть поверье, что тот, кто возьмет от них часть и рассыплет ее с семенами на землю, получит хороший урожай. Рассказывают, что там, внизу обоих ущелий, водятся змеи, которые поедают почти все, что бросают вниз; поэтому, когда женщины «черпают» и когда, опять же, возлагают упомянутые изображения, устраивается шум, чтобы прогнать змей... Из теста изготавливают и несут наверх неизреченные священные предметы, фигурки змей и мужских членов; они также берут еловые ветки... Все это бросают в так называемые «megara», так же, как и поросенка, о чем уже говорилось». Вот все, что нам известно из основного источника14; о «мегарах» Деметры, о «megarizein» как синониме к «thesmophoriazein» применительно к женщинам, в других случаях мы имеем лишь краткие указания15. «Megara» или «magara»16, по-видимому, находились именно в Афинах, но археологически они не засвидетельствованы. В книдском святилище Деметры17, напротив, была обнаружена круглая яма с костями свиней и мраморными вотив-ными фигурками этих животных; в святилище Деметры в Приене18 камнем была выложена прямоугольная яма, поднимавшаяся над землей наподобие плоского фронтона и прикрытая тяжелыми плитами. В одной, специально отгороженной стеной части большого святилища Деметры в Агригенте находился круглый алтарь, напоминавший колодец, центральное отверстие которого вело вглубь примерно на 1,2 м, где его продолжала естественная расщелина в скале19. Устройство всего этого, очевидно, не было везде одинаковым; тогда как основной источник, с одной стороны, говорит о «бросании» и «черпании», а с другой — о «спуске вниз» и «возложении», создается впечатление, что имеются в виду две различных возможности. Общим является основное действие опускания жертв вглубь земли. В Геле, Сирисе, Локрах найдены остатки жертв и жертвенных трапез, которые каждый раз захоранивались в разных местах20.

Таким образом женщины вступали в контакт с загробным миром, со смертью и разложением, но при этом одновременно присутствовала идея сексуальности и плодородия: фаллосы, змеи, ель. Миф объясняет принесение в жертву свиньи похищением Коры: когда дочь Деметры исчезла под землей, вместе с ней разверзшаяся бездна поглотила и свиней пастуха Эвбулея21. Деметра во время поисков дочери учредила Фесмофории22; свадьба со смертью воспроизводилась в жертвоприношении. Деметра, Кора, Зевс Эвбулей почитались вместе в круге празднования Фесмофорий23.

То, что «возлагают», по-гречески может быть названо словом thesmos; останки, о которых говорилось, женщины «несли» из ям на алтари, но и новые дары они опять же «несли» к ямам. Фесмофории изображались в виде женщины, несущей на голове закрытую корзину24. Отталкиваясь от этого, очевидно, и следует толковать название праздника25, по которому затем и сами богини (одна Деметра или вдвоем с Корой) именовались «Thesmophoros».

Второй день, середина праздника, назывался «nesteia», «пост». Женщины проводили его уединенно, подле богини; без столов и стульев, они готовили себе на голой земле ложе, беря для этого ветки ивы или другие растения, которым приписывалось свойство подавлять любовное желание26. Настроение было мрачное27, соответствующее печали Деметры поели похищения Коры; венков не надевали28. Считалось также, что женщины «подражают древней жизни»29, первобытному состоянию, предшествовавшему изобретению культуры. На третий день или в ночь перед тем пост, наконец, завершался жертвоприношениями и обильной мясной трапезой30. В Афинах при этом было принято призывать Каллигению, Kalligeneia, богиню «прекрасного рождения»31; видимо она, так же как и «Вскармливающая юношей», Kurotrophos32, существовала лишь в ритуале и не отождествлялась ни с каким из мифологических, олимпийских божеств.

Женский праздник имел еще два аспекта, хотя их статус не вполне ясен: обеденный и кровавый. Женщины упражнялись в непристойных речах, aischrologia33; видимо, они разделялись на группы и выступали друг против друга, однако, должно быть существовали случаи, когда взаимными оскорблениями обменивались мужчины и женщины. Здесь — исток ямба, iambos, в смысле «насмешливого стихотворения»34; Баубо, рассмешившая богиню наготой, связывалась с Фесмофориями35. Как свидетельствует один поздний источник, женщины поклонялись изображению лона36. В Сицилии выпекали пироги такой формы и, судя по всему, ели их также и вне праздничного ритуала37. Фаллосы из теста, сопровождавшие жертвоприношение поросенка, служили хорошим дополнением. И все же, хотя это и находится в кажущемся противоречии с названными реалиями, еще до начала праздника выставлялось требование сексуального воздержания, которое подкреплялось затем особой подстилкой38; Деметра и ее дочь подчеркнуто именовались «священно-чистыми», hagne thea39; жрицы Деметры не должны были вступать в брак40. При этом воздержание со своей стороны является подготовкой к противоположному, приближающей момент зачатия и рождения, как пост предваряет жертвенную трапезу. Возбужденному состоянию, в которое приводит пост, вполне подходит обсценность; реальная удаленность от мужчин компенсировалась воображением, находя выход в словах и образах, пока наконец праздник не заканчивался под знаком Каллигении.

Враждебность по отношенщо к мужчинам также приобретала в фантазиях преувеличенные, жуткие формы. Рассказывалось, что на празднике в Кирене женщины-«мясники» с украшенными цветами лицами, с мечами в руках, кастрировали мужчину, который хотел подглядеть за ними — самого царя Батта41; предводитель мессенцев Аристомен, когда он подошел слишком близко к женщинам, справлявшим Фесмо-фории, был обращен в бегство жертвенными ножами, вертелами для жарки мяса и факелами, и схвачен42; в комедии Аристофана такому шпиону приходится не лучше. Геродот43 рассказывает, Фесмофории будто бы были принесены в Грецию из Египта Данаидами, то есть известными убийцами мужчин, которые, впрочем, в то же время открыли иточники Арголиды. Доподлинно известно, что женщины на Фес-мофориях ели зерна граната, темно-красный сок которых всегда ассоциировался с кровью; если такое зерно падало на землю, оно принадлежало мертвым44. Это связывало женщин с кровью и смертью; Деметре тоже была присуща не одна только пассивная печаль, но еще и активный гнев, требующий жертв.

Различные действия со сгнившими останками поросят, предпринимавшиеся в видах хорошего урожая — самый очевидный пример сельскохозяйственной магии в греческой религии: «носители плодородия», «напитанные силами земли», «применялись для нового сева в качестве колдовского средства, дающего плодородие» — так это было сформулировано Людвигом Дойбнером45. Безусловно, в основе здесь лежит нечто очень древнее; находки, относящиеся к раннему неолиту, уже указывают на существование связи между зерном и свиньей46. Бросается в глаза, что обряды, о которых идет речь, никак не отражены в мифе, что на месте «гомеровских», антропоморфных богов появляются функциональные имена, как, например, «Kalligeneia». Аттический месяц Пианопсион был месяцем сева. В то же время, праздник мог справляться и на два месяца раньше (так это было, к примеру, в Фивах и на Делосе47): в этом случае, впрочем, увязка с севом предстает чем-то, не имеющим решающего значения. Не удались также попытки вывести особое отношение женщин к Деметре из восстанавливаемой ранней формы земледелия48. Фесмофории выполняли сельскохозяйственные функции, но праздник со всеми его особенностями нельзя объяснить, исходя лишь из этого.

Подойти к проблеме совсем иначе попытался Карл Кереньи49, когда сравнил уединение женщин в зловещей, кровавой, сексуальной атмосфере с имевшими место в некоторых примитивных культурах менструальными табу. Это неожиданное сопоставление, впрочем, не следует понимать в том смысле, что в «доисторическую» эпоху будто бы существовал биологический феномен коллективной менструации; однако, чувства и поведение, сопутствующие месячным, вполне могли послужить моделью для ритуала ежегоднего праздника, благодаря которому женщины утверждали себя в своей собственной, закрытой для мужчин, особости.

Таким образом, ядром остается разрыв семейных уз, разделение полов, конституирование женского союза; по меньшей мере раз в году женщины демонстрировали свою самостоятельность, свою ответственность и значимость для плодовитости общины и плодородия возделываемой земли. Именно то, что под сомнение ставились вещи, считавшиеся сами собой разумеющимися, укрепляло преемственность. При этом Фесмофории с их серьезным, мрачным, «чистым» характером находились в известной оппозиции к празднику Адониса50, во время которого женщины по-другому вырывались из жестких рамок своего обычного существования, когда все определяла атмосфера соблазна и страсти, физической привлекательности и диких криков; частный культ, несший отпечаток восточного влияния, давал гораздо больше простора проявлениям индивидуальности, чем полисный праздник, делавший акцент скорее на сплоченности женщин, выполняющих одну и ту же роль.

Женскому союзу, по крайней мере в некоторых местах, соответствует мужской союз. На Паросе «кабарны» (kabarnoi), собиравшиеся вместе за жертвенными трапезами, служили Деметре Фесмофорос51. На картине Полигнота в Пестром Портике52 было изображено, как Тел-лис и Клеобея принесли с Пароса на Фасос «священное» культа Деметры — брат, в чьем имени заключен смысл «посвящения», со своей сестрой-девственницей. Святилище Деметры в Коринфе включало целый ряд помещений для культовых трапез, найденные там терракотовые вотивные статуэтки представляют юношу с посвятительным даром в руке53. Здесь можно также увидеть связь с мужскими союзами малоазийской Матери; есть вероятность, что произошло наложение культов, ориентированных на мужчин, и культов, ориентированных на женщин; очевидно только, что они хорошо друг друга дополняли.

Ведь уединение под знаком опечаленной, гневающейся Деметры было не самоцелью, а промежуточным этапом. Темные ямы, которые открывались, закрывались вновь, «прекрасное рождение» было исполнено надежды и обращено в будущее; виды на хороший урожай — часть этих ожиданий, возникавших как естественное продолжение праздника. Греки видели в Деметре thesmophoros в конечном итоге подательницу «закона» — порядка брака, цивилизации, вообще жизни54, и не были в этом так уж неправы.

 

Примечания

 

2.1. Праздничный календарь

1 См. II 7 прим. 1.

2 Е. Bickermann, Ancient Chronology (Э. Бикерман, Древняя хронология), 1968; Сэмюэл 1972; см. прим. 3, 4, 12.

3 H. Bischofï, De Fastis Graecorum antiquioribus (X. Бишофф, О древнейших календарях греков), Leipz. Studien 7,1884, 315—416 и РЭ X 1568-1602; Сэмюэл 1972, также Lewis CR 25, 1975, 69-72.

4 W. К. Pritchett, Ο. Neugebauer, The Calendar of Athens (У. Притчетт, О. Ной-гебауэр, Афинский календарь), 1947; В. D. Meritt, The Athenian Year (Б. Me-ритт, Афинский год), 1961; A. Mommsen, Feste der Stadt Athen in Altertum, geordnet nach attischem Kalender (A. Моммзен, Праздники города Афины в древности, расположенные в порядке аттического календаря), 1898; АП, приложение; J. D. Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year (Дж. Микалсон, Священный и гражданский календарь афинского года), 1975. О «календарном фризе» на церкви «Малая Митрополия» в Афинах — АП 248-54, Т. 34-^0; ЭДИ IV 1039-47.

5 S. Dow, The Law Codes of Athens (С. Доу, Кодексы законов в Афинах), Ргос. of Massachusetts Hist. Soc. 71, 1953/7, 3-36; Hesperia 30, 1961, 58-73. Фрагменты: Hesperia 3,1934, 46 и 46 19356Ί 3—32 = СЗД 10; Hesperia 10, 1941, 326; IG II/III2 1357 ab = СЗГГ 17; IG 12 844/5 = СЗГГ 16.

6 См. V 2.4.

7 См. V 2.2 прим. 18-22.

8 См. V 2.2 прим. 32.

9 См. VI 1.4.

10 См. V 2.5.

11 См. V 2.2 прим. 5; 25.

12 М. P. Nilsson, Die älteste griechische Zeitrechnung, Apollon und Orient (M. Нильссон, Древнейшее греческое счисление времени, Аполлон и Восток), АР 14, 1941,423-48 = Избр. соч. I 36-61; Die Entstehung und religiose Bedeutung des griechischen Kalenders (Возникновение и религиозное значение греческого календаря), 1918, 19622; Primitive Time-Reckoning (Первобытное счисление времени), 1920.

13 «Труды и дни», 504.

14 См. I 3.6 прим. 1; Док. 304 сл.

15 См. I 3.6 прим. 31/2; имена месяцев возникли в результате изменения ударения у родительного падежа множественного числа в названиях праздников на -ia, Швицер 488.

16 J. Sarcady, Die Ionischen Feste und die ionische Urgeschichte (Й. Саркади, Ионийские праздники и древнейшая история ионийцев), Acta Classica Univ. Scient. Debrec. 1,1965,11-20; Heortologische Bemerkungen zur Dorischen Urgeschichte (Замечания о праздниках в древнейшей истории дорийцев), там же 5,1969,7-19; о возникновении греческого календаря: Festsetzung der Monatsnamen (Установление имен месяцев), там же 8, 1972, 3-9. Об Апеллее — РМ 118, 1975, 8 сл.

 

2.2. Конец года и начало нового года

1 Аристотель, «Никомахова этика» 1160а 25-8.

2 Аристотель, «Афинская полития» 43, 1.

3 Аристотель, «Афинская полития» 56, 2.

4 Антифон 6, 42; 44.

5 АП 17-22 (неправильно смешивать это с процессией Паллады, см. II4 прим. 43); открытым остается вопрос точной даты: казалось бы, эту дату точно определяло то, что, согласно календарю Никомаха, «платок» посвящался Афине 29-го числа (СЗД 10 А 5), но этому противоречит тот факт, что в указанный день неоднократно происходили народные собрания — Микалсон (см. V 2.1 прим. 4) 160-4. — Ср. также L. Koenen, Eine Hypothesis zur Auge des Euripides und tegeatische Plynterien (Л. Кунен, Гипотеза о глазе Еврипида и тегейских Плинтериях), ПЭ 4, 1969, 7-18.

6 Плутарх, «Алкивиад» 34, 1.

7 Павсаний Att. е 1; о смоквах — Афиней 78 Ьс; Роде II 406 сл.

8 Фотий: Kallynteria; An. Bekk. 270, 1.

9 Плутарх, «Алкивиад» 34, 1.

10 Павсаний 1, 27, 3; АП 9-17 (неправильно связывать это с Фесмофориями); Hermes 94, 1966, 1-25; HN 169-73. Дата выясняется, вероятно, из того, что, согласно календарю Никомаха (СЗД 10 А 20; дополнение С. Доу), 2-го числа приносили жертвы Афине, Куротрофос и Аглавре, а согласно календарю Эрхии (СЗГГ 18), 3-его числа — Куротрофос, Афине Полиаде, Аглавре, Зевсу Полиевсу и Посейдону (= Эрехфею?).

11 О. Broneer Hesperia 1, 1932, 31-55; 2, 1933, 329^17; 4, 1935, 109-88.

12 ПГМ I 199 сл.; II 137-40; В. Powell, Erichtonius and the threee daughters of Cecrops (Б. Пауэлл, Эрихтоний и три дочери Кекропа), 1906; об изображениях на вазах — М. Schmidt АС 83, 1968, 200-6. На любопытную угаритс-кую параллель указывает М. C. Astour Ugaritica 6, 1969, 9-23.

1 3 См. II 5 прим. 18; святилище Аглавры было местом клятвы эфебов, об этом — R. Merkelbach ПЭ 9, 1972, 277-83.

14 HN 171; см. III 2. 4 прим. 44/5.

15 Павсаний 1, 24, 7. Об отношении друг к другу Эрихтония и Эрехфея — HN 168; 176.

16 Варрон, «О сельском хозяйстве» 1, 2, 20.

17 См. III 2. 4 прим. 19.

18 Лисимахид ФГИ 366 А 3; АП 40-50 (неправильно смешивать с Фесмофори-ями); HN 161-8.

19 Тёпффер 113-33.

20 Павсаний 1, 36, 4; 37, 2.

21 Павсаний Att. d 18.

22 Еврипид, «Эрехфей», фр. 65, 90-7 Austin; ПГМ II 140-3; HN 166-8.

23 СЗГГ 36,10-12; Аристофан, «Женщины в народном собрании» 18; HN 164 сл.

24 Схолии к Павсанию 1, 1,4.

25 Аристофан, «Облака» 984 сл. — АП 158-74; Кук III 570-873; РТ 153-61; главный текст — Феофраст у Порфирия, «О воздержании» 2, 28-30.

26 Мейли passim; о Буфониях — 275-7.

27 «Законы» 828cd.

28 АП 201; Плутар, «Тесей» 12, 2, ср. прим. 24.

29 ГП 35-40; АП 152—5; в Кидонии (Крит) рабы даже могли бичевать свободных — Эфор ФГИ 70 F 29. На празднике Пелорий в Фессалии снимали оковы с пленников — Батон ФГИ 268 F 5. — М. Pohlenz, Kronos und die Titanen (M. Поленц, Кронос и Титаны), NJb 37,1916, 549-94; U. v. Wilamowitz-Moel-lendorff, Kronos und die Titanen, доклад, Берлин, 1929,35-53 = Kl. Sehr. (Мал. соч.) V 2, 1971, 157-83; оба автора пытались найти в Кроноседогреческого бога (см. III 3. 2 прим. 19); Нильссон (ИГР 510-6) понимает Кроноса как бога урожая (ввиду серпа), против этого Уэст 217 сл. — Алтарь и храм: Филохор ФГИ 328 F 97; Павсаний 1, 18, 7.

30 Ср. Платон, «Законы» 71ЗЬ; на Острове Блаженных — Гесиод, «Труды и дни» 173а, Пиндра, Ол. 2, 70, см. IV 2 прим. 39.

31 АП 36-8.

32 АП 22-35; HN 173-7.

33 О Гекадеме/Акадёме см. IV 4 прим. 57; Афиней 56le; схолии к Софоклу, «Эдип в Колоне» 701.

34 IG II/III2 334 = СЗГГ 33 В 10 слл.; ср. АП 25 сл.

35 Hesperia 8, 1939, 423, ср. Antiquity 30, 1956, 9-18.

36 HN 181-9.

 

2.3. Карней

1 Виде 63-87; ГП 118-29; КГГ IV 259-63; Prehn РЭ X 1986-8. Карней как праздник дорян: Фукидид 5, 54; Павсаний 3,13,4; схолии к Феокриту 5,83; Книд — см. прим. 11; Фера — см. прим. 12; Кирена — см. прим. 29.

2 Геродот 6, 106; 7, 206; ГП 118 сл.; Попп 75-106.

3 Плутарх, «Застольные беседы» 717d; IG XII 3 Suppl. 1324; Еврипид, «Алке-ста» 448 сл.

4 Деметрий Скепсийский у Афинея 141е; ничто не говорит в пользу точки зрения Виде, называвшего это «второй частью» праздника — Виде 81, ГП 122.

5 Гезихий Karneatai; слово «фила» дополнено.

6 Тарентский кратер — P. Wuilleumier АО 30, 1929, 197-202; VI 2, 1933, 3-30;

A. D. Trendall, The red figured vases of Lucania, Campania and Sicily (А. Трен-дэлл, Краснофигурные вазы Лукании, Кампании и Сицилии), 1961, 55 N 280; Ариас — Хирмер 234-5.

7 Каллимах, Гимны 2, 85-7.

8 Сосибий ФГИ 595 F 3; «Karneonikai» — Гелланик ФГИ 4 F 85/6.

9 Каллимах, Гимны 2, 30 сл.

10 An. Bekk. 305, 25; также Гезихий staphylodromoi; освящение staphylodro-mas — IGV 1,650; 651.

11 ААЖ 77, 1973, 413-24; Bull, epigr. 1974, N 549; датировка надписи: 180/70 гг., а победы на Карнеях: конец III в.

12 IG XII 3 Suppl. 1324; ГП 125 сл.; то, что читать нужно Kameia theon (а не theon), доказывает теперь книдская параллель.

13 Пиндар, Пиф. 5, 93.

14 Павсаний 3, 14, 6.

15 Гезихий agetes; ГП 123.

16 См. II 1 прим. 6.

17 Геродот 7, 197; HN 130 сл.

18 Феокрит 5, 83.

19 АБШ 15,1908/9,81-85; IG V 1, 222; ср. БГК 89, 1965, 370-76; Павсаний 4, 33, 4: Аполлон Карней и Гермес с бараном. F. Imhoof-Blumer Revue Suisse de Numismatique 21,1917,5-11 — здесь изображения на монетах молодого бога с бараньими рогами толкуются как изображения Аполлона Карнея.

20 Гезихий kamos.

21 Виде 76-81.

22 Карней = Метагитний: Плутарх, «Никий» 28, 2; двумя месяцами позже — аттический праздник Осхофорий (АП 142-7), сравнимый с Карнеями: процессия с виноградом и состязание в беге, миф о прибытии Тесея и смерть его отца Эгея.

23 R. Bemheimer, Wild Men in the Middle Ages (P. Бернхаймер, Дикари в средние века), 1952, 52-9.

24 Павсаний 3,13,5, ср. схолии к Феокриту 5,83d; троянец Карней у Алкмана — PMG 52.

25 Феопомп ФГИ 115 F 357; Павсаний 3, 13, 4; схолии к гимнам Каллимаха 2, 71; схолии к Пиндару, Пиф. 5, 106; Конон ФГИ 26 F 1, 26.

26 Павсаний 3, 13, 3 сл.; ср. запретное oikema Аполлона Карнея в Сикионе — Павсаний 2, 10, 2.

27 IG V 1, 497; 589; 608. «Аполлон Дромей» на Крите и в Спарте: Плутарх, «Застольные беседы» 724с.

28 An. Bekk. 305, 31; Гезихий stemmatiaion; F. Boite РМ 78, 1929, 141-3; связь с Карнеями ненадежна.

29 Каллимах, Гимны 2, 85-9; Геродот 4, 158.

30 В Аргосе — схолии к Феокриту 5, 83bd.

sl Праксилла PMG 753 = Павсаний 3. 13, 5; здесь Карней — «возлюбленным Аполлона».

32 S. Eitrem, Der vordorische Widdergott (C. Эйтрем, Додорийский бог-баран) 1910. ’

33 Кастор ФГИ 250 F 2; убийца Карна (или его сын) изгнал додорийских царей и установил дорийское владычество в Коринфе — Конон ФГИ 26 F 1, 26.

 

2.4. Анфестерии

1 КГГ М 214-24; АП 93-123; ИГР 594-8; Пикард-Кембридж (2) 1-25; G. van Hoorn, Choes and Anthesteria (Г. ван Хоорн, Праздник Горшков и Анфестерии), 1951; HN 236-69; относительно имени — 237, 4.

2 АП 122 сл.; см. V 2.1 прим. 16.

3 Фукидид 2, 15, 3.

4 Пикард-Кембридж (2) 19-5; HN 238,9; Травлос 274,332; ср. рис. 219,379,435.

5 См. II 5 прим. 6.

6 Фанодем ФГИ 325 F 12.

7 IG II/III2 1368, 130.

8 Фотий, Гезихий — данные слова.

9 Зенобий у Афинея 1, 30, р. 352 Miller; HN 250-5.

10 Гезе 90-2.

11 HN253, 18.

12 Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 847-60; Фанодем ФГИ 325 F 11; HN 246.

13 R. Merkelbach, Miscellanea A. Rostagni, 1963, 469-526; HN 247.

14 Диодор Сицилийский 3, 62, 7; Корнут 30; HN 249.

15 См. VI 2.3 прим. 15-22.

16 Фанодем ФГИ 325 F 11; HN 255 сл.

17 Аристофан, «Лягушки» 211-9.

18 HN257.

19 Аристотель, «Афинская полития» 3, 5; Псевдо-Демосфен 59,73,76; Гезихий Dionysou gamos; см. И 7 прим. 99.

20 HN 258, 12. '

21 Псевдо-Демосфен 59, 73.

22 A. Frickenhaus, Lenaenvasen (А. Фрикенхауз, Ленейские вазы), 72. Winckel-mannsprogramm 1912; АП 127-32; ИГР 587 сл.; Пикард-Кембридж (2) 30, 2; В. Philippaki, The Attic Stamnos, 1967, XIX сл.; HN 260-2.

23 AKB 1249, 13, ИГР T. 38, 1.

24 Фрикенхауз (см. прим. 22) N 1.

25 Феопомп ФГИ 115 F 347а и b; HN 263-5 против Харрисон (1) 37, АП 112 сл., ИГР 595.

26 Зенобий у Афинея 1, 30; HN 250.

27 HN 266, 11; В. С. Dietrich Hermes 89, 1961, 36-50.

28 Эратосфен, «Превращения» р. 79 Robert; HN 267 сл.

29 Овидий, «Метаморфозы» VI, 125.

30 Каллимах, фр. 178; Алкифрон 4,18; 10 сл.; изгнанный Фемистокл ввел празднование Горшков в Магнесии — Поссид ФГИ 480 F 1.

31 См. I 4 прим. 40.

32 См. I 3.6 прим. 24.

33 См. I 3.3 прим. 71.

 

2.5. фесмофории

1 ГП 313-25; КГГ III 75 -112; АП 50-60; P. Arbesmann РЭ VI А 15-28; S. Eitrem Symb. Oslo 23,1944, 32-45; ИГР 463-6; обзор распространения этого праздника— ГП 313-6; РЭ VI А 24-6, также СЗД 32 (Аркадия); Гела — см. прим. 20; название месяца «Фесмофорий» — Сэмюэл 108, 132. 134 сл.

2 HN284.

3 Вне города — Парос, Фасос, Смирна, Милет, Трезен, Гела (Биталеми); под крепостью — Фивы (Павсаний 9, 16, 5) и Мегары (Павсаний 1, 39, 5); ср. Ричардсон 250.

4 H. A. Thompson Hesperia 5, 1936, 151-200; О. Broneer Hesperia 11, 1942, 25074; Травлос 198; рис. 5.

5 Исей 8, 19; IG II/III2 1184.

6 Лукиан, «Разговоры гетер» 2, 1.

7 Аристофан, «Женщины на празднике Фесмофорий» 294; Исей 6, 50.

8 Менандр, «Третейский суд» 522 сл.; Исей 3, 80.

9 «Та mystika», происходившие в «magara» — Эл. Дион, m 2 Erbse (см. прим. 16); Геродот (2,171) утверждает, что настоящая мисгериальная форма сохранилась только в Аркадии, а в других местах прекратила свое существование в результате дорийского нашествия; это связано с теориями Геродота относительно пеласгов (ср. Деметра Пеласгийская у Павсания 2, 22, 1) и египтян. — «Мистерии» Деметры Фесмофорос в Эфесе: SIG 820.

10 SIG 1024 = СЗГГ 96, 20 слл.

11 Катана — Цицерон, «Против Верреса» 4, 99.

12 АП 52.

13 Диодор Сицилийский 5, 4, 7.

14 Схолии к Лукиану, р. 275, 23 — 276, 28; E. Rohde, Kleine Schriften (Э. Роде, Мал. соч.) II, 1901, 355—65; АП 40 сл.; схолиаст объясняет встретившееся у Лукиана слово «Фесмофории»; его утверждение, что Скирофории и Арре-тофории (sic!) будто бы «одно и то же», относится только к их истолкованию, но не к описанию ритуала — см. Hermes 94, 1966, 7 сл.; HN 284, 5. Климент Александрийский («Увещевание эллинов», 2,17, 1) вполне однозначно говорит о том, что megarizein связано с Фесмофориями; исправление на zontas choirous (Лобек 83, Роде указ. место 360, 1) произвольно: вотивных свинок с распоротыми животами находят на Фасосе и Наксосе — F. Salviat БГК 89, 1965, 468-71.

15 Климент Александрийский — см. прим. 14; Епифаний, «О вере» 10, III 1 р. 510, 10 Hohl.

16 Эл. Дион, m 2 Erbse; Менандр, фр. 870 Koerte; A. Henrichs ПЭ 4,1969, 31-37;

В. C. Dietrich Riv. stör. Ant. 3, 1973, 1-12.

17 C. T. Newton, Halicarnassus, Cnidus and Branchidae II, 1863, 283; ГП 319 сл.

18 М. Schede, Die Ruinen von Priene (M. Шеде, Руины Приены), 19642, 93 сл.

19 D. White, Hagne Thea, дисс., Принстон, 1964, 69. Ср. Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Delos (Ф. Брюно, Исследование делосских культов), 1970,269-93.

20 Гела: Р. Orlandini Kokalos 14/5, 1968/9, 338 — надпись на сосуде «Посвящено Фесмофорос из skene Дикео»; Сирис, Локры: ВА 1968,770-84; Klio 52,1970,138.

21 Климент Александрийский, «Увещевание эллинов» 2, 17; схолии к Лукиану, р. 275, 24 слл.; HN 283-92.

22 Паросская культовая легенда — Аполлодор ФГИ 244 F 89.

Парос: IG XII 5, 227; Делос: IG XI 287 А 69; Граф 172, 72; Ф. Брюно 269-90.

24 Календарный фриз — АП 250, Т. 35 N 4.

25 ГП 323 по Фрэзеру; ГП 44; дополнительным доказательством стала находка на Косе надписи, где были слова thesmos е osteon («остатки жертв или кости» (СЗГГ 154 В 17); ср. thesis ton thesmophorion — схолии к Аристофану, «Женщины на празднике Фесмофорий» 585.

26 Плутарх, «Об Исиде и Осирисе» 378е; Элиан, «О природе животных» 9, 26; Плиний Старший, «Естественная история» 24, 59; Гален XI 907 Kuhn; Ди-оскорид 1, 103; Ферле 139-54.

27 Плутарх, «Демосфен» 30, 5.

28 Схолии к Софоклу, «Эдип в Колоне» 681.

29 Диодор Сицилийский 5, 4, 7; эретрийские женщины не используют огня — Плутарх, «Греческие вопросы» 298Ьс.

30 Схолии к Аристофану, «Женщины на празднике Фесмофорий» 372.

31 Аристофан, «Женщины на празднике Фесмофорий» 298 и схолии; Гезихий — к данному слову: «не земля, но Деметра; ...одни говорят, будто Каллигения — ее кормилица, другие — будто жрица, а иные — будто служанка»; Алкиф-рон 2, 37; Нонн 6, 140.

32 См. I 3. 5 прим. 40; III 4 прим. 15.

33 Аполлодор 1, 30; Клеомед 2, 1 ; Диодор Сицилийский 5, 4, 7; ср. Аристофан, «Женщины на празднике Фесмофорий» 539; см. II 7 прим. 61-4.

34 М. L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus (М. Уэст, Исследования греческих элегии и ямба), 1974, 22-39.

35 Граф 168-71.

36 Феодорет, «Врачевание языческих недугов» 3, 84.

37 Гераклид Сиракузский у Афинея 14, 647а.

38 Ферле 138-42, см. прим. 26.

39 См. V 4 прим. 29; ср. Уайт (см. прим. 19).

40 Лукиан, «Разговоры гетер» 7, 4; Тимон 17; схолии к Лукиану, р. 279, 21; Ферле 103 сл. Служанки Деметры — «пчелы»: Аполлодор ФГИ 244 F 89 (Парос); Расшир. комм. Сервия к «Энеиде» I, 430 (Коринф); М. Detienne ТКК 12, 1971, 11-7.

41 Элиан, фр. 44 = Суда а 1329, th 272, s 1590, 1714.

42 Павсаний 4, 17, 1.

43 Геродот 2, 171, ср. Гесиод, фр. 128.

44 Климент Александрийский, «Утешение эллинов» 2, 19.

45 АП 51, ср. ИГР 119 сл.

46 См. I 1 прим. 22/3.

47 IG XI 287 А 68; ГП 316 сл.

48 КГГ III106-9, ИГР 465 против Харрисон (1) 272, ГП 323.

49 Кереньи (3) 126 сл.

50 См. III 3.4 прим. 13.

51 Антимах, фр. 67 Wyss; Стефан Византийский, «Парос»; IG XII 5, 292.

52 Павсаний 10, 28, 3.

53 Hesperia 34, 1965, 1-24; 37, 1968, 299-330; 38, 1969, 297-310; 41, 1972,283-331; Altertum 11, 1965, 8-24; кроме того, статуи юношей — Hesperia 41, 1972, 317.

54 Диодор Сицилийский 5, 5,2; Каллимах, Гимны 6,19; Сервий к «Энеиде» IV, 58; также ПГМ I 777; КГГ III 75-7; ВЭ II 45.

 

3.1. БОГИ МЕЖДУ БЕЗНРАВСТВЕННОСТЬЮ И ПРАВОМ

Одним из самых неопровержимых аргументов в битве христианства с миром языческих богов были упреки в отсутствии морали; все дело в том, что защитники старины сами не могли не признавать его правоты; больше всего нападок вызывали не знающие границ любовные похождения богов, больше всего беспокойства — низвержение Зевсом собственного отца. На протяжении многих столетий сами греки создали эту критику гомеровских богов и не придумали ничего для их защиты, кроме малоубедительного искусства аллегорического толкования1. С позиций нашего времени можно согласиться с судом истории и признать в нравственной слабости древней религии основную причину ее упадка и исчезновения2; впрочем, отсутсвие у олимпийцев морали может также быть для нас источником особой эстетической привлекательности. И все же проблема гораздо сложнее и глубже.

Критика «Гомера» восходит к глубокой древности. «Многое лгут поэты» звучит поговоркой уже у Солона3; у Гесиода признание Муз, что в их рассказах «много лжи»4, судя по всему, направлено против гомеровского повествования о богах. Ксенофан уже в конце VI в. высказывал резкое и окончательное суждение:

Пиндар отрекается от мифов, делающих из богов каннибалов6. У Еврипида сами боги предстают в двойном свете: «Если боги делают дурное, они не боги»7; когда же Гера из мелочной ревности самым жестоким образом губит Геракла: «Кто бы стал молиться такой богине?»8. Платону оставалась только собрать все это вместе и систематизировать, чтобы запретить подобное и вообще Гомера в своем идеальном государстве9.

И все же самые значитеьные греческие храмы, самые величественные статуи богов были созданы спустя поколения после Ксенофана. Люди продолжали молиться этим богам; практика греческой религии сохранялась на протяжении 800 лет с тех пор, как он жил, и сошла на нет лишь одновременно с общим упадком древнего общества под сильным давлением государства10. Очевидно, критика, о которой идет речь, тем не менее скользила лишь по поверхности, не затрагивая корней.

Удобным выходом была своего рода «двойная бухгалтерия»: существовала как бы «теология поэтов», в которую, никто не обязан был верить, а наряду с ней — «теология полиса», которая в любом случае рассматривалась как гражданский долг11; к двум названным добавлялась «естественная теология» философов предъявлявшая повышенные требования к истинности, в отношении которой была возможна как искренняя страстная приверженность так и скептическая отстраненность.

Удивительно, но, при всем сказанном, в качестве естественной предпосылки полисной религии тем не менее выдвигалось и открыто декларировалось нечто такое, чего, казалось бы, мир богов как раз и не мог дать, а именно, что она лежит в основе нравственного порядка. Аристотель насмешливо замечает, правитель должен вести сябя благочестиво, поскольку от такого человека люди «менее будут опасаться потерпеть что-либо беззаконное»12; еще более невероятно звучит мысль, высказанная в одной драме конца V в., что боги — изобретение хитроумного политика с целью связать людей заповедями там, где их невозможно контролировать иначе13. Но именно это означает, что греческую религию можно рассматривать как производную от ее же моральной функции. Для Аристотеля то, что боги существуют, с философской точки зрения очевидно; «прочее — то есть, видимо, совокупность мифа и ритуала, — вводится затем, чтобы убеждать массы и для практического употребления, для законов и пользы»14; иными словами, мы имеем противоположность аморальному эстетизму. У ораторов та же мысль могла выражаться куда более позитивно: «Те, кто насадили в нас этот страх перед богами, тем самым побудили нас не обращаться друг с другом совсем как дикие звери»15. Еще раньше подобный аргумент использовали в полемике: магия по сути — безбожие*, «и такой человек в своих действиях не побоялся бы пойти на крайность — во всяком случае, насколько это касается богов, потому что он их не боится»16, так вместе со страхом перед богами рушатся все нравственные барьеры. В сущности этот мотив содержится уже в том, какими словами «Одиссея» говорит о Киклопах: Полифем, хотя он и сын Посейдона, не признает власти богов17, и вот он выставлен людоедом. Этому соответствует вопрос, который Одиссей обычно задает, оказавшись на незнакомом берегу: область ли это «диких, не знающих правды людей», или же «смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных?»18. В страхе перед богом — начало морали.

Можно попытаться разрешить эту диалектику «аморальных» богов и религиозной морали, подойдя к этому вопросу с точки зрения исторического развития: тогда получается, что в мифе зафиксировалась примитивная стадия, которая находится во все возрастающем противоречии с развитием культуры и нравственности. В первобытной стае престиж может опираться на силу и сексуальную активность, грабеж и воровство у других может быть весьма почетным; низшие, слабые должны привыкнуть к тому, что высокие господа в любом отношении могут позволить себе намного больше и по своей прихоти оставить без внимания законы владения имуществом и устав семьи, соблюдения которых они требуют от всех остальных. В таком случае олимпийским беспорядкам находится соответствие в лишенном стабильности правлении знати на исходе темных веков.

И все же Зевс, Аполлон, Афина, без сомнения, являются не просто князьками, нарушающими границы дозволенного — представителями правового состояния, устаревшего в результате исторического прогресса. В фигуре Зевса, в особенности, с древнейших времен не только воплотилось суверенное могущество, но она явилась средоточием мудрости, принимаемой безоговорочно. Можно даже вести речь о своего рода аморальной «справедливости Зевса»19— действиях, которые никак не связаны с уже имеющимися законами, непредсказуемы и не поддаются верификации, и тем не менее всегда в конечном итоге оказываются в рамках права, даже если несут с собой уничтожение. «Славить Зевса песнею победной — это значит мудрым быть»20.

Однако даже таким путем устраняются далеко не все противоречия. В вопросе о сомнительных с точки зрения морали поступках богов речь идет и не только о мифе как об отражении будь то реальных взаимоотношений или подавленных желаний; та же диалектика проявляется и в ритуале. Если Гермес ворует, то существуют и праздники Гермеса, на которых дозволено воровство21; если боги посягают на земных женщин, имеются и торжественные случаи, когда самая красивая девушка или даже «царица» должна быть отдана «сильнейшему»22. Рядом с восхвалением, euphemia, стоит aischrologia, поругание, культовое осквернение соседствует с чистотой, есть вообще акт насилия в ритуале жертвоприношения, «бычье убийство», кровопролитие и разъя-тие на части, сопровождаемое уничтожением в огне, есть «безумие», является ли оно под видом судьбы или как откровение «безумного бога». Боги за каннибальской трапезой — соответствие оборотничес-кой атмосфере тайных праздников жертвоприношений23.

На человеческом жертвоприношении религия и мораль расходятся24. То, что в действительности человеческие жертвы уже долгое время не приносились, было победой гуманной этики, победой, которая, все же оставалась ограниченной. Этические постулаты не могли оказаться сильнее всей реальности природы и общества; все оставалось на уровне частичных просветов среди непроглядного хаоса; кроме того, мораль всегда подвержена опасности подрезать собственные жизненные корни. Религия сложнее, она питается от неподцензурного конгломерата традиции; последний, как бы он ни был непроницаем, способен заключать в себе множество бессознательных контуров регулирования жизни. Очевидно, в ритуале и мифе каждому «да» соответствует «нет», каждому тезису — противоположный тезис: порядок и разрушение, внутри и вне, жизнь и смерть. Индивидуальное формирование нравственной личности, отраженное в стройной системе морали, отступает перед надличностным принуждением. Преемственность, связанная с идеей сплоченности, важнее, чем личностная мораль.

В политеизме заложена принципиальная трудность обосновать нравственный миропорядок, отталкиваясь от богов. Множественность богов всегда предполагает и противостояние: Гера против Зевса, Афродита против Артемиды, Дионис против Аполлона. Порядок в этом случае возможен лишь как «выделение доли», moira, как разделение всего на отдельные участки. Каждый бог ответственен за свою сферу; он вмешивается тогда и только тогда, когда именно эта область оказывается задета. Сказанное верно в первую очередь для самого Зевса: он блюдет закон гостеприимства, следя за тем, чтобы это право не нарушалось в рамках дома и двора, а также опекает чужеземцев и просящих убежища, которые достигли этого безопасного места (Зевс herkeios, hikesios, xenios); то, что происходит по ту сторону границы, его не беспокоит. Убежище привязано к святилищу, к алтарю; в любом другом месте убивать не запрещено. Человек должен лавировать между множеством требований и необходимостей; благочестие есть ум и «осторожность». Как раз в этом, однако же, и состоит шанс политеизма охватить многообразие действительности, не закрывая глаза на противоречия и не будучи поставленным перед необходимостью усиленного отрицания какой-либо из ее частей. Человеку даже остается свободное пространство по ту сторону удовлетворенных требований25; поэтому "у греков закон и этика могли развиваться как человеческая «мудрость», независимо и одновременно в согласии с богом; высказывания мудрецов и закон высекались на стенах храмов и тем не менее всегда считались человеческим дерзанием, а не божественным откровением.

Греческие боги не давали людям законов26; греческая религия, тем не менее, представляла собой также и некий долг, выражавшийся в заповедях и в угрозе самых жестких санкций, часто совсем не соответствовавших масштабам проступка: переступивший определенную границу или положивший ветвь на конкретный алтарь должен был лишиться жизни27. В этом отношении религия предстает как модель искусственного поведения, вынуждаемого неким «ты должен»; есть опасность оступиться28. И если формирование своего рода «над-Я» через воспитание представляет собой основополагающий процесс в развитии отдельного человека, то религия в этом процессе выступает как определяющий фактор: существование вообще каких бы то ни было непреложных, не ставящихся под сомнение обязанностей задано здесь со всей окончательностью; нет морали без авторитета. В расхожей этике греков это присутствует как основной кодекс: почитать богов и почитать родителей29. Одно подкрепляет другое; вместе они выступают гарантией преемственности в группе, живущей по этим правилам.

Попытка поймать богов на отсутствии морали в узком смысле этого слова не становится от этого менее древней. Уже в «Илиаде»30, в одном из сравнений, как о чем-то естественном гворится о том, что Зевс гневается на людей, когда они насильственно выносят на торговой площади неправедные приговоры, притесняя право и не заботясь, как на это посмотрят боги: тогда Зевс посылает проливной дождь, который вредит посевам. «Зевсово око все видит и всякую вещь примечает», сказано у Гесиода;

«Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады Стражей бессмертных. Людей земнородных они охраняют, Правых и злых человеческих дел соглядатаи, бродят По миру всюду они, облеченные мглою туманной»31.

Дике, персонифицированное в образе богини право, когда ее обижают, приходит к отцу, Зевсу, садится подле него и сообщает о людской неправде, чтобы виновные понесли положенное наказание32. «Кто же в надменности злой и в делах нечестивых поспеет», «Беды великие сводит им с неба владыка Кронион, голод совместно с чумой», войско гибнет, городские стены рушатся, корабли идут на дно: так карает бог33; при этом «равное преступление», если кто нарушает святость брака, обижает сирот или оскорбляет родителей34.

Уже в «Одиссее» слышна тема теодицеи: несправедливо люди обвиняют богов в несчастье, за которое они сами в ответе; но то, что женихи терпят наказание за свою дерзость, служит доказательством универсальной справедливости: «Слава Зевесу отцу! Существуют еще на Олимпе мстящие боги, когца беззаконники вправду погибли»35. «Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: правда одна, и благие поступки людей им угодны»36.

Если так, по-видимому, и удается соединить края пропасти, разделявшей богов и мораль, то тем более угрожающе выглядит разрыв между идеалом и действительностью. В то время как Солон следом за Гесиодом верит в то, что справедливость Зевса торжествует — пускай для этого иногда нужно время, возможно, жизнь не одного поколения — ив согласии с этим отдает на суд времени также и свою собственную политическую деятельность37, другой поэт примерно в то же время высказывает разочарование, в своей критике принимая почти покровительственный тон: «Зевс, милый, дивлюся тебе: надо всеми ты властен, почитаем, великую силу имеешь; точно ведаешь мысли людские и душу каждого, и держава твоя всех выше, о царь. Но как же, Кронид, дерзает твоя мысль, чтобы шалый в той же был доли, что и праведный...?»38 Создается впечатление, что одновременно потерпели крушение и мораль, и благочестие.

Пожалуй, еще большую тревогу могло вызывать то, что мораль неизбежно вступала в конфликт с реально практиковавшейся религией. С известной наивностью в «Илиаде» высказывается мысль, что человек, совершающий преступление или опрометчивый поступок, жертвами и дружественными молитвами, возлиянием и тучным дымом все же может «обратить» богов и снова сделать их к себе благосклонными39; нечто подобное говорится во славу Персефоны в гимне к Деметре, а именно, что в ее власти подвергнуть злодеев вечному наказанию, если они не умилостивят богиню жертвоприношениями, приличествующими подарками40. В основе своей сами очистительные ритуалы, которых требует Аполлон, являются, пожалуй, чересчур легким средством, чтобы избавить себя от последствий убийства; их смысл заключается в повторном принятии в члены общества, но они не означают искупления. Уже у Эсхила произведенные самим Аполлоном обряды очищения не могут отогнать Эриний от Ореста41; только официальное решение суда в состоянии достичь этого результата; впрочем, и этот суд назначается богами. Платову учение о возможности повлиять на богов подарками и жертвоприношениями будет казаться худшим безбожием42. Правда, таким образом, в сопоставлении с превозносимым могуществом «блага», ритуал сам теряет смысл. Возникающую здесь проблему отношения культа и морали, однако же, в полной мере не разрешила ни одна религия.

 

3.2. КЛЯТВА

Религия, мораль и вообще социальное устройство в институте клятвы неразделимы как звенья одной цепи1. Функция клятвы — подтвердить абсолютную обязательность высказывания, касается ли оно прошлого, или является изъявлением воли и направлено в будущее. Исключительное значение это имеет в бесписьменных культурах, когда в качестве доказательства нельзя прибегнуть ни к подписи, ни к каким-либо документам. Но и в высокоразвитых культурах древности письменность лишь постепенно вытесняет клятву, и это вытеснение никогда не бывает окончательным. «Клятва — вот чем держится демократия»2.

В греческом языке этимология слов «клятва» (horkos) и «приносить клятву» (omnynai) не прослеживается3, они возникли в доисторическую эпоху и не изменялись. Клятва состоит в призывании свидетелями сверхчеловеческих существ, как правило, богов, и в ритуале, характер которого определяла невозможность вернуть назад происходящее, а во многих случаях — довлеющий ужас. Это могло быть, например, схватывание и выбрасывание прочь палки или камня4; еще более выразительным в знак окончательной безвозвратности совершаемого было утопление в море куска железа, что проделали фокейцы, отправляясь на Кирн, а также в 478 г. ионяне, заключая союз против персов5. В большинстве случаев клятва сопровождалась животным жертвоприношением и возлиянием; возлиянию отдавали безусловное предпочтение при заключении перемирия и мирного договора, тем самым как бы полагался конец кровопролитию; такое событие поэтому именовалось просто spondai6.

Показательный пример клятвы, скрепленной жертвоприношением, мы находим уже в «Илиаде»7: троянцы приносят в жертву одного черного и одного белого ягненка, для земли и для неба; ахейцы жертвуют ягненка Зевсу. Ахейские «цари» встречаются в окружении своих воинов, моют руки, «вестники» смешивают вино и дают каждому кубок; Агамемнон как глава жертвоприношения отрезает по клочку шерсти со лба агнцев, в молитве он призывает свидетелей: Зевса, Гелиоса, реки, землю и карающие силы подземного царства; потом он перерезает агнцам горло, другие, со своей стороны, молясь, выливают на землю содержимое кубков. «Зевс» здесь назван как специально греческий бог; кроме того, призыв обращен к солнцу-небу, земле с ее потоками и подземному миру, иначе говоря, ко всему космосу. Эта трехчастная формула встречается и в других местах, она происходит, очевидно, из восточной традиции8. Сама Гера клянется землей, небом и «величайшей клятвой»9 — водами подземной реки Стикс; то, что боги клянутся Стиксом, есть неправильно истолкованное обособление заключительной части этой космической формулы. Во времена после Гомера на первое место становятся, также и в клятве, боги-покровители полиса, в каждом случае — свои. Зевс как верховный и сильнейший бог сохраняет привилегированное положение, он — Зевс horkios10. Афиняне11 клялись Зевсом, Аполлоном и Деметрой — здесь к Зевсу добавляется бог фратрий, патриархальной организации семей, и богиня Фесмофорий, светлый бог и темная богиня — а также еще Зевсом, Посейдоном, Деметрой или Зевсом, Афиной, Посейдоном и Деметрой; вместе с богами в клятве, таким образом, могли быть упомянуты оба важнейших сакральных центра Аттики, Акрополь и Элевсин. Клятва аттических эфебов12 призывала длинный список свидетелей: Аглавру, в святилище которой приносилась присяга; Гестию, сердце полиса; богов войны, поскольку речь шла о вступлении на военную службу — Энио и Эниа-лия, Ареса и Афину Арейю; Зевса; Фалло и Ауксо, «прорастание» и «рост» как силы, покровительствующие подросткам; Гегемону, «Предводительницу», и Геракла — великий пример того, кто своими силами проложил себе путь в жизни; наконец «границы отечества, пшеницу, ячмень, побеги винограда, оливы, смоквы», иными словами, воплощение плодородной «отеческой земли». С древних времен честь быть призванными в свидетели клятвы могла оказываться предметам; Ахилл клянется своим жезлом, который никогда не зазеленеет, Гера — головой Зевса и своим супружеским ложем13.

Жертвоприношение при заключении клятвы имело те же основные составляющие, что и всякое другое животное жертвоприношение, особо выделялись, впрочем, два аспекта: страх и уничтожение. Кровь собирали в сосуд, куда опускали руки14. Важным моментом было расчленение животного: участники «разрезали клятву»; клянущийся наступал ногой на «отрезанные части», конкретно, на детородные органы принесенной в жертву мужской особи; так к кровопролитию добавлялся ужас кастрации15. Сюда же относилось и проклятие, обращенное на самих себя. «Первых, которые смеют священную клятву нарушить, мозг, как из чаши вино, да по черной земле разольется», говорится в «Илиаде»16; позднее обычной формулой стало пожелание, чтобы погибель (exoleia) настигла нарушителя клятвы вместе со всем его потомством; прекращение рода17 соответствует кастрации. «Когда молоссяне заключают клятву, они держат наготове корову и кубок, наполненный вином; потом они разрубают корову на малые куски и молятся, чтобы преступившие клятву были так же расчленены; они выливают вино из кубка и молятся, чтобы так же пролилась кровь преступивших клятву»18.

Можно ли было употреблять в пищу части такой жертвы, до конца не ясно19. В «Илиаде» Приам забирает зарезанных агнцев домой, не исключено, что дЛя целей, не связанных с культом, в то время как Агамемнон, принеся очистительную клятву, бросает убитого вепря в море20. Нередко клятвы, пользуясь случаем, совершали при обычном жертвоприношении, произнося их над «дымящимися жертвами», «у исполненной жертвы»21; тому, кто должен был произнести клятву, давали в руку внутренности (splanchna) жертвенного животного, сердце и печень, чтобы сделать его контакт со священным вполне очевидным22. Поедание splanchna могло служить для скрепления заговора, считалось, что в тайных кружках с этим были связаны даже каннибальские обряды23.

Ритуалы принесения клятвы представляются гораздо более древними, чем боги; они не предполагают никаких четких представлений о богах24. Отдельные предметы или вся совокупность космоса словно бы приводятся в движение обращенными к ним словами, подкрепленными демонстрацией уничтожения и безвозвратности, в атмосфере вины и единения в кровавом жертвоприношении. И все же греком казалось обязательным, чтобы все это совершалось на глазах некоего высшего существа, которое могло вмешаться и покарать. Обычный человек верил, что Зевс поражает клятвопреступников своим перуном25, даже и в том случае, если этого не подтверждал опыт. Поэтому фантазия переступала рубеж человеческой жизни и держала наготове палачей подземного царства, чтобы они казнили нарушителей клятвы после смерти, в загробном мире26; Эринии обступают клятву уже тогда, когда она заключается, предупреждает Гесиод27. Как бы то ни было, существовало убеждение, что гарантией верности клятвам может служить лишь страх перед богами; только тот, кто чтит богов, может тем самым стать партнером в договоре. При этом, в согласии с открытостью политеизма, в свидетели клятвы могут быть признаны самые разные боги, лишь бы они имели силу для партнера; для межгосударственных соглашений поэтому было установлено, что каждая сторона должна принести «величайшую клятву по обычаю предков»28.

Клятва при этом господствовала как в области государственного права, так и в области уголовного и гражданского права, а потому играла решающую роль и в жизни каждого отдельного человека. Боги в качестве свидетелей были участниками всех правовых сделок, будь то в суде или в обращении товаров, денег или недвижимости. Всякая ссуда или договор купли-продажи, который не сразу вступал в силу, должны были скрепляться клятвой. Чтобы сделать происходящее более весомым, обычно заходили в святилище. Иногда законом определялось, в каком святилище следовало «принести жертвы по случаю клятвы»29. Таким образом возникала теснейшая связь рынка и храма; опальным одновременно закрывался доступ и на агору, и в святилища. Основание торговых поселений происходило в форме основания святилищ; так был основан Навкратис в Египте: царь Амасис «тем, кто не желал селиться там, а приезжал только временно... отвел места, где они могли бы воздвигнуть алтарь и храмы богов»; «Самое большое, знаменитое и наиболее часто посещаемое из этих святилищ называется Эллений. Его основали сообща следующие города: из ионийских — Хиос, Теос, Фокея и Клазомены; из дорийских — Родос, Книд, Галикарнасе и Фаселида; из эолийских — одна Митилена. Эти-то города сообща владеют святилищем, они же назначают начальников для надзора за торговлей в порту»30. Организация культа совпадает с организацией торговли. Точно так же поступали и чужеземцы на греческой земле: финикийцы возвели в Пирее святилище Астарты-Афродиты, египтяне — Исиды31. Святилище было залогом постоянства; его «использовали» для договоров, которые надлежало скрепить клятвой. Платон не без иронии рисует, как сомневающийся в существовании богов Протагор не может обойтись без храмов: «кто у меня обучается, — объясняет у него софист — тот, если хочет, платит, сколько я назначу; если же он не согласен, пусть пойдет в храм, заверит там клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, и столько мне и внесет»32.

Совсем архаичным здесь является то, что клятвенно подтверждается субъективная оценка положенной платы: должник скрепляет клятвой размер суммы, которую по его мнению следует возместить. Уставом Лабиадов в Дельфах тому, кто был не согласен с решением о наказании, предписывалось «принести обычную клятву и считаться свободным»33. Даже во время уголовного процесса обвиняемый мог положить конец преследованию, совершив обряд очистительной клятвы; это предводительница хора Эриний и ставит в упрек Оресту: «Такой, как я, присяги он не даст тебе»34; если бы Орест мог поклясться, что не убивал мать — все, он был бы свободен. Платон однако же считает, что подобное если и было возможно, то лишь во времена Радаманфа35.0 форме очистительной клятвы перед лицом божественного суда36 у греков мы можем получить разве что самое общее представление.

В ходе нормального судебного разбирательства клятве противостояла клятва: истец скреплял клятвой свое обвинение, обвиняемый ответной клятвой — свою невиновность; судьи, приведенные к присяге, должны были решать между этими «обоюдными клятвами» (diomosia)37. Особенно торжественно был обставлен ритуал перед судом на Ареопаге: обвинителю прлагалось, после того как жрец приносил в жертву кабана, барана и быка, встать на «отрезанные части» и произнести клятву, в которой он призывал на себя, свою семью и свое потомство «полное уничтожение», если то, что он говорит, неправда38. Оправданный, победитель на этом процессе, должен был повторно представить свою справедливую победу взорам богов, принеся жертву и «разрезав ее на части»39.

Любое высказывание может быть истинным или ложным; в клятве непременно заложено, как возможность, лжесвидетельство. В греческом языке слово epi-orkos, «сопутствующая чему-то клятва», стало означать «лжесвидетельство»40: это само по себе бросает яркий свет на злоупотребление клятвами уже в древнейшие времена. «Обманывать через клятвы» было искусством не одного только Автоликона, «славного хитрым притворством и клятв нарушением», — этот дар получил он от Гермеса41 — но обычной практикой в торговле42; правда, настоящее умение состояло в том, чтобы избегать прямой лжи и тем не менее обманывать другого, прибегнув в клятве к двусмысленным и допускающим неправильное толкование формулировкам; образцом может служить уже Гера в «Илиаде»43; а в любовных делах и сам Зевс в мифе проявляет полную готовность к лжесвидетельству44.

И все же, в конечном счете, добросовестное применение клятв, должно быть, перевешивало злоупотребления; в противном случае никакой договор купли-продажи, никакой союз, никакая военная присяга не могли бы иметь длительного действия. Чтобы поведение людей перестало быть произвольным и ничем не контролируемым, чтобы сделать его предсказуемым, клятва была пусть иногда и отчаянным, но в любом случае совершенно незаменимым средством. Возможность «прибегнуть» к богам и святилищам, одним словом, к религии, была здесь в самом прямом смысле основой всякой государственной, правовой и хозяйственной организации. Однако при этом клятва не являлась собственно нравственной силой. Могли произноситься преступные клятвы, заключаться заговоры людьми с дурными намерениями; известны примеры клятв, полученных обманом, бессмысленных или идущих вразрез с моралью. «Клялся язык мой! А душа не связана», — восклицает Ипполит в трагедии Еврипида45, сам же остается верен клятве, стоившей ему жизни. Клятва, пришедшая, как и религия, из глубин древнейших времен — слепая, косная, стихийная сила. «Сын Эриды», «наиболее горя несущий мужам земнородным, Орк, наказующий тех, кто солжет добровольно при клятве»46 и все же — фундамент всех людских начинаний.

 

3.3. ЕДИНЕНИЕ В ИГРЕ И РАЗЫГРЫВАНИЕ РОЛЕЙ

При всей своей значимости, клятва — лишь частный случай более общей закономерности, а именно, что в обряде и обращении к богам создается база взаимного понимания и доверия. Платон в «Законах» считает необходимым уже при основании города определить для каждой его части собственного бога, даймона или героя вместе с их священными участками и всем, что к этому относится, где «в установленные сроки должна собираться каждая часть граждан, дабы облегчать общие нужды, выражать друг другу доброжелательство при жертвоприношениях, привыкать к соседям и знакомиться. Для государства нет более великого блага, чем близкое знакомство граждан друг с другом. Где во взаимоотношениях нет света, но царит тьма, там никто не может правильно достичь заслуженного почета, власти и подобающих прав»1. Праздники были прямой возможностью такой встречи, где и «мирское» ни в коем случае не исключалось2 — такое же взаимопроникновение уже в христианской среде демонстрирует двойной смысл немецкого слова «Messe».

В то же время совершение ритуальных действий есть нечто большее, чем просто повод собраться вместе - это «участие», hieron metechein. В центре внимания здесь — жертвоприношение с заключенными в нем полюсами: пролитие крови и еда, смерть и жизнь. Вокруг участников как бы очерчивается круг, отделяя их от прочих — убийц, проклятых, опальных3, в исключительных случаях сюда же относили женщин4, чужеземцев5 и рабов6; все были заняты в происходящем, брали каждый горсть ячменных зерен и вместе их бросали, вместе ели жертвенное мясо7. Задачи при этом были строго дифференцированы, действовала своего рода иерархия: многие исполняли обязанности слуг, будучи приставлены к животному, корзине, сосуду с водой, курильнице, музыкальным инструментам, огню и вертлам; один стоял во главе, он «начинал», молился и совершал возлияния, это мог быть царь или должностное лицо, жрец или глава семьи. Первая часть отходила богам, потом в узком кругу вкушали splanchna, за ним следовал раздел мяса в строго установленном порядке: жрецу, должностным лицам, почетным гостям, после них шли все прочие, которые, таким образом, все же оказывались на одну ступень выше безликой толпы тех, кто «не имели части». Коллектив участников жертвоприношения как бы служил моделью греческого общества: не обмен дарами с храмом и жрецом, как на Востоке8, не оброк богам, а «разделение богов и смертных»9, благодаря чему между смертью и жизнью, перед лицом бессмертных консолидировалась группа «равных». Эта группа, «участники», могла толковаться шире или уже, более аристократично или более демократично; однако и греческая демократия представляла собой эксклюзивную группу, в которую входили лишь полноправные граждане. Напряжение, вызванное столкновением интересов, ослаблялось в обстановке ужаса кровопролития, отказа от ответственности, выражавшегося в предварительных жертвах и возлияниях, а из сосуществования и противостояния возникало единение, ориентированное на божественное.

Так религия служила не только «украшением» всех важнейших общественных форм, но эти формы несли печать культа: определением принадлежности к той или иной форме повсеместно было участие в соотвествующем культе. Это начиналось уже на уровне семьи10, для которой в греческом языке вообще не было специального обозначения; существовало понятие «дома» и «очага», тем самым, говоря о семье, намеренно называли место для жертвоприношений в пределах дома11. В обязанности главы дома входило приносить жертвы у очага, лить в огонь возлияния и перед трапезой бросать туда начатки приготовленной пищи. Когда умирал кто-то из членов семьи, очаг гасили, и это было знаком кризисной ситуации12; а потом его, разумеется, зажигали вновь, и тут же совершали жертвоприношение. Новорожденного ребенка отец на пятый день бегом обносил вокруг очага — праздник Амфидромий13, когда полагалось принести жертву очагу. Новобрачную проводили от очага в отеческом доме к новому очагу14, который она отныне должна была блюсти как хозяйка дома. Другим центром домашнего культа были могилы, на которые в положенные дни родственники приносили дары15.

Семья в широком смысле, genos, имела кроме того и других богов, для почитания которых собирались ее члены16. В Афинах сюда относился в первую очередь алтарь Зевса Геркея, под покровительством которого находился «двор», и Аполлона Отчего (Patroos) в организации фратрий. Ведь ответственной за соблюдение гражданского права была фратрия, союз семей17—только в названии этого института в греческом языке сохранился индоевропейский корень со значением «брат». Отец должен был «ввести» в этот союз ребенка по достижении им трех лет, а затем — юношу, эфеба, муж — молодую жену; вновь входящего в сообщество подводили к алтарям, в каждом случае полагалость принести особую жертву, соответственно meion, koureion, gamelion. У всех ионян был трехдневный ежегодный праздник Апатурий18, когда phrateres встречались за жертвенной трапезой, основу которой составляли жертвы, принесенные новыми членами объединения; у жителей северо-западной части Греции — так, по крайней мере, это было в Дельфах, — ту же функцию выполняли Апеллы19, во время которых также совершались жертвоприношения трех видов — за ребенка, за юношу и за свадьбу, paideia, apellaia, gamela. Когда же в Афинах проверяли будущих архонтов на их право быть избранными, те должны были доказывать свое гражданство не только назвав имена родителей и дедов, но и предоставив сведения о том, «есть ли у него Аполлон Отчий и Зевс Оградный, и где находятся эти святыни». Эти культы не подлежали переносу с одного места на другое; так сохранялась нерасторжимая связь с полисом20.

Помимо того существовало бессчетное количество культовых сообществ, накладывавшихся на родовые структуры. О них известно прежде всего из надписей, большинство которых, правда, относится уже к эллинистической эпохе. Один сакральное уложение IV в. знакомит нас с «саламиниями», salaminioi, в Аттике21. Насколько при этом шла речь о семействах, живших прежде на Саламине, не ясно; как бы то ни было, на тот момент эти «саламинцы» проживали частично в Сунионе, частично на земле «семи фил»; общим для них было право и обязанность поддерживать конкретные культы, порядок финансирования которых и определялся сохранившимся документом. В общей сложности они должны были организовывать в течение года по меньшей мере восемь праздников; в частности, под их опекой находилось жречество и культ Афины Скирады в Фанере. Во время праздника Ос-хофорий они имели право разделить между собой хлебы, которые город отдавал для Афины Скирады.

Единение городской общины, со своей стороны, поддерживалось благодаря совместным жертвоприношениям. Город находился под покровительством божества-«градохранителя», которое выступало гарантом его благополучного существования и тем самым обеспечивало одновременно и продолжение собственного культа22; город и боги зависели друг от друга. Самая длинная надпись, выставленная в Афинах на всеобщее обозрение в «Царском Портике» на Агоре, представляла собой календарь жертвоприношений. Целая череда праздников обрамляла конец и начало года23; другими весьма значительными событиями года были «Мистерии» осенью, «Великие Дионисии» весной; промежутки между ними заполнялись множеством иных праздничных дней, так что про Афины говорили, что здесь только один единственный день в году обходится без праздника, и люди с большей тщательностью готовятся к праздничным мероприятиям, чем к военным24. Для жителей Спарты, впрочем, их Карнеи были не менее важны25. Когда встречались выходцы из различных городов, каждая группа сохраняла сознание собственной идентичности благодаря своим всякий раз особым праздникам. Являясь одним из десяти тысяч наемников Кира, аркадянин Ксений празднует свои Ликеи; выходцы из Амикл покидают спартанское войско, чтобы справить Гиакинфии; афинянин и в Египте празднует Анфестерии26.

Усиление полиса проявлялось в том, что он мог монополизировать культы. Не только Платон27 считал за лучшее запретить в идеальном государстве все частные культы; еще до него в Афинах существовал запрет вводить «новых богов»28. Традицию продолжали уважать, но могло, к примеру, быть установлено правило, что во время праздника в честь какого-либо бога ни одна семья, ни один частный человек не имел права совершить жертвоприношение прежде города29.

Объединения, охватывашие одновременно целый ряд городов, подобно родовым организациям, также сплачивались вокруг того или иного святилища с его ежегодным праздником. Между жителями городов, расположенных вокруг сколько-нибудь значительного святилища, amphiktiones30, устанавливались определенные, более или менее обязывающие отношения. Этолийцы собирались в святилище Аполлона в Фермосе31, ахейцы — у Зевса Гамария поблизости от Эгия32, двенадцать ионийских городов Малой Азии — у Посейдона в Мика-ле33, семь дорийских городов — в святилище Аполлона в Книде34. Жители Беотии праздновали свой праздник «Памбеотий» у Афины Ито-нии в Коронее35, но Беотийский союз, следом за древней амфиктионией, был впоследствии организован с центром в святилище Посейдона в Онхесте36. Очень рано, еще в I тысячелетии, существовала амфиктиония вокруг священного участка Посейдона на Калаврии в Сароническом заливе, к которой относились, такие города, как Эпидавр, Эгина и Афины37. Для ионийских Киклад таким священным центром стал менее других пригодный для жизни, самый неприметный из них остров Делос; там сходились вместе «длиннохитонные ионийцы», как это изображено в гомеровском гимне, посвященном Аполлону38. Когда же потом ионяне под предводительством Афин объединились в морской союз против Персии, святилище на Делосе сначала какое-то время было местом собраний и здесь же хранилась союзная казна; когда Афины сосредоточили всю власть в своих руках и их город стал общепризнанным центром союза, союзники как следствие этого также были привлечены к участию в аттических праздниках: каждый город должен был присылать к каждым Панафинеям корову и полное вооружение, к каждым Дионисиям — фаллос39; как в прежние времена город, так теперь в торжественной процессии представала империя. Когда в IV в. греческие города Южной Италии, Кротон, Сибарис, Кавлония, достигли мирного соглашения при посредстве ахейцев, они определили «в первую очередь общее святилище Зевса Гомария и место, где должны были проходить их собрания и советы»40.

Самой значительной организацией этого типа была «пилейская амфиктиония»41, возникшая вокруг святилища Деметры у Фермопил, которая, однако, после первой «священной войны» около 590 г. сумела взять под свой контроль Дельфийский оракул и с тех пор собиралась в Дельфах; ее прочность и влияние основывались в первую очередь на том, что она воздерживалась от прямого вмешательства в политику. Ее члены могли вести друг с другом войну; при этом, однако, было решено, что ни один город из городов-участников амфиктио-нии не может быть отрезан от источников воды или разрушен42 — по меньшей мере, попытка сделать ведение войны более гуманным. Для Филиппа Македонского эта амфиктиония послужила трамплином, способствовавшим его утверждению на земле Греции. Когда он потом преодолел сопротивление Афин и Фив и вынудил греков создать единый союз государств, его центром, как нечто само собой разумеющееся, стала Олимпия — первостепенное по значимости греческое святилище; Филипп и Александр возвели здесь строение круглой формы, в котором семейство македонских царей предстало изображенным наподобие богов43. С давних времен участие человека в жертвоприношении и состязаниях в Олимпии было равнозначно признанию его греческого происхождения; в святилище фиксировались сведения о принадлежности к определенным группам и о правителях.

О том, что религия — способ поддержания власти, древние авторы, начиная с V в., часто говорили как о чем-то вполне естественном44. Положение правителя всегда одновременно и положение жреца; ритуал обыгрывал и упрочивал этот статус. Раз навсегда установленный, освященный порядок действий внушал всем чувство уверенности, как правителям так и тем, кто призваны им подчиняться. Каждый отец семейства, когда он совершал у очага возлияния, был уверен в своем положении. В обязанность спартанских царей входило приносить все важнейшие жертвы; выводя войско в поле, они начинали поход жертвоприношением Зевсу Агетору, «Вожатому», на границе своей земли они приносили жертву Зевсу и Афине; затем, в походе, впереди шел «носитель огня» с огнем, взятым от домашнего алтаря, замыкал шествие обоз, в котором шли жертвеные животные. Каждый день перед рассветом царь совершал жертвоприношение; когда «священное» завершалось, происходило собрание войска, на котором отдавались приказы на этот день45. В Афинах соответствующие функции были разделены; «царь» или цеховой мастер «заведует, можно сказать, всеми отчими жертвоприношениями»; обязанностью стоявшего над ним, избранного народом «президента», архонта, была организация самого большого, вновь учрежденного праздника — Дионисий46; культы, помещавшиеся на Акрополе, оставались в ведении семьи Этеобутадов, возводивших свой род к брату первого царя Афин Эрехфея47. Тираны, со своей стороны, заботились об упрочении собственной власти через культ. Сицилийские правители Гелон и Гиерон поддерживали веру в то, что в их семье из поколения в поколение передавалось жречество в культе «хтонических богов»48; так, Гиерон повелел, в честь своей победы при Гимере (480 г.) возвести в Сиракузах храм Деметры и Персефоны; ибо «на его попечении находится Деметра и праздник ее дочери на белой упряжке»49; одновременно он перестроил здание храма богини-покровительницы города Афины, которое сейчас сохранилось как часть собора в Сиракузах. Но и Фемистокл после «своей» победы выстроил близ своего дома святилище Артемиды Ари-стобулы и в нем выставил также и собственное изображение в качестве посвятительного дара50.

И все же было бы односторонним рассматривать ритуал только под углом зрения власти, видя в нем лишь средство ее демонстрации и способ ее реализации. Роли, предоставляемые ритуалом, многообразны и сложны, и не направлены на достижение какой-либо явной цели. Они прежде всего выделяют в обществе, так же как в семье олимпийских богов, мужское и женское начала, юность и старость; «хоры», как правило, разделяли мальчиков, девушек и мужчин, сюда же добавлялись еще объединения «почтенных» женщин. При обычном жертвоприношении девушки несли корзину и сосуд с водой, мальчики и юноши пригоняли жертвенных животных, жарили мясо, достойный муж «начинал» и совершал возлияние, женщины отмечали кульминацию происходящего пронзительным ololyge. В центре композиции на фризе Парфенона бородатый жрец Эрехфея передает пеплос мальчику, а жрица Афины одновременно отсылает двух «несущих сидения» девушек.

Старшее поколение дает указания, более молодые спешат их исполнять; их роль также предоставляет возможность отличиться и повод для гордости: Гармодий решился на убийство тирана после того, как его сестре отказали в праве выступить в роли «несущей корзину» на празднике Панафиней51. Празднество было обязано своим блеском даже в большей степени юной прелести детей и девушек, бьющей в глаза силе эфебов, чем достоинству стариков. Неотделимой частью всего происходящего была песнь, которую поэты каждый раз сочиняли заново, каждый раз заставлявшая миф засиять новыми красками, в которой древний язык божественной мифологии звучал живо и непосредственно.

Роли обоих полов были строго распределены; к некоторым культам женщины не допускались, зато у них были собственные праздники, участие в которых было запрещено уже для мужчин, Скиры, Фесмофории, Адонии52; мужчины взирали на это не без недоверия, но не могли препятствовать «священному». Но существовала также и антитеза — смена закрепленных за полами ролей во время маскарада и исключительных праздников, а также в связи со свадьбой53, — это означало не что иное как намеренное порывание со своим статусом; в такое время изменяли одежду и прическу, юноши выступали одетыми как девушки, можно было увидеть даже девушек с бородами, фаллосами, в костюмах сатиров. Путь к «да», к приятию собственной роли, вел через гротескное «нет».

Подобная же двойственность была характерна и для отношения к рабам; в некоторых случаях они исключались, но в день «кружек» их подчеркнуто приглашали к столу, на Крониях им отводилась ведущая роль; на Крите они могли даже сечь своих господ54. Другой раз им злонамеренно навязывалась негативная роль, связанная с реальными истязаниями55. Впрочем, то обстоятельство, что нередко в ритуале свободным приходилось исполнять черную работу56— подметать храм, чистить статую, стирать одежды, наконец, забивать животное и жарить мясо, — заставляет вспомнить о временах, когда рабство, основанное на работорговле, еще не было распространено. Религия так и не дала забыть о том, что «рабы тоже люди»; храм или алтарь служил рабу таким же убежищем, как и свободному, вина за кровавое злодеяние оставалась той же самой; у рабов были те же боги, что и у их господ57; если же рабы происходили из других мест, то и они, понятно, могли придерживаться своего домашнего обычая.

Вечноживущие боги служили порукой постоянства; ритуал означал установление. Даже праздники разрушения и ниспровержения заканчивались утверждением существующего порядка. Обыгрывались релевантные с точки зрения истории человечества оппозиции, жизнь охотников и пастухов противопоставлялась жизни в городе, гора, болото, пруд — плодородной равнине, необмолоченные зерна — каше и хлебу: будничный уклад подчинения и труда являл себя единственным выдержавшим проверку на прочность; и все же у людей вызывалось желанное представление о «золотом веке», делались намеки о шансах и степени риска, ритуал таким образом не давал угаснуть потенциям, препятствовавшим полному и однозначному слиянию человека с его ролью. Истории заговора и ниспровержения находились в полной гармонии с обстановкой праздника.

Но и в рамках существующего порядка ритуал предоставлял отдельному человеку все возможности раскрыть свою индивидуальность. Вот два примера: Ксенофонт в своем имении близ Скиллунта, данном ему во владение Спартой, построил святилище Артемиды, употребив на это свою часть военной добычи; это означало, и его собственное описание позволяет нам живо это представить, ежегодный праздник встречи со всей округой, которая собиралась для охоты, еды и питья; «богиня» щедро одаривала этим, не умаляя роли Ксенофонта как радушного хозяина; обязанности жреца, которые он сам себе избрал, придавали всему достойный вид и делали происходящее не похожим на бахвальство нувориша58. — В «Брюзге» Менандра есть персонаж — мать юного любовника, богатая афинская дама, которая, сказано в комедии, что ни день обходит всю Аттику, совершая жертвоприношения59; на этот раз, говорит она, ей явился во сне козлиный бог Пан, и вот теперь поэтому в гроте Пана близ Филы, за городской чертой, следует принести ему жертву, что одновременно означает прогулку на природу и пикник. Так у этой женщины появляется возможность вырваться из тесноты женской половины и вдобавок на средства мужа выказать свое уважение козлиному богу; подавленные желания проявляются в форме благочестивого долга. Все дело в том, что несущее в себе близость к реальной жизни многообразие политеизма предоставляет человеку известную свободу самовыражения, но так, что он в то же время не порывает уз, налагаемых общечеловеческими законами.

Напротив, вне этих законов ставит себя каждый, кто сам потребовал божественных почестей, как сделал македонец Александр, которому вскружили голову его подвиги в далеких странах, и следом за ним цари-диадохЪ. И тем не менее, культ правителя60 практически без особых сложностей вписывался в традиционную систему, и с этим хорошо согласуется тот факт, что отдельные подобные случаи известны еще во времена до Александра61. Объектом такого почитания становился не гражданин полиса, а пришедший извне победитель и спаситель. Дистанция отделяла также и олимпийских богов; их побледневшие очертания лишь выигрывали, наполняясь новым блеском от соприкосновения с реальным могуществом и роскошью правителя. Происходило то же самое сплочение общины в культе того, кто к ней не принадлежал.

 

3.4. ИНИЦИАЦИЯ

Не вызывает сомнения, что религия обладает воспитательной силой, и что с другой стороны, этой своей силой она обязана воспитанию, понятому в широком смысле — прежде всего, как пример родителей. «Почитать богов» и «почитать родителей» — это всегда были смежные понятия. Платон наглядно описывает1, как дети, находясь еще почти в младенческом возрасте, слышат от своих кормилиц и матерей мифы, которые, подобно «зачаровывающим» песням, рассказываются и для забавы, и всерьез; они слышат молитвы при жертвоприношении, они видят соответствующие этим молитвам зрелища, пышные представления, какие любят смотреть и слушать дети; приносятся жертвы, и дети видят и слышат, как их родители в это время со всей серьезностью проявляют беспокойство о них и о себе, как они говорят с богами и молят их; кто же перед лицом этого мог бы с легкостью заявить, что богов не существует?

Формирование подрастающего поколения является практически главной функцией религии, когда ритуал сосредоточивается на введении подростков в мир взрослых: это происходит в «инициациях»2 — посвящениях мальчиков и девочек—характерных для примитивных цивилизаций. Показательно временное отделение проходящих обряд инициации от обычной жизни, существование «на краю» (en marge); ритуал таким образом осуществлялся в три этапа, и состоял из обособления, промежуточного периода и включения обратно в нормальную жизнь. Сюда относилось обучение видам деятельности, свойственным взрослым людям — в первобытном обществе это охота (для мальчиков), прядение и размалывание зерен злаков (для девочек), — а кроме того — приобщение к племенным традициям через выучивание местных танцев и песен, а кроме того, знакомство с сексуальной сферой. При этом групповая агрессия находила выход в различных издевательствах и угрозах, как если бы молодых людей убивали или их поедало чудовище; таким образом задавалось некое измерение, включающее смерть и новую жизнь.

В высоких культурах древности, которые уже являлись городскими культурами с известным плюрализмом традиций, племенная инициация сохранялась лишь в форме реликтов. Частично она ослаблялась до церемоний, сопровождавших нормальное течение жизни, частично трансформировалась в храмовое служение избранных мальчиков или девочек; имело место и дальнейшее развитие инициации в сторону тайных культов, имевших особое значение, мистерий. Однако мифы со свойственными им характерными мотивами инициации, такими как бросание детей на произвол судьбы, или же принесение их в жертву, «пребывание вне» и битва с чудовищем, указывают на древние институты; в ритуале ситуация «пребывания вне» также всегда имеет особый смысл.

О настоящих ритуалах инициации известно, что они имели место на дорийском Крите и в Спарте. Для Крита главным источником является сообщение Эфора, относящееся к IV в., в котором он, впрочем, говорит уже об упадке этого обычая3. Мужчины были там объединены в союз, они регулярно собирались за совместными трапезами (syssitia) в «мужском зале» (andreion), расходы возлагались на общину. Мальчиков-подростков, вышедших из детского возраста, сначала брали с собой в мужской дом, чтобы они выполняли там роль слуг; одетым в простую одежду, им полагалось сидеть на полу. Остальным грекам казался возмутительным «обязательный» гомосексуализм: любой мужчина из сидевших в этом зале мог увести красивого мальчика4; для избранника это даже было почетно. Мужчина заранее заявлял о своем намерении; родственники изображали преследование до самого входа в andreion; после этого происходила раздача подарков, и муж со своим мальчиком, сопровождаемый получившими подарки преследователями, отправлялся на два месяца куда-нибудь в сельскую местность, где дни заполняли охота и угощение. В конце любовник дарил мальчику воинское облачение, корову и кубок для вина; отныне мальчик считался «знаменитым», kleinos. Юноши, ставшие самостоятельными, объединялись в «стадо» (agela) под предводительством и по инициативе одного из своих сверстников, отличившегося каким-то образом. Агела существовала на средства общины, юноши делили время между охотой, спортом и ритуальными боями, которые проводились в определенные дни и сопровождались музыкой. Выход из агелы совпадал с женитьбой.

О религии речь, в общем, даже и не идет; это связано, впрочем, с нашим источником, свободном от предрассудков; «определенные дни» — это, конечно же, праздники в честь богов. Из надписей нам известны «агелы раздевающихся» (ekdyomenoi)5, спортивная нагота которых контрастировала с «девчоночьей» одеждой младших; в мифе этому соответствует история о девушке, удивительным образом превращающейся в сильного эфеба. В Фесте в честь Лето справляли праздник «Раздевания», Экдисии6. Параллельно существовали рассказы об Ахилле, который; одетый в женское платье, прятался среди дочерей Ликомеда, пока при виде оружия не выдал своей мужской природы7, и

о Тесее, над которым, когда он прибыл в Афины, стали смеяться у храма Аполлона Дельфиния, называя его девушкой, он же снял хитон и бросил жертвенного быка выше потолка храма8. Примечательно, что изображать Аполлона в виде обнаженного юноши стали так рано именно на Крите9.

На Крите миф помещал также и «куретов», которые, судя по названию, были просто юными воинами10. За этим стояло культовое сообщество юных воинов, объединявшихся вокруг пещеры на Иде, с их воинственными танцами, размахиванием щитами, о чем уже в очень раннюю эпоху свидетельствуют вотивные щиты из бронзы11. Каждый год в пещере разжигали большой костер и праздновали рождение Зевса12, однако говорилось и о погребении Зевса куретами и даже, вполголоса — о принесении в жертву младенца13. Рождение, пещера, смерть ребенка, танец с оружием — все это, без сомнения, мотивы, присущие обрядам инициации; однако, как представляется, из них развились «мистерии» в собственном смысле слова14. С другой стороны, к Дик-тейскому Зевсу в гимне из Палекастро15 обращались как к «величайшему куросу», и конечно пели этот гимн реальные юноши, kouroi, они же исполняли в танце «мощные прыжки», к которым приглашали бога. Здесь есть ясно выраженная цель — призвать «на этот год» бога и его всеохватывающее благословение; то, что юноши на этом празднике как-то обыгрывают или изменяют собственный статус, никак прямо не выражено. И все же, быть принятым в круг таким образом поющих и танцующих, определенно имело особое значение и не могло через много лет повториться вновь.

В Спарте16 «воспитание», agoge, изобретение которого приписывали Ликургу, приобрело всепоглощающий характер и сделалось самоцелью; ведь закаленная таким образом немногочисленная каста должна была утверждать свое господство над порабощенными илотами. Уже в семь лет мальчиков забирали из семей и делили на «стада», и лишь по достижении тридцатилетнего возраста они становились полноправными участниками общих трапез (phiditia). Эти два момента разделяла сложная система возрастных групп, о которой нам известно далеко не все. Характерным для «маргинального» существования было то, что подростки какое-то время вели жизнь разбойников и должны были кормиться воровством; избранным полагалось на год словно бы исчезнуть —для того чтобы, тайком ото всех, убивать илотов; это и были пресловутые «прятки», krypteia17. В сравнении с этим обычаем более невинным было привлекавшее внимание бичевание мальчиков у алтаря Артемиды Ортии18. Этому предшествовало какое-то время вне города, именовавшееся «лисьим»19; то, что происходило потом, насколько можно судить со слов Ксенофонта и Платона20, была культовая игра: нужно было «украсть у Ортии побольше сыра», остальные нападали на похитителей, по-видимому, обступив защищаемый от них алтарь; возможно, друг против друга выходили две возрастные группы. Продолжением было шествие в длинных, «лидийских», одеждах21. В императорские времена бичевание, очевидно, было жестоким зрелищем, которое устраивалось для увеселения «туристов», это одновременно было и соревнование в умении переносить боль, не шевельнув рукой; жрица Артемиды держала изображение богини, становившееся тяжелым, если удары наносились слишком легко; не исключался и смертельный исход22. В то же время бичевание являлось лишь одним из действий в гораздо более сложном культе Ортии. В его рамках устраивались также мусические состязания, главной наградой на которых был серп23, прелестные хоры девушек24 и гротескные процессии в масках25. В почитании дикой богини сходились крайние противоположности; все же характер инициации совершенно четко прослеживается в последовательности приготовления, «испытания» и облачения.

Различение возрастных групп было важным и в круге почитания Аполлона. На праздник «обнаженных мальчиков», Гимнопедии, неженатые не допускались; те же, со своей стороны, как «карнеаты» должны были устраивать Карнеи и предоставлять для этого необходимые средства26. Ритуальную битву эфебов, носившую название борьбы «Под платанами», описывает Павсаний27: две команды приносили в ночное время в святилище Фебы, находившемся неподалеку от Ферапны, двух молодых собак в жертву Эниалию; затем устраивалась схватка двух кабанов, исход ее считался предзнаменованием для грядущей битвы. Сама битва происходила в «Платановой роще», со всех сторон окруженной стоячей водой; с каждой стороны было по мосту, на одном стояла статуя Геракла в полный рост, на другом — статуя Ликурга. Незадолго до полудня противоборствующие группы сходились там, в драке шли в ход кулаки, ноги, зубы, хотя оружие, судя по всему, не применялось; победителем был тот, кто сталкивал противника в воду.

Суровость спартанского agoge сделалась достоянием фольклора; в других местах принуждение коллективного ритуала уступило свои позиции личной свободе. Но и в афинском институте эфебии28 все еще явно просматриваются мотивы инициации. Всему предшествовало обрезание волос с посвящением их богу, сопровождавшее принятие в члены фратрии на празднике Апатурий29. Собственно служение эфебов состояло, с одной стороны, в военной подготовке в казармах Пирея, с другой — в охране границ, тем самым происходила постоянная смена заключения и пребывания «вне», молодой человек был оторван от отеческой семьи и лишен возможности образовать свою собственную; одновременно это служение предполагало вхождение в полисные культы: эфебы составляли главный контингент всех больших праздников. Когда же при этом особо подчеркивалось, что они во время жертвоприношения «поднимали коров»30, то это была такая же юношеская проба сил, в какой, согласно мифу, юный Тесей принял участие у храма Аполлона Дельфиния.

Разлучение с родителями было свойственно и статусу «девы». Повсеместно во время праздников в честь богов девушки собирались в свои «хоры». На Кеосе девушки, достигшие брачного возраста, проводили целые дни святилищах, где их посещали молодые люди, тогда как по вечерам им полагалось выполнять дома работу служанок31. На Лесбосе во время ежегодного праздника в святилище Геры устраивались соревнования в красоте32. В Афинах все девушки перед свадьбой должны были пройти посвящение Артемиде Бравронской или Му-нихийской33. В Бравроне34 девочки довольно долго, возможно, на протяжении четырех лет, жили «медведицами», удалившись от остального мира в святилище Артемиды, проводя время за танцами, бегом взапуски, жертвоприношениями; мотив уединения и культовая нагота так же присущи инициации, как и угроза принести в жертву в мифе: Артемида требует жертвоприношения юной девушки, которую в последний момент заменяет коза35. В Коринфе семь мальчиков и семь девочек должны были провести год при храме Геры Акрайи, все это время они носили черные одежды; по прошествии года в жертву приносили черную козу, которая, якобы, сама выкапывала жертвенный нож. В связи с этим обычаем рассказывался миф о смерти детей Медеи именно в этом святилище и показывались их могилы36. Встречаясь со смертью, с древней виной, которую вновь и вновь полагалось искупить, дети приобщались к традициям полиса. Еще яснее символика инициации видна в служении афинских аррефор, которое в конце концов завершалось у Эрота и Афродиты; также и здесь происходило жертвоприношение козы37. В такой перспективе становятся более понятными другие упоминания о временном храмовом служении девочек и мальчиков38. Имена богов могут при этом разниться: идет ли речь об Артемиде, Афине, Афродите или Посейдоне — в любом случае, дева, любовное единение и образ отца стоят вехами на чреватом опасностями пути, ведущем во взрослое состояние.

 

3.5. ПРЕОДОЛЕНИЕ КРИЗИСНЫХ СИТУАЦИЙ

«Нужда учит молитве». Церемонии, которые в других случаях переносятся с трудом и скорее вызывают скуку, в критическом положении могут становиться возможно даже единственным прибежищем. Если способность человека преодолевать такие ситуации сильно превосходит все, что в этом отношении доступно животным, религия при этом всегда играет свою роль. Правда, здесь «чистая» религия, суеверия и магия до такой степени сливаются друг с другом, что их невозможно разделить; важна цель — спасение и помощь — а не средство1. В этом случае нет необходимости вводить специальное понятие «магического менталитета», свойственного будто бы «первобытному человеку»; в сфере практического, предсказуемого и «первобытные» люди выказывают вполне достаточную техническую смекалку2. Но блестящие достижения, как и катастрофы, явно зависят от иных сил: «успех» есть дело богов, tycha theon, как сказано у Пиндара3.

Все серьезные кризисы, против которых люди беспомощны, даже объединившись, могли истолковываться как проявления гнева «сильнейших», богов и героев: неурожаи и неплодородие земли, эпидемии среди людей и скота, бесплодие и неудачные роды, а также гражданские войны и поражения от внешнего врага. Напротив, если эти силы были настроены милостиво, ожидалось всяческое благо, богатые урожаи, здоровые дети, гражданский мир. Традиционными средствами, к которым прибегали, чтобы обеспечить себе одно и отвратить другое, были жертвоприношение и молитва, в частности в форме обета. Каждый раз, смотря по обстоятельствам, стремились привлечь внимание бога, в ведении которого находилась конкретная область: для плодородия земли призывали на помощь Деметру, против вредителей и болезней — Аполлона, против распри — «сводящего вместе»4 Зевса; существующие культы могли активизироваться, могли также вводиться и новые; частности ритуала могли быть направлены на достижение определенной цели. К магическим действиям в собственном смысле слова греки прибегали редко. Ритм жертвоприношения — от встречи со смертью к утверждению жизни, — намеренное связывание в обете отказа и исполнения5, внушали и усиливали веру, а также содействовали единению в беде, шла ли речь о сельском хозяйстве или морском путешествии, войне или болезни. Ритуал воссоздавал кризисные ситуации, чтобы с ними справляться, и тем самым предоставлял модель преодоления кризиса вообще; это повторялось снова и снова, одинаковым образом, давая повод для субъективной уверенности в том, что и в случае внезапно возникшей опасности все будет развиваться в правильном направлении. Поэтому можно было утверждать: «Если чтит богов достойно и в несчастье человек, пусть надежды не теряет»6.

Праздники жертвоприношений сопровождали у греков весь земледельческий год; известные нам подробности опять же касаются Аттики. Все начиналось с «предпахотного» праздника, Проэросий7, о котором в пятый день месяца Пианопсиона в Элевсине объявляли иерофант и глашатай. Эфебы «поднимали вверх коров» для большого жертвоприношения8; в Пирее собирались женщины. Существовал особый «предпахотный ячмень>>9 — возможно, часть семенного зерна — но каково было его назначение, неизвестно. Проводили первую, символическую, «священную пахоту»10. Через несколько дней наступало время женского праздника Фесмофорий, когда добывали те сгнившие останки, о которых говорилось выше, и примешивали их к посевному зерну11. В ходе сева, как об этом говорится у Гесиода, полагалось молиться хтоничес-кому Зевсу и чистой Деметре — одновременно раб должен был мотыгой засыпать зерно, чтобы его не склевали птицы12; предписание «сеять, пахать, жать обнаженным» могло иметь сакральный смысл, который, впрочем, никак не разъяснялся13. На время зимнего перерыва в сельскохозяйственных работах затем приходился праздник «Гумен», haloa14; на токах между полями, за пределами города приносились жертвы, устраивались трапезы и различные забавы; «земле, на пашне» приносили в жертву стельную корову15; растущие всходы и жизнь зародыша, очевидно, связывались друг с другом, и в соответствии с парадоксальной логикой жертвоприношения одного нужно было убить, чтобы поддержать других. Устраивалось шествие с жертвоприношением быка для Посейдона16. Женщины собирались в Элевсине на тайный, скорее всего, ночной праздник; они волочили за собой искусственные фаллосы и свободно говорили непристойности, столы же были уставлены всевозможной едой, среди которой особенное место уделялось выпечке в форме гениталий; между тем, обычные яблоки, гранаты, кур, яйца, некоторые виды рыбы есть было запрещено17. Это наводит на мысль, что праздник, о котором идет речь, находился в оппозиции ко всему остальному культу Деметры-Персефоны18, так же как его разнузданное жизнелюбие резко контрастировало с зимним бездействием. Весенний рост злаков сопровождался затем праздниками «Всходов», chloaia19, «Стеблей», kalamaia20, и «Цветения», antheia21; на праздник «Стеблей» опять собирались женщины. «Отвратителем» грозящих опасностей был Аполлон; в разных местах его призывали как Сминфея22, чтобы он защитил от мышей, как Парнопия — от саранчи23, как Эрисибия24 — от ржавчины на посевах; в Афинах и Ионии в честь него устраивался праздник, предшествовавший сбору урожая, Фаргелии25, когда в процессии проносили самые первые зерна нового урожая, сваренные в горшке или испеченные в виде хлеба; надо сказать, что этот праздник с жутким очистительным ритуалом изгнания pharmakos выходит за рамки просто аграрного праздника. Собственно праздник сбора урожая, thalysia26, носил частный характер, во время него за обильной едой и питьем вспоминали Деметру и Диониса.

Настоящая магическая практика была связана с дождем и ветром. И здесь все же на первом месте стояли обычные формы жертвоприношения и молитвы; устраивались процессии просителей, сопровождавшиеся жертвами «дождевому Зевсу», Зевсу Гиетию или Омбрию27; если возникала угроза смерча, сразу приносили в жертву черного ягненка28. Но в дополнение к тому, скажем, в Мефоне два бегуна с половинками принесенного в жертву петуха обегали кругом виноградники, чтобы связать ветер, несущий ущерб; Эмпедокл будто бы даже поймал нежелательный северный ветер в растянутую шкуру принесенного в жертву осла29. В культе Зевса Ликея в Аркадии существовала настоящая магия дождя: во время большой засухи жрец Зевса направлялся к источнику Гагно, совершал жертвоприношение, давал крови стечь в источник, молился и затем опускал в воду дубовую ветку; после этого поднимался туман, из которого проливался долгожданный дождь30. Праздник Зевса на Кеосе в середине лета во время восхода Сириуса, согласно поверью, призывал несущие прохладу северные ветры. Здесь, как и в Аркадии, за этим также стоит практика некоего тайного праздника жертвоприношения, приводящего в движение силы космоса31.

Как и исследование европейских крестьянских обычаев Вильгельмом Маннхардтом, основополагающий труд Фрэзера «Золотая ветвь» оставляет такое впечатление, что магия плодородия представляет собой средоточие и исток вообще всей доисторической религии32. Для греческой же высокой культуры определяющую роль сыграла воинственная аристократия, жизнь которой не зависела напрямую от урожайности полей, а обеспечивалась властью над подчиненными. Но и та земледельческая культура эпохи неолита, которая предположительно являлась ее предшественницей, не может считаться самой ранней. Ни формы культа, ни представления о богах не выводятся из аграрной сферы. Древнее и фундаментальнее охота. Охотник также нуждался в своего рода «магии плодородия», ведь он зависел от репродуктивной силы дикой природы; однако важнее, чем средства симпатической магии, был при этом тот парадоксальный факт, что через убийство происходит продолжение жизни; здесь коренится ритм жертвоприношения33. Вот почему земледелец, когда сеет и надеется на урожай, ищет опоры в жертве.

Непредсказуемому риску подвергались в древности мореплаватели; если не считать войны, то ничто не приводило одновременно к смерти такого большого числа людей как кораблекрушение. И древние моряки также были суеверными и пытались уберечь себя при помощи различных магических действий. Однако на первый план здесь снова выходила последовательность обета и жертвоприношения34. Жертвы приносили, поднимаясь на корабль и сходя с корабля, embateria и apobateria; у благочестивого торговца и на борту имелся алтарь. Ни одно отплытие не обходилось без euche, самое малое — совершалось возлияние и произносилась молитва; таково уже у Гомера описание отплытия Телемаха35. Когда гордый победами афинский флот в 415 г. отправлялся к Сицилии, тогда сигнал трубы возвестил благочестивое молчание, и все вместе около 30 000 человек, повторяя за глашатаями, произнесли обычные молитвы и обеты; на каждом корабле, а также и на земле, были поставлены кратеры с вином, те моряки, которые в этот момент не должны были держать весла, и должностные лица, стоявшие на берегу, совершили возлияние; вся толпа провожавших одновременно произносила слова молитв и обетов. Потом выпили вино, запели пеан, последний раз вылили остатки вина в море и с тем отплыли36. Нередко говорится о том, что в море выбрасывали венки37, которыми, по-видимому, перед тем были украшены кратеры. По случаю счастливого исхода — в котором участникам сицилийского похода судьба отказала — следовало исполнить обеты, что означало повторные жертвоприношения и посвятительные дары. Проверенными «спасителями» в опасности на море были Диоскуры38 и самофракийские боги; посвящение в мистерии на Самофракии, как считалось, вообще способно уберечь от превратностей в морском путешествии, как Одиссей благодаря покрывалу Лев-кофеи сделался непотопляемым: «говорят, он прежде был посвящен на Самофракии и поэтому носил это покрывало как повязку; ведь посвященные там обвязывают тело пурпурными повязками»39. О могуществе этих богов должно было свидетельствовать невероятное множество выставленных на всеобщее обозрение посвятительных даров.

Еще больше опасностей гибели заключала в себе война. Поэтому ее как никакое другое событие сопровождали обеты и жертвоприношения, так что она представала почти как одно большое жертвенное действо40. Предварительная жертва, которую полагалось принести перед началом похода, была адресована героизированным «девам» — Гиакинфидам в Афинах41, Левктридам в Беотии42, — чья смерть, о которой рассказывалось в мифе, отмечала поворот от любви к войне. На поле битвы, уже в виду врага, в знак начала кровопролития закалывали «sphagia»; спартанцы для этой цели выводили с собой в поле коз43. Одновременно жертвоприношения совершали прорицатели, чтобы предсказать исход битвы; даже в наемном войске «десяти тысяч» ни один набег не предпринимался без предварительной жертвы44. После сражения победитель сооружал «tropaion»45 там, где произошел «перелом» в ходе битвы: на дубовом столбе вывешивалось захваченное у противника оружие — панцирь, шлем, щит и копье; в своей основе это соответствовало обычаю охотников подвешивать на дереве шкуру, череп и рога убитого зверя. Такой «tropaion» был «изображением Зевса»46, которому подвластна победа. Жертвы напитка, spondai, отмечали окончание боевых действий47. Обеты перед и во время сражения влекли за собой дальнейшие жертвоприношения, посвятительные дары, основание новых храмов. Как правило, десятую часть добычи «забирали для бога»48, посвящая вооружение — шлемы, щиты, поножи — в домашние храмы или в общегреческие святилища, Олимпию или Дельфы. Эти боги вряд ли могли способствовать идее мира; ритуал в очередной раз диктовал разметку основных вех «начала», а также и окончания, не могло быть необъявленной или незаконченной войны.

Наиболее тяжелым испытанием для индивидуума является болезнь. Многие боги и герои могли в гневе насылать болезни; однако, с древних времен особая власть насылать и прекращать эпидемии приписывалась Аполлону, богу чумы и богу-целителю, и связывалась она прежде всего с его целительной песнью — пеаном49. Хорошо сохранившийся храм в Бассах доносит до нас известие о «помощи», оказанной Аполлоном во время эпидемии «чумы» около 430 г.50 Ответственным за помощь отдельным людям в их недомоганиях вызвался затем быть сын Аполлона Асклепий, потеснив в этом других богов-целителей и героев-целителей51. Надо сказать, что даже овеянный множеством легенд целительный сон в его святилище подчинен ритму жертвоприношения52. Сну предшествовало трехдневное очищение, когда полагалось воздерживаться от половых связей, козьего мяса, сыра и еще ряда вещей; в это время приносились «предварительные» жертвы: в венке из ветвей лавра больной приносил животную жертву Аполлону, в венке из ветвей оливы — пироги различным другим богам; затем следовало принести поросенка в жертву Асклепию на его алтаре, одновременно сопроводив это пожертвоваванием определенной суммы денег. Перед тем, как вечером наступал сон, нужно было отдать три пирога: Тихе и Мнемо-сине, «Удаче» и «Памяти», не входя в помещение, и Фемиде, «Справедливому порядку», уже в комнате. Венок больной до тех пор не снимал и оставлял его потом на своем ложе. Тот, кто выздоравливал, воздавал богу свою благодарность — соответствие благодарственной жертве победителя или спасенного от опасностей на море; в Пергаме во времена императоров плата была установлена в денежном выражении, тогда как в Эрифрах в IV в. совершалось самое настоящее жертвоприношение, когда, возложив на алтарь священную часть, обходили его кругом, одновременно исполняя пеан53. Между ритуалом, имевшим место в святилище Асклепия, и Элевсинскими мистериями существовала определенная связь, выражавшаяся не только в жертвоприношении поросенка; здесь также шла речь о том, что «Здоровье», Гигиейю, выпивали в виде напитка из пшеницы, меда и масла — параллель известному kykeon в Элевсине54.

Благоприятное воздействие^подобных процедур в свучае болезни трудно переоценить. Но и в других тяжелых ситуациях, во время голода, шторма на море, войны, пробуждение надежды играет для выживания не меньшую роль. Только отрицающий существование богов потребует для подтверждения успеха свидетельств статистики55; никакие эксперименты были недопустимы. Поэтому преодоление кризиса без обращения к религии считали невозможным и охотно воспринимали успешное разрешение как «благие дары богов», как подтверждение важности благочестия.

 

Примечания

 

3.1. Боги между безнравственностью и правом

1 См. VII 3. 1 прим. 23.

2 М. P. Nilsson, Die Griechen go tter und die Gerechtigkeit (М. Нильссон, Гречес-кие боги и справедливость), HThR 50, 1957,193-210 = Избр. соч. III 303-21.

? Солон, фр. 29 Уэст.

4 «Теогония» 27.

5 Ксенофан В 11.

6 Пиндар, Ол. 1, 52.

7 Еврипид, фр. 292, 7; ср. «Ион» 436-51.

8 Еврипид, «Геракл» 1307 сл.

9 См. VII 3.2 прим. 19.

10 Фактически многое все же сохранялось подспудно в народных обычаях, к примеру, животные жертвоприношения — HN 16; ср. J. С. Lawson, Modem Greek Folklore and Ancien Greek Religion (Дж. Лоусон, Современный греческий фольклор и древняя греческая религия), 1910.

11 Аэций 1,6,9; понтифик Муций Сцевола — Августин, «О Граде Божием» 4,27 ; Варрон, «О гражданском праве» 6, 5; возводится к Панэтию М. Поленцем — М. Pohlenz, Die Stoa 1 1948,198; cp. G. Lieberg в книге: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Подъем и упадок римского мира) I 4, 1973, 63-115.

12 Аристотель, «Политика» 1314 b 38.

13 Сатировская драма «Сизиф», приписываемая Еврипиду или Критию — ФД 88 В 25. См. VII 2 прим. 22.

14 Аристотель, «Метафизика» 1074 b 1-8.

15 Исократ, «Бусирис» 25.

16 Гиппократ, «О священной болезни» 1, VI 360 Littré; текст по F. Grensemann.

17 «Одиссея», IX, 274-8.

18 «Одиссея», VI, 120 сл.; IX, 175 сл.; XIII, 201 сл.

19 Н. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Г. Ллойд-Джонс, Справедливость Зевса), 1971.

20 Эсхил, «Агамемнон» 174.

21 См. III 2.8 прим. 26.

22 См. V 2.4 прим. 19; IV 4 прим. 53.

23 HN 98-119.

24 S. Kierkegaard, Furcht und Zittern, Ges. Werke (C. Кьеркегор, Страх и трепет, Собр. соч.), III, 1922.

25 См. V 4 прим. 8 и 55 к hosion и eulabein.

26 Только у Платона впервые появляется такая интерпретация отношения Миноса к Зевсу и Ликурга к Дельфам, согласно которой Зевс и Аполлон были законодателями соответственно Крита и Спарты — «Законы» 624а, 632d, 634а.

27 О недоступном участке Ликеона — Феопомп ФГИ 115 F 343, Архитим — ФГИ 315 F 1, HN 99; о ветви в Элевсине — Андокид 1,113-6; HN 312 сл.

28 В гомеровском языке есть специальный термин, означающий провинность, совершенную по отношению к богу — alitesthai.

29 A. Dihle, Der Kanon der zwei Tugenden (A. Диле, Канон двух добродетелей), 1968.

30 «Илиада», XVI, 385-92; часто рассматривается как интерполяция.

31 «Труды и дни» 267; 252-5.

32 «Труды и дни» 256-60.

33 «Труды и дни» 241-7.

34 «Труды и дни» 327-31.

35 «Одиссея», I, 32-43; XXIV, 351 сл.

36 «Одиссея», XIV, 83 сл.

:’7 Солон, фр. 36, 3 Уэст; ср. F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus (Ф. Сольмсен, Гесиод и Эсхил), 1949, 112 сл.; W. Jaeger, Scripta Minora (В. Йегер, Мал. соч.) I, 1960, 320-32.

38 Феогнид 373-8.

39 «Илиада», IX, 497-501.

40 Гимн к Деметре 367-9; см. IV 2 прим. 33.

41 Эсхил, «Евмениды» 276-83; см. II 4 прим. 60.

42 «Государство» 364Ь-365а; «Законы» 885b, 905d-907b; см. VII 4 прим. 9.

 

3.2. Клятва

1 R. Hirzel, Der Eid (Р. Хирцель, Клятва), 1902 Ziebarth РЭ V 2076-83; ГКД 136-8; K. Marot, Der Eid als Tat (K. Марот, Клятва как действие), 1924; ИГР 139-42.

2 Ликург, «Против Леократа» 79.

3 Фриск II 388; 418 сл.; Е. Benveniste, L’expression du serment dans la Grece ancienne (Э. Бенвенист, Выражение клятвы в Древней Греции), ОИР 134, 1948, 82-94; R. Hiersche ОГИ 71, 1958, 35-41.

4 «Илиада», I, 233-46; ср. клятву «Юпитером-камнем» (per Iovem lapidem), Латте (2) 122 сл.

5 Геродот 1, 165, 3; Аристотель, «Афинская полития» 23, 5.

6 См. II 2 прим. 45.

7 «Илиада», III, 103-7; 268-313; ср. XIX, 249-65.

8 В конце списка хеттских богов клятвы в договоре между Муваталлис и Ви-луса фигурируют «горы, реки и ручьи страны Хатти, великое море, небо, земля, ветер, облака» — J. Friedrich, Staatsvertrage des Hatti-Reiches (И. Фридрих, Государственные договоры страны Хатти) II, 1930, 81. — Угарит: Гезе 168; арамейский ареал: Ринггрен 130. — «Небо, земля, источники, реки» также в дреросской клятве — см. прим. 12.

9 «Илиада», XV, 36-8.

10 РЭ X А 345. ^

11 Кук II718 сл.; Зевс, Посейдон, Афина в законе Дракона — схолии В к «Илиаде», XV, 36.

12 L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques (Л. Робер, Эпиграфические и филологические этюды), 1938, 296-307; Тод II N 204; R. Merkelbach ПЭ 9, 1972, 277-83; относительно «Гегемоны» ср. жертвы-hegemosyna Гераклу — Ксенофонт, «Анабасис» 4, 8, 25, также Артемида Гегемона — см. V 2.3 прим. 14. — Ср. клятвенные боги в Дреросе — SIG 527 = IC I ix 1.

13 См. прим. 4; «Илиада», XV, 39 сл.

14 Эсхил, «Семеро против Фив» 43 сл.; Ксенофонт, «Анабасис» 2, 2, 9.

15 Демосфен 23, 67 сл.; Павсаний 5, 24, 9; Штенгель 78-85; HN 47, 8.

16 «Илиада», III, 299 сл.; XIX, 264 сл.

17 Закон у Андокида 1, 98; анекдот и оракул у Геродота 6, 86.

18 Prov. Coisl., Paroemiographi Graeci I 225 сл. прим.

19 Павсаний 5, 24, 10.

20 «Илиада», III, 310; XIX, 267 сл.

21 IG 12 10 = SIG 41 = ЭН 4,18; SIG 685; СЗГГ 65, 2; закон у Андокида 1, 97 сл.; SIG 229 = ЭН 9, 22. Штенгель (P. Stengel Hermes 49, 1914, 95-98) неверно толкует hiera teleia в этом контексте как «полностью сгоревшие жертвы»; это принесение окончательно достигших взрослого состояния животных после предварительных жертв, ср. Эсхил, «Агамемнон» 1504; Павсаний 7, 18, 12.

22 Геродот 6, 67, 3; Эсхин 1, 114; «держаться за алтарь» при клятве: SIG 921 = IG II/III2 1237, 76.

23 A. Henrichs, Die Phoinikia des Lollianos (A. Хенрихс, «Финикийские события» Лоллиана), 1972, 29-33, 37 сл.; HN 47.

24 R. Lesch, Der Eid (P. Леш, Клятва) 1908; ИГР 139 сл.

25 Аристофан, «Облака» 397.

26 См. IV 2 прим. 31.

27 «Труды и дни», 803.

28 Фукидид 5, 18, 9; 5,47, 8; 5, 105, 4. Гистией, намереваясь совершить измену, клянется «царскими богами», чтобы тотчас же нарушить клятву— Геродот 5, 106, 6.

29 Продажа участка земли в Эносе — Феофраст у Стобея 4,2,20, IV 129,10 Hense.

30 Геродот 2, 178 сл.

31 IG II/III2 337 = SIG 280.

32 Платон, «Протагор» 328Ьс.

33 СЗГГ 77 D 24 сл. Ср. процедуру у элефантинских иудеев — ДТБВ 491.

34 Эсхил, «Евмениды» 429.

35 Платон, «Законы» 948Ьс.

36 «Пройти через огонь» и «держать раскаленное железо» — Софокл, «Антигона» 264 сл.; за принятым у богов питьем воды из Стикса — Гесиод, «Теогония» 775-806 — стоит прием ядовитого напитка. G. Glotz, L’ordalie dans la Grece primitive (Г. Глоц, Ордалия в первобытной Греции), 1904.

37 J. H. Lipsius, Attisches Recht und Rechtsverfahren (Й. Липсиус, Аттическое право и правосудие), 1905-15, 830-4.

38 Демосфен 23, 67 сл.

39 Эсхин 2, 87; Павсаний 1, 28, 6.

40 М. Leumann, Homerische Wörter (М. Лейман, Гомеровские слова), 1950,79-92.

41 «Одиссея», XIX, 395 сл.

42 Заявление Кира — Геродот 1, 153.

43 «Илиада», XV, 41 и схолии.

44 Гесиод, фр. 124 = Аполлодор 2, 5 как обоснование разумной максимы, согласно которой не следует требовать клятвы в любовных делах.

45 Еврипид, «Ипполит» 612; Аристофан, «Лягушки» 1471.

46 Гесиод, «Теогония» 231 сл.

 

3.3. Единение в игре и разыгрывание ролей

1 Платон, «Законы» 738d.

2 Беспошлинный рынок в святилище на Артемисиях в Эретрии — СЗГГ 92.

3 Отстранение от «омовения рук, возлияний, смешения напитков, жертвоприношений, торговли» в законах Дракона — Демосфен 20,158; ср. Андокид 1, 8; 71; Аристотель, «Афинская полития» 57,2; Платон, «Законы» 868с-е, 871а.

4 СЗГГ 82, 96; СЗД 56, 63, 66, 88, 89; СЗМА 42; Вехтер 125-9; L. R. Farneil АР 7, 1904, 70-94.

5 СЗГГ 96,26; СЗД 49; Вехтер 119-22; F. Borner, Untersuchungen über die Religion der Sklaven (Ф. Бёмер, Исследования по религии славян) 4, доклад, Майнц, 1963, 10, 99, 2.

6 Плутарх, «Аристид» 21; «Греческие вопросы» 301 сл.; Филон Александрийский, «О том, что каждый добродетельный свободен» 140; Эйтрем 465 сл. и Beitrage zur Religionsgeschichte (Исследования по истории религии) III, 1920, 39-43; Бёмер (см. прим. 5) 81-100.

7 См. II 1.

8 См. 14.

9 Гесиод, «Теогония» 535.

10 «Участие в богах одного происхождения» — Плагон, «Законы» 729с; H. J. Rose, The religion of a Greek household (X. Роуз, Религия греческой семьи), Euphrosyne 1, 1957, 95-116.

11 См. Ill 3.1 прим. 2-6.

12 См. II 1 прим. 56.

13 ИГР 95; L. Deubner РМ 95, 1952, 374-77.

14 Фотий zeugos hemionikon; Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 84.

15 См. IV 1 прим. 38.

16 Например, Геродот, 5, 66, 2.

17 Филохор ФГИ 328 F 35; схолии к Платону, «Филеб» 30d; Жанмер (1) 133— 44; М. Guarducci, L’istituzione della fratria nella Grecia antica (М. Гвардуччи, Институт фратрии в Древней Греции), Mem. Асс. Line. VI 6/8, 1937/8; Latte РЭ XX 745-56; надписи на Фасосе — C. Rolley БГК 89, 1965,441-83; неясно и спорно, существовала ли эта свойственная ионянам и афинянам организация прежде «темных веков»; против этого A. Andrewes Hermes 89, 1961, 129-40; ЖГИ 81,1961,1-15; ср. Дитрих 248-72; J. Sarcady Acta Classica Univ. Scient. Debrec. 2, 1966, 22-4.

18 ГП 463 сл.; АП 232-4; основной документ устава Демитионидов — IG И/ III2 1237 = SIG 921 = СЗГГ 19; относительно koureion — J. Labarbe Bull. Acad. R. de Belgique 39, 1953, 358-94.

19 Надпись Лабиадов — БГК 19, 1895, 5-69; ГП 464 сл.; РМ 118, 1975, 10 сл.; древнейший рисунок VI в. — C. Rougemont БГК 98, 1974, 147-58.

20 Аристотель, «Афинская полития» 55, 3; Гарпократион Herkeios Zeus с цитатами из Динарха, Гиперида, Деметрия, фр, 139 Wehrli; Демосфен 57, 67. — Недопустимость переноса: Ликург, «Против Леократа» 25.

21 W. S. Ferguson Hesperia 7, 1938, 1-68; Нильссон, Избр. соч. II 731-41; СЗД 19. — В целом на эту тему: P. Foucart, Des associations religieuses chez les grecs (П. Фукар, Религиозные сообщества y греков), 1873.

22 Солон, фр. 4, 1-6 Уэст; Феогнид 757-60; Эсхил, «Семеро против Фив» 69; 76 сл.; 109; 253; Аристофан, «Всадники» 581.

23 См. V 2.1 прим. 5; V 2.2.

24 Демосфен 4, 35 сл.

25 См. V 2.3.

26 Ксенофонт, «Анабасис» 1,2,10; «Греческая история» 4, 5,11 ; Каллимах, фр. 178.

27 Платон, «Законы» 910Ь-е.

28 Реверден 228-31.

29 СЗМА 48, 1-4; ЭН 205, 27 сл.; ср. объединение домашних святилищ Клити-дов на Хиосе — СЗГГ 118.

30 Относительно орфографии этого слова (через i или через у) см. Шантрен 592; Фриск II 35.

31 См. II 5 прим. 63; III 2.5 прим. 16.

32 Страбон 8, 387; РЭ X А 270 сл.

33 См. III 2.3 прим. 4; V 1 прим. 54.

34 РМ 118, 1975, 20.

35 Страбон 9, 411 ; Ziehen РЭ XVIII 3, 208 сл.

36 Страбон 9, 412; Bull, epigr. 1973 N 212.

37 Страбон 8, 374; R. М. С. Cook Proc. Cambr. Philol. Soc. 188, 1962, 21; Дитрих 243. См. V 1 прим. 57.

38 Гимн к Аполлону Делосскому 147-64; Галле де Сантер passim.

39 IG 12 63; II/III2 673; HN 46, 7.

40 Полибий 2, 39; ср. прим. 32.

41 Парк — Уормелл I 100-12.

42 Эсхин 2, 115; 3, 109 сл.

43 Мальвиц 128-33.

44 См. V 3. 1 прим. 10-2.

45 Ксенофонт, «Общественное устройство Спарты» 13, 2-5.

46 Аристотель, «Афинская полития» 57, 1; 56, 3-5.

47 См. V 2.2 прим. 19.

48 Геродот 7, 153; Цунц 135-9.

49 Диодор Сицилийский 11, 26, 7; Пиндар, Ол. 6, 95.

50 Плутарх, «Фемистокл» 22.

51 Фукидид 6, 56.

52 См. прим. 4; V 2. 2 прим. 23; V 2. 5.

53 Жрец Геракла на Косе в женском платье — Плутарх, «Греческие вопросы» 304cd, см. IV 5. 1 прим. 22; женихи в женском платье — Плутарх, там же, см.

V 3.4 прим. 6-8; невеста с бородой — Плутарх, «О доблести женской» 245ef; аргосский праздник Hybristika с переодеванием — там же; фаллосы — см. II

7 прим. 59. Остается спорным, изображены ли на аттических вазах, где показан «праздник зонтиков», бородатые женщины или же мужчины в женском платье — АП 49 и J. D. Beazley — J. Caskey, Attic Vase Paintings in the Museum of Fine Arts (Дж. Бизли — Дж. Кэски, Рисунки на аттических вазах в Музее изящных искусств), 1954, II 55-61, против точки зрения E. Buschor ЕНАИ 38/9, 1923/4, 128-32. Ср. М. Delcourt, Hermaphrodite, 1958, 21 сл.

54 См. прим. 6; V 2.2 прим. 29; V 2. 4.

55 Плутарх, «Застольные беседы» 693 сл. См. II4 прим. 74; Плутарх, «Римские вопросы» 267d (святилище Левкофеи в Херонее); «купленный» в роли pharmakos в Абдерах — см. II 4 прим. 69.

56 Ср. также Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 54.

57 F. Bomer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom (Ф. Бёмер, Исследования по религии рабов в Греции и Риме), доклад, Майнц, 1963, 10.

58 Ксенофонт, «Анабасис» 5, 3, 7-13, см. II 2 прим. 12.

59 Менандр, «Брюзга» 261-3,407-18. Против излишней религиозной активности женщин выступал Платон — «Законы» 909е.

60 Ch. Habicht, Gottmenschentum und griechischen Städte (X. Хабихт, Люди-боги и греческие полисы), 1956,19702; F. Taeger, Charisma (Ф. Тэгер, Харизма), 1957; L. Cerfaux, J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation greco-romaine (Л. Серфо, Ж. Тондрио, Культ повелителей в греко-римской цивилизации), 1957.

61 Впервые Лисандр на Самосе в 403 г. до P. X. — Дурис ФГИ 76 F 71.

 

3.4. Инициация

1 Платон, «Законы» 887de.

2 Общие работы: A. van Gennep, Les rites de passage (A. ван Хеннеп, Ритуалы прохождения), 1909; М. Eliade, Birth and Rebirth (М. Элиаде, Рождение и повторное рождение), 1958; Rites and Symbols of Initiation (Его же, Ритуалы и символы инициации), 1965; Das Mysterium der Wiedergeburt (Его же, Мистерия повторного рождения), 1961; С. J. Bleeker (изд.), Initiation, Numen Suppl. 10, 1965; V. Popp (изд.), Initiation. Zeremonien der Statusanderung und des Rollenwechsels (Инициация. Церемонии изменения статуса и обмена ролями), 1969. Данные античной эпохи: Жанмер (1); A. Brelich 1969 и: Le iniziazioni (Инициации) II, 1961; Hermes 94, 1966, 1-25.

3 Эфор ФГИ 70 F 149 = Страбон 10, 483; ср. также Платон, «Законы» 636cd; Аристотель, фр. 611,15; Досиад ФГИ 458 F 2; Николай ФГИ 90 F 103; Жанмер (1) 421-60; R. F. Willetts, Ancient Crete: A social history (P. Уиллетте, Древний Крит: социальная история), 1966, 115 сл.

4 См. миф о Ганимеде — Досиад ФГИ 458 F 5, см. III 2. 1 прим. 29, но также и миф о Кенее, который, вступив, будучи девушкой Кенидой, в связь с Посейдоном, стал неуязвимым мужем — Акусилай ФГИ 2 F 22.

5 IC I ix 1 (Дрерос); I xix 1, 18 (Маллия).

6 Никандр у Антонина Либерала 17, ср. Овидий, «Метаморфозы» IX, 666-797.

7 ПГМ II 1106-10.

8 Павсаний 1, 19, 1; см. прим. 30.

9 См. II 5 прим. 62; РМ 118, 1975, 18 сл.

10 См. III 3.2 прим. 8; III 2.1 прим. 17.

11 См. I 4 прим. 18.

12 Антонин Либерал 19; ИГР 321.

13 Исгр ФГИ 334 F 48.

14 См. VI 1.2 прим. 22-5.

15 См. II 7 прим. 37.

16 Жанмер (1) 499-558; Нильссон, Избр. соч. II826-69; W. G. Forrest, A History of Sparta (У. Форрест, История Спарты), 1968, 51 слл.

17 Аристотель, фр. 611, 10; Плутарх, «Ликург» 28; Клеомен 28.

18 Виде 112-6; ГП 190-6; ИГР 487-9; Жанмер (1) 515-23; ГМ 22, 1965, 171-3; см. III 2.6 прим. 32.

19 Гезихий phouaxir.

20 Ксенофонт, «Общественное устройство Спарты» 2,9; Платон, «Законы» 633Ь.

21 Плутарх, «Аристид» 17.

22 Плутарх, «Древние обычаи спартанцев» 239cd; Павсаний 3, 16,10; схолии к Платону, «Законы» 633Ь; Цицерон, «Тускуланские беседы» 2, 34. О ритуальной краже см. III 2.8 прим. 26.

23 IG V 1, 276; 269; 280; 292 и T. V; ИГР 488.

24 Плутарх, «Тезей» 31.

25 См. II 7 прим. 49.

26 Плутарх, «Ликург» 15, 1; см. V 2.3 прим. 5.

27 Павсаний 3, 14,8-10; 11,2.

28 Эфебия в ее богато документированной форме была учреждена после поражения при Херонее, однако существовали и более ранние формы: C. Pelekidis, Histoire de l’ephebie attique des origines a 31 av. J. Chr. (К. Пелекидис, История аттической эфебии от истоков до 31 г. до P. X.), 1962; О. W. Reinmuth, The ephebic inscriptions of the fourth century В. С. (О. Рейнмут, Надписи, касающиеся эфебов, IV в. до P. X.), 1971; R. Merkelbach ПЭ 9, 1972, 277-83.

29 См. II 2 прим. 29; V 3.3 прим. 18.

30 Регулярно в эллинистических надписях об эфебах — IG II/III2 1006; 1008; 1011; 1028/9; SEG 15, 104; 24, 189; в декрете Гефестиейона IG 12 84 = СЗГГ 13, 30 сл. с ненадежным текстом; L. Ziehen Hermes 66,1931,227-32; РЭ XVIII 610 сл.; Кук I 504 сл.

31 Плутарх, «О доблести женской» 249de.

32 См. II 7 прим. 71; III 2.2 прим. 27.

33 Кратер ФГИ 342 F 9; о предварительных жертвах на свадьбе см. III 2.6 прим. 24; HN 75, 20.

34 АП 207 сл.; Жанмер (1) 259-61; устарело ввиду новых находок L. G. Kahil АИ прил. 1, 1963, 5-29; АИ 8, 1965, 20-33; I. D. Kontis Deltion 22, 1967, 156206; Брелих 241-90; см. III 2.6 прил. 27.

35 Легенда об Эмбаре в Мунихии — Зенобий у Афинея 1,8 р. 350 Miller; Павсаний Att. е 35 Erbse.

36 Фотий (изд. Reitzenstein) aigos tropon, Зенобий у Афинея 2, 30 р. 361 Miller; ГРВЭ 7, 1966, 118.

37 См. V 2.2 прим. 16.

38 См. II 6 прим. 35-41.

 

3.5. Преодоление кризисных ситуаций

1 См. II предв. замеч.

2 Основополагающая работа В. Malinowski, Magic, Science, and Religion (Б. Малиновский, Магия, наука и религия), 1948.

3 Пиндар, Пиф. 8, 53; Нем. 6, 24; Ол. 8, 67; H. Strohm, Tyche (X. Штром, Богиня Тиха), 1944.

4 См. V 3.3 прим. 40.

5 См. II 1/2.

6 Еврипид, «Ион» 1619 сл.

7 АП 68 сл.; элевсинский жертвенный календарь — IG II/III2 1363 = SIG 1038 = СЗГГ 7, S. Dow, R. F. Healy HThR 21, 1966, 15 сл.; лишь в 1941 г. был опубликован документ СЗД 18 из Пеании с написанием Prerosia; судя по этому, также и Plerosia (IG II/III2 1183) есть только орфографический вариант (против АП 68).

8 См. V 3.4 прим. 30.

9 СЗД 18 В 21.

10 Плутарх, praec. coni. 144а, комбинация с Проеросиями — АП 69.

11 См. V 2.5 прим. 14.

12 Гесиод, «Труды и дни» 465-72.

13 «Труды и дни» 391 сл.; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hesiods Erga (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, «Труды и дни» Гесиода), 1928, 87 сл.

14 АП 60-7; Филохор ФГИ 328 F 83 и комм. Якоби к этому месту; halos может означать только «ток», но не «засеянное хлебами поле», как считают Нильссон — М. P. Nilsson, De Dionysiis Atticis (Об аттических Дионисиях), 1900,99 и АП 65; люди, очевидно, остерегались топтать засеянное поле и собирались на токах, располагавшихся между полями. Уникально изображение фаллосов, вертикально стоящих на пашне, где появляются первые ростки — пели-ка в Британском Музее, Е 819, АКВ 1137, 25; Кук I 685; АП 65 сл., Т. 3.

15 Марафонский жертвенный календарь — IG II/III2 1358 = СЗГГ 20 В 9.

16 An. Bekk. 385, 2.

17 Схолии к Лукиану, р. 279, 24—281, 3; АП 61; обозначению «telete» соответствует СЗГГ 20 В 10; «endon», т. е. в закрытом помещении — р. 280, 25.

18 Гранатовое яблоко на Фесмофориях см. V 2.5 прим. 41; Деметра Малофо-рос («носительница яблок») в Селинунте; жертва петуха Персефоне — см.

II 1 прим. 2; относительно яйца — Нильссон, Избр. соч. II 3-20.

19 СЗД 18; М. Jameson Athenaeum 54, 1976, 444, 5; «Деметра Хлоя» СЗГГ 96, 11; Евполид, фр. 183, CAF I 309; Филохор ФГИ 328 F 61; ЭН 201 b 5, с 9; Корнут 28: ср. СЗГГ 20 В 49.

20 АП 67 сл.

21 СЗД 18 В 7; 29, оба раза параллельно «Преросиям» (см. прим. 7), в жертву приносят супоросую свинью; это не имеет ничего общего с Анфестериями (против Соколовского), см. V 2.4.

22 «Илиада», I, 39 и схолии; Страбон 13,613; Элиан, «О природе животных» 12, 5; культ Сминфея был широко распространен — РЭ II68 сл., КГГ IV 164 сл.; имена месяцев «сминфий» и «смисион» — РЭ III А 726 сл.; возможно также толкование «бог чумы» — М. К. Schretter, Alter Orient und Hellas (M. Шрет-тер, Древний Восток и Эллада), 1974, 174-82.

23 Страбон 13, 613; РЭП 63.

24 Страбон 13, 613; не исключено переименование в духе «народной этимологии», поскольку в надписях зафиксирована форма «Эрифимий» — ИГР 535; ср. Graz. Beitr. 4, 1975, 71.

25 АП 179-98, в особ. 188 сл.; см. II 4 прим. 70.

26 См. II 2 прим.11.

27 Кук III 525-70; РЭ X А 344; 368.

28 Аристофан, «Лягушки» 847 и схолии.

29 Павсаний 2, 34,2; Тимей ФГИ 566 F 30; ср. мех Эола — «Одиссея», X, 19-47, R. Stromberg Acta Univ. Gotoburgensis 56, 1950, 71-84; НП 154; см. Ill 3.3 прим. 11-16.

30 Павсаний 8, 38, 4; Кук III 315 сл.

31 HN 125-7; 98-108.

32 См. Введение 1.

33 См. II 1; HN passim.

34 D. Wachsmuth, Pompimos ho Daimon, дисс., Берлин, 1965 и Der Kleine Pauly

V 67-71, статья «Seewesen» («Мореходство»).

35 «Одиссея», XV, 222 сл.

36 Фукидид 6, 32.

37 Например, Харрисон (1) 182.

38 См. IV 5.2 прим. 25 сл.

39 Схолии к Аполлонию Родосскому 1, 917Ь; см. VI 1.3 прим. 35.

40 HN 58-60; 77-9.

41 HN78.

42 Ксенофонт, «Греческая история» 6, 4, 7; Плутарх, «Пелопид» 20; Диодор Сицилийский 15, 54; Павсаний 9, 13, 5..

43 См. II 1 прим. 36/7.

44 См. II 8 прим. 32.

45 K. Woelcke БЕ 120,1911,127-235; F. Lammcrt РЭ VII А 663-73; A. J. Janssen, Het antieke tropaion (А. Янссен, Античный трофей), 1957.

46 Еврипид, «Финикиянки» 1250; Горгий ФД 82 В 6.

47 См. II 2 прим. 45/6; V 3. 2 прим. 6.

43 См. II 2 прим. 27/8.

49 См. III 2.5 прим. 20.

50 Аполлон Эпикурий — Павсаний 8, 41, 7-9. Сооружение статуи Геракла в Мелите по тому же поводу — схолии к Аристофану, «Лягушки» 501.

51 См. IV 5.3.

52 Самый подробный документ — Священный закон из Пергама, М. Worrle, Altertümer von Pergamon (M. Вёррле, Пергамские древности) VIII 3, 1969, 167-90, по древнему образцу, ср. 185-7; также ЭН 205; СЗД 22 из Эпидавра, ср. СЗГГ 60; СЗГГ 21 из Пирея; «предварительные жертвы» засвидетельствованы в Пергаме, Эрифрах, Эпидавре, Пирее, принесение в жертву поросенка — только в Пергаме, «Мнемосина» — в Пергаме и Пирее.

53 ЭН 205, 31.

54 Гезихий hygieia, An. Bekk. 313,13, Афиней 3,115а; R. Wunsch АР 7,1904,115 с л. Относительно «Эпидаврий» и мистерий см. АП 72 сл.; Кереньи (1) 73.

55 Анекдот о Диагоре — см. VII 2 прим. 36.

 

Человеческое знание передается преимущественно посредством языка, и поэтому анализ религиозного языка греков1 должен был бы, собственно говоря, идти в начале — как основа всего последующего изложения; способ выражения тех или иных понятий в языке тем более важен, что само религиозное переживание греков, как и всякое человеческое переживание, всегда бывает уже задано и оформлено в языке, когда ребенок знакомится с ним. В том, как люди говорят о религии, в семантической структуре соответствующего круга слов и правилах их употребления зафиксированы в высшей степени характерные особенности, сильно осложняющие перевод. Таким образом, понимание этой языковой стороны упирается в знание языка вообще, которое не может и не должно рассматриваться здесь как обязательное условие. Поэтому представляется целесообразным сначала описать то, что поддается описанию, рассказать о внешних поведенческих проявлениях и о функциях греческой религиозности, и уже потом отметить особенности греческого словоупотребления; поэтому отправные точки и были даны заранее,

 

4.1. «СВЯЩЕННОЕ»

Понятие «священного», которое было определено через опыт «mysterium tremendum», «fascinans» и «augustum»1, оправдало себя в качестве центрального понятия в религиоведении. Между тем, сложности перевода заявляют о себе уже в том, что греческий язык располагает для обозначения «священного» тремя или четырьмя словами — hieros, hosios, hagios/hagnos—из которых кроме того два, hieros и hosios, могут находиться в оппозиции, как если бы hosios одновременно означало «священный» и «не-священный».

Для греков начиная с микенской эпохи понятием, позволяющим ограничить религиозную сферу, было, без сомнения, hieros2. Действительно, это слово выполняло определяющую функцию, отделяя священное от всего остального, и при этом использовалось почти исключительно как предикат: «священное» по преимуществу — это была жертва, прежде всего, жертвенное животное, а также святилище с храмом и алтарем. «Священными» были и посвятительные дары в святилище; деньги, которые отдавали богу; земля, которая не подлежала возделыванию; далее все, что было как-то связано со святилищем, от «священной дороги» в Элевсин до «священной войны» за Дельфы. «Священным» был кроме того венок на празднике, волосы, которые человек решал посвятить богу3; «священным» был день, в который действовали боги, но и болезнь, считавшаяся проявлением богов. Человек был «hieros», если он был посвящен богу, как мисты в мистериальном культе или же как люди, связанные со святилищем особыми узами, в том числе и принадлежавшие храму рабы4.

Сообразно с этим, hieros следовало бы определить как то, что обязательно должно относиться к богу или к святилищу, так что эти вещи требуют к себе особого отношения; противоположное выражено словом «bebelos», «мирское»; человек «освящает» предмет или имущество, изымая его из собственного употребления и отдавая богу. Впрочем, язык эпоса, а за ним и вся греческая поэзия, выходят далеко за рамки этого: «священным», hieros, называется город, например, Троя, природные данности, например, день, горы, реки, злаки вместе с гумнами как дар Деметры; властитель описательно именуется «священной властью». Основное этимологическое значение этого слова, по-видимому, «сильный»5; возможности его употребления можно понять как производные от смысла «превосходящий», «выделенный», «недоступный». Соблазнительно привлечь сюда понятие «табу» в его расхожем значении; но если и можно говорить о «табу на то, что вызывает отвращение», то эта составляющая в слове «hieros» отсутствует; для греков связанность с богами была уже обязательной.

При этом hieron определялось, в первую очередь, негативно, и было окружено запретами6: непринужденное обращение, неосмысленное использование исключалось; вход в «святилище» нередко был запрещен — по меньшей мере, частично (adyton, abaton), а «священные слова» (hieros logos) были «неизреченными» (arrheton). Чувства не требовалось, нет ни «mysterium tremendum», ни «fascinans»; также было невозможно назвать самого бога hieros — здесь иудеям и христианам пришлось воспользоваться словом hagios; hieros есть некая тень, отбрасываемая божеством.

Значение hosios7 можно прежде всего понять по контрасту с hieros: если деньги, которые принадлежат богам, считались hieros, то все остальные — hosion8, и ими было можно пользоваться по своему усмотрению; если праздничные дни были связаны с обязанностями и запретами, то обычные дни относились к категории hosiai9; роды в святилище были запрещены, поэтому женщина, которой предстояло родить, должна была найти место, которое было бы hosios10. Гермес ввел жертвоприношение, выделил богам их части: теперь он хочет «мясной hosie», чтобы поесть11; hosios означает десакрализацию после сакрализации. Точно так же тот, кто прошел через посвящение в мистерии или жреческое служение12, был hosios: hosion означает, что «священное» осталось позади и теперь тем самым достигнуто состояние благочестия и одновременно свободы. Это слово есть, таким образом, точное дополнение к hieros: если hieros проводит границы, то hosios означает признание этих границ. Поэтому отрицания того и другого практически совпадают: anieros значит почти то же самое, что и anosios.

Все это предполагает, что «священное» не распространяется на весь мир и не выдвигает непомерных требований; существуют границы, которые люди знают и уважают. Это уважение могло выражаться в скромных, символических церемониях; «делать себя hosios», aphosiousthai, могло снижаться до значения «сделать нечто для очистки совести». Но если граница нарушена, картина резко меняется: anosios навлекает на себя божественный гнев; поэтому никто, если он не желал пострадать, не должен был иметь с ним дела. Anosios был в первую очередь убийца; тот, кто убивал на законном основании — на войне или по приговору суда — продолжал оставаться hosios13. Поэтому hosion принимает общее этическое значение «дозволенного» в оппозиции к adi-kon, «нечестивому»; слова hosion и dikaion означают обязанности по отношению к богам и людям или еще одни и те же обязанности в их божественном и в их гражданском аспекте14. Такое словоупотребление могло казаться запутанным и самим грекам; не случайно Платон делает hosion отправной точкой одного особенно ироничного «сократического» диалога15. ^

Индоевропейский корень со значением религиозного почитания, hag-, в греческом языке вытеснен на второй план16: вместо глагола hazesthai все чаще используются aideisthai «испытывать страх» и sebe-sthai, «почитать», прилагательное hagios употребляется гораздо реже, чем hieros. При этом различие состоит в том, что hag- указывает не на разграничение двух сфер, а на отношение человека и движение его души — восхищение, страх и поклонение одновременно; hagion, параллельно с semnon, «достойный почитания», и timion, «чтимый», выделяет и прославляет определенные храмы, праздники, обряды, используется также и превосходная степень hagiotaton; применительно к людям это слово употреблялось в древности крайне редко17.

Усложняет ситуацию и в то же время является показательным наложение с agos. Agos имеет значение негативного табу, опасного, внушающего ужас «нечто», которое человек навлекает на себя, нарушив запрет, особенно если он совершил клятвопреступление, убийство или нарушил право убежища; тогда он бывает поражен этим, он становится enages вместе со всеми, кто вступает с ним в контакт; не остается ничего другого, как изгнать agos, agos elaunein18, а с ним — и его носителя; устранить agos, однако, можно также прибегнув к аполлонов-ским обрядам очищения. Eu-ages тот, кто находится в «хороших отношениях» с agos и ему нечего бояться; это слово близко по значению к hosios19. В основе все же по-видимому лежит отличный от hag- корень ag-20; тем не менее совпадение в звучании имело семасиологические следствия. Обозначение для жертвоприношения мертвым, enagizein, enagismata, видимо, происходит от enages, тогда это должно означать «налагать табу»21 в противоположнось к «посвящать», hiereuein, применительно к культу небесных богов; однако это может быть понято и как «посвящение» «в» пламя зажженного у могилы огня, по аналогии с тем, как говорится об «очищении», hagnizein, в костре сжигаемого мертвого тела или сжигаемой жертвы22; kat-hagizein, «посвятить до конца», до полного уничтожения, означает сожжение жертвы.

Более употребительным и в то же время особенно сложным для понимания остается hagnos, обозначение священно-чистого; это слово используется как в отношении предметов, так и в отношении лиц, как применительно к богам, так и применительно к людям, в связи с культом и святилищем, а также независимо от них23. Hagnon распространяется на обряды и праздники, храм и священный участок, на рощу, огонь, свет, состояние нетронутости, которое является непременным условием для общения с богами — когда человек отстранен от сексуальной сферы, крови и смерти; этому состоянию отвечало понятие hagneia24. Диаметральная противоположность обозначается словом miaros, «оскверненный», «вызывающий отвращение», такой, которого люди с ненавистью от себя отталкивают; однако между крайностями находится обширная промежуточная область. Hagna thymata означает «бескровную жертву»25, но священна также и кровавая жертва. Из богов hagnos может быть сказано о Зевсе и Аполлоне26, с особым ударением — об Артемиде27, но в первую очередь hagnai theai относится к Деметре и Персефоне28; это выглядит почти как заклинание е contrario29, поскольку, хотя Деметра, безусловно, пребывающая в скорби, постящаяся и проводящая время в одиночестве, и является образцом культовой hagneia, тем не менее, миф и ритуал, связанные с «двумя богинями», вполне определенно несли в себе контакт с сексуальной сферой и со смертью. Но в этом как раз и заключено существо hagnotes: она словно бы окутывает защитным покровом, препятствующим вторжению всего, что может вызывать опасения. Hieros проводит границы; hagnos создает силовое поле, требует уважения и дистанции. Поэтому человек в состоянии hagnotes, не задумываясь, может перешагнуть грань hier on.

 

4.2. THEOS

Понятие «религия» по-гречески едва ли можно было выразить иначе, как сказать просто «почитание богов», theon timai, тем самым одновременно указав на культ тех существ, о которых поэты рассказывали со времен древнего эпоса. Обращает на себя внимание то, что греческий язык отказался от индоевропейского слова для «бога», deivos, по-латыни deus1, невзирая на индоевропейское происхождение эпических поэм о богах; прилагательное dios стало в нем означать всего лишь «героически-лучезарный». Новое слово theos2, со своей стороны, кажется в культе почти что избыточным, ведь в молитве каждый раз призывали конкретного бога, называя все его имена; и то, что theos в единственном числе не образует нормальной формы вокатива, есть нечто большее, чем просто грамматический казус.

К пониманию необходимой и типичной функции этого слова нас подводит формула, случайно сохранившаяся от дионисийского праздника Леней: глашатай восклицает: «призовите бога», и собравшиеся зовут: «Сын Семелы, Иакх, Податель богатства»3 — происхождение, прозвище, характер действия того, кто был объявлен как theos. Theos есть объявление, ввергающее в трепет обозначение присутствия. Когда в комнате неизвестно откуда возникает таинственное сияние, Телемах знает: «Видно, здесь кто из богов олимпийских присутствует тайно», — как у него прежде было предчувствие, что он «беседовал с богом»4. Если человек в состоянии экстаза вел себя необычно, выносилось то же суждение: «в нем бог», он en-theos5. В соответствии с этим, как часто отмечалось, theos употребляется преимущественно в значении предиката; уже у Гесиода могло быть сказано, что и Pheme, Молва, «есть theos», позднее богами называли, например, Счастье, Зависть, Встречу6. Также и расхожий возглас theoi, «боги!», — не молитва, а своеобразный комментарий, слово, вырвавшееся от удивления или недоумения. Повтор theos! theos!, восходит, возможно, к ритуальному крику; это означает теофанию7. Сюда можно добавить особую связь слова theos с явлением божества в мантике8. Таким образом, слово theos не устанавливает личной связи с божеством как с неким «ты», это сообщение о чем-то «третьем», объективном, часто вырастающее, правда, из состояния смущения и потрясения.

Theos использовалось также для сообщения в описательной, уклончивой форме, целью которого было сохранить имя бога для непосредственного общения с ним. Афинянин говорил «he theos», «богиня», имея в виду Афину, в молитве же он обращался к ней «госпожа Афина»; он говорил «to theo», «две богини», имея в виду Деметру и Кору. Имена богов, чьи культы носили характер мистерий, произносили особенно неохотно; некоторые мистерии вообще держали имена богов в тайне; непосвященному лишь давали понять, что речь здесь идет о «великих богах»9. Если рельеф с изображением змеи был посвящен «богу», toi theoi10, то тем самым думали избежать всякого точного определения того, какое отношение змея имела к богу. Наконец, в молитвах прибегали к обобщающей формуле «все боги»11, когда хотели быть уверены в том, что случайно не забыли назвать какого-нибудь важного имени.

Затем, по образцу Гомера, о «богах», theoi, часто говорилось в общих сентенциях: «у бессмертных богов на коленях»12 лежит будущее; человек должен брать, что «дают боги»13. Уже в архаическое время для этого могло использоваться и единственное число14: «бог» так распорядился, «бог» посылает дурному человеку hybris, которая его губит, «бог» может спасти; в союзе «с богом» старались говорить и действовать. Как противоположный полюс всегда имплицитно присутствуют люди; для них считается недоступным все то, что приписывают богам. Словами theos и theoi обозначается как бы абсолютная, недостижимая отправная точка для всего, что имеет силу, значение и прочность; в то же время, часто невидимая сила, касающаяся самого человека, может именоваться daimon15. Переживание теофании никогда не выходило за рамки узкого круга, тогда как в литературе theos закрепилось как незаменимое теоретическое понятие.

 

4.3. EUSEBEIA

Религия немыслима без страха; в самых разных языках и культурах для обращения с божественной сферой берутся выражения, производные от слова, означающего «страх». В «Одиссее» theudes, «богобоязненный» — похвальная характеристика, служащая гарантией других добродетелей1. Однако впоследствии в языке это слово не сохранилось; образованное от того же корня слово deisidaimon, «дай-моно-боязненный», употребляется почти исключительно в негативном смысле в связи с вызывающими насмешки суевериями2. Что же, греки «разучились бояться богов»3? Для обозначения «страха» перед богами с какого-то времени начинает использоваться корень seb-; этимологически он восходит к значению «опасность» и «бегство»4, но в греческом на первый план выходит благоговейный страх и изумление: «sebas охватывает меня, когда я смотрю»5; смягченное «mysterium tremendum» растворяется в «augustum». Sebesthai стоит рядом с aidei-sthai и почти совпадает в значении с gazesthai. Боги и все, что к ним относится, как то праздники, храмы, жертвоприношения, суть semna, «заслуживают почитания», а также одежда, манера говорить, манера держать себя на празднике в честь богов; просто Semnai зовутся богини с Ареопага, которых Эсхил объединяет с Эриниями и Эвменидами6. В то же время люди, изображающие из себя semnoi, производят в демократическом обществе впечатление надменных и смешных.

Но поведение, подпадающее под определение sebesthai, само по себе не равнозначно такой добродетели, как «набожность» — это так лишь в случае, когда оно вписывается в рамки «блага»: eusebeia7. Единственное мерило, которым можно здесь воспользоваться — это обычай предков и полиса, nomos: «не менять ничего из того, что оставили предки», в этом состоит eusebeia8. То, что установлено, относится к категории themis; запрещено все, что ou themis9. Здесь проходит граница с deisidaimonia; и во внешних проявлениях религиозности человек не должен выходить за установленные рамки. Eusebeia тесно связана с eulabeia, «осторожностью»10; отвергаются как недостаточность, так и избыточность. Человек не должен «излишне суетиться»11, следует остерегаться любопытства — «молчи, ни о чем не расспрашивай, бойся и мыслить», если думаешь, что столкнулся с чудесным12; упражнением в euphemia считалось молчание в присутствии священного13. Eusebeia есть сдержанность, но именно это делает ее чем-то совершенно не похожим на равнодушие. Правильное поведение в отношении собственных родителей — тоже eusebeia. Для культа богов в греческом языке вне аттического диалекта было специальное слово, этимология которого неясна — threskeia14; обычно же использовалось слово therapeia. Theraps, therapon в эпосе означает «спутник», например Патрокл рядом с Ахиллом. Этим выражается отношение, основанное на обоюдности и взаимной заинтересованности, пусть и с разницей в положении. Therapeuein означает «заботиться»: о родителях, о детях, о домашних животных и растениях, о больном, о благе народа, и точно так же — о богах; параллелью к этому слову было epimeleia15, «заботливость», которому противопоставлялось ameleia, «небрежение». О «служении» богу, latreia, сначала говорится лишь применительно к исключительным ситуациям — например, если речь идет о жрице или служителе в храме16; бога также не называют словом «господин», despotes. Конечно, бог требует «почитания»; о «почитании богов» говорится, пожалуй, даже чаще всего; они словно бы материализуются в «почтительных дарах», géra, благодаря чему жертвоприношения снова оказываются в центре. Покорность не выступает при этом обязательным условием; tapeinos, «смиренный» в связи с религией всплывает лишь у позднего Платона17. Пытались снискать «милость» богов, aresasthai18, настроить их «на добродушный лад», hilaskesthai, ведь гнев богов опасен; лучше всего было озаренное улыбкой снисхождение, charis19: бога приветствовали как знакомого, говоря ему «chaire», «радуйся»; перевод «милость» передает лишь одну сторону charis.

Если eusebeia проявляется в культе, возникает проблема, что богатый и могущественный и здесь может обойти бедняка. Для того, чтобы этого не случилось уже со времен Гесиода обращалось особое внимание на то, что от отвлеченной стоимости дара ничего не зависит: каждый должен приносить жертвы богам «сообразно достатку»20. Видимо, примерно в VI в. вопрос, кто «самый благочестивый», получил ответ, стилем напоминающий изречения «Семи мудрецов» и данный в форме анекдота, дельфийский бог называет самым набожным не богача, который приносит ему в жертву гекатомбы, а простого крестьянина, бросающего в огонь горсть ячменных зерен21. И так тоже eu-sebeia стремится оградить себя от чрезмерных проявлений.

Из повторяемости обычая вырастала доверительность; грек мог обратиться к кому-либо из богов как к своему «возлюбленному» богу, philos. «Милейший Аполлон» восклицает хозяин дома в волнении пред лицом статуи, стоящей у его дверей22. Когда Гиппонакт молится «милому Гермесу»23, очевидно, намереваясь совершить кражу, это доверительное обращение, правда, несет уже какой-то сомнительный оттенок, еще же ироничнее звучит «милый Зевс»24. Для Ипполита Артемида — «царица милая», даже «та, что всех милей»25, и все же она позволяет ему погибнуть. «Было бы лишен всякого смысла, если бы кто-то вздумал сказать, что он любит Зевса», впоследствии говорится в «Этике» Аристотеля26. У поэтов, начиная с Гомера, часто можно встретить, что тот или иной бог «любит» город или отдельного человека27; однако прямо «человеколюбивыми», philanthropos, именуются разве что Прометей или Гермес28; Зевс стоит выше этого. Тот же самый бог, который «любит», может также ненавидить и губить29. Никогда привязанность человека к богу не бывает достаточно интимной, чтобы она проявилась в использовании притяжательного местоимения: грек не мог, как, например, иудей или хетт, молиться «мой боже!». Вместо полного отчаяния вопроса: «Боже мой, для чего ты Меня оставил?» — упрямое утверждение: «Отче Зевс, нет бога губительнее тебя»30. Человеку не остается ничего, как «терпеть» — столько, сколько он может31.

Как бы то ни было, внешняя, ориентированная на nomos eusebeia тем не менее являлась долгом гражданина; asebeia навлекала гнев богов на всю общину и поэтому считалась государственным преступлением. Между eusebeia и asebeia, впрочем, располагалась довольно обширная область, относительно которой предоставлялось выносить суждения свободно. Брань в адрес богов, конечно, нельзя назвать «благочестивым» поступком, и в то же время ее оправдывал пример самых что ни на есть возвышенных гомеровских героев; опасность возникала лишь тогда, когда человек намеревался поставить себя над богами, пусть даже только на словах32. Небрежность в исполнении обязанностей, связанных с культом, боги могли стерпеть; однозначная, подлежащая наказанию asebeia начиналась там, где речь шла о намеренных действиях, направленных против культа и святилища, жреца или посвященных, а именно при ограблении храма, нарушении клятвы, права убежица или покоя божества33. В этих случаях грозила «ниспосланная богами» катастрофа, о чем любят рассказывать назидательные легенды: следствием одного такого преступления стало то, что Гелику поглотило море34. Чтобы подобного не произошло, община должна была вовремя изгнать из себя agos35.

Специальное слово, означавшее посягательство на богов, alitaine-sthai, прилагательное alitros, после Гомера выходит из употребления; в V в. возникает новообразование atheos36, позволяющее более конкретно и недвусмысленно, чем это позволяло прилагательное asebes, выразить разрыв связи с богами. После того как Протагор принципиально поставил под сомнение существование богов, в теоретическом «атеизме» предстала новая, в высшей степени опасная форма «асебейи»37. Особо выделялась обязанность, противостоявшая этому — theous nomizein, формула, которая тем не менее продолжала иметь характерный двойственный смысл: «верить в богов» или же «вести себя по отношению к богам согласно обычаю»38; Платон опровергает выдвинутое против Сократа обвинение лишь в первом из двух возможных смыслов, Ксенофонт — прежде всего, во втором39, и благодаря этому он, пожалуй, скорее находится в соответствии с общепринятыми взглядами. «Исповедание веры» было грекам так же чуждо, как инквизиция.

С позиций христианства может возникнуть искушение отвергнуть «благочестие», за которым не стоит вера, любовь и надежда как лишенную содержания «оболочку». Но во всяком случае сделать вывод, что «внешнее» не есть подлинное, было бы ошибкой; греческая религия основывалась не на слове, а на обрядовой традиции, и в ней немыслимо даже малейшее проявление личности, что подтверждает и языковой план. Платон произвел революцию одновременно в религиозном языке и в благочестии; отныне существовала вера, под которую был подведен философский фундамент, любовь, не ограниченная рамками посюстороннего, надежда на нечто потустороннее, существовало смирение, служение и одновременно — «уподобление» себя богу40. В древнем полисном мире единение было важнее устремленности ввысь; религия мыслилась не как врата и путь, а как порядок41, рассудительное включение себя в «разделенный на части» и ограниченный мир.

 

Примечания

 

1 K. F. Nagelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens (K. Негельсбах, Послегомеровская теология греческой народной веры), 1857 — эта книга до сих пор представляет ценность как собрание материалов; важная книга — Рудхардт 1958; краткий обзор у Е. Des Places, La religion grecque (Э. Де Пляс, Греческая религия), 1969, 363-81; ср. E. Norden, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Э. Норден, Неведомый бог: исследования по истории форм религиозного языка), 1913.

 

4.1. «Священное»

1 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917; G. Mensching, Die Religion (Г. Меншинг, Религия), 1959, 18 сл., 129 сл.; ср. заголовки у Хайлера (1961), часть А.

2 Р. Wulfling von Marlitz Glotta 38,1959/60,272-307; 39, 1960/1,24-43; J. P. Locher, Untersuchungen zu hieros hauptsachlich bei Homer (Й. Jloxep, Исследования относительно hieros, преимущественно у Гомера), дисс., Берн, 1963;

C. Gallavotti, И valore di hieros in Omero e in micenico (K. Галлавотти, Значение hieros у Гомера и в микенскую эпоху), КД 32, 1963, 409-28.

3 Еврипид, «Вакханки» 494.

4 Андания — см. VI 1.2 прим. 11; к этому, очевидно, относится название hiarosthiara в мессенских надгробных надписях (древнейшая — V в.: IG V 1, 1356 = Джеффери 203; IG V 1, 1356 сл.; 1367), которое при этом может выполнять в других местах другие функции, IG V 1 1127; 1129; 1214; 1221; 1223; 1283; 1338; С. Le Roy БГК 85, 1961, 228-31; РЭ VIII 1471-6; ср. героизированных царей Кирены — Пиндар, Пиф. 5,97; Еврипид, «Ион» 1285; особый статус Эдипа — Софокл, «Эдип в Колоне» 287; в пародийном духе — Аристофан, «Лягушки» 652; ненадежно — Гесиод, фр. 17 а 4.

5 Фриск 1713; Шантрен 457.

6 См. II 5 прим. 39.

7 Существенное увидела Харрисон (1) 504 сл.; ср. Рудхардт 30-7; М. H. A. L.

H. van der Valk Mnemosyne III 10, 1942, 113-40; ОГИ 64, 1951, 418;

H. Jeanmaire ОГИ 58,1945,66-89; ошибки y H. Bolkenstein, Hosios en Eusebes (X. Болкенстейн, Понятия hosios и eusebes), 1936.

8 IG 12 186; Демосфен 24, 9.

9 Ксенофонт, «Греческая история» 3, 3, 1.

10 Аристофан, «Лисистрата» 742 сл.

11 Гимн к Гермесу 130.

12 Hosiotheis — Еврипид, фр. 472,15; hosioi в Дельфах —· см. V 1 прим. 90; HN 142.

13 Андокид1,97.

14 Антифон 1, 25, ср. Платон, «Политик» 30Id; Еврипид, «Геракл» 773.

15 Платон, «Евтифрон».

16 См. I 2 прим. 14; Фриск I 13; Шантрен 25 сл.

17 В пародийном духе — Аристофан, «Птицы» 522; E. Williger, Hagios, 1922.

18 Фукидид 1, 126-8; 2, 13.

19 Цунц317сл.

20 В пользу идентичности этих двух корней высказываются Р. Chantraine, О. Masson, Sprachgeschichte und Wortbedeutung (П. Шантрен, О. Массон, История языка и значение слов), Festschrift A. Debninner, 1954, 85-107; ср. Рудхардт 41-3; Фриск I 14; Шантрен 13; hagios в смысле enages — Кратин, фр. 373,CAFI 118.

21 Пфистер 476 сл.; см. IV 3 прим. 8.

12 Софокл, «Антигона» 545; фр. 116; Еврипид, «Просительницы» 1211; «Ифигения в Тавриде» 705.

23 Ферле 42-54; Рудхардт 39-41.

24 См. II4 прим. 29-33; hagnos и katharos уже в Гимне к Аполлону 121 ; Гесиод, «Труды и дни» 337. «Целомудренно» в клятве «стариц» (gerairai) — Демосфен 59, 78 (см. V 2.4 прим. 18); «постясь» — Еврипид, «Ипполит» 138.

25 Фукидид 1, 126, 6.

26 Пиндар, Пиф. 9, 64; Эсхил, «Просительницы» 653.

27 «Одиссея», V, 123; XVIII, 202; XX, 71.

28 Деметра: Гимн к Деметре 203; Архилох 322 Уэст; IG XII 1, 780; SEG 16, 1959, 573 (Селинунт); Персефона: «Одиссея», XI, 386; Гимн к Деметре 337; ср. Hagna в Андании — СЗГГ 65, 34; Павсаний 4, 33, 4; hagnai theai IG XIV 204 (Акры); 431 (Тавромений); см. V 2. 5 при прим. 39; 19.

29 «Эвфемизм» — Роде I 206, 2.

 

4.2. Theos

1 См. 12.

2 W. Potscher, Theos, дисс., Вена, 1953; относительно C. Gallavotti ИМИР 33, 1962, 25-43 ср. A. Brelich, там же 44-50; Фриск I 662 сл.; см. II 8 прим. 18.

3 Схолии к Аристофану, «Лягушки» 479; АП 125.

4 «Одиссея», XIX, 40,1, 323.

5 См. II 8 прим. 1.

6 Гесиод, «Труды и дни» 764; Эсхил, «Хоэфоры» 60; Гиппофой, фр. 2, TGF р. 827; Еврипид, «Елена» 560; ВЭ I 17; Кереньи (3) 14; ограничивает понятие W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgriechischen Periode (В. Пёт-чер, Персональное мышление в раннегреческий период), WSt 72,1959, 5-25.

7 Deus! ессе deus! — Вергилий, «Энеида», VI, 46, ср. E. Norden к этому месту; Еврипид, «Вакханки» 3, 21; «Геракл» 772 сл.

8 См. II 8 прим. 18. ^

9 О Самофракии см. VI 1.3.

10 Вотивный рельеф из святилища Мейлихия в Пирее — Харрисон (1) 20.

11 F. Jacobi, Pantes theoi, 1930; относительно микенской эпохи см. I 3.6 прим. 4.

12 «Илиада», XVII, 514; «Одиссея», I, 267 и др.

13 Архилох 13, 5 Уэст; Феогнид 134.

14 Архилох 24,15 Уэст; Семонид 7; Феогнид 151 ; G. Francois, Le polytheisme et l’emploi au singulier des mots THEOS, DAIMON (Ж. Франсуа, Политеизм и использование в единственном числе слов theos и daimon), 1957.

15 См. III 3.5.

 

4.3. Eusebeia

1 «Одиссея», VI, 121; VIII, 576; XIII, 202; XIX, 109; см. V 3. 1 прим. 16.

2 P. Koets, Deisidaimonia, a contribution to the knowledge of the religious terminology in Greek (П. Кутс, Дейзидаймонии. К вопросу о греческой религиозной терминологии), 1929; H. Bolkestein, Teophrastos’ Charakter der Deisidaimonia (X. Болкестейн, «Суеверный» у Феофраста), 1929; S. Eitrem, Symb. Oslo 31, 1955, 155-69; в позитивном смысле — Ксенофонт, «Агесилай» 11,8, «Киропедия» 3, 3, 58. Фукидид говорит, в отличие от этого, о theiasmos Никия — 7, 50, 4.

3 В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754, 30 сл.

4 Фриск II 686 сл.; ср. Эсхил, «Персы» 694.

5 Одиссей перед Навсикаей — «Одиссея», VI, 161; sebas наряду с aidos и deos при откровении богини — Гимн к Деметре 190, ср. 281-193.

6 См. III 3.2 прим. 13/17; Эсхил, «Эвмениды» 383; Павсаний 1, 28, 6.

7 D. Kaufmann-Buhler, ЛАХ «Eusebeia» VI985-1052 (1966); первый раз — Феогнид 145, ср.1141 сл.

8 Исократ 7, 30.

9 H. Vos, Themis, 1957. O-u-te-mi есть в микенском, но не ясно, Жерар-Руссо 158 сл.; к этимологии — Фриск I 660 сл.; Шантрен 427 сл.

10 J. van Herten, Threskeia, Eulabeia, Hiketes, дисс., Утрехт, 1934.

11 Платон, «Законы» 821а.

12 «Одиссея», XIX, 33-43.

13 См. II 3 прим. 2.

14 См. прим. 55.

15 Исократ 15, 282; therapeueien впервые у Гесиода — «Труды и дни», 135.

16 Кассандра и Ион у Еврипида — «Троянки» 450, «Иона» 129; ср. «Ифигения в Тавриде» 1275; затем сократова «служба богу» — Платон, «Апология Сократа» 23с.

17 Платон, «Законы» 715е. A. Dihle, ЛАХ «Demut» («Смирение») III 735-78.

18 Ксенофонт, «Домострой» 5, 3.

19 Пиндар, Нем. 10,30; Парфении 2,4; фр. 75,2; парадоксальное употребление — Эсхил, «Агамемнон» 182 сл.

20 Гесиод, «Труды и дни» 336, цитировано у Ксенофонта, «Воспоминания о Сократе» 1, 3, 3.

21 Порфирий, «О воздержании» 2,15 = Парк-Уормелл N 241 (по случаю праздника победы сицилийских тиранов в 480 г.); варианты — там же, N 239/40, 242/3, по Феофрасту, ср. J. Bemays, Theophratos’ Schrift über Frömmigkeit (Й. Бернайс, Сочинение Феофраста о благочестии), 1966,68 сл.; W. Potscher, Theophrastos PERI EUSEBEIAS, 1964, фр. 7, 47 слл.; там же N 238 = Фео-помп ФГИ 115 F 344.

22 Менандр, «Самиянка» 444.

23 Гиппонакт 32 Уэст.

24 См. V 3.1 прим. 36.

25 Еврипид, «Ипполит» 82; 1394/8.

26 Аристотель, «Великая этика» 1208b 30.

27 «Илиада», I, 381; Тиртей 5, 1 и т. д.; F. Dirlmeier, Theophilia-Philotheia, Philologus 90, 1935, 57-77, 176-193 = Ausgewahlte Schriften (Ф. Дирльмайер, Избр. соч.), 1970, 85-109.

28 Эсхил, «Прометей прикованный» 11; 28; Аристофан, «Мир» 392.

29 О «зависти богов» см. III 4 прим. 59.

30 Менелай в «Илиаде» III, 365, ср. Ахилл — «Илиада», XXII, 15; Кассандра призывает: «Мой Аполлон!» и подразумевает «мой погубитель» — Эсхил, «Агамемнон» 1081/6.

31 Гимн к Деметре 216 сл.; Пиндар, Пиф. 3, 82.

32 Софокл, «Аякс» 127 сл., ср. «Электра» 569.

J. Rudhardt, La definition du délit d’impiete d’apres la legislation attique (Ж. Руд-хардт, Определение нечестия в аттическом законодательстве), ГМ 17, I960, 87-105.

Я4 Гераклид «Péri eusebeias», фр. 46 Wehrli.

35 См. прим. 19.

36 Первый раз встречается у Эсхила, «Персы» 808.

37 См. VII 2.

38 Ср. diken nomizein — Геродот 4, 106; Снелль (см. прим. 48) 32 сл.; W. Fahr, Theous nomizein, 1969.

39 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» 1, 1,2; Платон, «Апология Сократа» 26Ь-28а.

40 См. VII 3.2 прим. 26.

41 Так говорит Оппенгейм (182) о вавилонской религии.