В настоящее время религия не может не считаться с наукой.

I. Ричлианство. — Ричль: религиозное чувство и религиозная история. — Вильгельм Герман: различие между основанием и содержанием веры. — Огюст Сабатье: различие между верой и верованием.

II. Оценкa ричлианства. — Развитие специфически религиозного элемента. — Подводный камень антиинтеллектуализма: бессодержательный субъективизм. — Постижение внутреннего мира вне его отношений к миру внешнему есть задача химерическая.

На ряду с системами, в которых доминирует идея науки, а религия допускается лишь в той мере и в тех формах, в каких она совместима с наукой, философская история нашего времени знает системы противоположного характера, где преобладает идея религии, и проблема заключается в том, чтобы сохранить религию, по возможности, во всей ее целостности, несмотря на развитие науки, которое в наши дни уже немыслимо игнорировать. Согласно этим системам, религия сама утверждает себя, опирается на свои собственные принципы. Но в виду стремление современной науки к власти не только над вещами, но также над умами и душами, религия не может уже большие довольствоваться возведением между собою и своею соперницей изолирующей перегородки. Век, в который мы живем, есть век всеобщего испытание и состязания. Религия обнаружит жизненность и способность к развитию лишь в том случае, если она сумеет согласовать свои права с точно установленными правами науки, приспособляясь, когда это необходимо, и, разумеется, без отступление от своих основных принципов, к таким требованиям науки, законность которых не может быть оспариваема. Замкнувшись в своих формулах, опираясь лишь на внутреннее сознание своей истины и своих прав, и не обращая внимание на нападки века, она сможет в течение некоторого времени поддержать иллюзию, но в конце концов неизбежно зачахнет, будет, так сказать, „этиолирована“, подобно растениям, лишенным солнечных лучей.

Заботы, направленные в эту сторону, чувствуются уже в системе, которая по своему историческому происхождению связана с Кантом и с Шлейермахером, но по тому значительному влиянию, которым она пользовалась в конце прошлого века и продолжает еще пользоваться поныне, входит в круг современных идей: я имею в виду систему, провозвестником которой был немецкий теолог Альбрехт Ричль 32).

 

I

РИЧЛИАНСТВО

Рассматривая здесь ричлианство, мы остановимся главным образом на его общем духе, на его основных контурах, отодвигая в сторону частные доктрины, далеко не одинаковые у различных его представителей.

Руководящая идея ричлианства состоит в том, что религия для того, чтобы стать неуязвимой и осуществиться по-настоящему должна тщательно очистить себя от всего, что не есть религия в собственном смысле слова; но, с другой стороны, она должна целиком удержать все то, что необходимо для ее положительного развития во всем ее своеобразии и во всей ее полноте.

Религия, в том виде, как она обычно исповедуется, смешана с такими элементами, которые ей чужды и ее разлагают.

Первый из этих элементов есть философия, метафизика, естественная теология. Прежде всего надо порвать с интеллектуализмом, со схоластикой, которая, будучи изгнана Лютером из религиозного сознания, снова обманом пробралась туда и утвердилась там. Философия, которая оперирует лишь с абстрактными понятиями и имеет в своем распоряжении лишь явление природы, не может, по самому определению своему, овладеть религиозным элементом, который есть жизнь, бытие, сверхприродная активность. Никакое познание, каково бы оно ни было, не в состоянии охватить объект религии; ибо способность к познанию, в том виде, как она имеется у человека, ограничена постижением законов материи, а в данном случае дело идет о предметах чисто духовных. Религия может быть только делом верования, а отнюдь не познания; примешивать к ней философские или научные элементы значит искажать ее.

Второй паразитический элемент, от которого должна быть освобождена религия, это человеческий авторитет, порабощающий религию в католицизме и играющий до сих пор крупную роль в различных формах протестантизма, особенно в пиетизме. Христианин не признает другого господина, кроме Иисуса Христа.

Но недостаточно очистить религию, необходимо осуществить ее во всем ее объеме. Шлейермахер высказал основную истину, заявив, что благочестие не есть ни познание, ни действие, а известное направление чувства или непосредственного сознания. Однако таким слишком общим принципом нельзя удовлетвориться, ибо он не достаточен для того, чтобы основать систематическую, специфически христианскую теологию, без которой религия не может обойтись, не растворяясь в частных мнениях. Чувство должно питаться универсальными религиозными истинами. Характерная сторона учение Ричля состоит не в том, что он противополагает философскому разуму и авторитету религиозное чувство, как таковое, а в том, что это последнее он хочет связать с религиозной историей, т. е. с откровением, как его рисует нам объективное изучение евангелия и общей истории человечества.

Впрочем существенная роль внутреннего настроение этим нисколько не умаляется. Ведь именно в душе, в глубине сердца, в духовной жизни и духовном опыте осуществляется религия. Принимая теорию своего ученика Вильгельма Германа 33, Ричль решается даже свести разницу между метафизическими и религиозными суждениями к, разнице между суждениями экзистенциальными и оценивающими и допускает, что евангелие истинно лишь потому и лишь постольку, поскольку мы в глубине нашего сознания признаем его достойным истины: „wert wahr zu sein*.

Но в то же время в библии и в общей истории чувство находит и воспринимает конкретное содержание, без которого оно, по мнению Ричля, не могло бы обойтись, и которое оно не было бы в состоянии создать для себя самостоятельно. Например, сердце испытывает чувство греховности и жажду блаженства. Но в откровении этим чувствам соответствует с одной стороны Бог справедливости и гнева, с другой стороны Бог милосердия. В этом Боге религиозное сознание находить причину таких впечатлений, которые в его глазах не могут быть объяснены естественными явлениями. Находя таким образом в Св. Писании свой смысл и свою основу, чувство становится все более и более ясным, богатым и крепким; оно выходит за пределы моего индивидуального я и может слиться с чувствами других людей в церкви; оно действительно осуществляет идею религии.

На этом принципе Ричль построил свою целостную и законченную систему теологии, которая, отстаивая все права догматики во всех ее существенных частях, в то же время отделила ее от всякой естественной науки, от всякой философии, от всяких чисто человеческих учреждений. Система эта состоит в точном и логически согласованном изложении всех идей, заключающихся в первоначальном христианском откровении; существенная ее задача — воплотит в себе духовное и вечное содержание евангелия.

* * *

Тот способ, при помощи которого Ричль старался обеспечить развитие истинно религиозной жизни в недрах души человеческой, ограждая в то же время эту жизнь от всяких поползновений науки, соответствовал настроению многих умов.

Кантианство приучило умы ставить над миром науки или природы в собственном смысле этого слова другой мир, мир свободы и духовной жизни, причем принималось за доказанное, что миры эти ни в одном пункте не могут столкнуться между собой. И как раз успехи положительных наук и материалистические и детерминистские замашки, которые обнаружили некоторые из представителей естествознания, заставили благомыслящих людей искать для объектов своих верований убежища, находящегося вне пределов досягаемости этих наук.

К тому же история, на которую опирается Ричль, сделалась в течение XIX столетия первоклассной наукой, образуя как бы дополнение и в то же время противовес к наукам о природе; в согласии с романтизмом, который в свою очередь способствовал ее развитию, история поставила своей главной задачей не отыскание общечеловеческого и, в основе своей, одинакового в явлениях различных эпох, а, наоборот, исследование различий, специфических черт, индивидуального и характеристичного.

Вообще романтизм, будучи экзальтацией чувства и внутренней жизни, выражал и развивал такие настроение в душе человека, которые особенно гармонировали с духовной и мистической формой религии.

Уже внутреннее христианство Александра Вине, с его двойственной, но существенно единой основой — человеческим сознанием и личностью Христа — было ориентировано в том же направлении, которое избрал впоследствии Ричль. Глубокие следы, оставленные учением Вине, заметны еще и в настоящее время.

Вполне естественно поэтому, что направление Ричля, в основных его чертах, разделяется в наши дни многими религиозно настроенными умами. В особенности это относится а Германии. где целая школа теологов питается идеями Ричля и значительно видоизменяя его частные определения, неукоснительно придерживается его основного принципа.

Одну из существеннейших трудностей, присущих ричлианизму, вскрывает Вильгельм Герман, выдающийся ученик Ричля. По Ричлю, религиозное сознание должно найти или определить себя в формулах св. писания. Но те теологические формулы, которые мы находим, например, у апостола Павла, выражают собою религиозный опыт, пережитый этим последним, и, весьма вероятно, вовсе не пережитый нами. а раз это так, каким же образом можем мы присоединиться к этим формулам? Не будут ли они в наших устах уже не актами веры, а механическими или лицемерными фразами?

По-видимому, мы сталкиваемся здесь с тою трудностью, которую сама реформация завещала своим последователям. Исторически реформация представляла из себя сочетание двух разнородных явлений: с одной стороны она была экзальтацией внутренней веры, явившейся следствием развития средневекового мистицизма, с другой стороны возвращением к древним памятникам и текстам, восстановленным в их первоначальной чистоте, благодаря гуманистам и другим деятелям эпохи возрождения. Создать ив этих двух разнородных начал единое учение, — вот та задача, над которой мучилась протестантская душа.

Решение, предложенное Германом, сводится к разделению двух элементов, тесно связанных между собой у Ричля, а именно: основание и содержание веры.

Основание, или вера в собственном смысле слова, абсолютно необходимо и одинаково для всех сознаний. Это та часть откровения, которую достаточно верно изложить, для того чтобы всякая искренняя душа признала ее своим личным опытом.

Наоборот, специальное содержание веры, определенная форма догмата, представляет опыт теснее ограниченный и может варьировать у различных индивидуумов. Поэтому люди с полным правом могут различно выражать это содержание сообразно различию своих личных опытов. Так, например, рассмотрение внутренней жизни Иисуса производит на душу человека такое впечатление, что она необходимо, нравственно необходимо, должна уверовать в Иисуса. Но частная идея искупление смертью Христа рода человеческого представляет лишь случайное выражение того возрождающего действия, которое оказывает на нас Христос, — она может и не совпадать с религиозным опытом всех отдельных лиц.

* * *

Во Франции точку зрение близкую к Ричлю отстаивает выдающийся теолог Огюст Сабатье.

Стремясь оградить религию от всякого вмешательства физических наук, обеспечить ей абсолютную независимость и автономию, и отнюдь не желая в то же время требовать от науки хотя бы малейшего приспособление к чуждым ей целям, Огюст Сабатье ищет для религия святилища самого интимного, самого удаленного от видимых и осязаемых вещей, связанных с наукой. Религия порождается, по его мнению, тем чувством скорби, которое овладевает сердцем человека, когда он замечает свою двойственную, возвышенную и низменную природу и убеждается, что худшая часть его я господствует над лучшей. От этой скорби религия спасает нас не тем, что доставляет нам какие-либо новые познания, а тем, что объединяет нас посредством акта доверия и веры с всемогущим и всеблагим началом, в котором мы почерпаем силу для своего существования.

Итак, что же такое религия? Это сердечная молитва и, в то же время, это освобождение.

Освобождение это есть чудо. Как совершается оно? Христианину нет надобности это знать. Неизменные законы природы, раскрываемые наукой, становятся для христианского сознание выражением божественной воли.

Для того, чтобы я мог жить религиозною жизнью, мне нужны три, и только три вещи: реальное и активное присутствие Бога во мне, внимание Бога к моей молитве, свобода надежды. Эти три вещи не затрагиваются современной наукой и, надо думать, никогда не будут затронуты никакой наукой.

И если я захочу — а могу ли я, прислушиваясь к голосу моего сердца, не хотеть этого — развить эти основные идеи и возможно полнее осуществить во мне мою религию, я не последую тем многочисленным советам, которые приглашают меня обратиться к философии или к авторитету. Философия, архитектура абстрактных понятий, не имеет никакого отношение к мощному чувству, стихийно возникающему во мне. Она может предложить мне только чисто рассудочные системы, которые меня не задевают за живое и которые по всей вероятности приведут меня в столкновение с наукой. С другой стороны, авторитет какой бы то ни было власти, хотя бы это была власть величайшей церкви, не может дать моей душе того, чего она требует: внутреннего убеждения, свободного и личного.

Для того, чтобы развить в себе религию, я нуждаюсь лишь в одном: в примере и влиянии уже осуществленной религии. Но и то и другое я нахожу в личности Христа, как она раскрывается передо мной в евангелии. Иисус чувствовал себя связанным с Богом сыновнею связью. Будучи человеком, он учит нас, он показывает нам на деле, что люди сыновья Божии и способны соединиться с Ним. Сознание человеческое, — вот то место, где мы можем, согласно Иисусу, общаться с вселенским отцом. Христианство есть, таким образом, абсолютная и законченная религия человечества.

Следует ли идти дальше и установить точные, обязательные догматы, переводящие на язык воображение и чувств эти невыразимые тайны? Католицизм, а вслед за ним и школьный протестантизм, стремятся к этому. Но эти материальные добавление создают, как мы знаем, постоянные конфликты между религией и наукой; к тому же они бесполезны для благочестия, и даже угрожают сбить его с истинного пути.

Католическая религия включает в себя три элемента: веру, догмат, авторитет. Протестантизм, стараясь восстановить христианство в его первоначальной чистоте, уничтожил авторитет, как принцип чисто материальный и политический, но оставил в неприкосновенности догмат, как объект обязательного верования. Элемент, религиозный по преимуществу, есть вера. Там, где есть вера, есть и религия. То, что называют догматом, есть лишь символическое — всегда не адекватное, всегда условное — истолкование невыразимых в слове данных религиозного сознания.

Всякое религиозное познание по необходимости является чисто символическим, так как таинство, по самому существу своему, не может быть выражено иначе, как в символах.

Вера и объект веры, — вот что нужно различить прежде всего. Только первая существенна; второй есть лишь ее последствие и случайное выражение.

 

II

ОЦЪНКА РИЧЛИАНСТВА

Даже в наше время идеи Ричля и его учеников пользуются широким распространением: среди теологов в их точной формулировке, — среди общества в форме определенного уклона религиозной мысли. Очень многие стремятся поместить религию исключительно и всецело в области чувства, в области внутренней жизни, в области духовного общение сердца человеческого с Богом, отодвигая на второй план, и даже вовсе устраняя те учения, которые задаются целью сделать из религии объект познание и тем самым рискуют вступить в конфликт с познаниями другого порядка, с познаниями научными. В настоящее время в большой моде подчеркивать различие между верой и символом веры, подобное, якобы, различию между духом и буквой, душой и телом, мыслью и словом, идеей и формой. Это позволяет людям, которые отвергли бы религию, если бы она была тожественна с шокирующими их догматами, примыкать к ней, и при том со стороны, являющейся, по их убеждению, самой важной.

И, действительно, нельзя отрицать, что точка зрения Ричля представляет по сравнению с другими большие преимущества.

Устранив a priori все то, что имеет связь с какой-либо наукой, теорией, познанием, как элемент чуждый религии, теолог уверен, что наука никогда не сможет нарушить его свободу. Он расположился в области, которая по самому определению своему не имеет ничего общего с областью науки: каким же образом может он когда-либо встретить на своем пути науку? Наука наблюдает и сочетает между собою лишь внешние видимости вещей: благочестивый человек живет в Боге и в душе своих братьев. Он чувствует в себе силу Божию и именно под действием этой силы он молится, любит, надеется. Наука не имеет никакого отношение к этим явлениям; они принадлежат к совершенно иному порядку, нежели объекты науки. Наука ищет познаний, а явление эти суть реальности. Каким же образом познание могут помешать реальности существовать?

Если религия, понимаемая в таком строго спиритуалистическом смысле, избегает всяких столкновений с наукой, то, по мнению теологов рассматриваемой нами школы, было бы несправедливо сказать, что она достигает этого, лишь урезывая себя, сжимаясь в бесконечно малую точку, лишая себя всего, могущего служить добычей противнику. Для ученого, имеющего дело лишь с материальными реальностями, чисто духовный мир, быть может, и есть ничто; но в этом ничто религиозный человек находит все: In deinem Nichts h off’ich das All zu finden 34), говорит Фауст Мефистофелю.

И прежде всего он находит там автономию, независимость, свободу. Божество пустое слово, если оно обусловлено природой и наукой. Оно или не существует вовсе, или должно быть истинным началом, инициативой, творчеством. Учение о даровой и, как бы, произвольной благодати как раз и означает, что божественное действие не может быть определено вещами, которые существуют лишь через него, что оно возникает лишь само собою, т. е. совершенно свободно. Несправедливо было бы сказать, что религия, изгнанная из чувственного мира, заперта в сердце, вынуждена ограничиться объектами, касающимися только одного сердца. Утвержденная в самом источнике сознательной и нравственной жизни человека, она всемогуща, она одухотворяет и направляет всю человеческую жизнь в целом.

И опыт показывает, что внутренняя религиозная жизнь, т. е. то, что называют обыкновенно мистицизмом, обладает необычайным богатством и необычайною мощью. Единение с Богом есть не только источник эмоций, сильных или нежных, скрытых или явных. Оно создает людей могучей веры и воли, неспособных проституировать свою душу, готовых во исполнение воли божией лицом к лицу встретить всякое испытание. Уповать на Бога — значит иметь доверие в себе самому..

Мистик, с точки зрение которого вещи, как они нам даны, связывают собой лишь науку, решительно обращается к практике и в будущему. Переполнение души самой собою, усилие найти Бога внутри себя есть в действительности лишь первый момент мистической жизни. Бог — это не абстракция, это руководящее начало всех вещей и душ. Тот, кем владеет Бог, не может не стремиться изменить мир, с тем чтобы приблизить его в его руководящему началу; таким образом в мистике вырастает человек дела. И кто же, видя его решительность, его энергию, его. самоотвержение, его энтузиазм, его несокрушимую настойчивость, решится утверждать, что чувства эти не являются настоящими реальностями, что внутренняя жизнь только греза, лишенная всякого значения?

***

Таким образом, религия в ричлианском смысле этого слова имеет возможность развиваться свободно и деятельно, отнюдь не наталкиваясь на сопротивление науки. Значит ли это, что точка зрения Ричля дает нашему уму полное удовлетворение?

Прежде всего, нельзя закрывать глаза на те изменения, которые прогресс познание и мысли внес в этом отношении в доктрины самой ричлианской школы. Принцип ее носит в сущности двойственный характер. Это, с одной стороны, чувство, внутренний опыт, сознание связи человека с Богом; с другой стороны, это история, библия, откровение. Без сомнения, истины откровение нельзя отождествлять с рациональным познанием: они не были, они не могут быть познаниями в точном смысле этого слова. Если их можно и должно было объединить в систему, то исключительно формальным образом, при помощи одной только логической обработки, которая определяет объект, упорядочивает его, но сама по себе не в состоянии ничего доказать. Принять истины откровение заставили ричлианцев чисто практические основания: согласие этих истин с потребностями религиозного сознания, ценность их для человека, сила и радость, доставляемые ими человеческой душе. Несмотря на все это, совершенно очевидно, что откровение было и должно остаться навсегда началом объективным, способным направлять и объединять индивидуальные сознания.

A раз это так, как оправдать его? Если мой личный опыт должен быть для меня единственным критерием истины, говорит Герман, то можно ли заставить меня верить фактам, которые, быть может, и были пережиты другими, апостолом Павлом, св. Августином, Лютером, но которых я сам не испытал?

Но это еще не все. В ту эпоху, когда Ричль приступил к выработке своей доктрины, каноничность св. писания еще можно было отстаивать: но затем успехи библейской критики сделали это немыслимым. Теперь св. книги не дают уже той твердой опоры для веры, которую в прежние времена в них усматривали. И Огюст Сабатье доходить до утверждения, что непререкаемого авторитета, если уже он нужен, следует искать не в сомнительной и мертвой букве библии, как это делают протестанты, а в тонком и свободном разуме живой личности, как это делают католики.

Так как подобного рода решение уничтожают самый принцип ричлианства, то, естественно, школа эта вынуждена все более и более жертвовать объективным элементом в пользу субъективного, откровением в пользу веры. Герман не хочет признавать никакго другого основание веры кроме тех впечатлений, которые получает индивидуум, созерцая внутреннюю жизнь Иисуса. Библейский гневный и библейский милосердный Бог, отвечая нашему двойственному чувству греха и освобождения, никоим образом не представляют, в глазах Германа, реальности в себе, причины наших душевных состояний: состояние нашей души — вот единственные достоверные реальности; божественная справедливость и божественное милосердие лишь более или менее субъективная их символизация. Все то, что не есть личная вера, как таковая, есть лишь символическое выражение этой веры. Не надо больше догматов, не надо больше церквей в обычном смысле этого слова. Индивидуум не может уже больше выйти из пределов самого себя. В догматах он видит метафоры, которые истолковывает согласно своему личному опыту; церковь есть для него собрание людей, объединенных стремлением откинуть всякий обязательный символ веры.

Подводный камень, грозящий этой системе, очевиден: это — бессодержательный субъективизм.

Пфлейдерер упрекает Германа в том, что у него объект религии становится продуктом чистого воображения. Поместить Бога совершенно вне сферы познания, значит сделать из него только объект стремления. Это значит доказывать бытие Бога исключительно тем соображением, что вера в Бога имеет благодетельное влияние, утешает, ободряет, вовсе не интересуясь вопросом, не противоречит ли эта вера данным, установленным наукой. такая вера не способна довазать, что она не является субъективной иллюзией.

В самом деле, не подлежит сомнению, что применяя все более и более последовательно метод, рекомендуемый Ричлем, научаясь устранять из религиозного сознание всякие элементы, не возникающие непосредственно из самого субъекта, мы неизбежно удалим в конце концов и все то, что могло бы оправдать наши верование в наших собственных глазах; ибо оправдать значит привести такое основание, которое возвышается над сырым субъективным фактом своей универсальностью, необходимостью, т. е. объективностью.

И что же такое эта вера, которая, возвеличивая себя насчет догматов и учреждений, презирая поддержку этих последних, вопиет: меня, меня одной довольно! По определению это голая форма веры без всякой возможной конкретизации. Всякое выражение этой веры, относясь к области разума и языка, есть, согласно рассматриваемой системе не более, как попытка индивидуума представить и разъяснить себе самому свое переживание, связывая последнее с объектами, воспринимаемыми как нечто существующее вне индивидуума.

Но позволительно ли в вере, отделенной, таким образом, от всякого интеллектуального содержания, видеть что-нибудь кроме абстракции, пустой формы, бессодержательного слова? Слишком легко заметить, что можно с одинаковой интенсивностью и убежденностью верить как в прекрасные вещи, так и в вещи, заслуживающие всяческого порицания; и если голая вера есть сама по себе достаточная характеристика религии, то решительно всякий фанатик должен быть признан религиозным человеком в том же самом смысле, как св. Павел или св. Августин. К тому же защитники этой доктрины в действительности не довольствуются фактом веры. Они предполагают, более или менее молчаливо, что вера эта должна быть непременно верой в Иисуса Христа. Они апеллируют к сознанию, но прибавляют при этом или, по крайней мере, подразумевают, что дело идет о христианском сознании. Таким образом, в вере воплощают все же объективный, т. е. интеллектуальный, элемент, без которого действительно нельзя обойтись, раз имеется в виду получить положительный принцип, обладающий известным значением.

В самом деле, если мы хотим обеспечить религиозному сознанию, вере и любви всю их ценность, не скатываясь в тоже время в абстрактный и пустой субъективизм, то, конечно, нас не приведет к дели отрицательная операция очищения, бесконечные урезывание и растворения. Нам необходимо, наоборот, обогатить субъект, расширить его, поднять возможно выше по направлению к реальному и всеобщему. Метод, позволяющий превзойти чисто теоретическую и отвлеченно интеллектуальную точку зрения, состоит в том, чтобы пользоваться всеми рессурсами интеллекта, объединенного с жизнью, а не в том, чтобы искать точки зрения, помещающейся вне интеллекта. Не лучше ли, вместо того, чтобы отступать все дальше и дальже, разыскивая себе убежище, защищенное от нападок науки и разума, возможно шире ассимилировать себе эту науку, обеспечить разуму все доступное для него развитие и на этой почве создать орудия для осуществление идеальных целей?

Верно ли по крайней мере хоть то, что Ричль и его ученики, засевши и окопавшись в недрах совести, сердца, религиозного чувства, действительно обезопасили себя от всяких вторжений науки?

Все их рассуждение предполагают, что наука занимается исключительно физическими явлениями и отнюдь не помышляет о том, чтобы установить связь между этими последними и явлениями духовного порядка. И во всяком случае они допускают, что имеется группа таких душевных явлений, движений, впечатлений, которые не подпадают и не могут подпасть под власть науки. 0 мире внешнем и мире внутреннем, мире вещей и мире сознания, они говорят обычно, как о двух совершенно раздельных областях. В этом самая основа их доктрин. Они представляют себе сознание в виде замкнутой сферы, внутрь которой не может проникнуть никакая естественная сила; наука обращает свой взор исключительно на поверхность вещей и даже не пытается исследовать, не располагает ли она возможностью забраться в заповедную область духа.

Но это противоположение внешнего ввнтреннему, это представление о душе, как о непроницемой для науки области и т. п., все это лишь метафоры, и притом метафоры, не соответствующие уже современному состоянию сознания.

Правда, в течение долгого времени наука изъявляла притязание лишь на усвоение себе явлений материального мира. Явление духовного порядка она предоставляла метафизике и беллетристике. Но в настоящее время это уже не так. Со времен Декарта все точнее и точнее определялись порядок и метод научной работы и взаимные отношение между различными отраслями знания; и в настоящее время наука считает себя в праве подвергнуть своему исследованию все без исключение виды явлений. Каким бы удаленным от науки ни казалось внутреннее душевное движение, каким бы интимным, сокровенным, таинственным ни представлялось оно теологу, оно есть нечто реальное, данное, подлежащее наблюдению, — это есть явление, необходимо связанное по известным законам с другими явлениями. Тщетно указывает верующий на то, что акты его веры, его молитва, его чувства единение с Богом имеют совершенно духовный характер и ничем не связаны с материальными вещами. Раз они попадают в сознание, они тем самым становятся достоянием науки; ибо современная наука ставит своей задачей объяснить происхождение состояний сознания, каковы бы они ни были; и она обладает методами, позволяющими ей мало-помалу сводит внутреннее к внешнему, таинственное к познаваемому, субъективное к объективному.

Одним словом, невозможно найти такое убежище, забравшись в которое мы были бы уверены, что нас не настигнет там наука, раз мы предварительно не дали себе отчета в том, что такое наука, какова ее компетенция, имеет ли она какие-либо границы. Это такая проблема, которую не достаточно затронуть и разрубить каким-нибудь философским общим местом: она требует самостоятельного исследование и притом с точки зрение самой науки.

 

Догматическое и критическое понятие науки.

I. Апология религии, опирающаяся на границы науки. — Опыт, как единственный принцип научного познания. — Выводы: границы науки в теоретической и практической области. Научные законы представляют из себя только методы исследования. — границы и значение соответствия научных познаний с фактами. — Свобода, предоставляемая религиозному развитию наукой, при таком ее понимании. — Дух и буква: случайный и относительный характер религиозных формул.

II. Трудности, на которые наталкивается вышеизложенное учение. — Полемика, возгоревшаяся по поводу, так называемого „банкротства науки“. — В каком смысле признает наука свои границы. — Непрочность той позиции, которую занимает в этой системе религия.

III. Наука, рассматриваемая, как союзница религии. — Религиозные учение намечаются в пределах самой науки; трудность отстоять эту точку зрения. — Природа границ науки: они носят не только отрицательный характер, но предполагают потустороннее сверхнаучное бытие, как предпосылку самого научного объекта.

IV. Неустраненные трудности. — Автономия науки и автономия религии остаются скомпрометированными. — Недостаточность чисто критического метода.

Те, которые ищут уголка, бесконечно удаленного от видимых реальностей, скрытого в глубоких тайниках сознания, чтобы там воздвигнуть алтарь религии, побуждаются к этому боязнью столкнуться с наукой на общей почве, где эта последняя, быть может, станет оспаривать у религии право на существование. Они предпочитают уклониться от битвы, лишь бы не рисковать поражением. Но многие, даже среди представителей ученого мира, задаются вопросом, не является ли этот страх преувеличенным, не является ли наука, рассматриваемая вблизи и в ее конкретной форме, фактором, более благоприятным для свободы религиозного развития, чем это утверждают известные теории, вдохновляемые более философией, чем наукой.

Для того чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо рассмотреть ту перемену, которую претерпела в наши дни идея науки. Еще недавно наука была абсолютным познанием природы вещей. Она была знанием, уверенным и определенным, в противоположность верованию, изменчивому и индивидуальному. И гордая теми завоеваниями, которым она была обязана открытию своих истинных принципов, она не видела границ своей компетенции и своим правам. Одним словом, это была античная метафизика с ее самоуверенной претензией на совершенное познание, перенесенная в мир опыта. Но в отличие от эстетико-рационалистических систем Шатонов и Аристотелей эта метафизика устраняла из мира вещей все, напоминающее о человеческом разуме или человеческой свободе, допуская там лишь элементы материальные и механические.

Совершенно естественно, что при наличности такой науки религия, желая сохранить свою неприкосновенность, должна была отступить в область, где никакие встречи с наукой не возможны.

Но не в праве ли мы утверждать, что понятие о науке, как абсолютном и безграничном познании, не выдержало критики, что современная наука имеет совершенно иное представление о своем назначении? а раз это так, вполне уместно снова поставить вопрос: в какой мере действительная наука враждебна существованию религии?

 

I

АПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, ОПИРАЮЩАЯСЯ НА ГРАНИЦЫ НАУКИ

После долгих шатаний наука установила наконец свой метод при помощи своего рода естественного отбора. Она окончательно решила опираться на опыт, и на один только опыт. Конечно, после того как факты установлены, наука стремится их резюмировать, классифицировать, свести друг к другу, объединить в систему. Но сама эта логическая работа должна руководиться и контролироваться опытом.

Избрав этот метод исследования, наука обеспечила, за собой чрезвычайно важные выгоды. Ограничив себя анализом и комбинированием понятий, воспроизводящих вещи в уме человека, она овладела наконец той реальностью, которой она никогда не могла с уверенностью достигнуть. Она добывает познания, существенно важные для практики, так как опыт дает человеку средство заставить природу повторять свои явления. Она избегает постоянной неуверенности и бесконечного разнообразия отдельных мнений; она одинаково приемлема для всех умов, и все ее приобретение в известном смысле, окончательны.

Но, говорят нам, все эти благодеяние имеют своим противовесом сужение сферы науки и понижение ее философской ценности, что имеет чрезвычайно важные последствия.

Знаменитый доклад Дюбуа-Реймона, заканчивающийся словом Ignorabimus! («никогда не узнаем!»), не перестает с 1880 года привлекать к себе внимание. Из семи указанных им загадок, по крайней мере, четыре должны, по его мнению, навсегда остаться неразрешимыми: сущность материи и силы, происхождение движения, происхождение простого ощущение и свобода воли.

Это потому, что указанные четыре проблемы выходят из сферы компетенции опыта. В самом деле, как бы далеко ни продолжали мы мысленно наш опыт, он очевидно не сможет коснуться ни первопричин, ни конечных целей. Дело не в том только, что путем опыта нам никогда не удастся найти во времени первое или последнее явление: это без сомнение лишь фикции; но навсегда остается вопросом, в какой мере неизменная последовательность, устанавливаемая опытом, объясняет возникновение явлений. Бытие развертывается по известным законам лишь потому, что оно обладает определенной природой. Какова же эта природа? Является ли она неизменной? Почему она оказывается именно такой, а не какой-либо иной? С каким предшествующим членом надо ее связать, чтобы дать ей экспериментальное объяснение? Все эти вопросы с научной точки зрение включают в себя порочный круг и, следовательно, безусловно выходят из рамок науки. Опыт констатирует законы или сравнительно постоянные отношение между явлениями; но он не дает нам никакой возможности узнать, являются ли сами эти законы только фактами, или же они связаны с некоторой неизменной природой, господствующей над фактами.

Ограниченная в ширину наука столь же ограничена и в глубину. Явление в том виде, как оно ей доступно, не следует отождествлять с бытием. Науке удается очистить явление от субъективных и индивидуальных элементов, лишь разлагая его на отношения, меры и законы. Но если понятие о законе как связке между двумя явлениями, каким бы странным ни казалось оно разуму, ясно по крайней мере для воображения, легко представляющего себе два предмета, связанные между собой ниткой, то гипотеза, что отношение существуют раньше тех предметов, между которыми они констатируются, есть понятие не представимое: рассудок человеческий видит в нем лишь символ чего-то такого, что он не в состоянии постичь. И если наука пользуется тем более единодушным признанием, чем решительнее она отвлекается от понятия предмета и элемента, оперируя исключительно с понятием отношения, то вместе с тем у всех возникает чувство, что эта наука дает не адекватное представление о бытии, а лишь известный способ уклониться от этого последнего, что некое реальное начало должно заключаться в тех самых формах, которые наука устраняет, чтобы достигнуть искомого ею рода объективности.

Обнаруживаясь уже в теоретической области, границы науки еще более очевидны в области практической.

Практическая жизнь человека, как животного разумного, предполагает, что он ставит себе известные дели, потому что считает их желательными, добрыми, обязательными. Но наука не в состоянии доставить человеку достаточные основание для преследование какой бы ни было дели. Наука учить, что применение таких-то средств приводит к такому-то результату. Это представляет для меня интерес лишь в том случае, если я уже решил стремиться к достижению данного результата. Наука осведомляет меня, что значительное число людей рассматривает такую-то цель, как желательную, добрую или обязательную. Следует ли отсюда, что я должен думать так же, как они? Разве никогда не бывает, что человек имеет все основание думать иначе, чем другие? И разве те люди, которые возбуждают восхищение как выдающиеся, обязаны этим своим превосходством над другими простому усвоению сложившихся мнений? наука констатирует факты и предлагает нам в форме фактов все то, чему она нас учить. Но я могу разумно действовать лишь в том случае, если представляю себе объект не как факт, а как цель, т. е. как нечто такое, что может и не быть, но заслуживает того, чтобы быть. Действовать по человечески значит допускать, что наука не есть все, значить придавать словам: „благо“, „польза“, „желанное", „прекрасное", „обязательное“, практический смысл, которого не знает наука.

Пожалуй кто-нибудь возразит, что наука объясняет как раз эти самые понятия, сводя их к чувствам, к привычкам, к традициям и, в конечном счете, к иллюзиям воображения? Подобного рода объяснение, если оно правильно, есть не что иное, как отрицание всего того, что мы зовем практической, разумной, человеческой жизнью. И поскольку жизнь человеческая сохраняется, она предполагает отрицание этого объяснения. Практика, если она есть, выходит за пределы науки.

В частности, социальная жизнь не может довольствоваться данными науки. Она может быть возвышенной и плодотворной лишь в том случае, если индивидуум способен к самопожертвованию, если он верит в человеческие законы, в общую пользу и справедливость, если он верен прошлому и ревностно стремится к благу грядущих поколений. Она требует от индивидуума самоотверженного служение потребностям жизни. Но наука, что бы ни говорили те, которые смешивают ее с ученым, никогда не в состоянии доставить индивидууму убедительные аргументы в пользу того, что необходимо подчиняться общественной организации и жертвовать собою. Указание на пример животных, которые нередко способны к самоотверженным поступкам, но столь же часто пожирают друг друга, не убедительно для человека, обладающего разумом: именно благодаря своему разуму он способен оспаривать законность всякой возлагаемой на него нормы; при чем ему слишком часто удается избежать того, чтобы вред, причиняемый им обществу, отразился на нем самом. Каким образом наука, знающая только факты, может убедить человека, у которого эгоизм преобладает над самоотвержением, что он должен перевернуть отношение между этими чувствами и пожертвовать собою добру, которое ничуть его не трогает? Выть может, наука попытается доказать, что склонность к самопожертвованию реально существует в душе каждого индивидуума, как бессознательный отголосок воздействия общества на своих членов? Но самопожертвование осуществляется лишь тогда, когда человек верить в его самопроизвольность. Если люди жертвуют собою обществу, то только потому, что они рассматривают себя, как автономную личность, а не как механический продукт социальной организации.

Таким образом современная экспериментальная наука именно потому, что она теснейшим образом слита с опытом, оказывается ограниченной по своей компетенции как в теоретической, так и в практической области. Но может ли она гарантировать разуму полную достоверность хотя бы там, где она бесспорно компетентна? Даже это оспаривается; многие полагают, что значение науки должно быть ограничено даже в ее собственной области.

Мы остановимся здесь на той перемене, которую претерпела в наши дни позиция, занимаемая наукой в собственном смысле этого слова. Наука до самого последнего времени была или хотела быть догматичной. В наиболее точных своих отделах она рассматривала себя, как окончательно законченную, и к такому же совершенству стремилась в других отделах. Она хотела во всех областях явиться в форме системы, выводящей объяснение частных вещей из всеобщих принципов. Схоластика, как форма, была ее идеалом.

В настоящее время никакая наука, не исключая даже математики, не соглашается быть схоластикой. Наука, в какие бы формы она ни облекалась ради удобства изложения и изучения, по существу своему всегда есть индукция, допускающая бесконечное совершенствование. Вопрос состоит лишь в том, как осуществляется эта индукция.

С этой точки зрение необходимо различать законы и ириндипы, являющиеся результатом индукции, и факты, составляющие ее основу.

По учению бэконовской философии, которая долгое время господствовала среди ученых, законы природы сами собой запечатлеваются в уме человека, если только этот последний освободился от всяких предрассудков и послушно отдается воздействию вещей. Здесь исключается всякое активное участие субъекта в П0знании в собственном смысле этого слова. субъект, как таковой, обнаруживается лишь в чувствах, от которых познание как раз и стремится отвлечься.

Изучение истории наук с одной стороны, и психологический анализ образование научных понятий в уме человека с другой привели к совершенно иной теории 35).

Если судить о научных законах и принципах по той форме, в какой мы их высказываем, то действительно получается впечатление, что мы их непосредственно извлекли из природы: „фосфор плавится при 44°“, „действие равно противодействию“ и т. п. Но эта догматическая форма, при всех ее удобствах в других отношениях, не точно выражает собою результат научной работы.

В действительности все, чего ищет и что действительно находит наука, сводится к гипотетическим определениям, позволяющим испытывать природу. Свойство плавиться при 44° есть часть определение фосфора; так называемый «закон» равенства действия и противодействия есть часть определение силы. Ни один из тех элементов, из которых составляются эти формулы, не дан в действительности и не может быть дан в строгом смысле этого слова. Их совокупность также не есть нечто данное. Но разум для того, чтобы искать, должен знать, чего именно он ищет, и вот он создает, подбирая надлежащим образом данные опыта, такие определения, которые позволяют ему задавать природе точные и методические вопросы.

Впрочем, не все такие определение могут быть поставлены на одну доску. Есть среди них частные и производные, есть общие и основные, являющиеся условием предыдущих. Определение самые общие будут разумеется и самыми устойчивыми: отсюда эта форма законов или принципов, в которую они облекаются в нашем изложении, и благодаря которой их так легко принять за абсолютные познания.

Наконец, есть одно понятие, обладающее, по-видимому, характером необходимости в большей степени, чем все другие, ибо оно необходимо для всех других: это понятие самой науки. Но и оно представляет из себя определение, произвольно построенное подобно всем другим. Я называю наукой гипотезу, что между явлениями существуют постоянные соотношения. Научная работа состоит в том, чтобы испытывать природу, следуя этой гипотезе. Так судья строит известную догадку, прежде чем задавать вопросы подсудимому.

Так как все утверждения, подразумеваемые этими определениями, придуманы для того, чтобы сделать возможным и плодотворным испытание природы, то естественно они являются и могут быть только гипотетическими: ведь допрашивать приходится не отдельного индивидуума, который может казаться законченным целым, а природу, которая бесконечна во всех смыслах, грядущие проявление которой ни в коем случае не могут быть нам даны. Но пока критика не разъяснила происхождение и роли этих гипотез, мы смешивали их с абсолютными принципами, во-первых потому, что мы придали им абсолютную форму — а мы склонны вообще переносить характер формы на содержание, — во-вторых потому, что некоторые из этих принципов предполагаются всеми другими, — а то, что необходимо для наших систем, кажется нам необходимым в самом себе.

Эта теория, навеянная изучением образование научных понятий, невольно овладевает нашим разумом, когда мы обращаем внимание на то, что опыт есть единственный способ нашего общение с природой, и потому те точные формулы, в которых мы выражаем свои принципы, были бы абсурдом, если бы мы стали видеть в них, как таковых, объекты, извлеченные из самой природы. Опыт, всегда изменчивый и веточный, может порождать лишь впечатления, в свою очередь изменчивые. Одно только систематическое вмешательство разума может объяснит то преобразование, которому наука подвергает опыт.

И при этой операции разум отчетливо сознает, что своими определениями и теориями он устанавливает только методы исследования, — это для него настолько ясно, что он не колеблется включать в свои основные гипотезы на равных основаниях различные и даже прямо противоположные теории, раз эти последние приводят к равнозначным выводам и одинаково полезны для изучение различных классов явлений 36). Этого не могло бы быть, если бы разум был вынужден видеть в своих основных идеях и теориях абсолютное объяснение вещей.

Но, скажут нам, каков бы ни был способ возникновение науки, факт заключается в том, что она находится в согласии с вещами и позволяет нам распоряжаться этими последними. Быть в состоянии воздействовать на вещи значит обладать, по крайней мере, некоторыми методами действия, свойственными самим вещам. Конечно, наше познание никогда, по всей вероятности, не будет равно самим вещам; но оно все ближе и ближе подходит к реальности; самые его изобретения, самые его условности и фикции не имеют другой цели кроме приспособление к реальности; я все более и более возрастающее приближение к истине, которого мы таким образом достигаем, отнюдь нельзя смешивать с принципиальной неспособностью достигнуть истины. Наука не помышляет уже более о том, чтобы одарить разум точной копией вещей, которые в том виде, как мы их предполагаем, очевидно, не существуют вовсе. Она открывает отношения, которые опыт ясно подтверждает. И этого достаточно для того, чтобы ее можно и должно было назвать истинной в человеческом смысле этого слова.

Но что же доказывает такая опытная поверка? — возражают авторы рассматриваемого нами учения. Совершенно естественно, что научные законы оправдываются опытом: ведь и изобретены они как раз для того, чтобы дать нам возможность предвидеть естественный ход вещей. Мы изобрели к тому же очень удобную уловку, позволяющую считать наши законы оправданными даже в тех случаях, когда в действительности они вовсе не оправдываются. Мы измышляем тогда новые завоны, якобы противодействующие тем, которые мы допустили раньше. Мы умножаем таким образом поправки и дополнения, чтобы спасти привычный нам „закон“, пока, наконец, система наша не становится настолько сложной и запутанной, что мы вынуждены откинуть данный принцип, не доставляющий уже нам ничего кроме затруднений, и попытать счастье с каким-либо другим принципом, которому в будущем предстоит, без сомнения, та же самая участь.

То соответствие между нашими понятиями и опытом, на которое обыкновенно ссылаются, есть нечто весьма не выясненное. Нередко смешивают взаимное соответствие между математическими или научными объектами, которое может быть очень строгим, и соответствие между этими объектами и опытом. Но опыт, очищенный от тех научных понятий, которые мы к нему примешиваем, есть лишь некоторое очень расплывчатое чувство. На самом деле, мы знаем только одно: что такая то теория с заметным успехом применяется на практике. Но разве можно определить ту степень „истинности“, которой должна обладать гипотеза, для того чтобы ею можно было пользоваться на практике? Логика учит, что из ложных посылок можно вывести правильное заключение. Мы поминутно убеждаемся на опыте, что известный метод может иметь полный успех, не находясь ни в какой внутренней связи с реальностью. Таковы, например, мнемонические приемы. Это, так называемые, эмпирические рецепты. Но что же доказывает, что наша наука, эмпиричная в своем исходном пункте, не является столь же эмпиричной в своих конечных выводах? Успехи науки, в том виде как они нам действительно даны, предполагают не тожество, а лишь соответствие между нашим познанием и вещами, и притом такое соответствие, которое в конце концов само имеет чисто практический смысл.

С чем же именно обнаруживают наши научные теории это неопределенное соответствие, доказывающее якобы их истинность? С опытом, с фактами? Обыкновенно представляют себе дело так, что факты существуют сами по себе, вне разума, и что этот последний изыскивает средства, для того чтобы согласовать с ними свои понятия; науку называют истинной, исходя из предположения, что она все точнее и точнее изображает эту внешнюю, не зависящую от нее реальность.

Но все это построение совершенно искусственно и произвольно.

В действительности, те факты, с которыми старается согласоваться ученый, отнюдь не представляют из себя сырого материала, совершенно независимого от разума: это факты научные; и если мы исследуем их происхождение, мы убедимся, что они уже обтесаны, упорядочены, в известной степени даже сфабрикованы таким образом, чтобы их можно было отнести к гипотетическим законам науки и вставить в ее определения.

Необходимо отличать научные факты от непосредственно данных фактов. Эти последние, откуда бы они ни возникали, представляют лишь сырой материал, из которого наука по своему выкраивает то, что она называет фактами. Научный факт есть уже сам по себе ответ на вопросные пункты, предъявленные природе; этими вопросными пунктами является ряд законов и гипотез, придуманных разумом заранее с целью разобраться в явлениях того же самого вида. Лишь опираясь на наши теории, на наши определения, на нашу уже существующую науку, в состоянии, мы устанавливать, определять и наблюдать такие факты, которые приобретают имя „научных“.

Эти факты не в меньшей степени переработаны с целью приспособление к теориям, нежели теории составлены с целью приспособление к фактам. Согласие теории с фактами в известной своей части, которую впрочем нельзя точно отграничить, является согласием теорий с самими собой.

Человеческий интеллект не может действовать иначе, как согласно своей природе. а присущий ему способ действия состоит в том, что взяв известные формы и категории, как нечто данное, он затем исследует, не могут ли быть приспособлены к, ним доступные ему вещи. Он может познавать или воспринимать что-либо лишь в том случае, если уже заранее обладает образчиками познание и восприятия. Каков же первоначальный источник этих предварительных познаний? Что они представляют из себя? Какова их ценность? Уже по самой постановке своей вопрос этот выходит из пределов области научных фактов. Мы знаем лишь одно: наше познание, наше восприятие никогда не может дать нам чего-либо большего, чем перевод на наш язык окружающих нас реальностей. И в этом отношении с фактами дело обстоит совершенно так же, как с законами; мы имеем даже право сказать, что факты могут нам быть вообще даны лишь как функция определенных законов, — ибо мы можем воспринять их лишь в том случае, если они отнесены сознанием к известным предсуществующим в нем типам.

От этой общей предпосылки всякого познание наука не может уклониться. Она также представляет из себя и может представлять из себя лишь особый язык, пользуясь которым разум делает сравнительно понятными для себя, т. е. распознаваемыми и приспособленными к практическому употреблению, возможно большее количество окружающих его предметов. Как построен этот язык? Какую долю реальности он способен выразить? С какою степенью точности? Эти вопросы, очевидно, чрезвычайно затруднительны, так как разум даже приступить к ним не может иначе, как на почве и от имени тех предвзятых мнений, о проверке которых как раз и идет речь. Во всяком случае, они превышают компетенцию научного опыта не в меньшей степени, чем компетенцию опыта обыденного.

Резюмируем. Наука есть не отпечаток, оставляемый вещами в пассивном интеллекте, но совокупность знаков, изобретенных разумом, для того чтобы истолковать вещи при посредстве заранее данных понятий, первичный источник которых от нас ускользает, а также для того, чтобы подчинить вещи нашей власти, заставить их служить нашим целям.

* * *

По-видимому, такого рода учение гораздо больше, чем ричлианский дуализм, приспособлено к тому, чтобы рационально решить проблему об отношениях науки к религии.

В самом деле, согласно этому учению живая часть науки, сумма действительных познаний, символизированных в научных формулах, не отличается существенным образом от того вида верований, на котором покоится наша практическая жизнь.

Наука не может декретировать a priori, что верование как таковое, должно быть изгнано из области человеческого разума, ибо сама она предполагает такие верование и включает их в свои основные понятия. религиозное верование, или вера, не может быть устранено на том только основании, что оно есть верование. Оно может сосуществовать с наукой в одном и том же разуме, раз оно не сталкивается с верованиями, действительно облеченными авторитетом науки.

И в этом отношении современная наука предоставляет религии большой простор. Она не требует, чтобы права ее распространялись на все формы бытия. Она рассматривает те формы бытия, к которым приложимы научные категории, и отнюдь не думает отрицать, что категории совершенно иные могут встретить себе, в области реального или возможного, подходящий материал. Ученый спрашивает: существуют ли между вещами постоянные соотношения? Следует ли из этого, что он воспрещает религиозному сознанию спрашивать: существует ли сила, способная улучшить этот мир?

Это не значить, что религия отныне может игнорировать все то, чему учить наука. Тот, кто ссылается на науку, тем самым возлагает на себя обязанность знать и уважать ее. И нельзя отрицать, что наука нашего времени живет рядом идей, затрагивающих также и религии, по крайней мере т конкретные их воплощения, которые мы имеем перед собой. Наиболее важной из таких идей является, пожалуй, понятие эволюции.

Если рассматривать эволюцию со стороны ее происхождение и ее природы, то конечно, будет чрезвычайно трудно ответить на вопрос; что же такое эта эволюция, каковы ее предпосылки и ее значение? — и самый вопрос этот придется, без сомнения, признать скорее метафизическим, чем научным. Но слово „эволюция“ имеет также чисто эмпирический и научный смысл, относительно которого не существует никаких разногласий. Оно означает, что все живые существа, а, может быть, и все вообще вещи изменяются или могут изменяться не только в отдельных своих проявлениях, но и во всей совокупности присущих им форм бытия, при чем a priori нет возможности указать пределы и глубину этих изменений. Совершаются ли эти превращение в зародышах, или являются результатом воздействия окружающей среды на взрослый индивидуум, или же вызываются совместным действием обеих этих причин, во всяком случае исчезает всякая резкая разница между природой существа и его видоизменениями, а то, что обыкновенно называют существенными признаками данного вида, можно отныне рассматривать просто, как сравнительно устойчивую фазу в его развитии.

И в настоящее время существует целая школа теологов, которые как раз стараются привести внешнюю историю религии в соответствие с этими теориями.

Они отправляются от различия, которое всякий размышляющий человек вынужден делать во всех областях, и на котором, строго говоря, покоится всякая жизнь, всякое действие, — различия между принципом и его приложением, между идеей и ее реализацией. Мы желаем при помощи мыслей, мы осуществляем при помощи вещей. Отсюда следует, что в каждом действии, в каждом осуществлении, есть нечто иное, чем мысль, есть материяльная форма, которая при изменении внешних условий обязательно должна быть видоизменена соответственным образом, ибо в противном случае она утратит свой прежний смысл, не будет уже выражать собой прежней идеи. Разве не потому наши писатели ХVII века требуют комментариев, что с того времени изменился язык? Для того, чтобы в наше время сказать то самое, что хотели сказать они, требуется зачастую употребить другие слова. Всякое действие, всякая жизнь предполагает это различие, ибо жизнь состоит в самосохранении при помощи той среды, в которой находится живущий организм; и когда среда эта значительно меняется, перед живым существом встает альтернатива: эволюционировать или погибнуть.

Религия не может избежать действия этого закона. Она всегда стремится быть действенной, и она не может достигнуть этой дели иначе, как обращаясь к человеку на его языке, Она может иметь смысл, доступный для разума, лишь в том случае, если она до некоторой степени приспособляется к категориям, предсуществующим в этом разуме и образующим его масштаб познаваемости. Поэтому во всякой действительной религии следует различать две части, хотя и нельзя с точностью указать, где кончается одна из них и начинается другая: есть религия в собственном смысле этого слова, т. е. жизнь, воля, действие; и есть видимое осуществление религии или комбинация религии в собственном смысле слова с условиями существования, присущими данному обществу. Первый элемент неизменен в том символическом смысле, который принимает это слово, когда его применяют к какому-либо существенно живому, духовному началу. Второй волею или неволею должен идти рука об руку с эволюцией вещей.

Таким образом теологи той школы, о которой мы говорим, не только относятся с уважением к данным науки и отнюдь не склонны упорно отстаивать того или другого верование в формах, представляющихся в настоящее время неприемлемыми, — но самой теологии прививают они принципы, верность которых установлена наукой, в частности принцип эволюции.

Основная идея, творческая и руководящая, остается неизменной; но те истолкования, которые она получает, те формулы, которые делают ее способной к внешней передаче, те учреждения, которые распространяют ее действие в мире, эволюционируют. С одной стороны, причинная зависимость, связывающая эти по. следовательно сменяющиеся формы с основной идеей, и внутреннее сходство, которое они неизбежно сохраняют, как два перевода с одного и того же оригинала, обеспечивают их духовное единство; с другой стороны, проявление религии подчиняются закону, господствующему над всеми живыми существами, следуя в своей эволюции тому миру, часть которого они составляют.

Поэтому, многие выражения, понимавшиеся первоначально в буквальном и материальном смысле, мы должны, если желаем сохранить их, употреблять в смысле метафорическом, единственно согласимом с прогрессом познания. Так, например, фраза: „он нисшел в ад“, „он вознесся на небеса“, может сохранить свое значение лиипь в том случае, если мы оставим в стороне всякую мысль о материальной локализации, совершенно недопустимой в наше время, и попытаемся сквозь чувственный образ разглядеть духовный смысл: идею общение души Христа с праведниками ветхого завета и конечного прославление возрожденного Христом человечества.

Применение аллегорических толкований нельзя признать бесполезным или призрачным, ссылаясь на то, что во все времена к нему прибегали и им злоупотребляли вплоть до явных нелепостей всякие вообще отжившие свой век учения. Метафоричен самый язык человеческий; и если мы присмотримся к нашей речи, мы увидим, что мы не употребляем почти ни одного слова в его собственном смысле. То, что мы называем жизнью слов, есть не что иное, как необходимость менять их смысл сообразно с изменением идей, — необходимость, которой мы должны подчиниться, если хотим, считаясь с требованиями социальной жизни, сохранить слова, несмотря на изменение мыслей. Новая идея не может сразу создать себе соответственную форму, ибо в этом случае никто не был бы в состоянии ее понять. Она неизбежно принимает, по крайней мере на известное время, данную форму, которая для существующего общества является условием познаваемости объекта; и, опираясь на эту форму, которая сделана не для нее, она находить себе выражение, помещая метафорический смысл над буквальным или на ряду с этим последним.

Таким образом, по учению этой школы, которую можно назвать прогрессистской, существование и развитие религии ни в коем случае не может быть стеснено современной наукой.

В основе религий лежат первоначальные религиозные истины, которые благодаря своему существенно метафизическому характеру не могут прийти в столкновение с наукой, не знающей другого объекта, кроме явлений.

Религии заключают в себе, кроме того, многочисленные и непосредственные выражение этих основных истин: догматы и обряды, также в своем роде духовные, скорее переживаемые, чем формулируемые, исключающие возможность какого бы то ни было конфликта с наукой. Так, христианство называет Бога отцом, людей сыновьями божиими и, следовательно, братьями друг другу; в этом же смысле надо понимать христианское учение о царстве божием, о грехе, о спасении, об искуплении, об общении святых.

Остаются детали догматов и обрядов. Поскольку детали эти содержат в себе заимствование у взглядов и учреждений определенной эпохи, они приходят рано или поздно в столкновение с идеями и учреждениями другой эпохи. Это означает лишь одно: что наука и учреждение вчерашнего дня в известных пунктах противоположны науке и учреждениям сегодняшнего дня. Религия не ответственна за эти изменения: она не подвергается им. Она остается неизменной, эволюционируя лишь по внешности.

Возможны, впрочем, две формы религиозной эволюции. Или религия сохраняет свои формулы, унаследованные от науки и цивилизации прежних эпох, и лишь извлекает их духовный смысл, скрытый под покровом буквального и материального смысла. Или же, следуя смелой традиции, завещанной св. Павлом, св. Афанасием, св. Августином, св. Фомою — этими великими организаторами догматической теологии — она безбоязненно усваивает себе философские и научные понятия эпохи, образуя из них символы вечной и невыразимой религиозной жизни, — символы, без сомнения, всегда случайные, но зато непосредственно понятные данному поколению.

 

II

ТРУДНОСТИ, НА КОТОРЫЕ НАТАЛКИВАЕТСЯ ВЫШЕИЗЛОЖЕННОЕ УЧЕНИЕ

Система, обосновывающая религию на критике науки, защищается одними с пылкостью нередко прямо воинственной, встречая со стороны других энергичные возражения. Большой шум поднялся несколько лет тому назад вокруг формулы, резюмирующей эту систему с полемической точки зрения: „банкротство науки“.

Из красноречивых возражений, раздававшихся со всех сторон по поводу этого военного клича, не всегда легко извлечь сколько-нибудь убедительные аргументы. Так, некоторые находили удовольствие в том, что перечисляли великие открытия современной науки, а также изумительные практические приложение этих открытий. Но вопрос как раз в том и заключается, достаточно ли всех этих успехов, касающихся главным образом материальной жизни, для того чтобы признать осуществимыми грандиозные обещания, которые наука прежних дней неоднократно давала не только относительно материальной жизни человечества, но также относительно его политической и моральной жизни.

Другие говорили: наука не потерпела никакого банкротства, ибо никогда рассудительная истинная наука не могла давать тех обещаний, за неисполнение которых вы обвиняете науку. Этот ответ подразумевает, что наука не есть все для человека.

Сквозь все эти апологии современной науки красною нитью проходит одна основная идея, которую наука эта, действительно, все более и более прививает уму человеческому: а именно убеждение в том, что невозможно указать границы научного прогресса. Конечно, существуют глубокие различия между явлениями физического и явлениями морального порядка, между обществами животных и обществами людей. Но не представляется ли столь же непроходимой пропасть, отделяющая неорганическую материю от живой, реальное движение от абстрактной механики? И однако непрерывность устанавливается мало-помалу между этими, на первый взгляд совершенно изолированными сферами. Можем ли мы в виду этого накладывать запрет на будущее, утверждая, что совпадение науки с бытием во всех его формах никогда не будет доведено до конца?

Ссылаются на то, что ни одно из научных изобретений не отвечает моральным потребностям человеческой природы и что наука будущего не сможет удовлетворить их лучше, так как потребности эти вненаучны.

Но часто этому возражению придают такое значение, которого оно в действительности иметь не может. Завоевание известных истин совпало в душе ученого определенное чувство уверенности и компетентности. И это мерило он отныне прикладывает ко всякой интеллектуальной деятельности: он признает пустыми и неправомерными всякие исследования, к которым оно не подходит. Правда, он не рискует более, как в прежние времена, высказывать абсолютные выводы, совершенно не сообразуясь со средствами нашего познания; он сам заявляет, что всякая наука относительна. Но надо дать себе ясный отчет в том, какой смысл имеет это утверждение. Из него вовсе не следует, что вне той области, где работает наука, имеется другая область, область абсолюта, в которой могут свободно действовать другие дисциплины; наоборот, оно запрещает человеческому разуму пускаться в какую бы то ни было область, недоступную для науки. Если есть что-либо непознаваемое для науки, то объект этот а fortiori не познаваем для всякой другой дисциплины. Там, где наука, в сознании своей исключительной компетентности, говорит: „я знаю“, она хочет сказать: „это есть“, разумеется, для человеческого разума; а там, где она говорит: „я не знаю“, она имеет в виду сказать: „и пусть никто не претендует знать это!“.

Итак, отнюдь не очевидно, что современная наука, несмотря на свою скромную внешность, более благоприятна свободному развитию религии, чем наука догматическая. С точки зрение науки религия представляет только совокупность произвольных концепций; ибо она может заимствовать у науки исключительно форму, да и то не без опасности для своей собственной неприкосновенности, как показывает пример схоластики. Что же касается внутреннего принципа религии, то он очевидно не имеет ничего общего е теми истинами объективного опыта, которые одни только признаются наукой. Ссылка на то, что предмет, отстаиваемый религией за границами науки, есть не другая наука, а верования, не достаточна. С точки зрение науки, верование имеет ценность лишь в том случае, если оно основывается на наблюдении фактов и направляется в ту же сторону, как и наука.

Религиозное верование, ограничив себя областью, которую, по его мнению, отводит ему наука, даже в этих пределах не может обеспечить себе независимости и свободы развития.

Каждый успех науки угрожает ему. Религия с замиранием сердца следит за погрешностями научного объяснение вещей: вот тут образовалась трещина, там пробел, по-видимому, заполнен.

Благодаря своему неумеренному рвению как можно лучше согласоваться с наукой, приспособиться к ней, она сама вызывает на сравнения, далеко для нее нелестные. Решительному. победоносному шествию науки противопоставляют неуверенность религии, ее робость; получается впечатление, что от религии осталось лишь великое имя, принадлежавшее некогда великой вещи, а в настоящее время ставшее простым воспоминанием, которое благочестивое воображение верующих ухищряется еще окрашивать в цвета реальности.

Таковы опасности, угрожающие религии, поскольку она ограничивается попытками заполнить пробелы, оставленные наукой. Правда, по уверению многих ученых и философов опасности эти не реальны: угрозу религии усматривают в науке лишь потому, что продолжают считать науку враждебной вере; но это предрассудок. Вместо того, чтобы так много рассуждать о науке и ее предпосылках, лучше исследовать некоторые из ее важнейших результатов; тогда мы увидим, что даже по сию сторону своих границ наука ориентирована в смысле благоприятном религии. Этот взгляд заслуживает особого рассмотрения.

 

III

НАУКА, РАССМАТРИВАЕМАЯ КАКЪ СОЮЗНИЦА РЕЛИГИИ

Вопреки той материалистической и натуралистической репутации, которой пользуется наука, многие профессиональные философы и ученые упорно настаивают на том, что ни методы, ни содержание науки не сталкиваются враждебно с принципами религии. Есть среди них и такие — и это далеко не самые незначительные, которые считают возможным отстаивать схоластическое учение о двух различных по происхождению, но совпадающих по цели путях, и в самых доктринах современной науки находят зачатки религиозных догматов.

Так, некоторые ученые в современном эволюционизме усматривают намеки на религиозные догматы личного божества, творения, грехопадения, действительности молитвы и бессмертия души 37). Так, выдающийся физик 38) предлагает в качестве последнего вывода современной науки евангельское „отче наш" и важнейшие части символа веры христианских церквей.

Однако обыкновенно люди, желающие найти в науке введение в религию, идут в наше время не стол прямым путем. Характер и смысл границ науки, — вот тот пункт, вокруг которого сосредоточиваются дебаты. Представляют ли эти границы голое, абсолютное отрицание? имеют ли они тот смысл, что вне их наука решительно воспрещает нам что бы то ни было искать, что бы то ни было воспринимать? Или же это только относительное отрицание, то, что Аристотель называл лишением, т. е. недостаток известной вещи, на которую указывают, которой требуют, которую подразумевают вещи, находящиеся в нашем обладании?

По мнению тех ученых, которые нас здесь интересуют, границы науки равносильны для нашего разума лишению некоторых познаний, необходимых для того, чтобы наука наша могла стать познанием законченным. Наука знает о них достаточно, чтобы ясно сознать свою недостаточность. ее принципы суть чисто отрицательные, неопределенные по содержанию понятия. Но раз нам говорят только, что данная вещь не есть ни то, ни другое, мы, по самой природе нашего человеческого разума, не можем не поставит вопроса: „что же именно представляет она из себя?“ Таким образом, именно сама наука, а не какая-то посторонняя науке психическая активность, включает в себя возможность некоторого познания, стоящего над познанием чисто научным. „Последний шаг разума“, сказал Паскаль, „есть признание, что имеется бесконечное множество вещей, превосходящих разум“.

И прежде всего дают ли нам методы науки и общий дух ее право утверждать, что наука борется с религией? Наука стремится установить в явлениях законы, т. е. правильность, постоянство в изменении, порядок, господство логики, разума. Она ищет простых и всеобщих законов, к которым можно было бы свести все разнообразие и всю сложность частных законов. Именно поэтому она склонна рассматривать мир, как единое и гармоничное, т. е, прекрасное творение. И в самом деле, единого пространства, нашего эвклидовского пространства, достаточно, по-видимому, для того, чтобы объяснить все свойства реального протяжения; единый закон, закон Ньютона, управляет всеми явлениями астрономического мира. Для физики достаточно, быть может, двух основных законов: сохранение энергии и принципа наименьшего действия. Наука стремится к единству и обретает единство; неужели же непозволительно сказать, что она идет к Богу?

Но в то же время она отдает себе ясный отчет в том, что не может Его достигнуть. В самом деле, ее принципы — не более, чем гипотезы, не встречающие себе заметного опровержение в опыте. Наука имеет право сказать: никакая другая гипотеза не могла до сих пор столь же победоносно выдержать испытание фактов. Но она не в праве сказать: эта гипотеза есть истина. Самый метод познания — испытание природы при помощи гипотез — позволяет науке отыскивать объяснения, достаточные для данного времени, но отнюдь не превращать эти достаточные объяснение в необходимые. И однако нельзя допустить что положительного и абсолютного объяснение не существует вовсе. Наука убеждает нас в противном, хотя в то же время констатирует свою неспособность достигнуть собственными силами такого абсолютного объяснения.

Согласно, так называемой, механической 39) точке зрения, свойства тел объясняются ясными и положительными началами: материей и движением. Необходимго заметить, что в настоящее время, даже среди тех ученых, которые отстаивают законность употребление механических моделей при объяснении всех явлений, очень немногие решаются утверждать, что при наличности достаточно усовершенствованных инструментов мы могли бы непосредственно наблюдать движения, изображаемые этими моделями. Они пользуются движением, как наиболее удобным из всех находящихся в нашем распоряжении символов, для того чтобы отыскать и выразить законы явлений.

Но многие физики полагают, что даже в качестве символов подобного рода представление бесполезны, что по крайней мере со временем они могут быть устранены, ибо раз роль этих вспомогательных орудий выполнена, науке нечего с ними делать. Согласно этому мнению, попытка свести к движению совокупность всех наблюдаемых явлений потерпела неудачу, несмотря на все старание современных механистов дополнить старые схемы новыми все более и более сложными и утонченными изобретениями. Путь к действительному единству проложен термодинамикой, превратившейся в энергетику. Но эта наука совершенно отвлекается от действительной природы вещей, рассматривая лишь их измеримые проявления. Что же именно мы измеряем: пространство, движение, или что-либо иное? Это не важно. Результаты измерений сами по себе достаточны, для того чтобы найти законы, построить теории, извлечь принципы, позволяющие классифицировать познанные явления, и установить те новые вопросы, которые предстоит задать природе. Чего же больше? Энергетика, включив в себя все строго эмпирическое и действительно научное содержание прежней физики, и отбросив весь метафизический, не поддающийся поверке, остаток, осуществила идею физической науки в более совершенной, чем все известные нам до сит пор.

Но что же такое эта энергия, являющаяся ее единственным объектом? Наука имеет о ней лишь чисто отрицательное представление. Это не есть ни движение, ни какая-либо иная из конкретных, наблюдаемых нами реальностей. Это лишь намек на некоторое не хватающее нам познание.

По-видимому, энергетика способна обнять все виды изменение во всем их разнообразии, т. е. не только движение в пространстве, но и движение физические в собственном смысле этого слова, т. е. изменение в свойствах и строении, и все то, что Аристотель называл переменою, зарождением и разложением. Но возможность эта приложима исключительно к форме явлений. а так как форма эта, сама по себе, не обладает никаким физическим свойством, то выражающие ее формулы оказались бы неприложимыми, если бы явление не были классифицированы по их чисто физическим сходствам и различиям, т. е. по их качествам. Таким образом, качественные различия сохраняют свою силу для ученого, несмотря на единство и тожество, устанавливаемые математическими приемами исследования 40). Что же такое это понятие качества? Очевидно с научной точки зрения понятие это чисто отрицательно: это идея, чего-то такого, что, не будучи само сводимо к величине, является условием всех тех величин, которые опыт доставляет нашему анализу. Но в то же время это идея реальности, а следовательно отнюдь не простое отрицание. Это данное самою наукой указание на наличность некоторого бытия, выходящего за пределы науки и чувственного опыта.

Аналогичные выводы вытекают и из биологии. В настоящее время почти общепризнанным сделалось мнение, что жизнь, хотя и не нуждается для своего поддержание ни в какой специфической энергии, тем не менее не может быть всецело сведена к физико-химическим силам. Этот тезис выражается зачастую в терминах, настолько точных и положительных, что получается впечатление, будто в биологии наши средства к познанию бытия менее ограничены, чем в физике. В самом деле, мы не только знаем, что жизнь существует и что она не есть простой механизм, но даем ей положительные определения: жизнь— это consensus, иерархия, солидарность частей и целого, объединение разнородных элементов, творческая и направляющая идея, усилие сохранить определенную организацию, утилизируя те ресурсы и устраняя те препятствия, которые представляет окружающая среда. Все эти определение имеют положительный и в то же время сверхмеханический смысл; и если они признаются за действительно научные, из этого бесспорно, следует, что сама наука вводит нас в иной мир, нежели мир чисто внешних явлений.

Но было было ошибочно принимать положительное содержание этих формул за действительно научные данные. В этом смысле они только метафоры, заимствованные из области тех чувств, которые в нашем сознании связываются с констатацией явлений жизни. они служат для биолога лишь внешними знаками, отправными пунктами, схемами, позволяющими выделить из реальности известный класс явлений, называемых живыми; совершенно таким же образом служат физику слова: «сила», «масса», «притяжение», «энергия»: они дают ему возможность выделить явления, которые он называет физическими. Но в то время, как физик способен почти совершенно точно свести свои заимствованные из психической жизни символы к символам математическим, термины, определяющие жизнь, сохраняют для биолога свой субъективный смысл. Вот почему с чисто научной точки зрение значение их только отрицательно. Они свидетельствуют о том, что явления, характерные для жизни, не сводятся к физическому механизму. имеют некоторую не механическую сторону.

И однако, даже чисто научное представление о жизни не есть простое отрицание. Это есть утверждение, что существует нечто, для нас неизвестное, проявление чего мы осязаем, хотя само оно ускользает от нашего объективного исследования; Перед нами изнанка вещей, но, конечно, они имеют лицевую сторону. Это отрицательное понятие, чрезвычайно плодотворное в научном отношении, исчезает, а вместе с ним исчезают и доставляемые им условные объяснения, раз мы предположим, что соответствующее положительное бытие вовсе пе существует в действительности.

Изучение вопроса о происхождении наличных видов вызвало развитие теории, которая в настоящее время, по-видимому, подчинила себе всю науку: это теория эволюции. Существенные отличия этой теории от, так называемых, ортодоксальных верований вызвали сначала мысль, что она совершенно противоположна этим верованиям, что „эволюция“ не может означать ничего другого, кроме механизма, слепой необходимости и материализма, тогда как религия неизбежно предполагает провидение, творение, разум, свободу.

Однако та критика, которой сама наука подвергла эту теорию, не замедлила показать, что идея эволюции вовсе не так проста, ясна. и точна, как это казалось с первого взгляда: выяснилось, что она может иметь различный смысл, и что во всяком случае она не является таким безусловным отрицанием идей творения, разума и свободы, как это предполагали раньше. а так как теория эволюции вносит в мир единство, непрерывность, жизнь, гармонию, общий план, чего совершенно не в состоянии была дать теория неподвижности видов, то некоторые ученые и философы стали отстаивать тот взгляд, что эволюционизм, отнюдь не будучи враждебен религиозным идеям, дает о мире и его развитии представление несравненно более грандиозное и достойное божественного творца, чем традиционный догмат относительно множественности неподвижных первоначальных форм. Такое толкование, по правде говоря, выходит из рамок научного значение теории. Но отнюдь не будет преувеличением сказать, что научная идея эволюции, еще более, чем идеи жизни и энергии, есть по существу своему идея незаконченная и, строго говоря, представляет из себя отрицание, предполагающее утверждение.

В настоящее время можно считать установленным, что, так называемый, вид не есть неподвижная и вечная форма бытия. В настоящее время устранено серьезное возражение, которое некогда делали Дарвину: „мы видим, что виды исчезают, но не видим, что они возникают“. Экспериментатору удалось при помощи внезапных изменений или, так называемых, „мутаций“ создать новые виды. Из одного вида может возникнуть несколько, более или менее расходящихся между собой. Таким образом, в принципе ничто уже более не мешает рассматривать все существующие виды, как продукт эволюции.

Каково же значение этой гипотезы?

Эволюционизм неизбежно наталкивается на вопрос о происхождении вариаций. До сих пор не удалось найти для него общепризнанного решения. Теория колеблется между двумя направлениями, из которых каждое опирается на известное число опытных фактов, и которые многие ученые стараются поэтому согласовать и скомбинировать между собою. Согласно одной из этих точек зрения, примыкающей в учению Дарвина, первоначальные изменения совершаются в зародыше. Некоторые из этих изменений сохраняются, усиливаются и превращаются в устойчивые типы. Согласно другой точке зрения, ведущей свое происхождение от Ламарка, существенными причинами изменений являются: влияние среды и усилия животного приспособиться к ней. объединение этих точек зрение вполне допустимо. В самом деле, идея зародышевых изменений отнюдь не исключает идеи влияние среды, точно так же, как эта последняя не исключает идеи зародышевых изменений. Как показывают некоторые опыты 41), приспособление к среде может отразиться на развитии самих воспроизводительных клеток, и, таким образом, зародышевые изменение естественно комбинируются с приспособлением к условиям существования.

Можно ли сказать, что употребляемые в этих объяснениях понятия взятые в их научном значении, имеют положительный смысл?

Доктрина зародышевых изменений объясняет эти последние или своего рода произвольным творением, или же развитием, под влиянием известных обстоятельств, некоторых скрытых, заранее данных свойств. Или развитие или врожденность, — таковы предложенные здесь гипотезы.

Доктрина реакций на воздействия среды предполагает в живом существе или способность усвоить себе определенное направление развития под влиянием однородного действия внешней причины, или способность самопроизвольно изменять себя, приспособляясь к внешним условиям.

Что касается сравнительной устойчивости происшедших изменений, то ее уподобляют привычке, которую живое существо приобретает или само по себе, или под влиянием относительно постоянной среды.

Вопреки своей положительной внешности, понятия творения и приспособления, самосохранения, в действительности лишены здесь всякого положительного смысла, по крайней мере с чисто научной точки зрения. Ибо то, что в этих понятиях есть положительного, является субъективным, неопределенным, неприемлемым для научного изложения. Понятия эти говорят нам, что происхождение живых существ нельзя сравнивать с фабрикацией химических соединений. В действительности они еще более удалены от научного языка, чем понятия старой теории неподвижности видов. Согласно этой последней мир живых существ, подобно миру неорганическому, образован из конечного числа определенных и неизменных элементов, различные комбинации которых создают иерархию классов. Наоборот, если растительный н животный мир живет и развивается не только в каждом из составляющих его индивидуумов в отдельности, но и как единое целое, то он лишь по внешнему виду напоминает собрание материальных предметов, или конечное число неизменных и однородных единиц. Изменение рассматривается здесь, как факт основной; определенность и устойчивость, на которые опирается наука, допускаются лишь провизорно, как нечто совершенно случайное.

Для науки подобного рода понятия представляют только отрицания, только указание на проблемы, ибо они выходят из пределов механической точки зрения. Они наталкивают на мысль об объяснениях, подобных тем, которые сознание дает своим актам. Живое существо, гласят рассматриваемые формулы, хочет поддерживать и расширять свою жизнь; и чтобы достичь этого, оно определяет и видоизменяет себя, сообразно окружающим условиям.

Такие объяснения обыкновенно называются телеологическими. Но по мнению одного проницательного философа42), для того, чтобы согласовать их с фактами, их следует рассматривать, как стоящие над телеологией и над механизмом. Телеология приводит к выводу, что растительный мир ниже животного, а инстинкт ниже разума, тогда как, в действительности, мы имеем здесь три расходящиеся линии развития одной и той же активности. Богатое и разнообразное производство самых различных форм гораздо лучше отвечает идее самопроизвольного творчества, нежели идее цели, установленной заранее и определяющей собою историю ее реализации.

Как бы мы ни относились к этим взглядам, напоминающим спинозистское учение о жизни, не подлежит, по-видимому, никакому спору то обстоятельство, что положительное содержание основных биологических понятий вненаучно, а, следовательно, понятия эти, с научной точки зрения, являются чисто отрицательными.

Это не значит, что наука может устранить их положительный и субъективный смысл, как совершенно бесполезный, вымышленный и чисто словесный придаток. Ибо, превратившись в чисто количественные, точные и объективные, понятия эти утратили бы все свои характерные черты, все то, что позволяет им руководить ученым в его изысканиях и обобщениях. Кант утверждал, что некоторые принципы, лишенные своего конститутивного значения, не давая уже нам никакого познание реальности, сохраняют свое регулятивное значение, т. е. позволяют нам классифицировать явление и организовать опыты так же хорошо, как если бы они давали точное представление о реальной работе природы. Учение это, по-видимому, еще и в наше время приложимо к биологии. Но оно показывает, что наука связана с реальностью, превышающей ее средства исследования.

Наконец, моральные науки в этом отношении особенно поучительны.

Науки эти понимаются двояким образом: или как нормативные, или как чисто позитивные.

В качестве нормативных наук они непосредственно, самим своим содержанием, указывают человеческой жизни руководящие принципы, которых мы напрасно стали бы требовать от наук физических. они указывают или предписывают человеку цели, подлежащие осуществлению, каковы, например: развитие личности, долг, благо, гармония между индивидуумом и обществом, справедливость, общая польза, солидарность, единство сознаний. Но очевидно, что подобного рода предметы не являются сами по себе последними, адекватно познанными принципами, а представляют особого рода проблемы, — проблемы, не разрешимые с помощью одного только опыта. По мнению некоторых, здесь перед нами лишь раскрываются перспективы, обращенные к бесконечному, к совершенству, к божеству. Если это так, то моральные науки, в своих руководящих идеях, представляют настоящее введение в религию.

Другая школа теснее сближает моральные и все прочие науки. а именно, она хочет сделать из них естественную науку о человеке, рассматриваемом в его моральных и социальных проявлениях. Моральные науки изучают характер и причины человеческих поступков совершенно так же, как биологические науки изучают функции и формы животных. Что касается практических предписаний, то, с этой точки зрения, они являются приложениями науки, но отнюдь не входят в ее содержание. В самим деле, всякая наука, как таковая, есть лишь теория; практика или предшествует ей или следует за ней, но ни в коем случае с ней не сталкивается.

Моральные науки, при таком их понимании, имеют надежный способ освободиться от всякой связи с религией: для этого им надо лишь стать чисто описательными. они должны ограничиться констатацией, что люди в такие то и такие то эпохи их существования, в таком то и таком то смысле высказывались относительно справедливости, блага, долга, права, личности, солидарности или коллективном сознании; но вовсе не дело моральных наук исследовать вопрос о происхождении, о философском значении этих понятий или об их ценности. Но наука, являющаяся только описательной, не есть наука в. строгом смысле этого слова. Для того, чтобы уподобиться физическим наукам, наука о моральных явлениях должна стать объяснительной.

В наше время наука о духе и не помышляет обыкновенно о том, чтобы объяснить жизнь сознание и жизнь социальную чисто физическими причинами. Психология, этика, социология, не порывая уз, связывающих их с науками о материи, нуждаются в своих собственных принципах. Духовные явление объясняются не только физиологическими и физическими условиями человеческой жизни, но также причинами, духовными в собственном смысле слова: условиями сознания, свойствами интеллекта и воли, влиянием чувств, направлений, идей, специальною ролью таких идей, как индивидуальность, счастье, долг, равенство, свобода, предание, коллективное сознание, солидарность, человечество, справедливость, гармония, прогресс, разум и т. д.

Что же представляют из себя эти принципы? С научной точки зрение это только отрицания. Это субъективные фантомы, заступившие место объективных причин; наш разум их игнорирует, так как они, как таковые, для него недоступны. объяснения, основанные да этих принципах, устанавливают лишь одно: что рассматриваемые явление не могут быть объяснены теми действующими причинами, которые нам доступны. Путем логической уловки мы, прибегая к идеям, к целям, к неуловимому для науки содержанию сознательной жизни, облекаем эти ускользающие от нас объекты в неподвижные формулы, делаем из них нечто в роде существ и механических сил и пользуемся ими, как действующими причинами. И мы думаем, что этим путем мы даем научное объяснение. Но, очевидно, нет никакой возможности научно определить смысл и значение такого рода объяснений. Откуда берется духовная жизнь, стремление к прогрессу, претензия пересоздавать заново и улучшать природу? Чего мы хотим, куда мы идем? Сводить все эти возможности к необходимости, все это идеальное к реальному, все это неопределенное грядущее к законченным, данным вещам, значит очевидно рассматривать сознание, как сплошную мистификацию. Во что же тогда обращаются все основывающиеся на нем объяснения? Не являются ли они иллюзорными объяснениями явлений, которые, в свою очередь, сами иллюзорны.

С чисто научной точки зрения, идеи эти представляют только отрицание: отрицание возможности механического объяснения. Но тут опять и опять приходится отметить, что отрицание это не полное, что оно предполагает соответственное утверждение. Какое применение мог бы сделать из этих понятий ученый, если бы он должен был, подобно математику, не обращать внимание на их субъективный и практический смысл? Он не может и подумать об этом, ибо как раз субъективный смысл облекает он в данном случае именем научного понятия. Когда астроном в основу своих рассуждений берет кажущееся вращение солнца вокруг земли, он прекрасно сознает, что он может рассуждать совершенно так же, но гораздо удобнее, допустив, что земля вращается вокруг солнца. Но если бы моралист или социолог попытался перевести на язык объективных терминов ту субъективную видимость, с которой он имеет дело, он оказался бы на полюсе, противоположном интересующей, его реальности, и вовсе не был бы в состоянии рассуждать. Для того, чтобы говорить о людях, о их индивидуальности, о их личности, о их солидарности, о их личном или коллективном сознании, необходимо допустить, что термины эти имеют известное значение, но с точки зрение объективной науки это весьма сомнительно. объяснение явлений при помощи этических или социологических понятий представляет из себя лишь плохо замаскированную апелляцию к объяснениям, превышающим компетенцию строго научной этики и строго научной социологии.

Одним словом, согласно философам, взгляды которых мы здесь рассматриваем, границы науки не являются простым отрицанием. Скорее мы имеем здесь указание на некоторую трансцендентную для нас реальность, без которой сами эти границы были бы непонятен, и о которой ученый не должен окончательно забывать, раз он хочет, чтобы его понятия имели конкретное значение, позволяющее их утилизировать. Итак, наука не есть нечто абсолютно нейтральное. Она ориентирована определенным образом; и если ориентировка эта носит очень общий характер, то во всяком случае она направлена в сторону тех же самых объектов, которые постулирует религиозное сознание.

Следовательно, религия не представляет произвольной концепции, которую наука, пожалуй, согласна теоретически терпеть, но с которой она ничем не связана: наука сама бессознательно ищет религии.

Таким образом, религия, свободно развиваясь на почве присущих ей начал, может быть уверена, что ее утверждение в своих основных чертах совпадут с постулатами науки. Благодаря этому религия проникается белее интенсивным стремлением усвоить себе из науки все то, чем эта последняя может служить ее делу; и в самом деле, мы видим, что религиозные мыслители данного направление не только не чуждаются науки, как, посторонней и враждебной силы, но всеми силами призывают ее себе на помощь, чтобы выработать относительно исторической и естественной стороны религий возможно более верное, основательное и полное, а следовательно наиболее достойное религии и наиболее действительное представление.

 

IV

НЕ УСТРАНЕННЫЕ ТРУДНОСТИ

И, конечно, такой способ понимание и осуществление единства религии и науки представляется одним из наиболее сильных и наиболее убедительных. Тем не менее сомнительно, чтобы он мог вполне удовлетворить сознание ученого и сознание религиозного человека.

Какие бы усилия ни употреблял спиритуалист, для того чтобы совершенно беспристрастно, не предъявляя никаких предвзятых требований, регистрировать выводы науки, попытки его истолковать границы науки в смысле благоприятном для религии, всегда рискуют натолкнуться на оппозицию ученого. Если для науки существует какой-либо основной догмат, так только один: наука не знает, куда она идет. Если она даже признает свои границы, она ни в коем случае не знает того, что лежит за ними, и всякое истолкование ее незнания, как достоверности, для нее подозрительно. Наука особенно ревностно отстаивает свою независимость, свою автономию, свое право не знать.

С другой стороны и религиозное сознание не может не изумляться тому, что его заставляют добывать у науки санкцию своего существования. Правда, оно вовсе не хочет восставать против результатов научного доказательства. Оно охотно признает, что между ним и наукой должна быть известная связь, что религия и наука не могут быть существенно разнородны, ибо, если Бог существует, он есть причина того мира, законы которого изучаются наукой; и, очевидно, совершенно невозможно, чтобы между причиной и действием не было никакой связи.

Но религиозное сознание с своей стороны требует себе автономии, требует свободы развития. Как всякая жизнь, оно хочет быть самим собою и развертывать изнутри свои способности. И оно боится оказаться связанным в рассматриваемой системе, которая все же подчиняет, по-видимому, право религии на самообнаружение контролю научных взглядов.

Итак, в этой философии границ науки ни наука, ни религия не чувствуют себя в полном обладании той автономией, которой обе они требуют.

Правда, данная проблема, как кажется, превосходит силы самого изощренного интеллекта. Ибо требуется установить такой взгляд на религию, который с одной стороны признает за ней право свободно развиваться согласно собственным принципам, с другой стороны соединяет ее известной доступной для разума связью с наукой.

Но не потому ли трудность эта представляется нам такой непреодолимой, что мы представляем себе и религию и науку чем-то в роде двух материальных предметов, сосуществуюших в пространстве и стремящихся вытеснить друг друга? Мы стараемся определить, какое место оставляет религии наука, мы спрашиваем себя, предполагают или не предполагают очертания пространства, занимаемого наукой, другое пространство, простирающееся за ними.

Все такие выражения, очевидно, лишь метафоры, лишь переводы реальности на язык пространственного воображения. Может ли отношение религии к науке быть таким простым, таким похожим на материальные отношения? Не должно ли оно, наоборот, быть чрезвычайно трудно уловимым и трудно определенным? Не должно ли оно быть, до некоторой степени, единственным в своем роде?

Но раз это так, для раскрытия его надо применить метод, более метафизичный по своему характеру, нежели тот, который мы только что рассмотрели. Этот последний является чисто критическим. Он состоит в рассмотрении религии и науки, как они нам непосредственно даны, в расследовании вопроса о том, каковы условия их существование и каким образом, при наличности этих условий, они могут быть между собой согласованы. Этот метод способен привести лишь к сопоставлению религии и философии, как двух соперников, стремящихся уничтожить друг друга. Быть может, нам удалось бы раскрыть более интимную и более тонкую связь между ними, если бы мы, не ограничиваясь внешним рассмотрением религии и науки и критикой их принципов, постарались уловить каждую из них в ее генезисе, дать себе отчет в их происхождении и в присущих им внутренних началах развития. Для этой дели необходимо было бы обратиться не только к философской критике, но и к самой философии, к теории основных начал интеллигентной и моральной жизни. Эту задачу и поставили перед собой некоторые очень глубокие мыслители, в душе которых уважение к свободе науки занимает не меньшее место, чем желание обеспечить свободу религии.

 

I. Прагматизм. — Научное понятие, как гипотетический императив; прагматическое определение истины.

II. Идея философии человеческого действия. — Наука, как человеческое творчество. религия, как осуществление глубочайшей воли человеческой души. — Догматы, как чисто практические истины. — Религия и наука, как источник и орудие действия.

III. Критические замечания. Трудности, присущие понятию чистой активности. — Необходимость и для науки, и для самой религии начала, разумного в собственном смысле этого слова.

Построить теорию основных начал интеллектуальной и моральной жизни составляло задачу Декарта, и он полагал, что в разуме ему удалось найти общий источник истин и теоретических, и практических, и даже религиозных. И если картезианский рационализм оказался несостоятельным, то не является ли все же возможным снова поставить задачу Декарта, заместив разум в собственном смысле этого слова некоторой способностью, также разумной, человеческой активностью, своеобразие и значение которой все более и более выдвигалось вперед в работах философов, последовавших за Декартом? Быть может, философия действия позволит нам вывести религию и науку из одного и того же источника, коренящегося в разумном человеческом духе?

 

I. ПРАГМАТИЗМЪ

В настоящее время среди ученых очень распространен взгляд, что разум активно создает науку. Но обыкновенно этим хотят лишь сказать, что открытие истины требует со стороны разума известных усилий, известной изобретательности, искусного применение всех средств, находящихся в его распоряжении. Но это еще не означает, что наука сама по себе, наука, уже законченная, представляет не более, как особую форму человеческой активности. Гипотеза, оправданная фактами, становится законом. Раз это достигнуто, тот способ, каким разум открыл данный закон, имеет уже только исторический интерес.

Наоборот, для тех философов, к которым мы сейчас переходим, разум, рассматриваемый, как деятельность, есть не только орудие науки, но также ее истинный предмет и ее субстанция.

Эту точку зрения, своеобразно мотивированную, находим мы у известной школы современных философов, называющих себя прагматистами.

По учению прагматистов 43), наука не только постоянно опирается на активный разум, который рассматривает вещи с ее точки зрение и создает подходящие для ее целей символы, но она сама тяготеет в действию и не имеет другой задачи, как служить действию. с происхождение научных понятий: всегда вы найдете, что они обозначают собой те методы, которым надо следовать для того, чтобы вызвать то или другое явление, получить тот или другой результат. Это правило действия, гипотетические императивы: вне этого значение они лишены всякого реального содержания. Предложение, не способное породить никаких практических последствий, лишено всякого смысла. Два предложения, не вызывающие никакой разницы в способах действия, различаются между собой чисто словесно.

Сказать, что научные формулы имеют чисто практическое значение, — это значит сказать, что они относятся не к прошлому, а к будущему. Наука рассматривает прошлое лишь постольку, поскольку она имеет в виду будущее. Она говорит нам, чего должны мы ожидать, если выполним такое-то или такое-то действие, какие ощущение возникнут в нас, если мы в настоящее время испытываем такое-то или такое-то ощущение.

Отсюда прагматический критерий истины. Истина не есть соответствие наших идей с той или другой частью некоторого заранее данного и законченного (readymade) целого, которое заслуживало бы имени „мир“; истина — это просто та услуга, которую может оказать нам известная идея при достижении того или иного результата. Слово „истинный“ или „верный“ означает, в сущности, то же самое, что и слово „проверенный“, а проверенным мы называем то, что оказалось пригодным для целей, преследуемых нами в нашем опыте.

Поэтому лишь по отношению к совершившимся фактам можем мы быть уверены в правильности какой бы то ни было идеи. И всякая доказанная истина может быть бесспорной лишь по отношению к прошлому, а никак не по отношению к будущему.

Но это еще не все. Наука не только имеет в виду исключительно действие, но и сама есть действие, действенная и творческая сила. Можно ли сказать, что то будущее, к которому направляются ее индукции, предопределено? что только наше незнание мешает нам предсказывать его с полной точностью? Рационалисты утверждают это. Для них реальность есть нечто готовое, законченное на все времена. Настоящее несет в себе прошлое и беременно будущим, гласить известная формула. Совершенно иную точку зрение проповедуют прагматисты. Они полагают, что реальность действительно находится в процессе своего становления, что будущее не предопределено в настоящем. И среди причин, созидающих будущее, они в первую голову помещают самую науку, которая, будучи свободной и человеческой, заставляет природу совершать такие действия, которых эта последняя сама по себе не произвела бы.

Мало того, по учению прагматистов, верование, сопровождающее в нашем сознании ту или другую идею, вера в осуществление известного события, уже сама по себе есть фактор этого осуществления. Вера сама способна создать себе опытное подтверждение; она может превратить себя в истину самым актом своего обнаружения.

При том же вера не есть некоторое состояние, извне привнесенное в душу человека, не подчиняющееся влиянию воли. Конечно, не в нашей власти вызвать в себе любое верование. Но жизнь развертывает перед нами определенные альтернативы; и тот выбор, который нам приходится делать, не только не предписывается нам интеллектом, но был бы прямо таки невозможен, если бы мы были вынуждены руководиться одними только доводами разума. Таковы религиозные проблемы, взятые в их существенном и практическом значении. Что представляет в моих глазах человеческое общество, мир, вселенная? Есть ли эта внешняя вещь, о которой я говорю: „вот она“, или же некто интимно близкий мне, к кому я обращаюсь со словом: „ты“? Мое поведение будет совершенно иное в зависимости от того, решу ли я этот вопрос в первом или во втором смысле; и очевидно решение это зависит от моей воли. От меня зависит верить или не верить в мои обязанности по отношению к людям и миру, а, следовательно, видоизменять ход событий или оставить его, как он есть.

Итак, сама истина в значительной, но недоступной точному определению, степени есть произведение человека; и не только потому, что человек создает науку, но и потому также, что самый объект науки, самое бытие, продуктом или представлением которого является, по-видимому, наука, отнюдь не есть раз навсегда законченная вещь, но непрерывно создается действиями конкретных существ, составляющих его субстанцию, и в частности действиями человека, опирающегося как раз на науку и верования.

 

II

ИДЕЯ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ

Трудно с большею глубиной и остроумием обнаружить роль практического действия в науке. чем это сделали представители прагматизма. Но возникает вопрос: не остается ли в этом учении, по крайней мере, если взять его в отдельности, несколько неопределенным самое понятие действия, его характер, его значение? На этот вопрос наталкивает нас уже великое разнообразие тех умов, которые объединяются или которых объединяют под именем прагматистов.

Истинная идея, истинное верование, говорят нам, есть верование, выдержавшее поверку, благотворное, дееспособное, такое верование, которое вознаграждается успехом. Но смысл, вкладываемый в слово „вознаграждаться“, изменяется до бесконечности. Есть люди, которые не признают никакого вознаграждение кроме звонкой монеты. Ньютон добивался вознаграждение в виде обобщений, сводящих к единству законы вселенной. Один требует от науки материальных удовольствий. Другой ожидает от нее удовлетворенного познание и высшей радости проникновение в механизм вещей. Еще кто-нибудь называет благотворным то, что способствует душевному миру, или то, что укрепляет мораль, или то, что приводит идеи в внутренней гармонии, или то, что благоприятствует росту и расширению бытия, или то, что помогает осуществлению стройного и свободного общества, вдохновленного идеальными целями человечества. Ни один из этих взглядов не исключается прагматизмом; ни один из них логически не предписывается им. Прагматизм — это скорее метод исследования, нежели доктрина, скорее анализ отношений между теорией и практикой, нежели теория самой практики. И потому прагматизм, как таковой, не исчерпывает собою идеи философии действия.

Стремясь осуществить эту идею более полно, некоторые мыслители пытаются доказать, что науке присуща не только общая забота о практической пригодности своих результатов, но и творчество, в полном смысле этого слова, со всеми теми положительными признаками, которые характеризуют его, как таковое, и отличают от простого вмешательства в ход событий.

Учения, порожденные этой мыслью, в свою очередь, значительно различаются друг от друга, и, для того чтобы точно ознакомиться с ними, следовало бы изучать каждое из них в отдельности. Но они все имеют некоторое общее направление, которое мы и попытаемся установить.

* * *

По отношению к науке направление это сводится к следующему.

Когда мы утверждаем, говорят представители одной, очень популярной за последние годы философии 44), что постулаты, принципы и определение науки суть условные формулы, результат произвольного выбора, мы хотим сказать, что они возникают по поводу опыта, пожалуй даже внушаются опытом, но ни в коем случае не предписываются и не могут предписываться последним в совершенно определенной форме. Между опытом и теми понятиями, которые мы употребляем для его научного истолкования, имеется скачек, нарушение непрерывности. Из этого не следует, однако, что понятия эти представляют из себя искусственные изобретения. Их данное определенное содержание, весьма неполно намечаемое вещами, находит свое последнее основание в самом разуме, который измышляет гипотезы и строить определения. Не случайность, не какая-то произвольная деятельность выполняют научную работу: это деятельность совершенно определенная, характерные признаки которой можно точно установить.

Прежде всего те идеи, с помощью которых строится наука, представляют из себя истинные изобретения. они не просто условны, они обоснованы, они плодотворны, они имеют ту внутреннюю ценность, которая отличает творение гения от капризов фантазии. Эти изобретения создаются в самых различных направлениях, неисчерпаемые по своему богатству, разнообразию, оригинальности. И каждое из них борется за самосохранение, видоизменяется, приспособляется к прогрессу познаний и погибает лишь для того, чтобы народить на свое место новые изобретения. По этим признакам мы узнаем действие истинного существа, которое стремится творить себя, сохраняться и развиваться. Какова же природа этого существа? Природа его определяется наличностью дели, в виду которой предпринимаются все эти творческие акты.

Вполне правы те, которые настойчиво подчеркивают усилия, затрачиваемые разумом на то, чтобы приспособить свои идеи к фактам, данным в опыте. Современная наука хочет быть Властью над реальным миром, а не бесплодным созерцанием мира воображаемого. Но было бы ошибкой утверждать, что этим устраняется чисто человеческая философия Платонов и Аристотелей, стремящаяся построить из чувственного мира, в котором разум не может узнать себя, мир, сообразный с разумом.

Научные гипотезы направлены, обыкновенно, к тому, чтобы внести в мир единство, или простоту, или непрерывность. Эти свойства не являются фактами наблюдения; наоборот, первоначально они представляются чем-то противоположным реальности. по-видимому, их даже трудно соединить между собой. Ибо, если наш мир представляет бесконечную множественность частей, то признать его единым значит допустить, что все эти части воздействуют друг на друга, что, по-видимому, должно иметь своим последствием чрезвычайную сложность. Равным образом, искать непрерывности значит удаляться от простоты, которая несравненно лучше гарантируется множественностью совершенно отделенных друг от друга категорий.

Что же такое эти преследуемые наукою цели, как не законы, предписываемые разумом вещам? Ведь разум, поскольку он обладает определенной природой, не в состоянии усвоить себе эти вещи в том виде, как они представлены сырым опытом.

Но единство, простота и непрерывность составляют то, что называется понятностью. Поэтому в научных изобретениях обнаруживается не всякая вообще умственная жизнь, а специфическая жизнь интеллекта, разума, заключающая в себе вполне определенный критерий понятности.

И что же такое сам разум, как не работник науки? а раз это так, может ли его работа иметь своим предметом нечто внешнее для науки? Может ли она преследовать исключительно практические цели в утилитарном смысле этого слова?

Очень трудно отрицать в человечестве наличность бескорыстной науки, или, если угодно, такой науки, для которой высшая корысть сама наука. Еще и в настоящее время многие ученые являются наследниками греческой мысли, которая устами Аристотеля так характеризует науку для науки: „Все занятия более необходимы, чем она, но нет ни одного лучше ее“.

Эти мыслители, возразят нам, принимают средство за цель. Возможно, что это так. Но такое смещение цели. есть великий закон природы и один из источников ее творческих сил. Хотя с точки зрение жизни материя есть лишь средство, в природе она развертывается как самостоятельное бытие, как цель в себе. Животный инстинкт, являясь средством для человека, представляет цель в мире животных. Богатство человеческого развития обусловливается тем, что каждый индивидуум проникается исключительным уважением к своему ремеслу и видит в этом последнем цель более возвышенную и более благородную, чем все остальные. Всякая красота есть совокупность известных признаков вещей, обособившихся и получивших самодовлеющее развитие.

Всякая игра есть упражнение наших способностей, рассматриваемое, как цель в себе. В самом деле, какое значение имеет вопрос о том, цель или средство представляла данная вещь первоначально, в ходе исторического развития? Ведь оценка вещей не зависит от их телеологической роли. Если человек хочет поставить науку выше пользы, или заявляет, что наука сама есть высшая польза, то как доказать ему, что он ошибается? Рассматривая практические суждение людей, мы находим, что они постоянно переворачивают таким образом данный порядок средств и целей, провозглашая высшею ценностью то, что первоначально было второстепенным и низшим. И таково происхождение чуть ли не всего того, что совершается в жизни человеческой нового и великого.

К тому же наука, очищенная от пользы в собственном смысле слова, не превращается в силу одного этого в абсолютную цель. Она становится средством для развития разума, который, как это учил Декарт, для того чтобы существовать, расти и развиваться сообразно своей природе, должен питаться истинами. Как и всякое другое бытие, разум существует лишь постольку, поскольку он действует, создает себя своим действием; и именно в науке, в самом совершенном своем действии, он активно осуществляет присущие ему интеллектуальные потенции.

Итак наука не есть произведение природы, для которого сознание является только ареной; она не есть также простое собрание рецептов, полезность которых исчерпывает собою все их право на существование. Это определенная деятельность, это сама человеческая деятельность, поскольку она носит разумный, интеллектуальный характер. 0 науке можно сказать то же самое, что о языке. Как окончательно доказал Бреаль 45), языки нельзя рассматривать как самостоятельные образования, существование и. развитие которых определяется принципом, чуждым человеческому разуму. Разум, интеллект и воля человека, — вот единственная истинная причина языка; язык нельзя обособить, как нечто самодовлеющее, ибо в нем нет никакой другой жизни, кроме той, какую он заимствует от самого разума.

* * *

В то время как некоторые ученые стараются, таким образом, вскрыть имманентную связь между наукой и интеллектуальной деятельностью человека, как таковой, аналогичная доктрина создалась также и относительно религии 46).

Религия рассматривается часто, как система верований и предписаний, возложенных на человека извне. Доказывают более или менее рациональными доводами, что такой-то авторитет опирается на подлинные документы, что он предписывает исповедание такого-то символа веры, выполнение таких-то обрядов; и религию сводят к голому повиновению этому авторитету.

Философы, которых мы имеем здесь в виду, противопоставляют этому взгляду следующие соображения. Допустим даже, говорят они, что все доказательства подлинности авторитета совершенно точны; и пусть с другой стороны догматы, предписанные этим авторитетам представляют для ума человеческого смысл настолько ясный, что вера в них может относиться а определенным идеям, а не к простым словам. И все же остается не доказанным, что эти верование и обычаи образуют в душе человека религию в том смысле, который придает этому слову религиозное сознание, в частности христианское сознание и христианская традиция. Религия есть сверхприродная жизнь в душе человека. Это не значить, что здесь имеются два независимые существования, как бы две раздельные личности, живущие бок о бок друг с другом: индивидуум человеческий сохраняет здесь свое единство, при чем тон его жизни чрезвычайно повышен. Но конечно верование не могли бы вызывать такого действия, если бы они не были внутренне связаны с природой субъекта. И мы легко можем представить себе, что верование, даже вполне обоснованное логически, столь же мало затрагивает сердце и сознание человека, как вера в принцип Архимеда или всемирное тяготение. Если бы религиозные верование основывались исключительно на логике, действия, именуемые религиозными, были бы для человека только внешними движениями, в которых душа его не принимает никакого участия.

Но, скажут на это, человек ограничен, слаб, привержен ко злу; и религия должна быть божественным актом, направленным на человека с целью преобразовать его. Можно ли при таких условиях в самой природе отыскивать стремление к религии? Ограниченному существу перед лицом существа бесконечного приличествует лишь одна роль: повиновение. Разве возможно допустить, что конечное существо само по себе способно постигнуть и охватить бесконечное? лишь в том случае могло бы оно это сделать, если бы было по существу идентично с бесконечным. Защищать подобного рода тезис значит власть в пантеизм.

Эта аргументация была бы приемлема, отвечают философы действия, если бы человек состоял из одного рассудка. Рассудок действительно заменяет отношение между вещами отношениями между понятиями; и бесспорно верно, что понятия не знают никаких других отношений, кроме включения и исключения. Раз человек и Бот не тожественны, то с интеллектуалистической точки зрение отсюда, действительно, следует, что они внешни друг по отношению к другу. Другими словами, если мы отвергаем пантеизм, мы тем самым признаем, что религия не может быть для человека ничем иным, как только внешним принуждением.

Но человек есть не только рассудок: он кроме того, и даже более непосредственно, есть деятельность, или, лучше сказать, действие, непрерывное движение в таким объектам, обладание которыми способно по его мнению поддержать или расширить его бытие. И по-видимому, условия действия человеческого в собственном смысле этого слова, уже заключает в себе эту своеобразную имманентную связь сверхъествественного и естественного, это единство без поглощения, которых требует религия и не может представить себе рассудок.

Действие, о котором идет здесь речь, есть собственно волевое действие, или действие по преимуществу.

По учению новейшей философии действия, достаточно человеку explicite пожелать того, что он желает implicite, т. е. дать себе отчет в той цели, к которой естественно стремится его воля и серьезно захотеть осуществить эту цель, чтобы понять, что он нуждается в Боге, в сверхъестественном, для реализации своего собственного желания.

Что же такое действие? Скажем ли мы, что действует человек, и что он действует по человечески, раз он только утверждает свои силы и старается приспособиться в внешним предметам? Цель необходима для действия; и, для того чтобы существовать, для того чтобы определять собою настоящее действие, цель эта должна представлять нечто иное, чем те факты, которые сами собой осуществляются в природе согласно ее механическим законам. Тот, кто действует, смотрит вперед и вверх. Законы природы, познание данного, представляют для него лишь орудие для достижение чего то нового и лучшего, чем то, что произвела бы сама природа.

Чего же хочет человек? В чем состоит первоначальная воля, которая приводить в движение все его моральное и интеллектуальное существо? К определению этой первоначальной воли сводится главная проблема человеческой жизни.

Действие имеет своей задачей осуществление известного намерения. Совершенным действием можно было бы признать лишь такое, в котором „я могу“ равно „я хочу“. Но рассмотрим различные формы человеческого и при том чисто человеческого действия: деятельность научную, личную жизнь, жизнь социальную, моральные поступки. Ни один из этих видов деятельности не заключает в себе искомого равенства.

Наука предполагает детерминизм; между тем этот последний сам может быть понят нами, лишь как такой принцип, который свободно устанавливается господствующим над ним человеческим разумом. Собственное „я“, общество, человечество дают человеку объекты, отвечающие стремлениям его воли. Но человек, поскольку он вполне сознательно преследует эти дели, не может не желать превзойти их, не может не чувствовать, что они заставляют его во что бы то ни стало искать чего-то, лежащего за их пределами.

Таким образом, действие раскрывает в человеке наличность первоначальной воли, более высокой, чем все те желания, которые ограничиваются вещами этого мира.

Отсюда для человеческого сознание возникает такая альтернатива. Если человек решается желать только того, что ему дано в опыте, его воля оказывается неудовлетворенной и бессильной. Если же, отрешая свое наличное желание от тех объектов, которые не могут его удовлетворить, он направляет его согласно голосу идеальной воли, превосходящей его самого и всю природу, то равновесие между „я хочу“ и „я могу“, составляющее предел его стремлений, оказывается очевидно не достижимым. Или желать и не мочь, или мочь, но до известной степени отказаться от желания: такова альтернатива. Она вызывает в уме человека идею некоторого бытия, в одно и то же время и трансцендентного, и имманентного человеку: имманентного потому, что оно есть собственная воля человека, исходный пункт его собственного действия; трансцендентного потому, что оно не дано и не может быть дано в том объективном мире, в рамках которого замыкает человека его рассудок. Здесь мы имеем сверхъестественное в собственном смысле этого слова: жизнь, силу, бытие, которого требует человеческое действие, но которого это последнее само по себе не в состоянии достигнут.

Выбор между двумя сторонами этой альтернативы необходим, неизбежен. Всякое действие предполагает его. И выбор этот может быть лишь актом веры, надежды и любви, т. е. тем. самым актом, который составляет основу религиозной жизни.

Таким путем религиозная потребность в собственном смысле этого слова приводится в нерасторжимую связь с существенными предпосылками человеческого действия. Это уже не есть чисто субъективное данное, которое анализ, быть может, сумеет разложить и лишить всякого значения: это условие человеческого действия и в то же время условие всякого познания, всякого сознание и вместе с тем предпосылка всех фактов, поскольку мы относим эти последние к бытию и рассматриваем, как реальности.

Но религии состоят не только в этом внутреннем откровении сознания: они являются нам в форме догматов, которые доставляют уму объекты определенных частных верований и порождают известные обряды. Каково же происхождение и значение этих догматов? 47).

Если рассматривать их, как познание в полном и научном смысле этого слова, то они, конечно, оказываются несостоятельными с точки зрения разума, в особенности с точки зрение современной науки и современной мысли.

Догмат, если рассматривать его чисто теоретически, есть положение, которое само себя рекомендует, как недоказуемое. Но теоретический разум допускает лишь то, что доказано, или может быть доказано тем или другим способом Быть может, кто-нибудь скажет, что справедливость догматов доказана подлинностью утверждающего их авторитета? Но современная наука сделала, так сказать, своею специальностью борьбу со всякими доказательствами от авторитета.

Догмат есть кроме того такое положение, самая формулировка которого не может быть сделана вполне ясной и отчетливой. Правда, имена и определение здесь строго выработаны, установлены, фиксированы, и это создает некоторую иллюзию познания. Но кто же может сказать в действительно понятных терминах, что он разумеет под божественной личностью, под действием благодати в душе человека? Кто может сказать, что он разумеет под Богом, словами, понятными хотя бы для него самого?

Magst Priester oder Weise fragen,

Und ihre Antwort scheint nur Spott Ueber den Prager zu sein 4з).

Наконец, если догматы надо принимать буквально, зачем же закрывать глаза на то, что совершенно очевидно: ведь в этом смысле они абсолютно не совместимы с наукой.

По всем этим основаниям вопрос должен быть поставлен таким образом: или догматы следует отвергнуть, или же им надо придать какой-нибудь иной, не строго теоретический смысл.

Представляет ли эта попытка истолковать догматы не в смысле чисто теоретических тезисов некоторое дерзкое предприятие, замену обычной точки зрение чем-то совершенно новым?

Наши авторы утверждают, что анализ догматов и изучение их истории приводит к тому выводу, что догматы сами не выдают себя за познания, по крайней мере за познание положительные и адекватные. Значение их, прежде всего, отрицательно. „Non hoc а me, Fratres, expectatis, говорит блаженный Августин, ut explicem vobis quo modo cognoscat Deus. Hoc solum dicoj Non sic cognoscit ut homo“ 49).

Можно ли признать положительным, ясным и отчетливым понятием понятие божественной личности? Сочетание этих двух слов повергает разум человеческий в бездну противоречий. Ясно говорит этот догмат только одно, — что Бога нельзя представлять себе в виде вещи, в виде объекта, аналогичного тем, которые мы познаем при посредстве наших чувств. Так, св. Фома Аквинский, вера которого чувствовала себя стесненной рамками схоластического формализма, утверждает, что догматы определяют божественные вещи отрицательно, via remotionis, т. е. устраняя такие определения, которые им не приличествуют.

Но если мы постигаем некоторое бытие только при помощи отрицательных определений, значит ли это, что мы получаем в результате чисто абстрактное утверждение, без всякого действительного содержания?

По учению Лейбница, смутное и неопределимое не всегда есть чистый нуль; совершенно правомерно допущение, что об известной вещи мы имеем действительную идею, хотя и не можем мыслить ее отчетливо, особенно когда дело идет о таких предметах, которые по самому существу своему выходят из рамок наших понятий.

В действительности мы живем как раз теми понятиями, которые мы постигаем смутно. Последние руководят и нашими действиями, и даже самиы научным исследованием, которое в сущности есть не что иное, как усилие превратить такие смутные понятия в отчетливые идеи.

Рассматриваемые с практической и моральной точки зрения, догматы снова становятся ясными и положительными. Что такое божественная личность? Рассудком я не могу этого объяснить. Но я непосредственно понимаю такое предписание: относитесь к Богу так, как вы относитесь к личности 50).

Если догмат есть прежде всего практическое предписание, то из этого еще не следует, что те теоретические формы, в которых догматы обыкновенно представляются людьми, заслуживают пренебрежения или совершенно безразличны.

Формы эти необходимы: человеческое действие не есть нечто, обособленное от мысли, точно так же, как и реальная мысль неотделима от действия. То действие, на которое опирается догмат, есть действие-мысль, действие единое с идеей; и хотя эта последняя не ясна, что неизбежно при несоответствии ее объекта силам нашего рассудка, тем не менее она начертана в нас интеллектуальной интуицией, дает толчок нашей мысли, является источником наших взглядов и представлений. Таким образом догмат не есть чисто практическое предложение, он содержит в себе также теоретический элемент. Буква имеет силу с точки зрение самого духа.

Приходится признать поэтому вполне естественным и полезным, что буква выдвигается вперед и развивается.

Чистая, отделенная от всяких представлений, интуиция не улавливается сознанием, и не может быть сообщена другим людям. Наш язык с его беспредельным богатством, наша наука с ее системою символов, самый наш внешний мир с бесконечно сложною сетью тех отношений, из которых он слагается, — все это лишь знаки, избранные человеком для того, чтобы отмечать свои впечатление и передавать их себе подобным. Каждая мысль стремится выразиться, каждая деятельность создает формы.

Сам догмат излучает, таким образом, из себя те формы, которые позволяют человеку фиксировать его перед сознанием и обсуждать его вместе с себе подобными.

И согласно основному закону сознания, формы эти, для того чтобы осуществить ту познаваемость и передаваемость, орудиями которых они призваны служить, приспособляются к категориям, уже имеющимся в сознании воспринимающих людей. Дух в этом случае совершенно подобен телу: он питается лишь такими веществами, которые способны стать его собственным веществом.

Вот почему спекулятивные теории, облекающие собою догматы с целью сделать их доступными воображению и познанию, содержат в каждую данную эпоху те научные и философские идеи, которые отвечают состоянию человеческой мудрости. Можно ли упрекать человека за то, что он посвящает Богу лучшие плоды своего интеллектуального труда?

Но во всяком случае история догматов должна постоянно напоминать человеку, что проявление божества носят существенно практический характер, и что их подлинное значение безусловно превышает все те иллюстрации и объяснения, на которые способен человек. Интеллектуальная деятельность, которая по самому существу своему ограничена всегда условиями познаваемости, присущими данному обществу, не может в области религиозных догматов дать ничего, кроме символов, кроме языка, всегда полезного, но вместе с тем подлежащего совершенствованию, имеющего лишь провизорное значение.

* * *

Так строятся в настоящее время — скорее параллельно, чем совместно — философия науки и философия религии, опирающиеся и та, и другая на предпосылки человеческого действия. Сопоставляя между собой эти две философии, мы находим, что они достаточно согласуются между собой, для того чтобы их можно было объединить в одну под именем философии действия.

В двух областях понятие жизни рассматривается, как основное. В двух областях жизнь, осознав себя, выражается в символах, построенных рассудком, в формах, в одно и то же время устойчивых и изменчивых, аналогичных тем временно упрочивающимся типам, которые отмечают собою этапы развития природы.

Но это одна и та же жизнь, жизнь человеческая в специфическом и высшем смысле этого слова, жизнь, которая в обеих своих областях есть задача, подлежащая осуществлению. Философия действия представляет из себя, таким образом, как бы общий ствол, от которого ответвляются наука и религия. Различие между ними столь же понятно, как и их взаимная связь. Ибо человеческая активность, в собственном смысле этого слова, имеет две существенные формы: интеллектуальную и волевую.

Наука есть раскрытие первой, религия второй. Мир, объект науки, и Бог, объект религии, несмотря на всю их несоизмеримость, соединяются между собой в человеке, через которого единая природа становится причастной и тому и другому.

Эта философия позволяет, по мнению ее представителей, понять связь между религией и наукой в смысле более внутреннем и духовном, чем это возможно для чисто рассудочных систем.

Наука доставляет человеку средства для внешнего действия. Благодаря ей, человек в состоянии переводить свою волю в действия, все более и более приспособленные к тому, чтобы осуществить ее в материальном мире.

Но совершенно естественно, что человеческая активность, наделенная такою способностью, старается уяснить себе свой основной принцип и свою цель. Поставив себе такой вопрос, она тем самым вступает в область религии. религия есть высшая мудрость, указующая человеческой деятельности достойную ее цель, и дающая ту внутреннюю силу, которая необходима для того чтобы действительно желать этой цели и успешно достигать ее.

Развивая таким образом идею религии и идею науки, разум находить, что они идуть навстречу друг другу.

Последнее слово науки есть сведение природы к доступным для рассудка символам, при помощи которых человек получает возможность распоряжаться природой.

Какими бы возвышенными ни казались те предметы, посредством которых объясняется строй вселенной, они лишь сознаются человеком, но не совпадают с его собственной сущностью. Размышляющий человек задает себе вопрос, какую ценность имеют они для него, должен ли он пасть перед ними ниц или использовать их, как свое орудие. Человек, особенно человек современный, сознающий все величие жизни, и в частности все обаяние жизни моральной и религиозной, пользуется своим интеллектом для того, чтобы исследовать притязание самого этого интеллекта. От имени того скрытого смысла истины, который составляет последнюю основу разума, он спрашивает, представляет ли интеллект, в том виде, как он осуществляется в науке, нечто самодовлеющее и способен ли он удовлетворить человеческое сознание. Но поставив этот вопрос значить уже постигать возможность религии.

Со своей стороны, религия хочет сделать из человека сотрудника Бога. Она отнюдь не презирает человеческих способностей. Она ждет от человеческого разума, чтобы он применил свой язык, совокупность своих знаков и формул, с целью возможно глубоко, верно и удачно выразить то, что по существу своему превосходит всякий язык человеческий. Но это еще не все: назначение религии, очевидно, не ограничивается тем, чтобы создать в душе индивидуумов своеобразную замкнутую и уединенную жизнь. Бог находится не за пределами мира, он действует в самом мире. Религия ждет поэтому от человека, чтобы, опираясь на науку, доставляющую ему материальную силу, он в свою очередь способствовал пришествию царствия Божия.

При таком понимании, отношение религии к науке соединяет в себе, по мнению интересующих нас мыслителей, два на первый взгляд противоположные, но в данном случае одинаково необходимые условия: существенное единство и взаимную независимость.

Единство науки и религии осуществляется в человеческом действии, из которого обе они возникают, и которое находить в них средства, позволяющие ему реализоваться во всей своей полноте.

Независимость их гарантируется присущей всякой жизни способностью совмещать в себе одновременно такие линии развития, которые кажутся несовместимыми, если их рассматривать исключительно теоретически, в форме понятий. Те противоречия, которые аналитик находит в сердце человеческом, представляются ему необъяснимыми. Но они существуют лишь для его абстрактной логической точки зрения. В действительности, это лишь различные проявление единой жизни. Жизнь терпима: она даст существовать всему, что способно существовать. по-видимому, она даже. с особенным удовольствием допускает сосуществование крайностей и того, что мы называем противоположностями.

Наука и религия представляют два момента человеческой жизни. Первая есть жизнь в своем устремлении к внешнему миру; вторая есть та же самая жизнь, но обратившаяся к своему основному началу, к началу всякой жизни, и здесь черпающая силы для того, чтобы бесконечно превосходить самое себя. Различие между этими двумя линиями развития таково, что они ни в коем случае не могут противоречить друг другу. Практически каждая из них может рассматриваться, как независимая и автономная.

Правда, наука и религия неизбежно сталкиваются между собою в одном пункте: в оценке тех форм и понятий, которые относятся к естественным фактам. Но согласно философии действия ни для религии, ни даже для науки понятия эти не являются адекватными выражениями. Наличность двух более или менее различных систем символов не представляет чего-то абсолютно недопустимого с точки зрение человеческого разума, который до известной степени мирится с подобного рода явлением даже в области самой науки; но попытки согласить символы религии с символами науки могут в наши дни, по примеру прежних времен, совершаться без всяких урезок религии. Раз существующие переводы известного древнего автора устарели, мы можем снова перевести его на современный язык, но от этого мысля его нисколько не изменятся.

 

III

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Философия действия представляет из себя попытку, заслуживающую самого серьезного внимания. Она стремится найти в сознании, в бытии, как оно нам непосредственно дано, принцип более глубокий, чем интеллект, способный устранить те противоположности, перед которыми интеллект бессилен, и, таким образом, сочетать основное единство различных способностей нашей души с их свободным и полным развитием. Этой философии, еще молодой, несмотря на то, что она зародилась под сенью классических систем, предстоит, быть может, великая будущность. Возможно, что она сумеет все лучше и лучше удовлетворять умы, жаждущие познание и в то же время глубокой, яркой и благородной жизни. Но в своей теперешней форме она, по-видимому, способна лишь очень несовершенно разрешать те трудности, которые встают на ее пути.

И прежде всего: является ли то согласие религии с наукой, которое она устанавливает, столь реальным, столь очевидным как это кажется с первого взгляда?

Деятельность, говорят нам, есть общий источник как науки, так и религии. Но о какой деятельности идет здесь речь?

Быть может, имеется в виду просто деятельность, без всякого дальнейшего определения? Но тогда возникает целый ряд вопросов. Какова ценность такой неопределенной деятельности? Чем отличается такая деятельность от простой способности к изменению, и даже от механических сил, которые создают движение без всякой определенной цели? Тот факт, что движение сопровождается сознанием, сам по себе еще недостаточен» для того чтобы сообщить этому движению высшую ценность, способную соединить с наукой религию. Если с точки зрение рассматриваемой деятельности сознание есть только пассивное ощущение, только эпифеномен, то наличность его имеет чисто теоретический интерес.

Правда, этой трудности можно избежать, если принять за основу не любую неопределенную деятельность, а деятельность человеческую, как таковую, т. е. ту определенную деятельность, которую человек должен осуществлять, для того чтобы быть настоящим человеком, чтобы до конца выполнить свое человеческое назначение. Но тогда мы, по-видимому, избегаем одного подводного камня лишь для того, чтобы тотчас же наткнуться на другой.

Человеческая деятельность, говорят нам, обладает двойным назначением, двояким направлением: она есть интеллект и она есть воля. Развиваясь как интеллект, она создает науку; осуществляясь как воля, она стремится к религии. Отношение между религией и наукой сводится, таким образом, к отношению между интеллектом и волей. Но в этом случае трудность только перемещается. Ибо вопрос об отношении интеллекта к воле, даже если рассматривать их обоих не как законченные свойства, а как действительные активности духа, остается смутным и допускает различные решения. И тот дуализм, который мы хотели превзойти, перенося вопрос из области понятий в область действия, может снова возникнуть здесь со всеми присущими ему трудностями.

Но оставим в стороне тот способ примирения религии и науки, который предлагает философия действия. Можно ли, по крайней мере, сказать, что философия эта дает верную теорию религии и науки, взятых в отдельности?

Философия действия может сколько угодно умножать свои остроумные анализы и рассуждения, — она едва ли убедит когда-либо ученых, что наука не только изобретает все понятия, все измерения, прилагаемые ею к явлениям, но фабрикует и сами эти явления. Стремясь доказать, что все наши познание являются и неизбежно навсегда останутся относительными, современная наука сама приводит все новые и новые данные, обнаруживающие произвольное вмешательство человека во все научные операции. Но, если мы захотим довести эту цепь доказательств до конца и выведем заключение, что самый факт есть человеческое изобретение, наука наверное запротестует. Запротестует потому, что факт есть, некоторым образом, бытие в себе и в то же время нечто, не соизмеримое с нашими единицами меры: нам приходится затрачивать громадные усилия, для того чтобы определить факт, и все же получаемые таким образом результаты представляют всегда приблизительные, несовершенные, провизорные познания.

С другой стороны, ученый не может допустить, что разум, создавая научные символы, действует совершенно произвольно, что выработанные им формулы представляют чистые условности. Эти операции регулируются известными интеллектуальными принципами, они вводят в наше отношение к вещам элемент познаваемости, они отвечают тому идеалу, который мы преследуем. Одним словом, ими предполагается то, что мы называем разумом, смыслом бытия, порядком, гармонией.

Вот почему научный прагматизм, развиваясь, оказывается не в состоянии удержать свои основные позиции и мало-помалу возвращается к признанию бытия, разума, к основам классической теории науки.

Но кто знает, возразят нам, быть может сама объективная реальность есть чистое действие, непрерывный поток, нечто по существу своему непостоянное?

Современная эволюционистская наука готова встретиться лицом к лицу с подобного рода реальностью. Стремясь дисциплинировать ее, она не может отказаться от своих идей бытия, факта и объективности. Она ставить своей задачей констатировать и отметить состояние вещей в каждый данный момент времени, для того, чтобы потом связать между собой такие последовательные состояние при помощи законов. Бесспорно, экспериментальная удача есть единственный критерий истины. Но ученый не заключает на этом основании, что будущее неопределимо, и что оно, быть может, само создаст факт, который оправдает наши построения. Даже там, где вера находится в числе условий, необходимых для. совершение явления, он отстаивает свою детерминистскую точку зрения, ибо он рассматривает самую эту веру, как возникающую согласно законам.

Другими словами, по мере того, как наука отчетливее сознает условия своей собственной деятельности, она не только не приближается к последовательному прагматизму, но удаляется от него и вообще от философии, ставящей действие впереди понимания.

Но остается ли по крайней мере религия самой собою при том ее понимании, которое развивает философия действия?

Устанавливается принципиально, что все то, что обращается к рассудку, может быть лишь выражением, символом, носителем религии, но не самою религией. Собственной областью религии является при таком понимании вопроса исключительно практика, жизнь.

Но, в действительности, всякое религиозное чувство или действие облекает собою известные теоретические идеи, понятия, по. знания. Что же останется, если мы из религий, как они нам фактически даны, на самом деле удалим всякий интеллектуальный элемент?

Далее, подобно Диогену, который доказывал истинность движение самим фактом его существования, нам демонстрируют наличность в душе человеческой начала, не покрывающегося понятиями. Человек действует и действие не сводимо к понятию.

Но что же такое это действие? Мы должны иметь о нем некоторое представление для того, чтобы можно было признать его основой религии.

Мы имеем в виду, заявляют нам глубокомысленные философы, человеческое действие во всем его объеме. Это не какое — либо специальное проявление той или другой способности: это существо в его дедом, объединяющее все присущие ему силы в стремлении к своей цели. Истины, которые мы начали переживать таким образом, стремясь быть вполне самими собой, будучи замечены и переработаны рассудком, становятся догматами и объектами верования.

Это стремление человека соединить и сочетать все свои силы, для того чтобы выполнить свое назначение, бесспорно, имеется в наличности. Но интеллект играет в этом совокупном действии не меньшую роль, чем другие способности, и роль его неизбежно заключается в том, чтобы контролировать при помощи своих понятий деятельность других способностей. Здесь уже нельзя говорить о практике, как о чем-то независимом от теории.

Быть может, возможно удовольствоваться указанием на специфически волевую активность? Но воля требует цели; и мы отнюдь не даем формулы, сколько-нибудь постижимой для разума, когда говорим о воле, которая самое себя ставит целью и ничего не преследует кроме своего собственного принципа.

Все эти остроумные теории стараются найти действие, как нечто самодовлеющее, независимое от всех тех понятий, которыми мы пытаемся объяснить или оправдать его, действие чистое, действие в себе.

Но это означает лишь одно: что сторонники рассматриваемых теорий волею или неволею возвращаются к совершенно неопределенному прагматизму. К прагматизму человеческому, если высшей нормой признается человеческое действие, взятое в себе. К прагматизму божественному, если идеал — действие божества, рассматриваемое вне всех тех интеллектуальных определений, которые должны составлять основу человеческого действия.

Действие для действия и посредством действия; чистая практика, быть может и порождающая понятие, но сама по себе не зависящая ни от какого понятия! Едва ли такой абстрактный прагматизм заслуживает еще имени религии. Очевидно, мы попадаем в безвыходный тупик, пытаясь найти вь практике, отделенной от теории, сущность и единственный истинный принцип религиозной жизни?

В действительности, известное верование, присоединяясь к данному акту, как раз и делает из него акт религиозный. Так называемые „символы“ и „носители“ являются на деле неотъемлемой составной частью религии.

 

I.Учение В. Джемса о религии. — Точка зрения В. Джемса. Религия, как личная и внутренняя жизнь. — Метод: радикальный эмпиризм. — Психофизиологическая почва, порождающая религиозное чувство. Мистицизм. Религиозный опыт в собственном смысле этого слова; элементарное верование. — Ценность религиозного опыта. Прагматическая точка зрениа. Теория подсознательного „ я“, как научный опорный пункт. Сверхверование.

II. Учение В. Джемса об отношении между религией и наукой, — Религия и наука — два ключа к сокровищнице природы. — Психология поля сознание на место психологии состояний сознания. — Религия отличается от науки, как конкретное от абстрактного.

III. Критические замечания. — Интересная попытка восстановить права религии на природу человека, и неприступная позиция по отношению к науке. — Слабый пункт: имеет ли религиозный опыт объективное значение? Универсальный субъективизм не может быть признан решением вопроса. — Вера — интегральный элемент всякого опыта. — Существенная роль символов. — Значение социальной стороны религий.

В то время как теологи, ученые и философы — умы, обуреваемые жаждой определений, рассуждений, доказательств — изнемогали от усилий доказать логическую возможность религии, науки и их взаимного согласия, во все времена находились люди, в глазах которых все эти утонченные исследование были совершенно излишни, ибо они жили убеждением, опирающимся на такой принцип, который по своему значению гораздо выше всяких рассуждений: на принцип опыта. Это, так называемые, мистики. Для них объекты религии даны с такою же непосредственной достоверностью, с какой даны ученому те факты, законы которых он отыскивает.

Дух мистики встречается в некоторых современных учениях, чуждых конфессиональным интересам, жаждущих прежде всего проникнуться живою реальностью религиозных переживаний. Лучшим выражением этого направление является учение о религиозном опыте в тон виде, как оно изложено известным ученым психологом, глубоким и тонким мыслителем, блестящим писателем, Вильямом Джемсом 51).

 

I

УЧЕНИЕ В. ДЖЕМСА О РЕЛИГИИ

Какую точку зрение должны мы избрать, если хотим схватить в религиях то, что в них есть характерного и существенного? Из двух сторон, которыми обладает религия — стороны внешней и внутренней, — только последняя является по мнению Вильяма Джемca основной. Нет нужды, что хронологически религии сначала осуществлялись, как учреждения, а потом уже начинали развиваться, как внутренняя личная жизнь: ведь, в сущности, причиною самих учреждений послужили творение религиозных гениев. Во всяком случае, с течением жизни личная религия отодвинула на задний план учреждения, и в наши дни эти последние не могли бы удержаться, если бы не находили себе опоры в душах верующих и благочестивых людей.

Итак Вильям Джемс изучает религии с психологической точек зрения не потому только, что психология есть вообще его специальность, но потому также, что в личной религиозности он видит основы всякой религия.

Он применяет тот метод, который по его убеждению приличествует психологии в собственном смысле этого слова, и который можно назвать радикальным эмпиризмом. Слово это употребляемое обыкновенно для обозначение известной системы, может быть удержано, как характеристика метода, также и тем, кто отбрасывает всякие системы. Слишком долго старались навязать психологии атомистическую гипотезу, разыскивая среди данных сознание так называемые «простые» факты или психические атомы, между которыми можно было бы установить связи, аналогичные законам физического мира. Но таких элементов в психике нет и не может быть. Это изобретение духа системы. В психологии дано всегда лишь известное поле сознания, охватывающее собою некоторую подвижную и непрерывную множественность. Лишь в этой единственно реальной форме мы должны брать религиозные явления.

Сначала надо рассмотреть психологическое целое, часть которого они составляют, затем мало-помалу отделить их от сопровождающих явлений и родственных видов и таким образом достигнуть точного определение элемента религиозного в собственном смысле этого слова.

Богда эта задача выполнена, возникает другая: надо определить значение факта, извлеченного таким образом путем анализа.

 

1. ПРИРОДА РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Может показаться, что религиозные факты единственные в своем роде, и долгое время их трактовали именно таким образом. Но факты совершенно своеобразные были бы фактами подозрительными: прогресс познания позволяет нам обыкновенно установить непрерывность там, где поверхностное наблюдение наводит на мысль о непереходимой пропасти. религиозные явление не изъяты из этого закона непрерывности. Они принадлежат к классу явлений, определяемому все с большей и большей точностью, к классу модификации личности.

Изучение этих явлений у таких субъектов, у которых они выражены с особенной яркостью, например, у некоторых нервно больных или склонных к мистицизму людей, показывает, что всякой вообще человеческой природе присущи черты, составляющие основу религиозного сознания.

Так, галлюцинации представляют у некоторых людей чрезвычайно интересный случай: вместо того, чтобы достигнуть своего полного развития, которое обнаруживается в появлении перед данным субъектом известного конкретного предмета, подобного воспринятым ранее при помощи органов чувств, галлюцинация останавливается на более ранней стадии: субъект чувствует присутствие реальности, при чем однако ему не является никакого определенного или хотя бы неопределенного образа. Это голое присутствие вызывает веру, а эта вера определяет собою действия. Такой же характер носят кантовские моральные императивы: не будучи ни в воем случае объектами чувственного представление или хотя бы теоретического познания, они вызывают в душе человеческой практическую, действенную веру.

Аналогичные состояния испытывают некоторые мистики. Объект, который они воспринимают, как божественное бытие, но о котором не имеют ни малейшего представления, им дан, как нечто реальное, и воздействует на их сердце и волю. И чувство этой реальности и этого воздействия только усиливается у них от того, что в данном объекте они видят «чистую» реальность освобожденную от всякого чувственного образа.

Это чувство присутствия, при отсутствии всякого объекта, данного чувственным восприятием, никогда не было, говорит Вильям Джемс, сколько-нибудь удовлетворительно объяснено рационализмом. У субъекта, испытывающего его, оно удерживается, несмотря на все аргументы, приводимые в пользу того, чтобы считать его иллюзорным: такова вера в реальность объектов чувственного восприятия. Но патологические случаи, по-видимому, лишь по степени отличаются от явлений нормальной жизни. Во всяком случае, приходится допустить, что человек обладает

некоторым чувством реальности, отличным от того, которое содержится в его обычных ощущениях.

Другой путь к религиозному сознанию представляет тот естественный оптимизм или естественный пессимизм, интересное развитие которых наблюдается у некоторых нервно больных.

Всех людей можно подразделить на две категории: на таких, которым достаточно было родиться один раз, для того чтобы быть счастливыми, и на таких, которые, родившись несчастными, нуждаются в новом рождении, — на „однажды рожденных“ и „дважды рожденных“ („once born“ and „twice born“ characters“).

Первые — это естественные и коренные оптимисты. В их глазах мир управляется благодетельными силами, умеющими извлекать добро из самого зла. И эта оптимистическая вера дает человеку чудесную силу победить зло и достигнуть счастья.

Прирожденным оптимистам природа противопоставляет пессимистические темпераменты. Эти последние одержимы чувством неустранимого несчастья. Всякое действие, всякое существование завершается по их мнению крушением. Все предметы наших желаний кажутся им не нужными, все источники наших радостей ничтожными. И прежде всего, размышление над своими собственными действиями, над своими собственными мыслями я тайными желаниями заражает их жесточайшей из всех болезней: сомнением. „Worry“, т. е. постоянная внутренняя тревога, упорное самоугрызение, — вот то скрытое несчастье, которое повсюду преследует их. Как освободиться от него? Меланхолик ясно чувствует, что прелесть жизни есть дар, не зависящий от наших усилий, что наслаждаться им могут только избранные. Поэтому излечение их, если только оно вообще возможно, может быть ниспослано лишь сверхъестественными силами.

Некоторые нервно больные обладают любопытной особенностью, называемой раздвоением личности. В них имеется два „я“: одно пессимистическое, другое оптимистическое, одно посредственное, другое богато одаренное. И они не в состоянии свести к единству эти два своих характера. Образчиком может послужить та двойственность, которую находил в себе св. Павел и которую он выразил в известных словах: „Я не делаю того добра, которого хочу; но я делаю то зло, которого не хочу“.

Наконец, внезапные „обращения“, „revivals“, охватывающие зачастую целую группу лиц сразу, стоят в связи с явлением, относящимся к числу нервно-психических заболеваний: с замещением, более или менее быстрым и полным, одной личности другой в пределах одного и того же сознания.

Таким образом религиозные явление в человеческой психике не представляют чего-либо случайного и чуждого; они принадлежат к классу явлений, вытекающих из самой природы человека.

Если религиозные явление сходны с некоторыми патологическими состояниями, то это вовсе не означает еще, что они тожественны с этими последними. Гениальность, как и всякое превосходство, также имеет своей предпосылкой нарушение равновесия организма и сопровождается ненормальными проявлениями. Концентрировать свою энергию на одной способности значит лишить энергии другие способности; превосходство в одной области предполагает слабость и недостаток в других. По мере того как религия все более и более проникается энтузиазмом, она необходимо становится нарушением равновесия, безумием.

Религиозные явление нельзя определять теми состояниями организма, которые их сопровождают, ибо эти последние, насколько мы можем судить, бывают одинаковыми для явлений, играющих в нашей жизни бесконечно различную роль. Религию следует брать в ней самой, как непосредственное чувство, возникающее в сознании.

Чувство это не поддается описанию. Рассматриваемое извне, оно, как и все, рассматриваемое извне, подходит к той или другой категории рассудка: смотреть извне значит сравнивать. Но для переживающего его субъекта оно есть нечто единственное в своем роде, обладает ни с чем несравнимыми оригинальностью, богатством и полнотой; никто не имеет права говорить о нем, кроме тех, которые испытали его на деле.

Поскольку возможно при помощи слова дать некоторое представление об этом состоянии, оно есть чувство внутренней совершенной гармонии, мира и радости, — чувство, что все идет хорошо вне нас и в нас. К тому же это не пассивное и инертное чувство. Это сознание своей причастности некоторой более могучей, чем мы, силе и стремление содействовать ей в деле любви, согласия и мира. Одним словом, это вдохновение жизнью, как творческой силой и как источником гармонии и радости.

У тех, кого мы выше назвали людьми, рожденными однажды, чувство это о самого начала утверждено в душе: здесь религия есть постоянное сознание порядка, любви, силы, доверия, обеспеченности; это самопроизвольный и неизменный оптимизм. Наоборот, у тех, которые должны переродиться, для того чтобы быть в мире с самими собой, жажда религии проявляется в тревоге, в недовольстве собою и окружающим миром. И их второе рождение отмечается сознанием, что фокус их личной энергии переместился. Вместо того, чтобы сказать: нет! всему происходящему, возрожденный человек говорить: да! И вместо того, чтобы замыкаться в себе самом, он идет навстречу другим с любовью, с преданностью, с чувством действительного братства. Отныне он видит все вещи в ином свете, он иначе реагирует на все окружающие воздействия. И, по всей вероятности, те, которые завоевывают, таким образом, добро, одержав победу над злом, раскрывают перед собой более обширную перспективу, способны достигнуть более высокого совершенства, нежели люди, от рождение находящиеся на добром пути. Для человека, дважды рожденного, для человека, который борется и знает цену борьбы, всякое завоевание есть лишь прелюдия к новому завоеванию.

Из этих замечаний следует, что религия по существу своему есть личное дело, В действительности имеется столько же различных форм религиозного опыта, сколько различных индивидуумов. Религия есть дело жизни, но каждый живет сообразно своему темпераменту и характеру.

Некоторые черты религиозного сознание с особенной отчетливостью обрисовываются в известных явлениях или у известных определенных субъектов.

Молитва, акт религиозный по преимуществу, предполагает убеждение, что благодаря вмешательству некоторого существа, превышающего наше я и наш конечный мир, могут в нас или вне нас осуществиться такие явления, которых этот мир не в состоянии произвести сам по себе.

Религиозные обращение сопровождаются чувством сверхъестественного воздействия, которое внезапно или постепенно глубочайшим и решительнейшим образом преобразует наше существо.

В мистических переживаниях субъект сознает свое объединение с Богом, а также и перемещение центра своей личной энергии, как результат такого соединения. Мистические состояние нельзя рассматривать поэтому, как простую аберрацию религиозного чувства: это высшая степень сознания, что существо наше растет и, сливаясь с чем-то более значительным, чем оно само, — сознания, необходимо присущего религии, как непосредственному переживанию, т. е. всякой вообще религии, как таковой.

Изучение таких явлений, как молитва или мистические состояния, приводит к выводу, что хотя религия есть прежде всего чувство, тем не менее она всегда включает в себя в большей или меньшей степени интеллектуальные элементы, верования, идеи. Молитва показывает с полной очевидностью, что некоторые исходные верование не отделимы от самой религиозной эмоции. Религиозный человек полагает, что он находится в известных отношениях с высшим существом, что он может вступить с этим последним в более интимную связь и получить из его рук такую гармонию с самим собой, такую радость и силу, каких он никогда не мог бы добиться сам по себе.

Этим верованием исчерпывается все интеллектуальное содержание элементарного религиозного опыта. По человеческое воображение и человеческий интеллект, стремясь создать себе образчики вещей и объяснить эти последние, прибавляют к таким верованиям все более или более определенные и рассудочные теории, которые мало-помалу превращают религию в собственном смысле этого слова в теологию и философию. С одной стороны, это конечно расцвет и притом совершенно естественный, ибо он определяется склонностями, присущими человеческой природе; но с другой стороны, это — нечто постороннее, так как вытекает не из внутреннего развития религиозного опыта, а из сочетание этого последнего с чуждыми ему приобретениями интеллекта.

 

2. ЦЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Таковы религиозные факты, рассматриваемые с чисто описательной точки зрения. Было бы неправильно, однако, ограничиться одним описанием их и совершенно устранить, как устарелый, вопрос о том, какую ценность имеет религиозное сознание, в какой степени верование его оправдываются разумом.

В. Джемс приступает к этой второй задаче, исходя из так называемой прагматической точки зрения.

Есть, говорит он, два вида суждений: суждение о бытии или происхождении, и суждение о ценности. Второго рода суждение совершенно независимы от первых. Откуда бы ни возникала известная идея или известное чувство, раз идея эта оправдывается фактами, раз чувство это плодотворно и благодетельно, им принадлежат в полной мере те высокие качества, которые обозначаются словом «ценность».

Установление ценности, как и установление самого факта, должно совершаться строго эмпирическим путем. Идея, верование, чувство имеют ценность, если они подтверждаются опытом, т. е. если действительный ход событий оправдывает те ожидания, которые ими пробуждаются.

A раз это так, для решение вопроса о ценности религии исследование условий ее существования, ее происхождения, ее генезиса, не имеет никакого значения. Ценность религии определяется тем, что она создает.

Таким образом, В. Джемс хочет, следуя евангельскому завету, оценивать дерево исключительно по плодам его. Он ставит своей задачей исследовать, каковы результаты религиозной эмоции, являются ли они желательными, морально положительными, и могут ли они быть достигнуты каким-либо иным способом, помимо религии.

* * *

Плод религиозной жизни есть святость. Возможно, что проявление святости: благочестие, милосердие, душевная крепость, чистота, умерщвление плоти, покорность, нестяжательность, смирение, являются зачастую гипертрофированными и обладают сомнительной ценностью. Тем не менее, остается несомненным, что святость, поскольку она вдохновляется религиозным началом в собственном смысле этого слова, увеличивает находящуюся в мире сумму моральной энергии, доброты, гармонии и счастья. Конечно, аскет не всегда дает своей душевной силе наилучшее употребление: он склонен придавать жизни тела преувеличенное значение, но он показывает, чего может достигнуть воля. Он сознает энергию и силу. Было бы ошибкой думать, что человечество может поддерживать свое дальнейшее существование без чрезвычайных усилий, что героизм отжил свое время. Человек, как таковой, является не столько продуктом природы, сколько навязывает себя природе. Для того, чтобы существовать и развиваться, он должен поддерживать и увеличивать запас своей энергии. Лишь в той мере он существует, в какой неустанно создает и пересоздает себя. Святые с их идеалом любви и мира могут быть плохо приспособлены к тому обществу, в котором они живут. Какой вывод можно сделать из этого? Следует ли отсюда, что человеческий идеал воплощен не в святом, а в хищнике, в человеке наживы? Если святой находится в противоречии со своим временем, то лишь потому, что он старается приспособиться к обществу более совершенному; и предполагая это последнее существующим, он тем самым способствует его осуществлению.

Но действительное значение религии не исчерпывается моралью. Евангелие свидетельствует, что Иисус пришел исцелить болезни, как душевные, так и телесные. Слово его восстановляет душевное здоровье у грешника, зрение у слепца, слух у глухого, возвращает к жизни мертвеца. Другими словами, чистота сердца и вера в благостное всемогущество Спасителя оказывают беспредельно мощное влияние даже на физические условия человеческой жизни.

Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind 52)

Но этого мало: среди результатов, производимых верой, имеются такие, для которых она является условием не только достаточным, но и необходимым. Ни отдельные индивидуумы, ни целые общества не сумели до сих пор найти где-либо в другой области равного по силе источника бескорыстия, энергии и настойчивости. Даже в тех случаях, когда человек полагает, что он действует при помощи одних только материальных средств, к этим последним явно или скрыто присоединяется то, что мы в настоящее время называем внушением; и зачастую внушение играет несравненно более важную роль, чем орудия материального порядка. Так современные медики охотно признают, что вся терапия опирается в значительной степени на внушение. Но внушение подобного рода предполагает, как у больного, так и у медика, веру в целительную силу природы и в практическую мощь самой этой веры, т. е. предполагает верование, аналогичное религиозному.

Религия полезна, и в известных случаях незаменима: что же нужно еще для того чтобы назвать ее истиной? Если истина есть в последнем счете то, что отстаивает свое существование и приносить плоды, то религия истинна в такой же мере, как вера в существование предметов и сил природы.

* * *

Однако в религиях, как они нам фактически даны, заключаются особого рода верования, не имеющие прямого отношение к наблюдаемым фактам. Какую ценность имеют верование этого рода?

Два пути были испробованы людьми, пытавшимися доказать их правомерность: путь мистицизма и путь философии.

Согласно мистикам, имеется, по крайней мере у некоторых субъектов, восприятие Бога и божественных вещей, аналогичное восприятию материального мира. Не то, чтобы субъект мог в данном случае определить и описать то, что ему представляется. Но в известные исключительные моменты он испытывает непреодолимое впечатление, что чувство его есть познание, что он зрит своим сердцем. И хотя наши понятия и наши слова не достаточны для того, чтобы точно передать эту своеобразную интуицию, тем не менее наше воображение в состоянии, по-видимому, найти такие сочетание слов, которые пробуждают в душе, уже имевшей соответственный опыт, эти сверхъестественные переживания. И в частности, звуки музыки обладают, быть может, такой способностью непосредственно воздействовать на дух человеческий, превосходя в этом отношении силу наших местных и традиционных языков.

Конечно, мистики не в состоянии доказать истинность их интуиций и ценность их общение с миром сверхчувственного. Но этим отнюдь не умаляется тот факт, что мистицизм, придавая сверхчувственное значение обычным данным сознания, тем самым усиливает религиозное чувство и повышает его дееспособность. фактически он не дает того познания, которое сулит; но все же доставляет новые основание для того, чтобы отстаивать против нападок рационализма своеобразную реальность и силу религиозной эмоции.

С другой стороны, некоторые мыслители полагают, что они в состоянии рационально доказать объективную истинность религиозных понятий: это философы. По В. Джемсу, все рассуждение философско-теологического характера, направленные к тому, чтобы доказать бытие Бога и определить его атрибуты, в корне несостоятельны. В самом деле, лишь те понятия имеют реальное содержание, которые заставляют нас изменить в чем-либо наше практическое поведение. Но все чисто спекулятивные конструкции не оказывают никакого влияние на практическую жизнь.

Значит ли это, что все усилия связать религиозное чувство с природою вещей и определить его объективной значение по необходимости должны оставаться совершенно бесплодными?

Ведь уже само религиозное чувство, как бы строго ни очищали мы его от всего постороннего, предполагает веру, претендующую на объективное значение: веру в бытие существа, большего и лучшего, чем мы, — существа, которое, воздействуя на наше сознание, перемещает центр нашей личности.

Можно ли считать эту веру правомерной, или же она является только метафорическим выражением чего-то неопределенного и субъективного, о чем рассудок наш не в состоянии составить себе ни малейшего представления?

По мнению Вильяма Джемса на этот основной вопрос новый свет проливает одно открытие, которое, датируя всего с 1886 года, имеет перед собой самое блестящее будущее, а именно открытие так называемых подсознательных психических состояний, или, употребляя термин, пущенный в оборот Мейерсом 53), открытие «сублиминального» я.

Уже Лейбниц любил повторять, что далеко не все, существующее в нашей душе, замечается нашим сознанием; что там имеется бесчисленное множество мельчайших восприятий, влияние которых гораздо более значительно, чем это обыкновенно думают; что благодаря этим незаметным восприятиям устанавливается совершенное общение между человеком и природой, так что все, происходящее в этой последней, известным образом отражается в каждом из нас. Эти мельчайшие восприятия составляют по Лейбницу самую сущность наших чувств. И если с точки зрение познание чувство значительно ниже мысли, то с точки зрение бытия оно выше: оно дает индивидууму средство принять несравненно более глубокое участие в жизни и гармонии вселенной, чем это доступно для нашего отчетливого восприятия.

Теория Мейерса есть перевод этих взглядов Лейбница на экспериментальный язык.

По Мейерсу человеческая личность составляется, так сказать, из трех концентрическихь кругов: во-первых тут имеется фокус, или центральная часть; во-вторых пограничная полоса, простирающаяся вокруг этого центра вплоть до того предела, за которым сознание, по крайней мере, явное сознание исчезает; в-третьих Мейерс полагает, что ему удалось экспериментально доказать наличность некоторого третьего я, которое лежит за пределами даже этого пограничного второго я, и по отношению к которому оба первые я, различающиеся между собой лишь по степени, представляют нечто целое.

Третье я обретается под порогом сознания, оно есть подсознательное или сублиминальное я. Это своего рода второе сознание, которое прд обычных условиях жизни совершенно не известно сознанию в собственном смысле слова. Ho у известных субъектов и при известных обстоятельствах наличность такого подсознание обнаруживается самым непосредственным и очевидным образом. Это то и пытается доказать Мейерс своими многочисленными описаниями более или менее исключительных случаев.

Но даже в психике нормального человека нередко встречаются явления, на первый взгляд необъяснимые, но легко объясняющиеся при свете этой теории. Так человек намечает в себе такие способности, которые не служат сохранению вида и следовательно не могли развиться под влиянием одного только естественного подбора. Создание гениального человека представляют из себя как бы откровение из мира, совершенно отличного от нашего. Вообще говоря, идеальные стремление человека не соответствуют наличным условиям его существования.

Факты эти объясняются, раз мы допустим, что человек известной частью своего существа, выходящей за пределы сознательного я, сносится с иным миром, не воспринимаемым нашими чувствами, с существами, которых в этом смысле можно назвать духовными. И эта теория дает очень удовлетворительное объяснение наиболее характерным религиозным явлениям.

Так например, внезапное обращение объясняется с этой точки зрения тем, что предрасположения, сформировавшиеся и накопившиеся в скрытом состоянии в недрах подсознательного я, более или менее быстро вступают в поле обычного сознания.

Подобным же образом мистические состояние можно было бы объяснить, как взаимопроникновение подсознательной и сознательной сфер, имеющее место в душе некоторых субъектов. В самом деле, так как подсознательное я общается с миром, недоступным для я обыденного, то это последнее, очутившись перед такими реальностями, которых оно не в состоянии ни обнять, ни выразить, почувствует себя как бы уничтоженным, или же попытается выработать относительно посетившего его сверхъестественного существа некоторое представление, отвечающее обычным условиям своей деятельности.

Молитва и есть, в конце концов, не что иное, как обращение к силам, с которыми подсознательное я — эта основа я обыденного — способно вступать в непосредственные отношения.

Таким образом, благодаря учению о подсознательном я, элементарное верование, непосредственно подразумеваемое всяким религиозным фактом, получает объективное обоснование и научную ценность. Содержание этого элементарного верование сводится к утверждению, что существует некоторая внешняя сила, действию которой подлежит религиозный человек. Согласно учению о двойном я дело представляется в следующем виде: те определение подсознательного я, которые вступают в обыденное я, не находя себе объяснение в истории этого последнего, принимают по общему закону его восприятий объективную форму и, таким образом, дают субъекту впечатление, что над ним господствует внешняя сила. а так как подсознательное я обладает способностями более высокими, более могущественными, чем я обыденное, то последнее нисколько не обманывается, приписывая испытываемые им наития существу не только внепшему, но и высшему, чем оно само.

Мы имеем поэтому полное право сказать, что религиозное сознание выражает действительный факт, заявляя о своей связи с некоторым более могущественным я, ниспосылающим ему благо, мощь и радость: реальность объекта религиозного опыта дана в самом этом опыте.

Иное приходится сказать о верованиях специальных, пытающихся точно схватить природу тех таинственных реальностей, с которыми общается наше подсознательное я. Эти последние остаются недоказуемыми для теории подсознательного я, равно как для мистицизма и для философии. Это сверхверования, т. е. верования, созданные воображением, интеллектуальным и моральным темпераментом отдельных обществ или индивидуумов.

Не будучи доказуемыми, они не являются еще в силу этого лишенными всякой ценности. Необходимо помнить, что религия есть в основе своей личное дело. Она должна у индивидуума сместить центр его личности, перенести его из области эгоистических и плотских эмоций в область эмоций духовного характера. Но раз это явление предполагает прежде всего некоторый акт, зарождающийся вне сознательного я и изменяющий это последнее, то приходится допустить, что те объяснения, идеи или верования, которые интеллект вставляет между не сознаваемой причиной и сознаваемым действием, в свою очередь способны оказать влияние на тенденции сознательного я, на его восприимчивость к внушениям высшего я. Условия религиозной впечатлительности неизбежно изменяются в зависимости от условий времени, среды, уровня познаний, индивидуальных различий. Поэтому не только допустимо, но и желательно, чтобы каждый воспринимал религиозные явление в формах, представляющихся с его точки зрение наиболее действительными.

Сам Вильям Джемс принимает во многих важных пунктах догматику положительных религий, отнюдь однако не придавая этим своим сверхверованиям той же ценности, какая приписывается им основному верованию, непосредственно подразумеваемому всяким религиозным явлением.

Невидимый мир, говорит он, не является чисто идеальным: он оказывает воздействие на наш мир. Совершенно естественно поэтому рассматривать его как реальность, соответствующую тому, что религии называют Богом. Равным образом, правильна вера в то, что Бог и мы совершаем общее дело и что живя согласно воле божией мы выполняем наше высшее назначение.

Далее, так как судьба человека очевидно тесно связана с судьбою других существ, религиозная душа лишь в том случае может достигнуть того доверия к ходу вещей и того внутреннего мира, к которым она стремится, если она верить, что Бог ее личных переживаний господствует над целым миром, что он не только наш Бот, но и Бог вселенной.

Наконец — и В. Джемс не скрывает от себя, что здесь он покидает лагерь мудрых, переходя на сторону простецов — так как каждый факт в основе своей индивидуален, так как универсальные понятия представляют из себя абстракции схоластиков, лишенные всякой реальности, не достаточно приписать Богу одну только роль всеобщего и трансцендентного провидения; он не был бы Богом религиозного сознания, если бы не мог внимать нашим молитвам, заботиться о наших личных потребностях. Практический Бог, в которого мы верим, способен непосредственно вмешиваться в ход явлений, способен творить то, что мы называем чудесами.

Что касается веры в бессмертие, то, конечно, утверждение, что она не имеет права на существование, ничем не доказано; не доказано, и по-видимому не может быть доказано, что наше теперешнее тело есть адекватная причина духовной жизни, а не ее случайное условие. Однако в действительности вопрос этот имеет второстепенное значение. Раз мы уверены, что достижение дорогих нам идеальных целей гарантировано от века, пишет Джемс, я не вижу, почему бы нам, выполнив свою задачу, не передать с полной готовностью в другие руки заботы о дальнейшем сотрудничестве человека в деле божественного устроение мира.

 

II

УЧЕНИЕ В. ДЖЕМСА ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ

Так развертывается, исходя из религиозного опыта, теория религии. В. Джемс не забывает поставить вопроса, какую позицию занимает эта теория по отношению к науке.

Раз религия подобно науке опирается на опыт, то почему же она не имеет такого же права на всеобщее признание, как наука?

По мнению некоторых критиков такое сближение недопустимо, ибо религия разумеет опыт в ином смысле, чем наука, в смысле антинаучном. Опыт, как понимает его наука, есть обезличение явлений, т. е. устранение всего того, что в известной группе явлений связано с данным наблюдающим их субъектом. Все то, что касается финальных причин, соображений полезности, ценности, одним словом, все то, что выражает чувство субъекта, находится вне научного факта; если же эти элементы сами становятся объектом науки, то лишь постольку, поскольку их удается рассматривать не как таковые, а в преобразованной и поддающейся объективному наблюдению форме. Наоборот, религия опирается на факты, взятые в их субъективных индивидуальных элементах. Она имеет дело с человеком, как личностью, и она олицетворяет все то, чего касается. Ее мало занимает необходимая всеобщность и единство законов природы: благо индивидуума стоит в ее глазах выше, чем весь естественный миропорядок. Вот почему имеет место полная несоизмеримость между точкой зрение религии и точкой зрение науки. Сравнительная устойчивость религии есть лишь пережиток, обреченный на исчезновение перед лицом истинного опыта, т. е. опыта безличного и научного.

По мнению В. Джемса, возражение такого рода неубедительны. Из того, что данный ряд последовательных состояний представляется чисто субъективным, вовсе не следует еще, что состояние эти не образуют действительного опыта. Допустим, что люди создают иллюзию, воображая себя больными, а затем исцеленными и приписывая это исцеление вмешательству сверхъестественных сил, — это не противоречит опыту, это ряд опытных фактов, следующих друг за другом по определенному закону. Ведь здесь известные болезненные и вредные для организма чувствование действительно устраняются известными верованиями и, по-видимому, не могут быть излечены никакими другими средствами. Решитесь ли вы отнять целительную силу религии у несчастных, которых она может спасти, под тем предлогом, что лечить религией значит лечить против правил? Создание объекта веры при помощи самой веры подтверждается не одним только субъективным опытом, — это действительный опыт.

„Почему должен быть только один способ использование природы, только один прием вмешательства в поток ее явлений? Не правильнее ли допустить, что мы сумеем наилучшим образом использовать ресурсы природы, во всем их неисчерпаемом богатстве и разнообразии, если будем приступать к ней и воздействовать на нее, руководствуясь различными методами?

„Наука касается лишь известных элементов природы, каково, например, механическое движение, и при помощи их овладевает теми явлениями, которые от них зависят. Религия иными средствами, также оказывающими воздействие на наш мир, осуществляет частью подобные же явления, частью явление совершенно иного порядка. Наука дала человечеству телеграфы, электрическое освещение, диагностику, средства излечивать известные болезни. Религия дарует людям душевную ясность, моральное равновесие, счастье; она исцеляет некоторые болезни так же хорошо, как и наука, а у известных субъектов даже лучше этой последней. В религии и науке мы располагаем двумя одинаково подлинными ключами от сокровищницы вселенной. Математики исследуют одни и те же числовые или пространственные факты то при помощи аналитической геометрии, то при помощи алгебры, то при помощи высшего анализа, и этими различными методами получают одинаково полезные результаты. Почему же не допустить того же самого по отношению к научному и религиозному методам? Почему не признать, что один открывает нам одну сторону вещей, другой — другую? Если это так, религия и наука, одинаково истинные важдая по своему, обе оказываются вечными" 54).

Но, возразят на это, все вышеприведенные рассуждение носят исключительно практический характер; а научная точка зрения именно в том и состоит, чтобы отделить от практики, которая не есть познание, которая сама относится к числу объектов природы, подлежащих научному исследованию, теорию, т. е. совокупность таких элементов и отношений между вещами, которые могут быть констатированы и признаны истинными всяким без исключение сознанием. Вот почему самые опыты, на которые ссылается защитник религии, наука не принимает как таковые, а разделяет на две части: на субъективную и чуждую науке с одной стороны, и на объективную и научную, но лишенную всякого религиозного характера с другой стороны.

Мы знаем, что такое коренное различие теории от практики решительно отвергается „прагматистом“ В. Джемсом, сводящим к чисто практическим критериям даже те принципы, на которые опирается сам рационализм.

Впрочем, в вопросе, касающемся отношений между наукой и религией, В. Джеыс выдвигает соображения, выходящие из пределов прагматизма, как такового.

Все, что мы знаем, говорит он, имеет своим источником наше сознание. Истина эта теперь уже никем не оспаривается. Но целая революция произошла в психологии, а следовательно и в философии познание в тот момент, когда люди поняли неправильность атомистического, локковского представление о человеческой психике. В психологии непосредственно данным отнюдь не является, как это думал Локк, совокупность известных простых элементов — ощущений, образов, идей, чувствований, — подобных буквам или атомам, между которыми приходится устанавливать чисто внешнюю связь для того, чтобы создать представление о некоторой особой и трансцендентной реальности: в психике непосредственно дано нам лишь то, что можно назвать «полем сознания», т. е. имеющееся у данного субъекта в данный момент состояние сознание во всей его целостности.

Отличительная особенность этой своеобразной данности заключается в том, что, отнюдь не будучи чем-то строго определенным и очерченным, подобно скоплению атомистических элементов, она имеет объем, точные границы которого не могут быть указаны, или, лучше говоря, не существуют вовсе. В самом деле, состояние сознание включает в себя центральный фокус и пограничную полосу, очертание которой всегда являются более или менее колеблющимися и неопределенными.

Мы узнаем кроме того, что сама эта пограничная полоса без всяких перерывов переходит в третью область, о которой наше сознание не имеет никакого, даже самого смутного представления, и которую мы поэтому никоим образом не может измерить ни в ширину, ни в глубину. Итак, не воображаемая сумма наших состояний сознания, а его неограниченное поле есть истинное данное, неизбежный отправной пункт всякой теории и всякой практики. Фокус ясного сознания, уже и сам по себе достаточно сложный и конечно не сводимый к определенному числу рациональных элементов, есть лишь точка в поле сознания, беспрестанно к тому же меняющая свои отношение к той среде, с которой она связана.

Если таковы первоначальные данные, составляющие материал для деятельности человеческого духа, то возникает вопрос, как же пользуется этим материалом религия с одной и наука с другой стороны?

Религия есть возможно полное осуществление человеческого я. Это человеческая личность, как бы расширившаяся до бесконечности путем интимного общение с другими личностями. Здесь бытие предстоит перед нами в том виде, как оно полагает себя первоначально, раньше, чем наш рассудок его ограничит упорядочит, распределит по категориям для того, чтобы приспособить к условиям нашей физической жизни и нашего познания.

Наоборот наука есть отбор и классификация всего того, что в любой момент и для любого ума может быть объектом ясного и отчетливого познания. Сумма такого рода элементов и составляет так называемый объективный мир. Когда мы рассматриваем их отдельно, как это имеет место при ясном сознательном восприятии, порождающем научное познание, мы видим перед собой вещи, субъекта существование которых мы не находим в себе, и поэтому они кажутся нам изображением некоторых независимых от нас существований. Мы рассекаем эти образы, навешиваем на них ярлыки, замечаем тот порядок, в котором они обыкновенно возникают, мн изобретаем формулы, помогающие нам предвидеть их возвращение; и эти формулы являются для нас методами, дающими возможность вызвать в себе некоторые из тех состояний сознания, которые могут быть для нас желательными.

Если таковы источники происхождение религии и науки, то как может эта последняя заместить когда-либо первую? Отправной пункт религии есть конкретность, факт во всей его полноте, включающий в себя на ряду с мыслью чувство и, быть может. смутное ощущение нашей причастности к жизни вселенной. Отправной пункт науки есть абстракция, т. е. известный элемент, извлеченный из данного факта, и рассматриваемый изолированно. Можно ли думать, что человек удовлетворится абстракцией, раз в его распоряжении находится конкретная реальность? Ведь это все равно, что удовлетвориться рассмотрением обеденного меню, в то время как сам обед стоит перед нами. Человек утилизирует. науку, но он живет религией. Часть не может заменить целого, символ не может стать на место реальности.

Наука не только не в состоянии заместить собою религию, она не в состоянии обойтись без той субъективной реальности, на которой основывается эта последняя. Было бы чисто схоластическим реализмом воображать, что объективное и безличное могут себе довлеть отдельно от того субъективного, из которого они извлечены. Между субъективным и объективным нет в действительности той границы, которая оправдывала бы с философской точки зрения разделения, изобретаемые здесь наукой. Непрерывность есть основной закон природы. И наши якобы безличные понятия постоянно должны оживляться соприкосновением с реальностью, т. е. с субъективностью, чтобы не выродиться в инертные догмы, стесняющие развитие науки. Личное по сравнению с безличным отнюдь не есть какой-то первичный хаос, от которого ничего не останется, когда всякая вещь будет поставлена на свое место. Это бесконечно богатая и постоянно возобновляющаяся почва, из которой наука неустанно черпает новые силы, раз она не хочет выродиться в бесплодную рутину.

В таком виде представляются отношение между религией и наукой, если мы их противопоставляем одну другой. Но, строго говоря, самое это противопоставление является результатом совершенно искусственного определение как науки, так и религии. С одной стороны науку отождествляют с науками физическими. С другой стороны религию сводят к догматам, которые ее символизируют. Но если наука есть прежде всего познание фактов и познание данного, то наука психологическая имеет такие же права на существование, как и наука физическая, и нет решительно никакого основание навязывать первой специфические признаки второй, И если религия по существу своему есть опыт, нечто испытываемое и переживаемое, то ничто не заставляет a priori противополагать ее науке, которая в свою очередь стремится быть известным истолкованием опыта.

И мы находим кроме того, что один и тот же факт — непрерывный переход сознательного я в я подсознательное — с одной стороны констатируется психологами, с другой стороны прекрасно уясняет нам все то, что есть существенного в религиозном опыте. Таким образом связь сознательного и подсознательного и образует соединительное звено между религией и наукой. Здесь мы действительно открываем общую отправную точку как для научной, так и для религиозной деятельности: религия стремится обогатить сознательное посредством подсознательного, наука хочет проявление подсознательного свести к формам и канонам сознательного.

Основные положения теолога и тот общий метод, которым он пользуется, устанавливая религиозные верования, находят себе оправдание в самой науке, понимаемой таким образом.

Теолог утверждает, что человек находится в связи с чем то отличным от него и большим, чем он сам. Но для сознание подсознательное отлично от сознательного, и ничто не препятствует психологии допустить, что в подсознательной области душа человеческая общается с иными существами, которые, быть может, больше ее.

Теолог отстаивает реальность существ, которые представляются данными в религиозном опыте. Верование его аналогично верованию ученого, который допускает существование перманентного мира форм и законов, как гарантию, обеспечивающую для всех и навсегда возможность однородного восприятия.

Обратимся, наконец, к великим религиозным концепциям, вокруг которых кристаллизуются системы теологии. Концепции эти построены совершенно таким же образом, как и те принципы, из которых выводятся научные теории. Это гипотезы, приспособленные к тому, чтобы группировать факты и выражать отношение в формах наиболее удобных для интеллекта и воображения. В данном случае наука может упрекнуть религию лишь в том, что последняя подражает ее приемам.

Но тут необходима одна оговорка, о которой никогда не должен забывать теолог. Теории и символы, созданные воображением, не составляют сущности религии: они имеют своей задачей перевести религию на человеческий язык. Но очевидно науки сами составляют часть этого языка и притом часть, все более и более растущую. Поэтому формулировки религиозных догматов должны непрестанно изменяться, согласуясь с существенными выводами наук, подобно тому как эти последние в своих основных гипотезах эволюционируют вместе с развитием человеческого опыта в целом и вместе с прогрессом разума, живого свидетеля этого опыта.

Одним словом, по Вильяму Джемсу религиозный опыт является столь же полезным и столь же подлинным, как и опыт научный. Он даже более непосредственен, конкретен, обширен и глубок. Мало того, он предполагается научным опытом, и в настоящее время, благодаря психологической теории подсознательного, получает точку опоры в самой науке.

Он развивается таким же способом, как и наука и находится в гармонии с этой последней. Нет таким образом никакого основание предполагать, что он принадлежит к числу пережитков прошлаго: он несомненно связан с самым существом человеческой природы.

 

III

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Это учение не есть логическая конструкция, построенная из материалов, взятых там и сям, выкроенных так, чтобы они плотно приходились друг к другу, и собранных иавне по определенному плану. Скорее оно представляет из себя самую религиозную жизнь, схваченную, насколько это возможно, во всей ее многосложной данности и освященную благожелательным и проницательным умом. Отсюда этот своеобразный характер трудов Вильяма Джемса: ожидая увидеть в них автора, мы встречаем человека.

Несмотря на все богатство и подвижность этой доктрины, в ней можно все же указать некоторый центральный пункт и, как бы, фокус, из которого свет изливается во все стороны, освещая целое. Такой центр представляет теория поля сознания, как основы психологии. Применить эту теорию к религии и при помощи ее включить религиозные явление в нормальную жизнь человека, — вот та задача, которую поставил перед собой Вильям Джемс.

С этой точки зрение он устанавливает, что религия есть по существу своему опыт, т. е. нечто испытываемое и переживаемое нами: это впервые возникшее или восстановленное чувство согласия человека с самим собою, — согласие данного человека с человеком идеальным; это в то же время общение человека с существом большим, чем он, с существом, которое создает упомянутое согласие и проявляет себя, как неисчерпаемый источник энергии, и могущества. В религиозной душе это двойное чувство становится средоточием всякой сознательной жизни.

Благодаря этому религия есть в самой основе своей нечто реальное и личное. Религия в себе, единая и неподвижная, представляет пустую схоластическую абстракцию. Религия существует лишь в религиозных душах, лишь в религиозных переживаниях, и потому имеется столько же религий, сколько индивидуумов. Не даром Вильям Джемс озаглавил свой труд: Thе varieties, „Разновидности“ религиозного опыта.

Взгляды его представляют крупный интерес. Он решительно очищает сущность религии от всего того, что, будучи объективным, интеллектуальным или материально практическим, может в неизменном виде передаваться от индивидуума к индивидууму: таковы догматы, обряды, предания. Он выдвигает на первый план элемент эмоциональный и волевой, присущий личности и не отделимый от этой последней.

Поэтому типом, религиозным по преимуществу, представляется ему мистицизм, освобожденный от видений и экстатических состояний, не составляющих его сущности, и сведенный таким образом к своей действительной основе: к повышению и расширению внутренней жизни. За образец религиозной жизни он рекомендует людям взять жизнь великих творцов, для которых религия была прежде всего конкретным переживанием, личным опытом, ростом человеческого достоинства и человеческого могущества: таковы апостол Павел, блаженный Августин, Лютер, Паскаль.

Эта религия не есть законченная вещь, элементы которой могут быть сосчитаны и классифицированы, развитие которой поддается точному наблюдению и учету, грядущие судьбы которой допускают предвидение. Это живая реальность, неустанно создающая и пересоздающая себя, — реальность, — которая не перестанет существовать до тех пор, пока не иссякнет энергия и воля у ее носителей.

Такая религия не есть также мистицизм, пассивно погруженный в созерцание: это экзальтация деятельности, преследующей все более и более высокие цели и вырабатывающей формы, необходимые для их осуществления. Вместе с тем она не дает никакого повода для того, чтобы духовно порабощать людей, навязывая им одинаковые верования. Наоборот она возлагает на каждого человека обязанность не только внешне уважать, но и внутренне ценить в религии других людей как раз то, что в пей есть особенного и личного, ибо, по Джемсу, существует и является дееспособным лишь то, что связано с личностью, а личности различны и должны быть различны между собой.

Вполне сохраняя свой специфический характер, воспринимаемый нами как отношение к чему-то сверхъестественному, религия у В. Джемса определенно вводится в рамки человеческой природы. Мистический опыт он связал с нормальным религиозным опытом, показав, что в области первого вера превращается в интуицию. Подобным же образом в сферу опыта в обычном смысле этого слова включает он опыт религиозный, рассматривая его как совершающееся по общим психологическим законам развитие некоторых элементов, присущих всякому первоначальному акту сознания, хотя обыкновенно и не замечаемых нами.

Итак религия есть неизбежная составная часть нормальной жизни человека; и так как она к тому же способствует сохранению, полноте и процветанию этой жизни, то сам разум вступает в заговор с инстинктом и традицией, для того чтобы обеспечить ее существование.

Не менее сильна та позиция, которую, согласно учению Вильяма Джемса, занимает религия по отношению к науке. Нельзя представить себе никаких поводов для конфликта между ними, так как религия целиком сводится к изменчивым чувствам, образующим центр нашей личности, в то время как наука имеет дело исключительно с представлениями и ограничивается тем, что наблюдает и отмечает их обычный ход.

С другой стороны наука и религия связаны между собой, они имеют одну и ту же цель: счастье и Могущество человека; один и тот же метод: опыт, индукцию и гипотезу; одно и то же поле действия: человеческое сознание, по отношению к которому религия есть целое, а наука лишь часть.

* * *

Несмотря на всю жизненность и остроумие этой доктрины, не решенным остается вопрос: способна ли она с честью выдержать все те возражения, которые могут выставить против нее с одной стороны люди науки, с другой стороны — люди веры.

Возражение со стороны ученых не трудно предвидеть. Способ познания, выдвигаемый Вильямом Джемсом, скажут они, вовсе не соответствует тому, что мы называем опытом.

Научный опыт всегда подразумевает утверждение: данная вещь не только является мне, но и существует в действительности. „Существует“ это значит: может быть воспринята всяким существом, одаренным нормальными чувствами и нормальным интеллектом, раз оно наблюдает явление в тех же условиях, в каких оно представляется мне в данное время.

Но те описания, которые приводит Вильям Джемс, воспроизводя по большей части высказывание отдельных индивидуумов, не дают нам ничего кроме чисто субъективных впечатлений.

Мы узнаем из них, что такие то лица, более или менее ненормальные, чувствуют присутствие чего то объективного, или чего-то нереального или же испытывают общение с некоторыми сверхъестественными существами. Мы знакомимся с теми условиями, при которых возникают чувства такого рода, с теми изменениями и колебаниями, которые они испытывают. Мы имеем, по-видимому, дело с описанием субъективных галлюцинаций, психических болезней. И сначала сам Джемс не придает им как будто бы, никакого другого значения. Но мало-помалу, по мере того как он подвергает изучению все более и более высокие проявление чувства религиозной одержимости, в особенности, при анализе эмоций великих мистиков, он доходит уже почти до того, что само это чувство становится в его глазах доказательством истинного и объективного существование некоторого отличного от человека духовного существа, с которым человеческое сознание вступает в известную связь.

Конечно, Вильям Джемс решительно отбрасывает, как чистейшие фикции воображения и рассудка, все детальные и точные описания, касающиеся природы этих мистических существ и их отношений к нашему миру. Но из этого рассудочного элемента, связанного обыкновенно с религиозными эмоциями, он в конце концов кое-что удерживает, — а именно, он утверждает наличность вмешательства высшей силы, данного, якобы, в самом чувстве. по-видимому в этом же смысле психолог-метафизик Мэн де-Биран учил, что существует особое чувство, чувство усилия, содержащее в себе и открывающее нам действие некоторой внешней силы, солидарной с нашей волей. Но Биран не был в состоянии обосновать своего тезиса; и мы не видим, каким образом В. Джемс мог бы с своей стороны доказать, что предложение: „Я ощущаю в себе воздействие божества“ идентично с предложением: „божество оказывает на меня воздействие".

Но, быть может, по примеру некоторых писателей 55), доктрину Джемса следует истолковывать в строго идеалистическом смысле, настаивая на том, что она вся целиком, от a до z, опирается исключительно на чувства, эмоции, верования, рассматриваемые с чисто субъективной точки зрения? Ведь в конце концов, нас спасает не Бог, отделенный от нашей веры, а наша вера в Бога.

Бесспорно, Джемс принимает точку зрение радикального эмпиризма, и потому в объектах, существующих вне нас, не может видеть ничего кроме фикций воображение и искусственных конструкций рассудка. Для него галлюцинация лишь по степени отличается от восприятия, — это как раз и позволяет ему начать анализ изучением таких случаев, в которых, очевидно, нет ничего кроме болезненной галлюцинации.

Однако, такая апелляция к универсальному субъективизму едва ли достаточна для того чтобы устранить интересующее нас затруднение. Опыт, хотя бы и субъективный, лишь в том случае действительно заслуживает название опыта, не в практическом только, а и в философском смысле этого слова, если в нем можно различить, по крайней мере идеально, данного субъекта, испытывающего известные эмоции, и субъекта познания, безлично констатирующего факт этих эмоций. Другими словами, дело идет о бытии, о реальности, а не о познании. Дерево не есть опыт.

Состояние субъекта, испытывающего религиозное переживание, менее всего допускает это необходимое здесь раздвоение. Субъект, всецело охваченный чувством общение с бесконечным, не отличает уже более реальное от воображаемого. Но можно ли при таких условиях сами эти эмоции признать истинными, настоящими, правдивыми? Не являются ли они, несмотря на всю их интенсивность и субъективную убедительность, эмоциями измьшленными, искусственными, объективно не искренними, одним словом, употребляя энергичное английское выражение, не есть ли это „sham emotions?“ Мистические состояние не только не создают опыта, но является еще вопросом, можно ли их считать состояниями сознания; ведь мистический экстаз доходит почти до полного угашения сознания.

Здесь собственно и вскрывается та проблема, которая лежит в основе спора. Всякий ли опыт предполагает распадение на субъект и объект, или же существует опыт, чуждый этого дуализма? Быть может, опыт отчетливого сознание и науки есть нечто производное и искусственное по сравнению с некоторым иным, первоначальным и истинным опытом, действительно совпадающим с жизнью и реальностью? К этому выводу, по-видимому, и приходит учение Джемса, отправляющееся от замены в психологии человека состояний сознание нолем сознание 56). Согласно этому учению первоначально данное есть бесконечность и непрерывность переживания, или живого опыта; переработанными и искаженными извлечениями из этого последнего являются наши ясные восприятия, все назначение которых в том, чтобы служить нам орудием при достижении известных практических целей.

В этом пункте мнение расходятся. Если одни хотят видеть в подсознательном я расширение и обогащение сознания, то другие усматривают в нем лишь обеднение и сокращение сознания, лишь оставленные сознанием следы. При ближайшем рассмотрении, говорят эти последние, мы не находим в этом якобы высшем сознании ничего такого, что не было бы раньше дано в обыденном чувственном сознании. сверхъестественные откровение мистиков суть воспоминания; создание чистого духа суть забытые состояние сознания, механически соединившиеся по общим психологическим законам с другими состояниями сознания, в результате чего получилось новое психологическое целое, которого сознание не может уже более воспризнать. С этим неведомым дело обстоит совершенно так же, как и со всеми другими мнимыми тайнами, которые обычно противопоставляются науке: прогресс наблюдение и анализа вводит их в сферу известного и естественного.

Необходимо однако отметить, что опровержение это, представляющееся на первый взгляд таким очевидным, допускает и постулирует психологию, так называемых, состояний сознания, психологию атомистическую, т. е. как раз ту точку зрения, которую В. Джемс считает искусственной и недопустимой. Возможно таким образом, что в основе своей рассматриваемое возражение против теории Джемса представляет простое petitio principii.

Бесспорно, наука подчиняет себе все большее количество разнообразнейших явлений. Но она достигает этого не при помощи простого сохранение прежних рамок по рецепту тех ограниченных умов, которых В. Джемс называет „old foggies“ («закоренелыми тупицами»), — а при помощи расширение этих рамок, усовершенствования их, а в случае надобности и преобразования. В самом деле, даже те научные рамки, на которых покоятся все остальные, рамки математики и логики, не представляют чего-либо абсолютно неизменного. И раз будет доказано, что существуют явления, не сводимые к классическим типам психологии, психологии придется поступить так же, как в аналогичных случаях поступали физика и химия, т. е., отбросив старые принципы, искать новых.

И можно ли при современном состоянии познание доказать, что все, возникающее в нашей душе: изобретения, комбинации, идеи, определяемые нами объекты, отыскиваемые и осуществляемые нами дели, — что все это имеет своим источником данные, уже испытанные нами? И самое это „уже испытанное“ должно же было некогда впервые возникнуть в нашем опыте. К тому же, нет никакой возможности точно определить, что значит «испытывать», как далеко простирается наша способность к восприятию.

Возможность опыта более обширного и даже совершенно иного, чем тот, который доставляется нам в настоящее время нашими пятью чувствами, едва ли может оспариваться. Но конечно, для того чтобы это был настоящий опыт, а не простое чувствование, в переживаниях субъекта должно быть нечто соответствующее тому, что мы называем объективностью. Верить в Бога значит верить в то, что Бот существует независимо от нашей веры в него. Но никакая субъективная особенность опыта, будь это чувство чего-то привходящего извне, потустороннего, чрезмерного, не может сама по себе гарантировать объективность и реальность этого опыта. Это признает, по-видимому, и сам В. Джемс, так как, анализируя непосредственные данные религиозного сознания, он пытается вскрыть в них не указание на связь души человеческой с высшим существом, не свидетельство об этом, а самую непосредственно данную наличность такой связи.

Какой же смысл имеет такой переход от субъективного к объективному?

Даже теория подсознательного не достаточна для того, чтобы оправдать его, ибо подсознательное становится реальным для сознание лишь тогда, когда вступает в него, т. е. когда облекается в субъективную форму.

Самым существенным является здесь акт веры, посредством которого сознание, испытывающее известные эмоции, утверждает, что эмоции эти реальны и ниспосылаются ему Богом. Религиозный опыт, сам по себе, не является и никогда не может быть объективным, т. е. отдельным от субъекта. Но субъект придает объективное значение тем верованиям, которые он туда вкладывает.

Отнимает ли эта примесь веры у религиозного опыта право называться опытом? Вильям Джемс, по-видимому, не думает и этого. Ибо, по его мнению, уже самая идея объективности, характеризующая собою чувственный опыт и опыт научный, скрывает в себе некоторое ни на что не сводимое верование. Категория реального, свободного от всякой субъективности, существования есть по существу своему верование. Верование или вера находится таким образом в центре всякого познания.

Если одни оспаривают, что религиозный опыт Джемса есть действительно опыт, в научном смысле этого слова, то другие спрашивают, заслуживает ли и в какой степени заслуживает он название религиозного.

Субъект, говорит Джемс, знает, что религиозное таинство свершилось в нем, если на его крик отчаяние, я гибну“ он слышит голос ответствующий: „мужайся, вера твоя спасла тебя!“ Естественное человеческое я всегда слабо и раздирается внутренними противоречиями. Если в нем восстанавливается гармония, если та сила, которую оно не было в состоянии породить из себя, явилась у него, то это значит, что ему помог некто больший, чем оно само.

Но, замечает — и, как кажется, с полным правом — Геффдинг 57), самые эти явление недостаточны для того чтобы характеризовать данный опыт как религиозный, раз к ним не присоединяются оценки той гармонии и той энергии, возникновение которых испытывает в себе субъект. Эта гармония и эта сила не предполагают никакого божественного вмешательства, если мы будем рассматривать их совершенно так же, как и все прочие естественные вещи. Но если психическое явление истолковывается переживающим его субъектом, как восстановление равновесия между Богом и человеком, между идеалом и действительностью или, употребляя точную терминологию Геффдинга, между ценностью и реальностью, то субъект припишет возникновение этой гармонии и этой силы действию Бога, как воплощению ценности; и только в этом случае опыт его будет иметь религиозный характер.

И в самом деле, только понятие, только интеллектуальное содержание верование в соединении с чувством придает опыту религиозную окраску. Для того чтобы данная эмоция была религиозной, необходимо усматривать ее начало и ее цель в Боге, воспринимаемом также религиозно.

Следовательно вера, содержащаяся в религиозном опыте, определяет собою его характеристику и как „опыта“, и как „религиозного“.

Значение веры в данном случае тем более велико, что согласно самому Вильяму Джемсу, она не только сопровождает эмоцию, но оказывает на нее реальное влияние и в известных случаях может даже создать ее собственными силами. Религиозная вера, заключающая в себе, быть может, самого Бога, не есть абстрактная идея: она врачует, она утешает, она творит свой объект. Когда Паскаль, стеная от отчаяния, тщетно искал Бога, он услышал голос Спасителя: „Утешься, ты не искал бы меня, если бы уже не нашел!“.

A раз это так, религиозный опыт не есть то независимое от всяких понятий, догматов, обрядов и учреждений начало, которое выделено и обособлено анализом Вильяма Джемса. Эти внешние условия в известной степени являются элементами веры. Предполагая веру, они в свою очередь воздействуют на нее, определяют ее содержание. Анализируя религиозный опыт каждого данного индивидуума, мы всегда найдем в нем целый ряд идей, воплощенных в вере, целый ряд чувств, неразрывно связанных с формулами и обрядами, дорогими для исследуемого субъекта. О самой религиозной вере приходится сказать, что она в известной мере есть перевод действия в верование.

Итак, вполне позволительно усомниться вместе с Геффдингом, что религиозный опыт способен пережить исчезновение из религии всех интеллектуальных, внешних и традиционных элементов.

Но что же такое сами эти элементы? Верно ли, что значение их исчерпывается тою ролью, которую они играют в религиозном сознании индивидуумов? Верно ли, что индивидуальная религия заключает в себе все существенное содержание религии?

Без сомнения, социальная роль религии, какою бы значительною ни рисовала ее нам история, еще не доказывает, что религия по происхождению и существу своему есть явление социальное. Возможно допустить, что религия действительно зародилась в душах отдельных знтузиастов, и, распространившись затем путем подражание и внушения, облеклась в форму догматов и учреждений, как это всегда случается с верованиями, благоприятствующими сохранению и могуществу данного общества. Но если даже верно, что исторически социальная сторона религий есть следствие, а не причина, то отсюда еще отнюдь не следует, что и в наши дни чисто личная религия является самой высокой и жизнеспособной формой религии.

Уже отдельная личность, поскольку она стремится к своему собственному религиозному совершенствованию, вынуждена признать, что она не может достигнуть этой дели, замыкаясь в своей индивидуальной святости. Никто не в состоянии спастись в одиночку. Ибо личность человеческая развивается, создается, существует лишь в усилиях, употребляемых людьми для того, чтобы понять друг друга, соединиться вместе, пережить жизнь своих ближних. Таким образом, общественные дела, верования, символы, учреждения представляют существенную часть религии, даже в ее чисто личной форме.

Но не одна только индивидуальная личность имеет религиозную ценность. Общество есть тоже своего рода личность, способная развивать в себе такие добродетели, как справедливость, гармония, гуманность, — добродетели, присущие обществу, как таковому, и выходящие из рамок индивидуальной жизни. Некогда именно религии держали в своих руках материальные и духовные судьбы обществ. Если в настоящее время они не располагают уже политической властью, то разве не могут они, тем не менее, указывать народам их идеальные цели, развивать в них веру, любовь, энтузиазм, дух братства и самопожертвования, укреплять энергию и настойчивость, необходимые для реализации этих высших стремлений?

Подобного рода задачи превышают силы чисто личной религии. они предполагают наличность среди членов данного общества коллективного культа преданий, верований, идей, помогающих этому обществу выполнить свою миссию, осуществить свой идеал.

Если чувство есть душа религии, верование и учреждение суть ее тело; а в нашем мире жизнь возможна лишь для душ, соединенных с телами.