1

Попытка определить место книги Парфения в творческом сознании писателя побуждает обратиться в первую очередь к тексту критической статьи о «Сказании», не публиковавшейся при жизни писателя, а также к художественным произведениям Салтыкова 1850–60 гг.

Обращение к книге Парфения в контексте творчества Салтыкова невозможно без анализа мировоззрения писателя, без учета его отношения к религии вообще и к расколу в частности. Осознавая, что эти темы требуют отдельного исследования, мы, тем не менее, не можем не затронуть их, как не можем не посетовать на то, что Салтыков — в отношении к христианству писатель почти неизученный и, несомненно, пострадавший в советское время от официальной точки зрения. По известным причинам в исследованиях, посвященных литературной и государственной деятельности Салтыкова, его отношение к христианским ценностям долгое время не затрагивалось вовсе или преподносилось в искаженном свете. Необходимо заметить, что анализ мировоззрения писателя в значительной степени осложнен тем, что многие биографические источники того периода, когда задумывалась и писалась рецензия на книгу Парфения, были утрачены. Изучение статьи Салтыкова о «Сказании», анализ этой рецензии во многом позволяют восполнить этот пробел, показать характер творческих исканий Салтыкова, самобытность его мышления.

Отечественное литературоведение советского периода видело в Салтыкове обличителя пороков дореволюционной России, которого удобно было представить если не атеистом, то человеком очень далеким от христианского миропонимания. Очевидно, что идеологические установки послужили преградой для научного изучения как мировоззрения Салтыкова в целом, так и статьи писателя о книге Парфения. Подчеркивая противоречивый характер рецензии Салтыкова, Ю. М. Соколов находил, что автор статьи «сам убедился в своей неудаче», так как, впадая «в идеализацию религиозных настроений в духе Парфения», «неминуемо должен впадать и в постоянные противоречия с самим собою». Тут же исследователь говорит о «всяческих почтительностях» Салтыкова в адрес церковных писателей как об «очень стесняющей маскировке», к которой приходилось прибегать автору во избежание проблем с цензурой. Подобные заключения о «борьбе» писателя-«материалиста» (который «прямо издевается над славянофилами») против «сторонников аскетического воззрения» сегодня нуждаются и в переоценке, и в комментариях. Заметим, что Ю. М. Соколов признавал «большое значение» рецензии Салтыкова, считая ее важным этапом в становлении мировоззрения писателя, а Н. В. Яковлев называл разбор Салтыковым книги Парфения «замечательным».

Научный вклад С. А. Макашина в изучение творчества Салтыкова-Щедрина общепризнан. Статья, в которой ученый рассматривал влияние книги Парфения на Салтыкова, оставалась до 1999 г. почти единственным общедоступным русскоязычным источником, где содержались сведения о «Сказании» и его авторе. Текст этой статьи с небольшими дополнениями вошел в «Биографию» Салтыкова, также изданную исследователем. Именно Макашин в своих комментариях признал статью о книге Парфения таким же важным мировоззренческим документом, каким была более ранняя статья Салтыкова о стихотворениях Кольцова.

С. А. Макашин, подробно изучивший рукопись Салтыкова, опубликовал рецензию в двух редакциях. Характер правки Салтыкова, изменения, затрагивающие структуру статьи, вполне позволяют разделить текст так, как это сделал ученый. Обличение аскетического воззрения, усиленное в последней редакции, в том числе привлечением множества духовных стихов, отличает ее от первоначального текста. Справедливо указывая на то, что критические характеристики воззрений Древней Руси значительно шире развернуты в более поздней редакции, С. А. Макашин заключал, что перевод статьи «в ключ резкой полемики с аскетизмом и его защитниками» привел ее автора к переоценке книги Парфения.

Однако наше изучение слоев рукописи показывает то, что исправления Салтыкова нигде не касались ни основного содержания рецензии, ни оценки «Сказания». Отдавая должное интересу Салтыкова к «задушевным воззрениям» русского человека, Макашин максимально разводил мировоззрения автора статьи и самого Парфения. Исследователь стремился показать постепенный уход писателя от «идеализации религиозного чувства». Ученый делал акцент на разнице мировоззрений Салтыкова и о. Парфения и, исходя из нее, объяснял не только положения статьи, но и важнейшие идейные позиции писателя. Такой подход во многом упрощал и сложное содержание рецензии, и трактовку творческих поисков ее автора. Макашин писал, что Салтыков в своей статье «не раз подчеркивал свою отдаленность от <…> верований и убеждений, персонифицируемых в фигуре Парфения в его поисках “истинной веры”». «Создается впечатление, — заключает исследователь, — что, задумав статью с целью показать на материале повествования инока Парфения идеологически и психологически здоровые тенденции в религиозных настроениях масс, Салтыков в процессе работы над статьей пришел к принципиально другой оценке и этих настроений, и самого сочинения, которое <…> по значению своему в сфере разъяснения внутренней жизни русского народа он ставил вначале рядом с высоко ценимой им “Семейной хроникой” С. Т. Аксакова».

В том, что Салтыков занял или склонен был занять по отношению к «Сказанию» отрицательную позицию, С. А. Макашин находил подтверждение у Ап. Григорьева, в его работе «Парадоксы органической критики». Мемуарные материалы Григорьева послужили непомерному преувеличению салтыковского неприятия «аскетизма». Здесь стоит напомнить об особой позиции критика, который воспринимал Салтыкова как своего оппонента, а, возможно, и литературного соперника, поскольку Григорьев также работал над статьей о Парфении для журнала Дружинина и не завершил ее. Сам Салтыков в рецензии о книге отчасти предупредил упреки, подобные упрекам Григорьева: «Не странно ли обвинять нас в том, что мы как будто бы лишены органа для понимания тех светлых подвигов веры и благочестия, о которых рассказывает нам почтенный автор “Сказания”?» (5, 52).

Анализ рукописи статьи о «Сказании» убеждает нас в том, что «общие одобрительные отзывы о записках Парфения» не были «сокращены и ослаблены». Необходимо подчеркнуть: высокая оценка книги Парфения у Салтыкова оставалась неизменной, а значение «Сказания» в изучении внутренней жизни народа соизмерялось со значением «Семейной хроники» С. Т. Аксакова как в ранней, так и в поздней редакции статьи.

Научная ценность комментария С. А. Макашина к статье Салтыкова не подлежит сомнению, тем не менее, следует указать на те моменты, в которых наша точка зрения расходится с позицией исследователя. Так, тезис о незавершенности рукописи, закрепившийся в литературоведении, на наш взгляд, вызывает сомнение. Рукопись выглядит законченной: ее объем вполне соответствует журнальной статье, в виде которой сочинение Салтыкова должно было увидеть свет, статья вполне отвечает жанру рецензии, т. к. книга Парфения представлена в ней достаточно полно. Наконец, финал рукописи выглядит завершенным, несмотря на то, что тема раскола, поднятая писателем в связи с проблематикой «Сказания», давала повод для серьезных раздумий и, конечно, не могла не остаться открытой.

Отнеся «Сказание» к числу «обличительных» сочинений против раскола, Макашин в то же время писал о том, что «освещение догматических вопросов» заняло в книге «ограниченное место». Обращение к тексту Парфения опровергает утверждение исследователя. Свою главную задачу автор «Сказания» видел в обличении раскола, он подробно останавливался на изложении канонических расхождений между православными и старообрядцами. Книга была создана автором, принадлежащим к церкви, который писал на благо церкви и о ней, потому текст «Сказания» строго согласовывался с церковными догматами и был насыщен православной символикой.

Салтыковым было замечено «разительное сходство» книги Парфения с таким строго богословским сочинением, каким является «Полное историческое известие о древних стригольниках, и новых раскольниках» прот. Андрея Иоаннова.

По мысли С. А. Макашина, автор «Сказания» претендовал на «уяснение характера религиозных настроений народа», под которым исследователь подразумевал крестьянство. Заметим, что такое довольно неточное и слишком общее определение писательской задачи автора «Сказания» более подходит для описания деятельности, например, вятского чиновника Салтыкова. Духовные искания старообрядцев, православных интересовали Парфения постольку, поскольку оказывались связаны с обретением им истинной веры. Сословные различия вовсе не имели отношения к его духовным поискам.

Сегодня позиция С. А. Макашина, так же как и его предшественников, изучавших творчество Салтыкова в ХХ в. и вынужденных умалчивать либо толковать факты, согласуя их с конъюнктурной точкой зрения, вполне объяснима, однако очевидно и то, что наследие писателя требует нового подхода и современного анализа.

Господствующая в советском литературоведении квалификация Салтыкова как революционного демократа, осталась в прошлом. Печально, что репутация писателя как «атеиста-материалиста», не имеющая «никакого научного обоснования», основательно закрепилась в общественном сознании. Пример тому — предисловие к недавно вышедшей книге Парфения. Не обременяя себя изучением мировоззрения Салтыкова, издатели во вступительном слове делают нелепые выводы о том, что автор статьи о «Сказании» «признавал свое неприятие взглядов православного монаха», причем ближайший контекст процитированного нами высказывания подразумевает у Салтыкова «враждебную настроенность» к церкви. Из всего сказанного ясно, что вопрос о мировоззрении писателя нуждается в переосмыслении, а его рецензия на книгу Парфения — в новом прочтении.

 

2

Знакомство Салтыкова с книгой Парфения приходился на чрезвычайно значимый в жизни писателя период, когда Салтыков вернулся из Вятки и начал в Петербурге новую служебную, литературную и светскую жизнь. Для него, как и для его современников, это было время «оптимистических надежд и светлых перспектив». За два года до смерти, предчувствуя свою скорую кончину, писатель в очерке «Имярек» будет вспоминать об этом периоде как о «самом кипу чем времени его жизни, времени страстной полемики, усиленной литературной деятельности…» (16 (2), 323). Особое отношение к 1856 году у Салтыкова сохранится на протяжении всей жизни. С. А. Макашин заметил, что «в осанне 1856 году сильно звучала и личная нота»: это был год, когда «Губернские очерки», уже начав печататься, получили литературное признание, когда Елизавета Болтина стала женой Салтыкова, когда он был счастлив.

В то время писатель находился в дружеских отношениях с А. В. Дружининым, своим старым товарищем по службе. К осени 1856 г. Дружинин возглавил журнал «Библиотека для чтения» и не раз обращался к Салтыкову с просьбой о сотрудничестве, которое было приемлемо и для Салтыкова. Дружинин был первым, кто поддержал писателя в его работе над «Губернскими очерками», первым, кто дал им высокую оценку.

В истории создания статьи Салтыкова о «Сказании» остается неизвестным: либо предложение стать автором рецензии Салтыков получил от Дружинина, либо сам выступил инициатором ее написания. Датируемая первой половиной 1857 г., статья Салтыкова является своего рода теоретическим и публицистическим продолжением написанной им же годом ранее рецензии «Стихотворения Кольцова». Не случайно исследователи, изучавшие взгляды Салтыкова на общие вопросы литературы и искусства, почти всегда обращались не только к статье о стихотворениях Кольцова, но и к статье о книге Парфения.

Как и рецензия на «Сказание», статья о Кольцове писалась для журнала «Библиотека для чтения», но была запрещена цензурой, и позже Салтыков напечатал ее в «Русском вестнике». В статье о Кольцове автор впервые обращается к таким источникам писательского опыта, которые ранее не были для Салтыкова актуальны. Речь идет в первую очередь о мировосприятии народа, его быте и языке.

И рецензия «Стихотворения Кольцова», и выступление о книге Парфения являются отк ликом на ту глобальную полемику о народности, которая в предреформенной России имела особое звучание. Контекст полемики включает имена М. Н. Каткова и Б. Н. Чичерина, В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского, А. В. Дружинина и П. В. Анненкова, Ю. Ф. Самарина и К. С. Аксакова, Ф. И. Буслаева и А. Н. Пыпина. Для нас статья М. Е. Салтыкова о Кольцове интересна не столько полемической направленностью, сколько важным определением назначения искусства, положением о личности художника, которые в дальнейшем получат развитие в статье о Парфении.

В рецензии на стихотворения Кольцова Салтыков впервые сформулировал те требования к искусству в его отношении к современности, которые сохранил на протяжении всей своей жизни. Выстроенные в полемическом ключе положения статьи о «художественности» направлены в первую очередь против эстетики П. В. Анненкова («О значении художественных произведений для общества»). Подчеркивая общественное служение искусства, Салтыков почти отождествляет труд художника с трудом ученого в том смысле, что и наука, и искусство равно должны служить обществу в вечном искании и утверждении добра. Салтыков четко определяет «лицо художника», предназначение которого «употреблять все усилия, всю энергию на водворение в мире добра и истины и искоренение зла» (5, 10). Статья о Кольцове позволяет говорить о том, что у Салтыкова сформировалось представление о писателе как об «исследователе» действительности, ее «объяснителе» и наставнике, который призван открывать «положительные и идеальные стороны жизни».

Поднимая вопрос о личности художника, Салтыков решительно отвергает образ «олимпийски» спокойного служителя муз. Художник не может в одинаковой степени симпатизировать всем явлениям жизни. Салтыков убежден в том, что в действительности можно и нужно найти «живую струну, которая представляла бы достойнейший предмет для таланта» (5, 12). Быть подлинным «представителем современной идеи» художник может лишь при условии «полного сочувствия к этой идее» (5, 13). Как видим, и Кольцов, и о. Парфений полностью соответствовали представлениям Салтыкова об истинном художнике: их произведения не только участвовали в общем «труде действительности и современности», но и имели последствием «внутренний переворот в совести» (5, 13) читателя, а не его «праздную забаву».

Задачей художника должно стать «монографическое» исследование народной жизни во всех ее «мельчайших изгибах». «Такова потребность времени, — утверждал Салтыков, — и идти против нее значило бы, несомненно, впасть в ложь и преувеличение» (5, 16). Искусство доступно художнику настолько, насколько «он живет в полном согласии с жизненным и духовным бытом русского народа». Кольцов был для Салтыкова художником, постигшим «мельчайшие подробности русского простонародного быта». Ту «разработку явлений русской жизни», которой Кольцов посвятил свое творчество, Салтыков считал важнейшим делом искусства, «точкой опоры» для современных писателей. Изучение русской народности «без предубеждений» должно стать обязательной составляющей «монографической деятельности» художника и ученого. Такое исследование, дающее возможность «изучить самих себя», «воспользоваться почти нетронутою сокровищницею народных сил», Салтыков находил в стихотворениях Кольцова. К такому «исследованию» с полным основанием можно отнести и «Сказание» Парфения.

Главным критерием подлинности искусства, которое призвано осмыслить исторический путь России, у Салтыкова выступает народность. Статья о «Сказании» начинается с тезиса о том, что настоящая литература должна быть «выражением народной жизни»: «…нельзя не иметь крепкой надежды, что молодая русская литература, став однажды на твердую стезю изучения русской народности, не собьется с нее и довершит начатое дело. Делается очевидным для всякого, что потребность познать самих себя, со всеми нашими недостатками и добродетелями, вошла уже в общее сознание: иначе нельзя объяснить ту жадность, с которою стремится публика прочитать всякое даже посредственное сочинение, в котором идет речь о России» (5, 33).

Значение книги Парфения писатель видел прежде всего в «разъяснении внутренней жизни русского народа», а именно оно, по убеждению Салтыкова, составляло главную задачу современной литературы. Не удивительно, что книга Парфения в неменьшей степени, чем стихотворения Кольцова, стала поводом для программного выступления Салтыкова.

В статье заявлена необходимость исследования национальной самобытности русской жизни: «Направление, принятое русскою литературой последних годов, заслуживает в высшей степени внимания. Русский человек, с его прошедшим и настоящим <…> сделался исключительным предметом изучения со стороны литераторов и ученых. Всякий стремится <…> уяснить для себя загадочный образ русского народа; всякий, с нетерпеливою поспешностью, спешит наворожить младенцу-великану блестящую и благоденственную будущность» (5, 33).

Образ русского народа — «младенца-великана» признается Салтыковым «загадочным» не потому, что представления писателя были «лишены социально-исторической ясности и перспективы», а потому, что изучение народной жизни обрело в предреформенный период качественно новый подход. Именно об этом писал Салтыков в статье о Кольцове: «Мы, как будто тверже стоим на родной почве <…> сознаем себя уже не в гостях, а дома» (5, 32). Об этом же говорил К. Аксаков: «Самобытное мышление, сознание самих себя, сознание русского начала жизни, выразившееся в народности, в общественности, в истории, в языке и т. д., сознание, достигаемое изучением нашего прошедшего вообще и настоящего в простом народе, — вот наше дело; оно пробуждает в нас русского человека, так долго спавшего». Этот же смысл вкладывает Салтыков, когда в рецензии на «Сказание» пишет о мраке в различных проявлениях русской жизни, который «начинает мало-помалу рассеиваться, ибо, — поясняет автор, — мы в течение немногих последних лет приобрели уже достаточное количество материалов для знакомства с характером и внутренним бытом русского народа» (5, 33).

В статье о книге Парфения Салтыков возвращается к разбору тех представлений о народной жизни, которые бытовали в 1850-е годы и которые он ранее, в рецензии на стихотворения Кольцова, подверг критике. Писатель обличал как казенно-патриотическое понимание народности, так и «требования исключительно национального направления в искусстве». Для Салтыкова была абсолютно неприемлема идеализация народной жизни, которую он находил в статье Т. Филиппова о комедии Островского «Не так живи, как хочется». Но и воззрения, близкие Вал. Майкову, согласно которым искусство не должно носить на себе ярко выраженного национального отпечатка, оказываются для Салтыкова чуждыми. В этой связи показательно его замечание о Кольцове, который как только «удалялся от русской жизни», как только «хотел стать на точку зрения общечеловеческую», по мнению автора, «падал и утрачивал ясность своего взгляда» (5, 29).

Салтыков предлагает читателю свое отношение к различным воззрениям на русскую народность, свой взгляд на дальнейшее развитие России. Из всего многообразия воззрений, распространенных в 1850-е годы, в рецензии на «Сказание» писатель выделяет и подвергает критике три главные категории: «воззрения сонные», «воззрения идиллические» и «воззрения раздражительные или жёлчные». Представители первого смотрят на народ как на «театральную толпу, кордебалет», который в известных случаях является на сцену «с веселым видом и простосердечием несказанным, чтобы прокричать <…> фразу и потом удалиться в порядке со сцены» (5, 477).

Воззрение «идиллическое» в глазах Салтыкова «покрыто самым мрачным колоритом», потому как есть пропаганда какого-то общинного аскетизма, и в статье именуется также «аскетическим» воззрением.

Третьего рода воззрение Салтыков выделил только в первоначальном варианте статьи. По мнению рецензента, сторонники этого воззрения «смотрят на русскую народность как на что-то растленное, из чего, несмотря ни на какие усилия, не может произойти ничего положительного и плодотворного», во всяком явлении русской жизни они «видят следы обскурантизма и убеждены, что не стоит защиты такое явление, которое само себя защитить не может» (5, 479). В процессе работы над статьей Салтыков исключил критику «раздраженных», иначе — западников-космополитов. С. А. Макашин объяснял это тем, что писатель «склонен был в некоторой мере относить и себя к упомянутому западническому воззрению». Подобное суждение противоречит, в первую очередь, взглядам Салтыкова на русскую народность, что подтверждают тексты рецензий на стихотворения Кольцова и на «Сказание». Во-вторых, следует обратить внимание на определение «прискорбные», употребленное писателем по отношению к данному воззрению в рукописи и ранее не публиковавшееся. Характерно, что в последней редакции Салтыков вовсе не упоминает представителей «раздражительных или желчных», иначе «прискорбных» воззрений на русскую народность. С ними, как, впрочем, и со сторонниками театральной, официозной народности (вроде Кукольника), вести спор писатель считал бесполезным.

В литературе о Салтыкове господствует суждение о том, что под идиллическим воззрением Салтыков подразумевал славянофильское направление, которому противился в первую очередь. Но если в рецензии на стихотворения Кольцова критике подвергался «идеальный» образ русского народа, присутствующий, например, у того же Т. Филиппова, то в статье о «Сказании» конкретных имен оппонентов Салтыков не указывает. «Поборников» мрачно-идиллического воззрения писатель именует то «нашими Тирсисами», то «ненавистниками лукавого и гниющего Запада».

Метафора о «гниении Европы» была употреблена в статье Белинского «Сочинения В. Ф. Одоевского», но распространение получила благодаря Погодину и Шевыреву, которые много писали и говорили о «нездоровье» Запада, в том числе в «Москвитянине». Однако «ненавистниками лукавого и гниющего Запада» стали называть славянофилов, упрощенно толкуя их понимание истории, ошибочно трактуя положение о превосходстве России перед Западом там, где славянофилы вели речь о ее преимуществе. Довольно проясненная в наше время разница между славянофильским направлением и официальной идеологией для современников в прошлом не была столь очевидна. По выражению последовательного западника К. Д. Кавелина, для большинства славянофильство представляло «смесь просветительских и прогрессивных идей с обскуратизмом и реакционными замашками».

Но разница между официальной идеологией и славянофильским направлением была существенная. Славянофилы сосредотачивали внимание на развитии народных форм жизни, в которых, по их представлениям, сохранялись истинные основы бытия. Прекрасно осознавая внутренний разлад между народом и правительством, славянофилы выступали против административного подчинения церкви государству, против бюрократических указов, регулирующих русскую жизнь. Глубинные разногласия между «старшими» славянофилами и откровенными «охранителями» касались не только определения места церкви, роли государства в жизни России. Они лежали глубже и заключались в различном понимании внутренней свободы русского человека. В представлениях славянофилов высокая миссия русского народа определена его стремлением к Богу, которое подразумевает согласие с христианским законом самого «родословия» народа (по Хомякову). В славянофильской идее духовного единения людей не было места той безусловной покорности, тому беспрекословному равнодушному подчинению власти, о которых писал в своей статье М. П. Погодин («Параллель русской истории с историей европейских государств относительно начала»). Славянофилы отказались от участия в «Москвитянине» именно вследствие своего категорического противостояния погодинской концепции, согласно которой русский народ покорно принимал духовные ценности, приходящие извне.

Православие, народность в славянофильской интерпретации имели качественно другое наполнение, нежели у «неизменных спутников» славянофилов, Погодина и Шевырева. Однако реальность была такова, что славянофилам приходилось выступать в погодинском журнале, а Погодин был вхож в дом Аксаковых. И хотя Хомяков определил «Москвитянин» как «юродивое проявление русского толка и смысла», сами славянофилы не раз ошибочно принимали за «своих» и Погодина, и Шевырева.

Имя Погодина оказывается в одном ряду с идеологами славянофильства и у Салтыкова, который ставит его в «Пестрых письмах» рядом с именами Хомякова, Самарина, К. Аксакова. О том, что Салтыков не всегда мог достаточно четко разграничить взгляды славянофилов и представителей «теории официальной народности», свидетельствует в статье о Парфении отсылка к имени Луи Вейо и французской газете «Юнивер». Салтыков был убежден в антисоциальности взглядов Луи Вейо, и обвинял своих оппонентов в перенесении на русскую почву воззрений убежденного католика, французского монархиста, верного подданного Луи-Наполеона. Подчеркивая вред и абсурд переноса на русскую почву идей таких общественных деятелей Западной Европы, каким для него был Луи Вейо, Салтыков выступал обличителем официальной идеологии, где под патриотизмом подразумевалась реакция, а охранительство путалось с народностью; словом, где важнейшие для славянофильства вопросы «обращались в знаки восклицаний». Сторонники официальной идеологии, в их числе и «москвитяне», возлагали свои надежды на отечественную государственность, немыслимую для них без твердой руки самодержавия. Культивируя верноподданнические чувства и принимая выступления против власти за противонародные действия, Погодин, Шевырев, Уваров главной чертой русского национального характера считали смирение и послушание.

Подвиг послушания в пользу искусственных интересов — один из трагических мотивов в творчестве Салтыкова. Протест против такого «подвига» звучит и в рецензии на «Сказание», где Салтыков выступает категорическим противником аскетизма, который рассматривает как принцип, проводимый через все человеческие отношения: семейную, гражданскую и прочие сферы, как аскетизм младших в пользу старших, слабых в пользу сильных; аскетизм отдельных личностей в пользу общины, мира и т. д. Писатель опасается такого порабощения личности, при котором «жизнь утрачивает свою цельность и делается лишь подвигом послушания; общество, в котором живет человек, перестает быть средою, представляющею наиболее споспешествующих условий к удобнейшему удовлетворению его законных потребностей; напротив того, оно является тесно замкнутым кругом, который все отдельные личности, его составляющие, порабощает своему отвлеченному эгоизму, в котором до потребностей отдельного лица никому нет надобности, где всякий должен жертвовать своими живыми интересами в пользу интересов искусственных» (5, 38). По Салтыкову, ограничение интересов личности в пользу «личности высшей и коллективной» приводит к убеждению, что «спасение возможно не иначе как в горах, вертепах и расселинах земных, под условием плачей бесчисленных» (5, 479). Писатель ведет основную полемику с теми представителями аскетического воззрения, которые, по его мнению, оправдывают отшельнический фанатизм раскольников, оказываясь сторонниками общины. Салтыков именует их «нашими Тирсисами», и есть основания подразумевать под «Тирсисами» некоторых славянофилов, но не только их. Автор статьи не приемлет аскетизм во всевозможных его проявлениях, и его обличение может быть отнесено не только к славянофильской общине, но и к другим «социальным построениям», которые вполне можно отнести как к ультраправым, так и к социалистическим левым.

Подтверждением антиславянофильской направленности статьи Салтыкова о Парфении обычно служат следующие строки рецензии: «Мы, с своей стороны, сознаемся откровенно, что смотрим на нашу народность без всяких предубеждений. Она нравится нам как потому, что мы видим в ней факт живой и, следовательно, имеющий право на жизнь, так и потому, что мы чувствуем самих себя причастными этой народности. Но мы не считаем себя вправе делать какие-либо решительные заключения о характере ее и тем менее заглядывать в будущее, которое ее ожидает; мы находим, что для такого прозрения у нас еще слишком мало фактов, что в самой жизни нашего народа так много еще заметно колебаний, что ни под каким видом нельзя определительно сказать, на котором из них она остановится. Будет ли она развиваться самобытно и своеобразно или подчинится законам развития, общим всем народам, — для нас это вопрос темный, хотя сознаемся, что последнее предположение кажется нам более основательным» (5, 480).

Но о невозможности возвращения в допетровскую Русь писали и И. В. Киреевский, и А. С. Хомяков, и К. С. Аксаков. Убежденные в том, что возвращать «русскую стихию» насильственно «было бы смешно, когда бы не было вредно» (И. В. Киреевский), славянофилы находили в истории народа то следование христианскому учению, в котором они видели духовный стержень России. Славянофилы считали, что сущность христианского мировоззрения сохраняется в «религиозном чувстве» народа, носителе истинной веры. Идеальное начало русской истории, по их мнению, необходимо искать в тех глубинах народной жизни, которых не коснулась насильственная европеизация. Отсюда интерес всех деятелей славянофильства к прошлому: собирание и изучение памятников древней русской письменности, устного народного творчества, в частности, духовных стихов, сохранившихся главным образом у старообрядцев, либо сектантов. Необходимо обратить внимание и на то, что «старшие» славянофилы подчас занимали особую позицию, и в ней очень сложно провести четкую границу между «чистым» западничеством и «чистым» славянофильством. Помимо того, славянофилы постоянно находились в поиске, их воззрения менялись, а полемика составляла ту атмосферу, в которой существовало их направление.

Стремление опереться на здоровые душевные силы народа, интерес к его духовной жизни Салтыков обретает не сразу. Будущий характер его деятельности как писателя, так и чиновника, во многом определила служба в Вятке. Подобно герою «Святочного рассказа» Салтыков именно в то время ощутил в сердце «невидимую, но горячую струю», которая приобщила его к «первоначальным и вечно бьющим источникам народной жизни» (3, 146). Глубокое сочувствие к русской народной жизни, с которым выросли, например, все Аксаковы, у Салтыкова рождалось в далекой провинции, в разъездах по Пермской, Нижегородской, Самарской, Казанской, Владимирской и Ярославской губерниям, по тем местам, где сохранились и быт, и язык допетровской эпохи. Оказавшись «в самом источнике народной жизни», Салтыков на практике хорошо узнал мир старообрядцев. Соприкасаясь с этим нетронутым европейской цивилизацией укладом русской жизни, писатель пытался постичь суть миропонимания раскольников, учился «распознавать» истинную веру народа.

В последний год своего пребывания в Вятке Салтыков в качестве следователя вел дело о мещанине Смагине и беглом раскольнике Ситникове. Дознание, затянувшееся на целый год, заставило Салтыкова-чиновника исколесить в поисках учителей раскола около семи тысяч верст. Он производил обыски, допросы, расследования (дело заняло семь объемных томов судебного следствия). Исполнительный чиновник Салтыков во время своих расследований накопил интереснейшие материалы о старообрядческих верованиях, сектах, о жизни в раскольнических скитах и проживающих в них старцах и старицах. Но такое сложное явление народной жизни как раскол, с которым лицом к лицу пришлось столкнуться Салтыкову, интересовало его не только как чиновника, составляющего рапорты о результатах своих дознаний, но, главным образом, как писателя. Страницы многих произведений, включая, конечно, «Губернские очерки», написаны Салтыковым именно под впечатлением от расследований по делу «расколоучения».

На страницах «Сказания» Салтыков видел «живой и отчетливый образ» раскола. Статья писателя об этой книге была попыткой разъяснить многие вопросы, связанные со старообрядчеством. И хотя предметом повествования о. Парфения, по Салтыкову, являлись «паломничество и раскол», ясно, что именно раскол как «неотъемлемая принадлежность русской почвы» интересовал автора статьи в первую очередь. Критический разбор книги Парфения давал возможность Салтыкову высказать свою позицию в отношении к тому «загадочному» явлению, которое писатель знал по собственному опыту, и которое весьма интересовало его как не утратившее своего «значения в русской народной жизни».

В общественном сознании середины XIX в. старообрядчество представляло собой крупное социально-историческое явление, раскол уже не отождествлялся с варварством и невежеством. К 1858 г. правительственное преследование раскола ослабело, в старообрядческих кругах наблюдалось значительное оживление. Большая заслуга в популяризации и историческом осмыслении старой веры принадлежит славянофильскому направлению. Позиция старообрядцев в их отношении к прошлому России, несомненно, была близка славянофилам. Осуждая реформы Петра, критически оценивая западную культуру, восставая против секуляризации общества, славянофилы отстаивали то единство народа и церкви, веры и культуры, которое надеялись обрести сторонники старой веры. Между ними и «старшими» славянофилами существовало и еще одно общее звено — община. Старообрядческая община отвечала представлениям славянофилов об объединяющем начале, где сохранялась связь времен, преемственность поколений, религиозный и нравственный уклад народа. В славянофильском понимании община была воплощением духовных ценностей, а не идеалом нового справедливого строя, что в корне отличало общину славянофилов от «крестьянского социализма» Герцена.

Вопрос о христианской (или крестьянской) общине и его понимание Салтыковым остается до сего времени наиболее сложным и непроясненным. В «Пестрых письмах» герой Салтыкова признается: ему одно время «начинало казаться, что община скажет что-то новое». Взгляды героя «Пестрых писем» далеко не всегда можно отождествить с позицией самого Салтыкова. Однако говоря о своих кратковременных надеждах на общину, герой «Пестрых писем» (между прочим, поклонник Белинского и Грановского) оценивает общину с точки зрения человека 1880-х гг. и скорее с позиции оппонента западников: «Теперь большинство славянофилов убедилось, что есть община и община; что община, на которой славянофилы когда-то созидали благополучие и силу России, не обеспечивает ни от пролетариата, ни от обид, приходящих извне; что, наконец, будущая форма общежития, наиболее удобная для народа, стоит еще для всех загадкою. Напротив, по странной случайности, бывшие западники, ставши ближе к кормилу, примирились с общиной, потому что с нею сопряжена круговая порука. Не нужно сложной мозговой работы, чтобы управлять» (16(1), 380). Хотя образ автора писем «обладает весьма большой смысловой амплитудой», в приведенном монологе герой стремится к объективной оценке прошлого. Исходя из этой оценки, видно, что Салтыков не приемлет воззрений ни либеральных западников, ни революционных демократов. Писатель был убежден, что община «не представляет в себе достаточных условий и для достижения того нравственного совершенства, той полной свободы духа, к которой должен стремиться человек» (5, 478). В общине западников Салтыков видел порочное «удобство круговой поруки», в общине славянофилов — порабощение личности «в пользу личности коллективной».

Принесение личности в жертву какой-либо идее Салтыков считал недопустимым (христианское служение героя «Сказания» для писателя не имеет ничего общего с такой жертвой). Писатель ратовал за условия для всестороннего развития личности, которых не находил в общине. Мысль о несовместимости начал древней русской жизни, в том числе и общины, с будущим развитием «молодого, но крепкого, исполненного жизни общества» пронизывает весь текст рецензии на книгу Парфения.

По мнению Салтыкова, древняя русская жизнь вполне себя исчерпала, а ее аскетические начала несовместимы с деятельностью человека в «благоустроенном обществе», и только цивилизация своим влиянием способна «сдерживать и смягчать» изначально противообщественные стремления сторонников аскетического воззрения (главным образом, раскольников). На первый взгляд, такая позиция писателя сближает его с западниками с их приоритетным отношением к индивидуальности, к европейской культуре, к индустриальной цивилизации. Однако, во второй половине 1850-х гг. Салтыков сближается именно со славянофильским кругом, что подтверждают многие биографические источники, в числе которых важным является письмо Салтыкова к его близкому приятелю П. В. Павлову: «Признаюсь, я сильно гну в сторону славянофилов и нахожу, что в наши дни трудно держаться иного направления, — писал Салтыков 23 августа 1857 г., — В нем одном есть нечто похожее на твердую почву, в нем одном есть залог здорового развития: а реформа-то Петра, ты видишь, какие результаты принесла. Господи, что за пакость случилась над Россией? Никогда-то не жила она своею жизнью: то татарскою, то немецкою. Надо в удельный период залезать, чтобы найти какие-либо признаки самостоятельности. А ведь куда это далеко: да и не отскоблишь слоев иноземной грязи, насевшей, как грибы, на русского человека» (18(1), 179).

Пытаясь исторически соотнести рационализм, вышедший из «начал Запада», с «внутренним духовным разумом» России, славянофилы пришли к выводу о несопоставимости этих начал. Несмотря на то, что единого представления о будущем развитии России у «старших» славянофилов не было, все они считали «разрушение жизни» русского народа следствием насильственной петровской реформы. Славянофилы никогда не могли принять то, что, по их представлениям, было чуждо народу. Таким для них (как и для Салтыкова) были преобразования Петра. Такой «самой насильственной и неестественной» реформы опасался Салтыков, когда писал против возвращения начал древней русской жизни в современное общество.

Исследование вероисповедания, миросозерцания народа, изучение народного быта, оказавшиеся в центре внимания славянофилов, вполне отвечали потребностям писателя в 1850–60-е гг. И здесь необходимо упомянуть собирателя русского фольклора П. В. Киреевского, трудами которого особенно интересовался в 1850-е годы Салтыков. Судя по рецензиям на стихотворения Кольцова и на книгу Парфения, в своем исследовании народной жизни Салтыков во многом опирался на опыт славянофилов. Известно, что в большинстве славянофильских выступлений говорилось именно о началах, о «корнях», отвергнутых насильственной европеизацией и хранящихся в глубинах народной жизни. Речь шла и о разумном привнесении этих начал в современность. Как и в статье, посвященной стихотворениям Кольцова, в рецензии на книгу Парфения Салтыков развивал свою мысль о той связи с народными началами, которая заметна «не только в сфере литературы и науки», а «проникла в практическую деятельность всех слоев нашего общества».

В течение всей жизни, находясь на любом поприще, Салтыков своей деятельностью стремился пробудить в человеке нравственное и общественное сознание. Статья о Парфении — не исключение. В ней нетрудно увидеть некий призыв, весьма созвучный с пафосом славянофильских выступлений: «…всякий, кого сколько-нибудь коснулся труд современности, кто не праздно живет на свете, волею или неволею, естественным ходом вещей, должен убедиться, что если мы желаем быть сильными и оригинальными, то должны эту силу и оригинальность почерпать в той стране, на которую доселе, к сожалению, мы смотрели равнодушными и поверхностными глазами заезжего туриста» (5, 34).

Как известно из биографии Салтыкова, в 1856–1857 гг. он близко общался с И. В. Павловым, С. А. Юрьевым, которым обязан возникновению личного знакомства с крупнейшими деятелями славянофильства: А. С. Хомяковым, семьей Аксаковых, А. И. Кошелевым, Ю. Ф. Самариным, и др. Салтыков довольно хорошо знал сыновей Сергея Тимофеевича — Константина и Ивана Аксаковых. Об этом свидетельствует как их переписка того времени, так и некоторые воспоминания современников. В письме к А. С. Суворину от 2 октября 1884 г. Иван Аксаков сообщал, что Салтыков состоял с ним и с братом «в приятельских отношениях», навещал покойного Сергея Тимофеевича и был близок к их направлению.

Сотрудничество Салтыкова с Иваном Аксаковым объясняется общностью их интересов: И. Аксаков хорошо знал провинцию, имел опыт следствия по раскольническим делам и в 1850-е гг. был чужд идеализации русской жизни. Особенно показательно сходство позиций И. Аксакова и Салтыкова в отношении к расколу: их приводила в недоумение искренность старообрядцев, их стремление к истине, сопровождающееся явными заблуждениями. Подобно Салтыкову, И. Аксаков пытался и не мог согласовать «высокую нравственную сторону (способность на любую жертву и муку) с безнравственностью предмета убеждения». Характеристика некоторых раскольнических сект (филипповской, федосеевской, сопелковской) в письмах Аксакова мало отличается от суждений по этому же предмету Салтыкова в статье о «Сказании».

Титульный лист первого издания «Сказания» 1855 года

Рукопись М. Е. Салтыкова. Фрагмент статьи о «Сказании»

Рукопись М. Е. Салтыкова. Фрагмент статьи о «Сказании»

Даниил Ачинский. Литография из «Сказания» 1856 г.

Иван Яковлевич Корейша. Гравюра из книги И. Г. Прыжова «Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве»

Арсений Афонский. Литография из «Сказания» 1856 г.

Пройдут годы, и пути И. Аксакова и Салтыкова разойдутся. Идеолог славянофильства, как и само направление, станут предметом острой сатиры писателя, но это будет уже совсем другой период. Раннее бытие славянофильского направления закончилось накануне реформы 1861 г., когда уже не было в живых ни Киреевских, ни Хомякова, ни К. Аксакова. С так называемым «поздним славянофильством», как и с почвенничеством Ф. Достоевского, Салтыков будет вести многолетнюю острую полемику. В мировоззрении своих оппонентов Салтыков видел ту же насаждаемую триаду «самодержавие — православие — народность», содержание которой было строго определено теоретиками официальной народности и подразумевало не что иное как охранительство, которому так противился писатель.

Далекий от идеализации русской народной жизни, Салтыков разделял веру славянофилов в творческие возможности народа. Помимо ложно понимаемого аскетизма, главной причиной, мешающей развитию «молодого», «исполненного сил» общества, оставались для Салтыкова «искусственные экономические отношения». Так в статье о Парфении названа крепостная зависимость крестьян от помещиков. Обличителем крепостного права выступает автор, прекрасно осознававший внутренний разлад между народом и государственной системой и в полной мере на себе испытавший недоверие правительства. Критическое отношение к русской действительности, неприятие всего, на чем лежала печать насилия, произвола, нравственной низости и многое другое сближало Салтыкова со «старшими» славянофилами.

Анализ восприятия книги о. Парфения Салтыковым позволяет сделать вывод о том, что мировоззрение и творчество писателя «противостояло сути» не славянофильского направления, а трактовке известной формулы (самодержавие — православие — народность) как идеологами официальной народности, так и поздними славянофилами.

Нет сомнения, что наряду со славянофильскими воззрениями в творчестве писателя нашли отклик личные наблюдения Салтыкова, который в исследовании духовной жизни народа, несомненно, шел собственным путем. Салтыков «вовсе не стал славянофилом», по замечанию С. А. Макашина, тем не менее, смысл его рецензии на книгу Парфения без учета славянофильского контекста во многом теряется.

Вопрос о художественном изображении народной жизни, актуальный для Салтыкова в период его общения со славянофилами, становится определяющим в эстетике К. Аксакова. Взгляды К. Аксакова оказываются во многом близки Салтыкову 1850-х гг.

Еще в статье о Кольцове, иронизируя по поводу комедии «Князь Луповицкий», Салтыков упрекает ее а втора в том, что тот не достигает своей сатирой нужной цели, не поражает «действительных представителей известного <западнического> воззрения».

Признаки «истинного искусства», которые молодой К. Аксаков находил в «Илиаде», Салтыков увидел в поэзии Кольцова. По мнению Салтыкова, в таланте поэта заключено «глубокое отвращение от всякого преувеличения», а «предметы вдохновения» Кольцова «слишком конкретны, чтобы дать большой простор фантазии читателя, чтобы породить в душе его ложное самодовольство» (5, 23). В данном случае можно говорить о славянофильской обусловленности оценки литературного произведения, которая присутствует как у Аксакова, так и у Салтыкова. Первый считал, что «отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение, — значит лишать его участия в общем деле человечества». Салтыков во всей русской литературе не находил личности равной Кольцову именно потому, что тот «первый обратился к русской жизни прямо, с глазами, не отуманенными никаким посторонним чувством, первый передал ее нам так, как она есть, со стороны ее притязани я на ж изнь общечеловеческую» (5,31). Подобных созвучных высказываний в творчестве К. Аксакова и Салтыкова немало. Созвучны и название раздела «Губернских очерков» «Богомольцы, странники и проезжие» с заголовками рассказов-очерков К. Аксакова: «Богомолки» («Молва» 20 апреля 1857 г.), «Еще богомолки и богомольцы» («Молва» 17 августа 1857 г.) и др.

Тем критериям, которые определяли для К. Аксакова художественную ценность произведения («непридуманность создания», отсутствие задачи произвести впечатление, незаметность мастерства, отсутствие внешних эффектов, «фразерства» и «эффектерства», отсутствие подражательности), в 1850-е гг. вполне отвечала только «Семейная хроника» С. Т. Аксакова. Именно «Семейная хроника», «Детские годы Багрова внука» ознаменовали для славянофилов начало серьезной литературной деятельности.

Произведения С. Аксакова произвели сильное впечатление и на Салтыкова. Не случайно «Семейная хроника» упомянута в обоих вариантах рецензии о книге Парфения. В этой работе, как и в статье о Кольцове, рецензент с величайшим уважением отзывается об авторе «Семейной хроники». В двух редакциях статьи о Парфении указания на С. Аксакова даются по-разному: в более поздней Салтыков просто ставит «Сказание» рядом с «Семейной хроникой»: «Перед нами лежит сочинение, которое, по значению своему в сфере разъяснения внутренней жизни русского народа, мы не обинуясь ставим рядом с «Семейною хроникой» г. Аксакова. Многим, быть может, странным покажется такое сопоставление двух сочинений, которые и по предмету и по изложению не могут иметь между собою ничего общего. В действительности же эта невозможность только кажущаяся, ибо и г. Аксаков, и многоуважаемый отец Парфений, конечно, в различных сферах, имеют в виду одну и ту же цель — правдивое изображение известных сторон народного быта, известных народных потребностей; оба они одушевлены одною и тою же любовью к своему предмету, одним и тем же знанием его, вследствие чего и самое изображение у обоих приобретает чрезвычайную ясность и полноту и облекается в художественные формы» (5, 34–35).

В ранней версии имени Аксакова предшествует ряд литературных имен: названы Тургенев, Писемский и Островский. В последней редакции статьи Салтыков оставляет имя одного С. Т. Аксакова. Как известно, «Семейную хронику» высоко ценили и Хомяков, и Самарин, и Гиляров-Платонов, но особенно остро отличие спокойного, эпического тона С. Аксакова от повествования современных ему литераторов ощутил К. Аксаков. У автора «Семейной хроники» присутствовала та «одухотворенная простота», та «глубокая мысль, лежащая за рамками произведения», при этом содержание и тон у С. Аксакова оставались таковы, что в них «стиралась грань между жизнью и литературой», а «высокие художественные устремления не существовали в отрыве от практических интересов».

Значение «Семейной хроники», как и «Сказания», заключалось для Салтыкова в «разъяснении внутренней жизни русского народа», в том материале для изучения народного быта, который содержали эти книги. Но далеко не одно стремление авторов названных сочинений к «правдивому изображению» импонировало Салтыкову. Сравнивая сочинения Аксакова и Парфения, Салтыков писал о сочетании «правдивого изображения» с «ясностью и полнотой художественных форм». Простота и умеренность повествования Парфения открывали возможность для сравнения «Сказания» с «Семейной хроникой». Сопоставление этих произведений, помимо Салтыкова, встречается у Ап. Григорьева, взгляды которого в 1850–60 гг. отвечали славянофильской эстетике.

То отсутствие у автора цели произвести эстетическое наслаждение, то полное соответствие слова предмету, которые отличали творения «древних веков», и в которых славянофилы видели главные признаки «истинного искусства», можно найти как в «Семейной хронике», так и в «Сказании». В спокойном бесстрастном повествовании С. Аксакова, как и в книге Парфения, художественное впечатление не было целью авторов, но в этой естественности и заключалась их сила.

«Сказание» инока Парфения было воплощением христианского искусства, ответом на проблему, стоящую перед К. Аксаковым, осознающим несовместимость искусства послепетровской эпохи с этикой христианства. Стремление автора «Сказания» к обретению духовной свободы не только отвечало славянофильским поискам, но и давало читателю понятие о том внутреннем мире и внутренней полноте, которое, по мнению славянофилов, отсутствовало в современном им искусстве.

М. Е. Салтыков глубоко почувствовал разницу между стремлением к эстетическому впечатлению у современных ему авторов и «нехитрым» повествованием Парфения. «Никто, конечно, не скажет, чтобы в этой картине, — писал Салтыков об изображении природы в «Сказании», — была хотя тень преувеличения и искусственности; напротив того, все здесь так чуждо всякой претензии, что описание кажется проще, нежели самая природа, которую оно изображает; нет здесь ни малейшей подбелки или подкраски; нет ни «переливов света», ни «высей гор, утопающих в бесконечной синеве неба»; простота воззрения и умеренность выражения таковы, что даже удивительною кажется громадность того впечатления, которое производится на читателя этою суровою картиною» (5, 484).

Тема взаимосуществования человека и природы, ее отображение в искусстве, не раз затрагивается Салтыковым в рецензиях 1850-х гг. Статья о Кольцове содержит наблюдение, важное для анализа восприятия Салтыковым «Семейной хроники» и «Сказания»: «При всем уважении к таланту г. Аксакова, — пишет автор статьи, — нельзя не сознаться, что его великолепные картины природы как-то подавляют читателя. Неосмысленная присутствием и трудом человека природа является чем-то недоконченным, недоговоренным. Это хаос, коли хотите, полный жизни, но все-таки не более как хаос» (5, 24). По мнению Салтыкова, Кольцов чувствовал природу «более, нежели кто-либо другой», но главным предметом его искусства оказывается не природа, а человек, сельские будни которого (иные, нежели у С. Аксакова) препятствуют «дешевому примирению с жизнью».

Воздействие природы на человека, описанное в «Сказании», полностью подчинено духовным устремлениям автора-героя книги. Здесь также на первом плане оказывается человек, но полный «кипучего желания успокоить истомленную душу» на лоне природы. В подтверждение тому Салтыков приводит описания Афонской горы и Карпатских гор. В картине природы Парфения Салтыков видит всецелое отражение духовного состояния автора, в свою очередь действие этой природы на человека обусловлено внутренней потребностью его души: «Какая простота и умеренность в изображении картин природы, но зато как ярко и выпукло выступает перед читателем самая личность автора! Нельзя не остановиться перед этою просто, но ясно начерченною картиною природы. Многие, быть может, посетуют на автора за то, что некоторые штрихи картины как будто недостаточно развиты, что вся она слишком просто скомпонована <…> Но нам именно потому-то и нравится эта суровая картина, что в изображении ее все поражает своею умеренностью и трезвостию. Мы постоянно помним и сознаем, что ее воспроизводит нам человек, для которого все существенное, весь смысл жизни заключается в том суровом подвиге, на который он себя обрек; ясно, что этот человек и на природу смотрит с той точки зрения, с какой она споспешествует совершению этого подвига» (5, 484).

Стремление автора «Сказания» к постижению Божественной истины, пронизывающее всю книгу, вызвало живой интерес Салтыкова к христианскому подвигу. Обращение к внутреннему миру русского человека, в том числе к его религиозному опыту, требовало от автора статьи о «Сказании» понимания сложных духовных явлений. В первой редакции статьи о «Сказании» Салтыков определил свой интерес к книге как этнографический. Однако рецензия Салтыкова уже изначально не вписывалась в рамки такого подхода: этнографический подход к сочинению оказывался узок и попросту «не работал». В своей рецензии писатель поднимал сложнейший вопрос о народно-христианском идеале и его отношении к жизни общества. Призывая современных литераторов к участию в «труде современности», Салтыков рассматривал христианский подвиг как один из видов «служения избранной идее».

Отличительная особенность сочинения Парфения была точно определена Салтыковым и заключалась в том, что книга делала читателя «как бы очевидцем и участником самых задушевных воззрений и отношений русского человека к его религиозным верованиям и убеждениям» (5, 35). «Сказание» должно было повлиять на сознание высших слоев общества в их отношении к религии, к народу. В этом для славянофилов заключалось важнейшее достоинство литературного произведения, о чем, среди прочих, писал Гиляров-Платонов. Это предназначение книги Парфения понимал Салтыков, не раз заявляя о читательском сопереживании истинным и искренним исканиям автора: «…нам так отрадно встретить горячее и живое убеждение, так радостно остановиться на лице, которое всего себя посвятило служению избранной идее и сделало эту идею подвигом и целью всей жизни, что мы охотно забываем и пространство, разделяющее наши воззрения от воззрений этого лица, и ту совокупность обстоятельств, в которых мы живем и которые сделали воззрения его для нас невозможными, и беспрекословно, с любовью следим за рассказом о его душевных радостях и страданиях» (5, 55).

Созданная Салтыковым статья о «Сказании», при всей своей полемической направленности, содержала ясно выраженное стремление автора опереться на народные основы жизни. Интерес к прошлому народа, вера в его будущее, наконец, привлечение довольно большого фольклорного материала позволяют говорить о том, что рецензия на «Сказание» — свидетельство мировоззренческих исканий Салтыкова, очень близких к славянофильскому направлению. Многие размышления, впервые высказанные Салтыковым в статье о Парфении, сохранили для писателя живое значение и в дальнейшем.

 

3

Книга Парфения в немалой степени повлияла на представление Салтыкова о христианском подвижничестве. Необходимо подчеркнуть то, что писатель не отвергал евангельский путь аскезы, то торжество духа над плотью, стремление к которому составляло сущность внутреннего мира Парфения, все произведение которого проникнуто идеей христианского служения. В то же время, к периоду создания «Губернских очерков», у Салтыкова сложилось негативное отношение к расколу, что также отразилось на его восприятии христианского аскетизма.

Статья, посвященная «Сказанию», обличает аскетическое воззрение, следы его Салтыков видел не только в «особничестве» раскольников, но и в духовных стихах, где выражены древние народные понятия о благочестии. «Черствый и беспощадный» аскетизм Древней Руси, по Салтыкову, не совместим с тем «подвигом благочестия и самоотвержения, растворяемым любовью к ближнему и смягчаемым светом истинной веры», который запечатлен у Парфения. В статье о «Сказании» рецензент пытается найти причины, породившие противообщественные стремления как раскольников, так и прочих сторонников ненавистного ему аскетического воззрения. И именно «Сказание» Салтыков противопоставляет духовным стихам аскетического содержания.

Возвращаясь к разговору между Салтыковым и Григорьевым, состоявшемся в марте 1857 г., напомним, что литераторы вели речь об аскетическом идеале в связи с книгой Парфения. Отношение Салтыкова к тому древнему представлению о благочестии, которое сохранялось у старообрядцев, но не имело, по мнению писателя, в современном мире никакого положительного «значения и смысла», вызвало у Григорьева негативную реакцию. Григорьев не принял позицию автора «Губернских очерков», последний, по его мнению, «опасался, что после чтения книги инока Парфения — все в пустынножительство ударятся». Но были ли у Григорьева основания для неприятия точки зрения Салтыкова? Эти вопросы вновь побуждают обратиться к тексту статьи Салтыкова о «Сказании», в особенности к той ее части, которая посвящена духовным стихам.

Обличая фанатизм раскольников, считающих, что «спасение возможно не иначе как под условием жительства в горах, вертепах и рассединах земных, в плачах бесчисленных» (5, 41), Салтыков вступал в полемику со сторонниками аскетического воззрения.

Критика этого воззрения начинается в статье Салтыкова с разбора древнего стиха об Осафе-царевиче, который дает автору повод для неприятия древнего миропонимания и зиждущегося на нем аскетизма раскольников. Интерпретация стиха оказывается важнейшим звеном статьи, ключом к трактовке «Сказания» Парфения и выявляет важные моменты позиции Салтыкова.

В народном сознании имя святого царевича Иоасафа связывается не столько с житийной литературой, сколько с духовным стихом. На протяжении XVII–XIX вв. на Руси широко бытовал стих, воспевающий подвиг царского сына, который против воли своего отца обратился к Христу, отрекся от мирской славы, богатств и удалился в пустыню. Различные варианты этого стиха сложились в цикл, названный иоасафатовским. Популярность стиха об Иоасафе была настолько велика, что со временем связь цикла с повестью о Варлааме и Иоасафе, с житийным текстом в восприятии читателей-слушателей почти полностью утратилась.

В связи с именем царевича А. И. Кирпичников выделял несколько смысловых групп стихов, различных по своему происхождению и бытованию. Однако наибольший интерес, по наблюдениям А. П. Кадлубовского, для историка народного творчества заключает в себе тот особенно полюбившейся певцам тип стиха, который содержит в распространенном виде диалог царевича с пустыней. Именно этому стиху-диалогу отводится значительное место в исследованиях, посвященных иоасафатовскому циклу.

Стих-диалог, повествующий о важнейшем эпизоде в легендарной биографии Иоасафа — вступлении в пустыню, заслуживает особого внимания. Диалог представляет собой прение: Иоасаф просит пустыню принять его, та «стращает» царевича, говоря ему о тяжести аскезы, он же, в свою очередь, уверяет пустыню, что готов к отшельничеству и надеется найти утешение в природе. «Стих об Иоасафе царевиче, в пустыню входяща», или «Разговор царевича с пустыней», как он озаглавлен в большинстве вариантов, сосредоточен на моменте, требующем от героя наибольшей духовной силы и решимости. Диалогическая напряженность ситуации, с одной стороны, придает стиху черты особого драматизма, а с другой — открывает большие возможности для народного творчества (как осознанного, так и бессознательного). Этим объясняется большое количество вариантов стиха данного типа, принадлежащих как устной, так и письменной традиции. Различные интерпретации получил не только диалог царевича с пустыней, но и сам образ олицетворенной пустыни.

Многочисленные варианты стиха в целом мало отличаются друг от друга. Разночтения главным образом касаются диалога о весне, точнее того фрагмента, в котором говорится об опасности, таящейся в весеннем расцвете природы. Контекст стиха подразумевает следующую ситуацию: в весеннее время, когда пустыня станет еще более прекрасной, царевич должен будет покинуть ее. Это место в стихе было не вполне понятно исполнителям-певцам, о чем говорят варианты стиха с различными смысловыми акцентами.

По мнению Ю. М. Соколова, в наиболее древнем виде стиха речь о весне и ее красотах влагалась в уста Иоасафа, а не пустыни, таким образом указывался один из мотивов, побуждающих царевича остаться в пустыне. Подтверждением этому служит история происхождения и бытования стиха. Исследование Л. А. Петровой свидетельствует о том, что «Разговор с пустыней» сложился на основе покаянного стиха 8-го гласа, который бытовал в северной Руси с XVI в., т. е. изначально стих вообще не был связан с повестью о Варлааме и Иоасафе. Текст первоисточника входил в состав многих церковных певческих сборников и, являясь частью богослужения, отнюдь не воплощал в себе только народное воззрение. Посвященный воспеванию пустыни и насыщенный богослужебной символикой покаянный стих 8-го гласа содержал образы «веселой дубровицы», «красного винограда различных цветец» и «ветвия кудрявого». Впервые текст стиха был соотнесен с именем царевича только в издании повести 1637 г. Стих, развившийся под влиянием повести о Варлааме и Иоасафе, имел аскетическую направленность. Символический образ весны, встречающийся во многих его вариантах, в устах народных певцов, слагателей уже приобрел черты некоего соблазна, препятствия для подвижнической жизни.

Мнения о суровом аскетическом характере стиха придерживались Ф. И. Буслаев, А. П. Кадлубовский и А. И. Кирпичников, который заметил, что именно крайний аскетизм «приурочил песнь о пустыне к раскольничьей поэзии». Действительно, старообрядцы XIX в. становятся хранителями духовных стихов. Существует большое количество старообрядческих рукописей, где стих об Иоасафе-царевиче занимает значительное место. Такие записи духовных стихов изучал Салтыков, сталкиваясь по своим слу жебным обязанностям с бытом старообрядцев. Стих об Иоасафе-царевиче особенно заинтересовал писателя. Известно, что в архиве Салтыкова сохранилась его собственноручная запись стиха, сделанная в Нижегородской губернии весной 1855 г., которая была использована писателем в «Губернских очерках», а также в статье-рецензии на книгу инока Парфения.

Своеобразная трактовка Салтыковым стиха об Иоасафе нашла отражение в очерке «Общая картина». Салтыков цитирует отдельные фрагменты стиха: слова пустыни о скорбях отшельника, просьбу царевича, обращенную к пустыне, «не страшить» его «превеликими страхами» и, наконец, отрывок, в котором пустыня предупреждает царевича, говоря о прелести весны, а тот объявляет свое окончательное решение навсегда остаться наедине с природой. «На меня веет, — повествует рассказчик, — неведомою свежестью и благоуханием, когда до слуха моего долетает все то же тоскливое голошение убогих нищих:

Все перечисленные нами фрагменты духовного стиха сопровождаются комментарием рассказчика, но в последнем случае цитата из стиха прерывается фразой, подчеркивающей общность настроения рассказчика, т. е. Н. Щедрина, и героя стиха: «Нет, не покину! — готов я воскликнуть вместе с Осафьем-царевичем:

Таким образом создается иллюзия единого текста, кото рым оперирует автор очерка. На самом деле, первый («весенний») отрывок Салтыков цитирует по сборнику П. В. Киреевского 18 4 8 г. В данном тексте источника отсутствуют последние, приведенные нами, слова царевича. Второй фрагмент стиха Салтыков дает по тексту той редакции, которую списал в одном из раскольничьих скитов Нижегородской губернии (и которая приведена им полностью в статье о Парфении), т. е. по совершенно иному варианту. В структуре очерка цитаты из разных вариантов стиха создают впечатление единого текста, в котором о весеннем расцвете природы сначала говорит пустыня, а затем ей отвечает царевич. Скомпонованный таким образом текст искажает изначальный смысл стиха, так как, по наблюдению Ю. М. Соколова, слова о красотах пустыни в иоасафатовском цикле принадлежат либо царевичу (исконная формула), либо пустыне. Обе формулы вместе, в одном варианте, никогда не употреблялись.

Искусственная комбинация вариантов стиха, невозможная, по Соколову, в истории русской словесности, в «Губернских очерках», как в художественном произведении, имеет свое оправдание. Фрагменты духовного стиха несут различную смысловую и эмоциональную нагрузку: в первом случае создают фон «тоскливого голошения убогих нищих», в другом говорят о восторженной реакции рассказчика, готового на миг отождествить себя с царевичем и остаться в пустыне. Строки о весенней красоте более всего импонировали Салтыкову. Так появляется характеристика, данная рассказчиком «весеннему» фрагменту стиха: «неведомая свежесть и благоухание».

По Салтыкову, не столько подвиги аскетизма, сколько наслаждение природой должны ожидать пустынника. Анализируя стих об Иоасафе в статье о «Сказании», Салтыков рассматривает понятия «пустыня» и «весна» как несовместимые, олицетворяющие собой противоположные начала: «Напрасно также пустыня, в противоположность лишениям и «страстям», представляет ему <царевичу> картины природы, которых прелесть должна обаятельно подействовать на впечатлительную душу юноши <…> Решение его неизменно. «Не прельщусь», — говорит он». И далее в статье в качестве мотивировки царевича Салтыков приводит следующий фрагмент стиха по сборнику Киреевского:

Основываясь главным образом на варианте стиха из собрания П. В. Киреевского, Салтыков находит в нем антиномию пустыни и весенней красоты. Весна понимается писателем как прекрасная соперница-соблазнительница, отвлекающая царевича от подвигов пустынножительства, аскетизма которых Салтыков не приемлет. По мнению Ю. М. Соколова, рассказ об «отрощении» волос для того, чтобы не взирать на вольное царство природы, о ношении черной ризы, написанный под влиянием повести о Варлааме и Иоасафе, «содействует осмыслению неясного места в стихе в сторону строгого аскетизма». Аскетический мотив стиха вполне отвечал народному представлению о житии Иоасафа, однако никак не согласовывался с позицией Салтыкова.

Салтыкову более понятен идеал «беспечного любования» красотой, который встречается в отдельных вариантах стиха, но не является характерным ни для иосафатовского цикла в целом, ни для господствующего настроения в вариантах, известных Салтыкову. Заметим, что речь Иоасафа, обрывающаяся в «Общей картине» фразой: «Насмотрюсь во пустыне на различные светы», в том же нижегородском варианте имеет следующее продолжение:

Действительно, в данном случае пустыня испытывает царевича «суровостью телесной аскезы», но она вовсе «не предостерегает его от соблазнов весенней красоты», как считал Салтыков. В цельном миропонимании слагателя стиха созерцание природы и аскетический идеал принципиально неразделимы. В пустыне их единство является наиболее полно. В своем исследовании о духовных стихах Г. П. Федотов приходит к важнейшему выводу о том, что «не страстный соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но оба начала благословенны.

Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой».

Красота пустыни — не плодоносящая, девственная, ее задача не только утешить пустынника, но и наставить его на путь аскезы. Подтверждением тому служит диалог пустыни с Иоасафом, на первый взгляд кажущийся противоречивым. Так, в нижегородском варианте духовного стиха, которым располагал Салтыков, пустыня говорит царевичу следующее:

Пустыня:

Царевич:

В приведенном варианте весенняя красота вполне согласуется с аскетическим настроением отшельника. Лишения жизненных благ, которыми пустыня «стращает» царевича, оборачиваются для Иоасафа ее достоинствами.

Образ расцветшей пустыни, известный из русских иконописных изображений и восходящий к византийской традиции, в духовных стихах, по словам Г. П. Федотова, «подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли».

С образом пустыни связан еще один важнейший момент, отмеченный А. П. Кадлубовским, — описание пустыни с ее зеленой дубравой, благовонными цветами, райскими птицами было особенно близко певцам, так как перекликалось с другим духовным стихом, образующим подобно иоасафатовскому цикл, названный Адамовым плачем. Стих содержал обращение Адама к утраченному прекрасному саду-раю, из которого он изгнан, но которого жаждет его душа. Как и стих об Иоасафе, Адамов плач имел широкое распространение и пользовался в народе огромной популярностью. В основу стиха легли богослужебные песнопения сыропустной недели. По наблюдению Кадлубовского, цветы, листья, чудные птицы — те же подробности в характеристике рая, какими утешает себя при мысли о пустыне Иоасаф.

Отзвуками плача по утраченному раю объясняется особая напряженность диалога-прения Иоасафа с пустыней. В центре внимания слагателя стиха оказывается важнейший момент в жизни царевича, решившего обрести в своей душе утерянный рай.

При анализе стиха Салтыков пытается разъединить созерцание природы и религиозные идеалы отшельника. Их слияние он называет грубыми мистическими стремлениями: «Покуда представление народное оставалось лицом к лицу с одною природою, на лоне которой возросло и укрепилось, оно находило и простоту и неизысканность красок для изображения ее, оно само, так сказать, проникалось тою чуткою, поэтическою струею, которая необходима для того, чтобы достойным образом воспроизвести красоты первобытной девственной природы. Но вы уже по тону «стиха» подозреваете, что природа с ее красотами тут дело постороннее, что все эти обращения к ней как будто только арабески, которыми слагатель вирш хотел украсить свою задушевную мысль. И вот он действительно предъявляет нам ее, с ее скудным и однообразным содержанием, которое составляют: скоротечность земной жизни и награды и наказания, ожидающие в жизни будущей» (5, 43–44).

Непонимание древних народных представлений о мире отражает текст статьи о Парфении, где Салтыков обращается и к другим духовным стихам, заимствованным из сборника Киреевского. Ища в тексте древнего стиха «поэтическую струю», Салтыков не видит за ней цельности мировоззрения слагателя, а строгий максимализм в понимании нравственного закона остается чужд писателю. Не удивительно, что всяческое возвеличивание пустыни Салтыковым не приемлется, пребывание в ней неизменно ассоциируется у него с ношением черной ризы, вкушением гнилой колоды, питьем болотной воды. Заметим, что упомянутая триада не является буквальным руководством к действию, но представляет собой устойчивую символическую формулу («Стих о нынешнем веке и будущем»).

Легко предположить, почему стих «Прощание души с телом» также подвергается критике Салтыкова: само представление о природе человека как о таком союзе души и тела, при котором первую ждет «бесконечная мука», а последнее осуждено идти «в пищу червям», не соответствовало понятиям Салтыкова о добре и зле. Автора статьи ужасает неумолимое материальное наказание, подробности которого он находит в стихе «О страшном суде»:

Комментарий к приведенному отрывку характерен для Салтыкова: «…такого рода представления могут родиться только в голове человека, в котором еще слишком слабо сознание внутренней красоты добра и внутреннего безобразия порока, которого все действия, хорошие и дурные, обусловливаются лишь грубыми, материальными побуждениями, ожиданием внешней осязаемой награды или наглядного и жестокого наказания. Очевидно также, что при таком воззрении жизнь не может являться напуганному воображению человека иначе как в форме сурового подвига, лишенного даже своего поэтического покрова» (5, 45).

Духовный стих, в отличие от других фольклорных жанров, «указывал путь спасения». Строгий нравственный закон, выраженный в духовном стихе, был направлен на борьбу с «безобразием порока». Обличению подвергались главным образом три группы грехов: грехи против церкви, грехи против матери-земли, родового закона, и грехи против евангельской заповеди любви. Выбранный писателем фрагмент из стиха о прощании души с телом предупреждает в основном против ритуальных грехов, которые, по Салтыкову, не только не содержат в себе «ничего противоестественного», но, напротив, «составляют всю привлекательность и красоту жизни». Салтыков сосредотачивает внимание читателя на неприглядно натуралистичном изображении загробной участи грешников и упускает из виду, что на посмертные муки осуждены именно грешники, и что, ведя праведную жизнь, можно и должно избегнуть мучений. Понимая дидактическую направленность духовных стихов буквально, Салтыков отождествляет нравственный закон наших предков с узкими, мелочно-бытовыми ограничениями.

В отношении Салтыкова к духовным стихам заметно влияние Ф. И. Буслаева. Так, писатель в статье о Парфении рассуждает об изображении женщины в памятниках народной старины на примере фрагмента синодального списка XVII в. «Пчелы» из «Слова о злых женах». Этот же фрагмент приводится и в работе Буслаева, посвященной повести о Горе-Злочастии. Салтыков довольно упрощенно толкует древний памятник: он называет злою ту жену, которую никак нельзя назвать «муравьем в дому», ту, которую можно сравнить с «козою неистовой, сатанинским праздником, гостиницею жидовской». Подобные уподобления, выписанные Салтыковым из памятника, слишком общи и не могут раскрыть, в чем именно состоит вина женщины. В памятнике же, напротив, характер вины достаточно ясен: «Что есть злая жена? Сеть дьяволом сотворена! Прельщает лестью <…> гласом скверная глаголет, словами чарует, одеяния повлащает, злыми делами обаяет, многих язвит и губит… Проказливая на святых клеветница, сатанин праздник, покоище змеиное, увет дьявольский, спасающимся соблазн, без исцеления болезнь…». В данном случае слово «злая» употреблено в значении «неблагочестивая», «грешная». То же значение имеет это определение в большинстве духовных стихов. Соответственно понятие «добрая» подразумевает праведность, благочестие и отнюдь не исчерпывается идеалом работницы, «муравья в доме», как считал Салтыков.

В своем обличении древних воззрений на женщину Салтыков идет вслед за Буслаевым, который полагал, что телесная женская красота подразумевает красоту духовную, но что «нравственное чувство старинного русского грамотника, недоразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что <…> он <грамотник>, ни во что ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания». Буслаев в данном случае не учитывал цельности народного представления о прекрасном, согласно которому красота не совместима с грехом.

Стих «о грешной матери», которому Салтыков приписывает «неистово нелепое воззрение на женщину», заключает в себе описание загробных страданий грешницы соответственно ее конкретным грехам. Чем тяжелее грех, тем ужаснее кара. Слагатель стиха не сомневается в праведности Божьего суда: грешница наказана по заслугам. Для Салтыкова такое миропонимание сродни «самому мрачному разврату», оно, по мнению писателя, никак не согласуется с последними строками стиха:

Заметим, для духовного стиха такая концовка типична, она не является позднейшею прибавкою, как полагал Салтыков. Из коллекции Киреевского, известной Салтыкову, можно назвать «Стих о грешной рабе и об ее праведной дочери», содержащий рассказ о том, как дочь вымаливает мать из ада. Поэтому трудно согласиться с выводом писателя о последних строках как о позднейшей прибавке в тексте.

Суждения об эсхатологической безнадежности русских духовных стихов у Буслаева и Салтыкова также совпадают. Выводы ученого о том, что «русская фантазия <…> не знает милосердной, исправительной тюрьмы; она не хочет на время отложить казнь и сострадательно позаботиться об исправлении грешников, потому что разумных и гуманных средств для того не указала ей действительность», подтверждал позже и такой тонкий исследователь духовных стихов как Г. П. Федотов. Он считал Страшный суд источником народного ужаса, страдания, еще более усиливающегося в вечности. Однако современные исследования позволяют опровергнуть устоявшееся в фольклористике мнение. Е. С. Никитина, обратившая внимание на происхождение стихов данной группы, считает, что в основе стихов о Страшном суде лежат различные церковные тексты, а также церковная иконография (достаточно вспомнить фрески Андрея Рублева во владимирском Успенском соборе). По мнению Никитиной, «описание адских мук <…> было обращено к живым — с дидактической целью, — и уже поэтому в стихах не может быть безнадежной мрачности».

Духовные стихи о Страшном суде составляют одну из самых больших групп. Эсхатологическая направленность русского сознания содействовала их широчайшему распространению. Главным источником для таких стихов служила апокалиптическая литература, но в народной интерпретации стихи несли «неизбывно мрачный» тон, создавали тоскливое, гнетущее впечатление. Примечательно, что особенно полюбилась эсхатологическая тема старообрядцам, они развивали ее каждый согласно своему толку, но всегда представляли царство антихриста наступившим. Стих, цитируемый Салтыковым в известной статье по сборнику Киреевского, назван В. Г. Варенцовым «песней морельщиков» (один из старообрядческих толков). Целесообразно привести его здесь полностью:

Морельщики используют традиционный образ матери-пустыни, однако трактуют его согласно своему толку. Если трактовать данный стих буквально, т. е. следовать его призывам, нетрудно заметить в нем «ядовитое жало» ложно понимаемого аскетизма. В аскетизме, принимающем фанатичный характер, лежат корни того «зверского безобразия» раскольников, о котором с негодованием пишет Салтыков.

Обличение аскетизма раскольников начинается в статье о Парфении с секты странников: «…разорвав все узы семейные и общественные, странники бродят из места в место, проживают в лесах и пустынях <…> и считают такое странничество единственным условием для спасения в настоящее злополучное время антихристова владычества» (5, 48). Характеристика странников взята Салтыковым из «Истории русского раскола» Макария, епископа Винницкого. В последней редакции статьи, усилив полемику с защитниками русской старины, Салтыков назвал идеалы странников уродливыми и бессмысленными, признав, однако, что «не им предоставлено довести аскетическое воззрение до его крайних пределов».

Из книги протоиерея Андрея Иоаннова автор статьи заимствует факты, воздействующие на читателя своими наиболее ужасающими подробностями: это насильственный сорокадневный пост новообращенных филипан, убийство раскольником своей семьи, дабы превратить детей и жену в мучеников за старую веру и «самому им соделаться», сжигание невинных людей и.т.д. Все рассказы, по признанию Салтыкова, поучительны, т. е. ужасы, изобретаемые извращенным умом сектанта, подобраны автором статьи с дидактической целью, подобно той, с какой слагатели древних духовных стихов описывали в аду муки грешников. В качестве примера «фанатического безобразия» Салтыков приводит нелепое учение скопцов, обличаемое Парфением на страницах его книги. «Мы действительно не в силах понять, — восклицает Салтыков, — каким образом может совершится возвращение к тому хладнокровному фанатизму <…> которое доходит до неистовства и исступлен и я» (5, 52).

Обличая древнее представление об аскетизме, Салтыков обращается к книге Парфения. Однако у Парфения — то же, что и в духовных стихах, возвеличивание безмолвной пустыни, то же чаяние обрести «тихое пристанище» как спасение от «многомятежного мира». Очевидно, что приведенные в статье фрагменты «Сказания» и известные Салтыкову духовные стихи обладают общей идеей, заключая в себе антиномию «многомятежного мира» и «тихого пристанища». Салтыков же находит эту антиномию только в тексте о. Парфения. Он ценит «Сказание» за поэтические краски, за ту ясность и «полноту художественных форм», которых он не увидел в древних стихах. Именно не увидел, не понял, возможно, потому, что применил к древнему жанру критерии современного литературного мастерства и воспринял текст древнерусского стиха слишком буквально.

Толкуя древний стих, Салтыков понимает аскетизм как жесткое требование, а говоря о «Сказании», проникается чувством умиления. Воздействие на Салтыкова текста Парфения, с одной стороны, и духовных стихов, с другой, дает прямо противоположный эффект. Между тем вывод автора статьи о впечатлении, произведенном Парфением, вполне можно отнести к древнему стиху: «… нам именно потому-то и нравится эта суровая картина, что в изображении ее все поражает своею умеренностью и трезвостью. Мы постоянно помним и сознаем, что ее воспроизводит нам человек, для которого все существенное, весь смысл жизни заключается в том суровом подвиге, на который он себя обрек; ясно, что этот человек и на природу смотрит с той точки зрения, с какой она споспешествует совершению этого подвига. Здесь, одним словом, на первом плане стоит не природа, а самый человек, и эта-то зависимость первой от последнего препятствует человеку находить в раскинутой перед ним картине иные краски, иные подробности, нежели те, которые заставляют его искать в ней внутренняя потребность и настроение его духа» (5, 56–57). И наоборот, характеристику духовного стиха, данную в статье, можно применить, например, к картинам Карпатских гор и Афона в книге Парфения: «… раздолье и беспредельность пустыни, тишина, царствующая окрест, — все это как-то особенным образом настраивает все душевные силы человека, отрешает их от всего временного и ограниченного и устремляет исключительно к вечному и беспредельному. Мир изображается исполненным растления, о жизни говорится как бы для того только, чтобы напомнить о ее скоротечности и представить в перспективе человеку ожидающую его смерть» (5, 43). Такая возможность переноса толкования скорее подтверждает органическую связь духовных стихов со «Сказанием», одновременно ставя под сомнение непогрешимость логики Салтыкова.

Сравнивая собирательный образ праведника в духовном стихе «О нынешнем веке и будущем» с повествованием о. Парфения о подвижниках-пустынножителях, нетрудно заметить их сходство. В первом случае перед нами распространенная формула духовного стиха с устойчивой символикой «райской пищи», «гнилой колоды», «болотной воды»:

«Скитались вы в горах, в вертепах, во пустынях, Все ради Меня, ради Господа; Вы всякие нужды принимали От человека неподобного Все ради Меня, ради Господа; Закупали вы пищу райскую, Ели гнилую колоду, А пили болотную воду Все ради Меня, ради Господа…» (5, 44). В другом — старцы и пустынножители Афона, Даниил Ачинский, наконец, сам автор «Сказания», отправившийся в странствие «на всю временную жизнь». Стремясь противопоставить пропаганде аскетизма подвиг благочестия, запечатленный в книге Парфения, Салтыков в некотором роде повторяет ошибку старообрядцев: воспринимает строки духовного стиха как руководство к действию, вследствие чего приходит к выводу о «зверском безобразии» древнего аскетизма.

Древнее представление о христианском подвиге, по Салтыкову, носило характер несомненно противообщественный. Христианские добродетели представлялась писателю в первую очередь общественной ценностью и определяли высокое развитие общества, что для Салтыкова было очень важно: «Понятие о гражданском обществе, — писал он в статье о Парфении, — не могут уживаться рядом; там, где человек порывается в леса и пустыни, там, где всякое подчинение гражданскому закону считается грехом и печатью антихриста, там, конечно, не может быть и речи о каком бы то ни было общественном строе, ибо здесь нет элементов, достаточных для устройства гражданского общества, а есть стадо, которого многочисленные единицы, не связанные между собою никакими взаимными обязательствами, стремятся окончательно эманципироваться в лесах, из которых им удобнее изрыгать свои хулы на человека» (5,67). Не случайно, высоту старческих подвигов Салтыков понимает прежде всего как «отрешенность от своей индивидуальности», а потому, пересказывая из книги Парфения эпизоды о жизни старцев, он расставляет свои акценты. Так, из жизнеописания духовника Арсения автор статьи выделяет готовность старца жертвовать своими интересами ради другого человека. В описании смерти схимонаха Макария Салтыкова трогает отношение умирающего к окружающим и его прощание с братией. В житии Даниила Ачинского писателя особенно поражают «кротость» блаженного перед «буйством материальной силы» и его совершенная любовь к ближнему. Подвиги афонских монахов писатель во многом объяснял окружающей обстановкой: «…самая среда, в которой живут афонские отцы, их образ жизни делают понятными те почти сверхъестественные подвиги <…> Молитва и труд, и то и другое почти безустанно: вот обычное течение жизни иноков <…> После таких подвигов, которых ни один из иноков даже не считает за подвиг, делается понятным даже правило схимника Тимофея, который каждую ночь становился среди церкви на умную молитву и стоял 12 часов и более, как столп, недвижим» (5, 60–61).

Именно общественное развитие в немалой степени определяло духовно-нравственный облик личности. Такова была позиция Салтыкова как чиновника, так и писателя. Следуя логике его статьи, неизбежно придем к тому, что духовные подвиги отшельников на Афоне зависят от выхода общества из «младенческого состояния», от того общественного благоустройства, с которым Салтыков связывает истинное благочестие. Но что при этом для писателя является критерием «молодости» общества и общественного благоустройства? В контексте статьи Салтыкова ими оказываются не столько разработка явлений русской жизни, не столько стремление воспользоваться «нетронутою сокровищницею народных сил», о необходимости которых он настойчиво заявлял в той же статье, а нечто подобное европейской цивилизации, где благочестие рассматривается с точки зрения общественной пользы: «Прекрасно стремление всецело посвятить себя на служение Богу, в высшей степени симпатична эта жажда успокоиться на лоне природы и в утешениях молитвы от тревог и волнений жизни, но для удовлетворения этому стремлению нет надобности принимать звериный образ и разрывать всякую связь с обществом. Для этого существуют монастыри, в которых и жажда молитвы, и самое строгое благочестие могут вполне достигнуть своих целей. Скажем более: по мере выхода общества из младенческого состояния, по мере большего и большего заселения территории, древние, необузданные формы жизни делаются невозможными. Благоустроенное общество вправе требовать от каждого из своих членов, чтобы он, по крайней мере, не причинял ему вреда своими действиями…» (5, 67).

Справедливо полагая, что развитие благочестия не должно «подрывать общества», а оставаться в «своей скромной сфере», не должно «проклинать тех, которые не в силах вместить всей громадности подвигов» (5, 67), Салтыков считал современного человека неспособным к отшельнической жизни и находил для него «компромисс», при котором, «оставаясь в мире, среди его соблазнов и искушений», можно «совершенно удобно исполнить все обязанности, налагаемые христианским учением» (5, 58). Парадоксально то, что за такую возможность «удобно», т. е. не отказывая себе ни в каких благах (?!), исполнять долг христианина Салтыков благодарит автора «Сказания», позиция которого для автора статьи принципиально отличается от идеи духовного стиха. В отличие от древнерусского слагателя, Парфений, по Салтыкову, наделен «необыкновенным благодушием», «симпатической теплотою», «истинной христианской любовью».

Давая восторженную характеристику стремлениям Парфения, писатель ценит в нем «горячее и живое убеждение», «служение избранной идее», которое сделало его жизнь подвигом. Однако таким же искренним убеждением руководствуется раскольник Ксенофонт, намеренно подвергая себя издевательствам и мучениям за старую веру. В своей статье Салтыков обращается к рассказу бывшего раскольника. Во время того, как капитан-исправник «превращает в лоскутья» его тело, Ксенофонт, уверенный, что страдает за свои убеждения, испытывает своеобразную радость. Случай с Ксенофонтом рассматривается Салтыковым по аналогии с рассказом о жизни старца Даниила.

Житию Даниила Ачинского уделено значительное внимание и в тексте «Сказания», где оно занимает особое место в композиционном отношении, и в статье Салтыкова. Но мотивы обращения к житию этого святого у Салтыкова и о. Парфения различны. Учитывая собранные свидетельства очевидцев, Парфений составляет жизнеописание Даниила как основу для будущего жития. Салтыкову биография Даниила предоставляет живой материал для обличения грубого вмешательства «материальной силы в сферу нравственных убеждений». Прерывая повествование о Данииле, Салтыков приводит упомянутое нами свидетельство раскольника Ксенофонта об издевательстве над ним капитана-исправника: по мнению автора статьи, происшедшее с Даниилом и Ксенофонтом — «явления равно безобразные», так как оправдывают законность и торжество материальной силы. В сознании Салтыкова старец Даниил и раскольник Ксенофонт в одинаковой степени являются представителями «великой нравственной силы», так как обладают убеждениями, выработанными в течение целой жизни.

Как видим, статья Салтыкова содержала явное противоречие. С одной стороны — признание ценности за убеждениями, в основе которых «лежит искренность и действительная потребность духа», а с другой — неприятие раскольнического фанатизма. Отсюда разночтения в оценке страннического толка, получившего в двух редакциях статьи противоположные характеристики. Нельзя не признать, что сторонники старой веры также руководствуются искренними убеждениями. Получается, что любое искреннее убеждение оправдывается Салтыковым. Однако, принимая глубокие религиозные убеждения личности, писатель категорически отвергал «особничество» раскольников, и в этом заключался один из диссонансов статьи Салтыкова.

Статья о «Сказании» содержала и другие противоречия, главное из которых заключалось в противопоставлении древних понятий о благочестии (на материале духовных стихов) современному благочестию, запечатленному Парфением. Салтыков не мог не почувствовать внутренние диссонансы рецензии. Потому предположение о том, что сам автор мог отказаться от публикации статьи, представляется нам наиболее убедительным. Однако возможны и другие причины того, почему рецензия Салтыкова осталась в рукописи, так и не попав в печать.

Во-первых, рукопись могла не понравиться Дружинину, а статья писалась для журнала, где тот был редактором. Не исключено, что Дружинин с позиции эстетической критики ожидал от Салтыкова несколько иного подхода к книге Парфения. Второе. Вероятно и то, что писатель не опубликовал статью, опасаясь ее непонимания в высших чиновничьих кругах. И дело не только в том, что Салтыков остерегался каких-либо недоразумений относительно своей репутации чиновника. Следует напомнить, что работа Салтыкова содержала явные славянофильские выкладки, что могло вызвать к автору рецензии настороженное отношение.

«Степень и образ проявления религиозного чувства в различных слоях нашего общества», волнующие Салтыкова в период его знакомства с книгой Парфения, не потеряли для писателя своей актуальности и тогда, когда он работал над «Тихим пристанищем», а позже нашли отражение в публицистическом и художественном творчестве Салтыкова. Отзвуки статьи о «Сказании» содержат и неоконченное «Тихое пристанище», и очерк «Каплуны».

В творчестве Салтыкова книга Парфения занимает особое место. Писание рецензии на «Сказание» связано с завершающим этапом работы писателя над «Губернскими очерками» и с обращением Салтыкова к древнейшему фольклорному творчеству. Именно в этот период в творческом сознании писателя рождается интерес к русской народной сказке. Полифоничные поэтические народные образы будут присутствовать в писаниях Салтыкова и далее. Думается, что идее создания этих образов в определенной степени способствовала книга Парфения.

 

4

Отношение Салтыкова к христианскому благочестию нашло отражение не только в статье о книге Парфения, но и в «Губернских очерках», в частности, в разделе «Богомольцы, странники и проезжие», создававшемся одновременно со статьей о «Сказании».

«Богомольцы, странники и проезжие» обращены прежде всего к творческому опыту Сергея Тимофеевича Аксакова. О глубоком уважении Салтыкова к автору «Семейной хроники» свидетельствуют многие биографические источники. Салтыков посвятил С. Т. Аксакову первопечатную публикацию рассказов серии «Богомольцы…» и намеревался снабдить таким же посвящением предполагавшееся продолжение серии. В августе того же 1857 г., когда появились «Богомольцы, странники и проезжие», Салтыков в письме к Сергею Тимофеевичу признавался: «Я с особенною любовью работал над «Богомольцами» и откровенно сознаюсь, что Ваши прекрасные произведения имели решительное влияние как на замысел, так и на исполнение скромного труда. — Мысль, проводимая через весь ряд рассказов этой рубрики <…> — степень и образ проявления религиозного чувства в различных слоях нашего общества. Доселе я успел высказать взгляд простого народа устный (в рассказе солдата) и книжный (Пахомовна), а отчасти взгляд разбогатевшего купечества. Затем предстоит еще много, и если Вам угодно будет одобрить мое намерение, то я и последующие рассказы буду иметь честь посвятить Вашему имени» (18(1), 181–182). Однако замысел «последующих рассказов» не был осуществлен, а те, которые появились в «Русском вестнике», были включены в отдельное издание «Губернских очерков» 1857 г. на правах раздела этого произведения. При этом посвящение рассказов С. Т. Аксакову было снято и в дальнейшем уже не возобновлялось.

В очерках «Отставной солдат Пименов», «Пахомовна», так же как и в очерке «Аринушка», принадлежащем к разделу «В остроге», Салтыков создает типы праведников, стараясь воспроизвести и представить точку зрения самого же народа, что вполне отвечало славянофильским интересам. Религиозное миросозерцание народа, ставшее в этот период предметом особого внимания Салтыкова, приводит писателя к мысли о возрождении той настоящей литературы, которую чаяли обрести славянофилы. Писатель понимал необходимость эстетического освоения мира, доселе чуждого послепетровской литературе. «Сказание» открывало читателю мир духовного созерцания и церковной жизни. Серьезные поиски автора «Губернских очерков» в области нового «поэтического языка», характерные для писателя на протяжении всей его жизни, начинаются именно в этот славянофильский период его творчества, с попыток «узаконить полуславянскую речь народа» (18(1), 191), со знакомства с книгой Парфения.

Наиболее отчетливо текстовые параллели с сочинением Парфения проявились в очерке Салтыкова «Отставной солдат Пименов». Герой рассказа — старик, отставной солдат, странствующий по святым местам и имеющий желание добраться до Святой горы. Старик странствует не первый год, однако заветная цель его — побывать на Афоне — пока только в мечтах: «Только вот на Святой Горе на Афонской не бывал, а куда, сказывают, там хорошо! Сказывают, сударь, что такие там есть пустыни безмолвные, что и нехотящему человеку спастись возможно, и такие есть старцы-постники и подражатели, что даже самое закоснелое сердце словесами своими мягко яко воск соделывают!.. Кажется, только бы Бог привел дойти туда, так и живот-то скончать не жалко!» (2, 126).

Обращение к биографии о. Парфения помогает установить источник, к которому прибегал Салтыков, работая над монологом солдата: им, более чем вероятно, был текст «Сказания». По словам Парфения, после выхода из раскола достигнуть Афонской горы и остаться там было для него самым большим желанием: «По многовременном и многолетнем моем странствии по России и Молдавии и Буковине <…> возымел я непременное желание спутешествовать в пресловутую Святую Афонскую Гору, как в тихое и небурное пристанище, в сей от сует и от соблазнов мира сего удаленный жребий Царицы Небесной, находящийся под Ее покровительством, посетить афонские обители, лавры и киновии и колибы, посмотреть на тамошних земных ангелов и небесных человеков, и ангельскому житию подражателей, святых отцев афонских, избрать одного из них себе пастыря и учителя, безмолвному иноческому житию наставника и к вечному блаженству руководителя, и препроводить с ним остальные дни жизни своей, и скончать живот свой» (I, 239). «Сказание» изобилует подобными фрагментами; воспевание афонского благочестия — лейтмотив книги Парфения, путь автора к Афону — одна из главных тем его повествования.

Как и инок Парфений, герой Салтыкова отправляется в странствие «без грошиков». Это вызывает удивление рассказчика, а станционному писарю, выступающему в качестве антипода Пименова, кажется глупостью. Долгие месяцы Парфению приходилось странствовать без денег, надеясь на милосердие Божие. Неимоверные опасности пути редко смущали путника. Например, на предостережение от нападения разбойников автор «Сказания» отвечает: «…ежели Бог велит им <разбойникам>, то убьют, а взять у нас нечего: денег не имеем, а одежда раздранная; а хотя и убьют, то к Богу нас пошлют» (I, 280–281). Пименов в очерке Салтыкова говорит о разбойниках также с явным безразличием: «Где меня грабить! Я весь тут как есть!.. Что его опасаться? Разбойник денежного человека любит <…> денежного человека да грешного! А бедного ему не надо <…> зачем ему бедный!» (2, 125). Возможно, подчеркивая отсутствие подобных опасений у своего героя, Салтыков ориентировался на духовный настрой паломника Парфения, на те страницы «Сказания», где повествуется о милости вооруженных грабителей к странствующим.

Речь Пименова представляет собой причудливую смесь церковно-славянских оборотов с народными выражениями. Эту особенность можно обнаружить и в повествовании о. Парфения, однако, в отличие от текста «Сказания», рассказ Пименова буквально пестрит просторечиями. В словах солдата заметна отличительная черта, проливающая свет на миропонимание странника: для него важно чудо, нечто сверхъестественное, что должно быть осязаемо, видимо. Именно ожидание чуда в немалой степени движет этим паломником, он видит, как немощные получают крепость, недужные исцеляются, бесы изгоняются, «озеро внезапно яко вихрем волнуемое соделывается». В тексте «Сказания» иначе. В этом отношении показательны расхождения между рассказами об одном и том же чудесном явлении у Салтыкова и у Парфения. Речь идет о видении, которого удостаивается некая паломница во время литургии.

Рассказ Пименова о женщине, которую он встречает, как и автор «Сказания», в Киеве, явно заимствован у Парфения. По словам Пименова, это была такая благочестивая жена, «что когда Богу молилася, так даже пресветлым облаком вся одевалась и премногие радостные слезы ко Всевышнему проливала. И рассказывала мне она, — говорит Пименов, — как однова стояла она в церкви Божией, в великом сокрушении о грехах своих, а очи, будто по недостоинству своему, к земле опустила <…> И вдруг слышит она вблизи себя некий тихий глас, вещающий: «Мавро! Мавро! почто, раба, стужаешься! Воздвигни очи свои горе и возрадуйся!» <…> взглянула она на олтарь, а там над самым-таки престолом сияние, и такое оттуда благоухание исходит, что и рещи трудно <…> Так она после этого три дня без слов как бы немая пребывала, и в глазах все то самое сияние, так что стерпеть даже невозможно!» (2, 128).

Некий голос, сияние, благоухание, сопровождающие чудесное явление, воздействуют в первую очередь на человеческие ощущения, «пресветлое облако» вокруг жены — тоже видимое, неоспоримое подтверждение ее праведности. Рассказ Парфения далек от подобных материальных подробностей, а «вещественные» свидетельства праведности героини в нем и вовсе отсутствуют: «В первый день Пасхи, — рассказывает жена, — во время литургии, было мне грешной и недостойной видение. Увидела я, что у церкви верх якобы открылся, с небеси сходит Сам Господь Иисус Христос со множеством Ангелов. И, сошедши прямо в алтарь, Господь Иисус Христос присутствовал на литургии, и Ангелы вместе служили со священниками. Весь алтарь наполнился славы Господней. Я, окаянная, увидевши Господа моего Иисуса Христа, не могла стерпеть неизреченной славы Его, и растопилось сердце мое яко воск, и вся изменилась, и упала на землю, как мертва, и не знаю, как я была, — в теле, или, кроме тела, — Бог весть» (I, 156).

Биография паломницы в очерке Салтыкова, где она носит имя Мавры, представлена в другом ракурсе, нежели у Парфения. По словам рассказчика Пименова, эта женщина имела именитых родителей, вовсе не отличавшихся благочестием, которые насильно выдали ее замуж за «душегубца». После высылки мужа она «дала обет в чистоте телесной жизнь провождать и дотоле странничать, доколе тело ее грешное подвиг душевный переможет. Столь смиренна была эта жена, — повествует Пименов, — что даже и мужа своего погубление к своим грехам относила и никогда не мыслила на родителей возроптать!» (2, 128).

Текст «Сказания» лишен таких трагических моментов, как насильственное замужество героини, преступление мужа (у Парфения он назван «любезным»), мотивировка же ее странничества дана более подробно: «…осталась я юною вдовицею, — говорит о себе героиня «Сказания», — Увидела и крепко приняла к сердцу, что все мы в мире сем странники и пришельцы, а есть у нас вечное и небесное отечество <…> потому я не захотела в мире сем иметь ни града, ни келии и никакого пристанища…» (I, 155–156). Путь к истине у Мавры оказывается более сложным, нежели у странницы Парфения. Автор очерка сознательно драматизирует жизненные ситуации, при этом препоны, встающие на пути героини Салтыкова, имеют семейно-бытовой характер, потому телесный и душевный подвиг в очерке оказывается на первом плане. Текст Парфения также содержит подробности телесных испытаний странников, но сосредоточен на духовных явлениях. Это различие представлений о духовной жизни особенно заметно при сопоставлении рассказа Пименова о старце Вассиане с тем жизнеописанием Даниила Ачинского, которое вошло в «Сказание».

Повествование о старце Вассиане у Салтыкова буквально пронизано традиционно житийными мотивами и типичными народными преданиями о праведной жизни, но влияние книги Парфения присутствует здесь несомненно.

Старец Вассиан, по словам Пименова, бывший тать и разбойник, бежит в пустыню от законного преследования. Даниил Ачинский также был осужден за неповиновение властям и прошел каторгу. Судя по рассказу Парфения, реальный Даниил до своего обращения к Христу не совершает столь тяжких злодеяний, как персонаж Салтыкова, но он отказывается от военной службы, т. е. нарушает присягу. Парфений лишь упоминает о необыкновенной скупости Даниила в прошлом, но намеренно не описывает его молодость подробно: автора не интересует жизнь подвижника до его обращения к Богу. Из текста «Сказания» известно, что, находясь под следствием, а затем на каторге, Даниил претерпевает тяжелейшие испытания: его проводят сквозь двухтысячный строй, приговаривают к расстрелу, затем к тягчайшим каторжным работам (он переносит надругательства пристава Афанасьева). На все это Даниил лишь отвечает: «Мало мне этого». Муки совести, связанные с осознанием прежней греховной жизни, безропотное перенесение страданий, желание себе еще большего возмездия создают тот тип праведника, к которому одинаково принадлежат и старец Даниил, и герой Салтыкова.

В отличие от жизнеописания Даниила, сделанного Парфением, мотив расплаты за прежнюю жизнь и искупления грехов в рассказе Пименова о старце Вассиане звучит более отчетливо: «Известно, что наказание разбойнику следует; однако, если человек сам свое прежнее непотребство восчувствовал, так навряд и палач его столь наказать может, сколько он сам себя изнурит и накажет. Наказание <…> не спасает, а собственная своя воля спасает <…> Не на радость и не на роскошество старец Вассиан в пустыню вселился, а на скорбь и нужду; стало быть, не бежал он от наказания, а сам же его искал» (2, 129). Заметим, что Даниил у Парфения претерпевает скорби с «терпением и благодарением», но при этом не ищет наказания. В очерке Салтыкова Пименов не забывает сообщить о таких добровольных подвигах старца Вассиана как питие гнилой воды, питание корнями и травами, ношение железных вериг, житие в келии, подобной гробу.

Показательно восприятие жития Даниила непосредственно самим Салтыковым. В статье о «Сказании» писатель обращает внимание как на телесные подвиги старца, так и на его совершенную любовь к ближнему: «…келия его <Даниила> подобна гробу, выкопанному в земле, ширины — вершков 12, вышины и длины — в его рост, а окошечко на восток самое маленькое». Пища его была хлеб, и то больше гнилой, да еще иногда картофель; одежда, по рассказам очевидцев, такая, что «если б бросить ее на улице, то никто бы не поднял», да и ее он оставлял в сенях, а сам пребывал в келии нагой. Молитва его была беспрестанная и духовная; он весьма любил молчание и даже нужное говорил кратко и мало и более притчами, «а разговоров мирских, политических и исторических даже отнюдь не терпел». Чтобы дать понятие о его подвижнической жизни, достаточно сказать, что пред вкушением пищи он под пояс себе забивал деревянный клин, чтобы менее съесть. Незадолго перед смертью он снял с себя вериги, и на вопрос, почему он это сделал, отвечал, что они не стали уже ему приносить пользы, потому что тело его так привыкло к ним, что не чувствует ни тяжести, ни боли <…> Нестяжание его было совершенное; милостыни не принимал, но и не подавал, потому что подавать было нечего; работал безмездно, к бедным ходил жать и косить, но преимущественно в ночное время, чтобы никто не мог его видеть. От постоянного молитвенного стояния на коленах его, наросли струпы бугром, и под ними завелись черви» (5, 66). И хотя заметен акцент Салтыкова на таких, взятых из текста Парфения, натуралистических подробностях, как опухшие ноги, заведшиеся на коленах под струпом черви и.т.п., ясно, что в статье о «Сказании» личность Даниила Ачинского противостоит «грубым порождениям древнерусского аскетизма».

Салтыков не считал телесные подвиги обязательным требованием к христианину, а пустынножительство относил к особенно пагубному следствию пропаганды того аскетизма, пропаганду которого видел в духовных стихах. Однако в очерке «Отставной солдат Пименов» жизнь Вассиана оказывается связана с пустыней. Раскаивающийся разбойник обращается к ней с такими словами: «О прекрасная мати-пустыня! Прими мя грешного, прелестью плотскою яко проказою пораженного! О мати-пустыня! Прими мя кающегося и сокрушенного, прими, да не изыду из тебя вовек и не до конца погибну!» (2, 128). Хотя Салтыков и считает необходимым вложить в уста Пименова некое поучение: «…овый идет в пустыню, чтоб плоть свою соблюсти: работать ему не желается, подати платить неохота — он и бежит в пустыню; овый идет в пустыню по злокозненному своему разуму…» (2, 128), в данном случае рассказчик Щедрин сочувствует уходу в пустыню Вассиана, равно как писатель Салтыков сочувствует подвижничеству Даниила, героя «Сказания».

В речи Пименова отражено народное понимание святости, которое находит отклик как у персонажа и рассказчика Щедрина, так и у его создателя, чья категоричная оценка аскетического воззрения в «Губернских очерках» довольно сглажена. Симпатия автора сосредоточена и на тех носителях народно-аскетического идеала, о ком ведет свой рассказ Пименов, и, конечно, на самом странствующем солдате. Несомненно, этой симпатии способствовала книга Парфения.

Находясь под влиянием «Сказания», Салтыков в своей статье о книге дает восторженную характеристику стремлениям Парфения: «…едва достигнув совершенного возраста, автор <будущий о. Парфений> немедленно отправляется в странствие «на всю временную жизнь». Надо взвесить беспристрастно последние слова, чтобы вполне оценить все глубокое значение их, чтобы не раз задуматься над громадностью подъятого автором подвига. Тут, в этих немногих словах, слышится полное отречение не только от всех житейских радостей, но даже от самого себя, от своей человеческой воли, и всецелое порабощение всего своего существа идее сурового долга…» (5, 54). Как читатель, Салтыков был готов разделить с автором «Сказания» его тоску по пустынножительству и сопереживал страннику в его искании тихих и безмолвных мест, где человек живет, отложив всякое житейское попечение: «И мы все, мы, люди, принадлежащие, по обстоятельствам, к миру суетному и, следовательно, стоящие вне этой страстной струи, которая проникает почтенного автора, мы тем не менее сочувствуем его горячему убеждению и с любовию и непрерывающимся интересом следим за его странствием, ибо, в каком бы ни стояли мы отдалении от его убеждений, они оказывают на нас чарующее действие уже по одному тому, что в основании их лежит искренность и действительная потребность духа» (5, 54–55). Однако, признавая обаяние писательского таланта Парфения, Салтыков подчеркивал, что стремление удалиться от мира «в тихие безмолвные пустыни» есть достояние «тех немногих избранных, которые считают себя способными и достаточно сильными, чтобы вместить этот безмерный подвиг» (5, 53). Автор рецензии особенно опасался (и тут в нем говорил чиновник) воздействия книги на неискушенного читател я. Салтыков был убежден, что истинное благочестие «не подрывает общества», «не проклинает тех, которые не в силах вместить всей громадности подвигов…» (5,67).

Безусловно, служба следователя наложила свой отпечаток на представление Салтыкова о религиозном подвиге. Лично сталкиваясь с «несомненными признаками разложения» старой веры, писатель убеждался в том, что «леса и пустыни скрывают нередко самые гнусные, самые безобразные преступления», что разрыв всякой связи с обществом, характерный для раскольников, влечет за собой не только побуждения чистые и светлые. «Кто может ручаться, — пишет автор статьи о «Сказании», — что в этих пустынях, в этих лесах находит себе пристанище именно благочестие и жажда молитвы, а не преступление и разврат» (5, 67).

Салтыков был глубоко убежден в противообщественном характере раскола; ему претило стремление «окончательно эманципироваться в лесах», дабы «удобнее изрыгать свои хулы на человека», претило бегство от гражданского закона, который для раскольников равнозначен печати антихриста.

Столкнувшись со старообрядцами в вятской ссылке, писатель чувствовал необходимость открыть читателю этот особый мир. Приступая к «Губернским очеркам», Салтыков был намерен сосредоточиться на расколе как на важнейшей составляющей жизни русского народа. Воспоминания и переживания писателя, связанные в первую очередь с теми судебными следствиями, которые он производил в 1854–1855 гг., легли в основу очерков «Старец», «Матушка Мавра Кузьмовна», «Первый шаг». Так, в «Старце» нашли отражение и некоторые человеческие судьбы, и многие «тайны» старообрядцев, и «география» следствия, значительная часть которого действительно производилась в местах хорошо знакомых чиновнику и следователю Салтыкову.

Но представление о расколе сложилось у писателя не только в ходе его собственных расследований. Салтыков был знаком с важными печатными источниками, к числу которых принадлежали «История русского раскола» Макария Булгакова, сочинение о. Андрея Иоаннова «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках…» и книга митрополита Григория «Истинно древняя и истинно православная Христова церковь…». Но особое место здесь по праву заняла книга Парфения. Она не только служила материалом для писателя в его изучении раскола, но в значительной степени определяла позицию Салтыкова в его отношении к религиозному мировосприятию.

Среди бумаг Салтыкова сохранился автограф наброска с заглавием «Мельхиседек». Это начало очерка «Старец» в его первоначальной редакции, не совпадающей с печатной, более поздней. Рукопись датируется 1856 г. (не позднее ноября). В том же году, во время своей работы над «Губернскими очерками», писатель знакомится и с книгой Парфения. Как рукопись «Мельхиседек», так и окончательный текст «Старца» — это попытка исследовать религиозно-созерцательную жизнь народа. «Мельхиседек» представляет собой рассказ старообрядца, но рассказчик оставляет веру своих предков, либо же находится на пути к этому решению. Начало рукописи выглядит так:

«Двадцать лет, сударь, я странствую, двадцать лет ищу своей правды… С юных лет возгорелся я ревностью по христианстве, с юных лет тосковала душа моя по небесном отечестве и все томилась, все искала тех многотесных евангельских врат, чрез которые могла бы пройти от мрачныя и прегорькия темницы в присносущий и неумирающий свет райского жития…

Часто я дума л: о, сколь сладостно, сколь честно и доброхвально за отеческие законы плечи свои на ударение, хребет на раны, жилы на прервание, уды на раздробление, тело на муки предать! Голова, сударь, у меня горела, сердце в груди трепетало от единой мысли мученического пресветлого венца сподобиться! Часто я думал: зачем не родился я в те древние времена, когда святые Христовы воины были мучимы яко злодеи, злодейства не ведавшие, истязуемы яко разбойники, разбойничества ниже помыслившие! И даже до смерти прискорбна была душа моя!» [283] .

Приведенные строки характеризуют героя рукописи как цельную личность с высокими духовными устремлениями. Непременное желание обрести истинную веру, отдать свою жизнь служению Богу отличает людей благочестивой жизни, однако далеко не каждый из них готов принять мученический венец. Мельхиседек — личность исключительная, не случайно герой носит библейское имя. С большой степенью очевидности можно утверждать, что прототипом Мельхиседека был автор «Сказания», не реальная фигура Петра Агеева, а тот образ странствующего праведника, который книга Парфения явила читателю.

Нельзя не заметить сходства размышлений, переживаний у героя рукописи и у автора «Сказания». Речь идет о духовных исканиях, подробности которых отражены в книге Парфения. Любовь к иноческой уединенной жизни сопровождается у автора «Сказания» мучительным поиском истины. Отправляясь в странствие, будущий инок Парфений надеется найти в святых местах, во-первых, совершенные общежительные монастыри, во-вторых, великих старцев-подвижников, которые «победили страсти и достигли совершенства», таких, которые «получили дары благодати Духа Святаго и от которых бы можно получить душеполезное наставление» (I, 23). Как известно, знакомство со старообрядческими обителями и скитами не принесло успокоение будущему афонскому иноку, точнее, там он находил все, что противоречило его «совести и желанию».

Герой рукописи Салтыкова претерпевает похожие испытания:

«И вознамерился я правды своей поискать, направил стопы мои на странствие далекое и долгое. Был, сударь, я везде: и у единомышленных своих, и у сопротивников… и нигде правды не нашел! Искал я вокруг себя старцев добрых, которые могли бы преслабый мой разум на путь истинный навести и врата спасения душе моей отворить, и нашел только мглу несветимую и смех прегорький. Не только разум мой осветить светом божественной премудрости не могли, но и сердца моего, утешений жаждущего, не утешили, а разве в глаза мне посмеялись, когда я сомнения мои перед ними выкладывал!

Всюду только один ответ я слышал: «Что ж, разве и ты в еретики попасть хочешь, что сомневаться начал?» И этими словами двери моему рассуждению заперли, а до того никому дела нет, что душа моя от сомнений волнуется и страдает» [284] .

Причина глубоких переживаний персонажа Салтыкова сродни той скорби по истинной вере, которую испытывает автор «Сказания», и которой пронизаны многие страницы его книги: «…приходил я в великую скорбь, и много проливал слез о том, в какое горькое и плачевное время мы родились, что нет у нас ничего основательного, и утвердиться отнюдь не на чем. Хотя и есть друзья, но они и говорить о том не хощут; да еще и мне о том не велели и поминать, и сказали: «Ежели ты про это будешь говорить, то выгонят тебя из монастыря». И я еще более начал скорбеть и плакать, что на худые дела сами приглашают, и никто им не воспрещает, а на благое и душеспасительное нет советника ни единого. Но хотя я и скорбел о своих великих недостатках, однако об обращении к Греко-Российской Церкви и не думал; потому что видел в ней некоторые соблазны и не строго соблюдаемые обряды <…> И просил от Господа Бога единой милости, — спасти и помиловать меня грешного. И положил в сердце своем оставить толки и споры и положиться на волю Царя Небесного; и желал удалиться во внутреннюю пустыню, и плакаться грехов своих, и просить Господне милосердие; ибо здесь жить весьма опасно…» (I, 30).

Факты, упоминаемые Мельхиседеком, вновь побуждают обратиться к книге Парфения. Так, рассказчик утверждает, что он от рождения «человек темный, веру свою принял от родителей и хоть грамотою доволен, однако в книгах своих утешения для себя не нашел». Сходство биографических подробностей с жизнью Петра Агеева, будущего о. Парфения, в данном случае не подлежит сомнению. Напомним, что в предисловии к «Сказанию» автор со смирением признает «грубость» своего ума, прося у читателя прощения в том, что «не учен внешней премудрости, груб и невежда словом» (I, 17). В юности религиозная литература для Петра — основное занятие и великое утешение. Известно, что в родительском доме он собрал книг «рублей тысячи на две». Именно знание внутренней стороны старообрядчества наряду со Свя щенным Писанием, житийной и святоотеческой литературой помогло автору «Сказания» оставить раскол и обрести церковь. Герой Салтыкова также сокрушается о том, что в книгах пишут «про обряды да об словах препираются, а какими делами и каким путем царство небесное унаследовать, об том не поминают».

Текст «Старца», опубликованный в «Русском вестнике» 1856 г. и в двух первых отдельных изданиях 1857 г., содержит фрагмент, который по смыслу оказывается близок и к рукописи «Мельхиседек», и к «Сказанию». От лица старца-раскольника в этом варианте очерка ведется следующий рассказ:

«Было время, и я на вопрос: какой ты веры? — отвечал: «старой»; ноне уж не то. Знаю я, что такое эта «старая» вера; знаю, кому она надобна и кто этим делом водит. Видел я эту веру и в городах, и в селениях, и в пустынях — и упал духом.

Нет, сударь, старой веры, нет ее нонче; и кто если скажет вам, что он «старой» веры, плюньте вы ему в глаза, потому что лжец он и клеветник.

Грешен я, много грешен пред Господом! Нужно было пройти эту тьму сквозь, самому в суете греховной погрязнуть, нужно было перенести на себе муку и болезнь, душой истерпеться, сердцем изболеть, чтоб узреть Христа и познать свет веры истинной.

И знаете ли, ваше благородие! разумом-то я точно теперь понимаю, что дело мое было неправое, что я, как овца заблудшая, от церкви святой отметался, был, стало быть, все одно что смутник и блудодей; однако вот и теперь об ину пору как посидишь да раздумаешься, ан ветхий то человек словно со дна тебе выплывает» [286] .

Перед нами мужик-раскольник, осознавший заблуждения своих единоверцев. Побуждения этого героя заслуживают внимания «уже по одной своей искренности», более того, открывают «симпатические стороны» человеческой души. Однако это уже не тот подвижник, не тот пример высокой духовной жизни, что в «Мельхиседеке». Нетрудно заметить, что язык персонажа Салтыкова ближе к повествованию Парфения в рукописи, нежели в тексте очерка (вариант 1856–57 гг.), где разговорные фразы, простонародные сравнения и диалекты сочетаются с церковнославянскими выражениями и архаическими элементами. Эту особенность речи рассказчика легко обнаружить в следующем фрагменте, являющимся продолжением приведенного нами рассказа старца:

«А все, сударь, благость! она, одна она совлекла с меня ветхого человека! Не просвети нас великий монарх своим милосердием, остался бы я, кажется, о сю пору непреклонен, и все бы враждовал и, как зверь подземный, копал во тьме яму своему ближнему по крови. По той причине, что будь для нас время тесное, нет нам резону от своего отставать; всяк назовет тебя прелестником, всяк пальцем на тебя укажет… Ну, а мы хоть и мужики, а свою совесть тоже имеем. Теперь другая статья; теперь для нас любви действо видимо или, по выражению Святого Писания: «ныне наста время всех освещающее». Ну, и идем мы с упованием, потому что слышим глас любви, призывающий нас: «вси приидите, вси напитайтеся» [287] .

Оба процитированных нами фрагмента в тексте «Старца» составляли единое целое, однако не вошли в третье, известное сегодня читателю, издание «Губернских очерков»: исключил их из текста сам писатель. Для С. А. Макашина причины, заставившие Салтыкова сделать это в конце 1863 г., были абсолютно ясны. По мнению исследователя, автор изъял при подготовке третьего издания (1864 г.) те места, в которых идеализировалась политика Александра II по отношению к старообрядцам. Основываясь на том, что лояльное отношение к сторонникам старой веры просуществовало недолго (в 1857 г. в свод законов были внесены почти все постановления о расколе, изданные при Николае I), Макашин полагал, что Салтыков в начале 1860-х гг. изменил свое отношение к политике Александра II в целом, к преследованию раскольников властями в частности. Но почти тот же фрагмент рассказа писатель убирает из первоначального варианта статьи о Парфении, т. е. еще в 1856–1857 гг., а это никак не согласуется со столь однозначной трактовкой Макашина. Салтыков всегда видел в расколе «болезненное уклонение в народной жизни», с которым надлежало бороться, но не насильственными методами.

Автор «Губернских очерков» пытался проникнуть в сущность раскола, в то нечто особое, что давало ему «живучесть и силу» несмотря ни на какие доводы, именно поэтому рассказ одного из «коноводов раскола» в «Старце» во многом напоминает исповедь. В словах старца-раскольника из первоначального варианта очерка (до 1864 г.) раскаяние присутствовало в большей степени, при этом герой сетовал о заблуждениях раскола как об общей беде.

В первой редакции статьи, посвященной «Сказанию», фрагмент речи старца («А все, сударь, благость…») иллюстрирует мысль Салтыкова о том, что искренние стремления старообрядцев не имеют с безобразными проявлениями раскола ничего общего, и сопровождается комментарием автора: «И действительно, кто знает, что, быть может, в этом заблудшемся стаде есть множество кающихся и недоумевающих, которые потому только не совлекают с себя ветхого человека, что совесть их еще робка и что необходимо внешнее, но очень осторожное и мягкое усилие, чтобы осветить эту робкую совесть светом истины?» (5, 497). В статье о Парфении Салтыков говорит не столько о необходимости отказа от старой веры, сколько о подвиге такого отказа, о «тяжелой и болезненной» борьбе, в течение которой «всякое возникающее сомнение вызывает за собою целый ряд новых сомнений» до тех пор, пока разум не нанесет решительного удара «воспитанным трудом целой жизни», но «обветшавшим» убеждениям. «И благо тому, — пишет Салтыков, — который найдет в себе достаточно силы, чтобы выйти из этой борьбы, сохранив в себе прежнюю свежесть и ясность души» (5, 65). Но относится ли к таковым главный герой очерка «Старец»?

В тексте, исправленном писателем в 1863 г., момент осознанного оставления раскола сведен к минимуму. «Решительный удар» «обветшавшим» убеждениям героя в современном тексте очерка наносит отнюдь не разум, а сложившиеся обстоятельства. Под их бременем старец вынужден «сдаться приставу», при этом остается неясным, сокрушается ли герой о своем пребывании в расколе, либо все-таки скорбит о том, что старой вере приходит конец. В одном и другом случаях мотивы скорби различаются принципиально.

Подвижническая жизнь афонских, русских и молдавских старцев, запечатленная на страницах «Сказания», вызывала у Салтыкова сочувственный отклик. Конечно, к христианским подвижникам писатель относил и самого о. Парфения, о чем писал в статье, посвященной его книге. Однако старца, персонажа Салтыкова, нельзя отнести к избранным личностям даже несмотря на то, что тот положил «сбросить с себя суету греховную и удалиться в пустыню». В тексте очерка, как и в его названии, по отношению к рассказчику заметна авторская ирония. Но однозначная оценка этого персонажа все-таки недопустима: наряду с иронией здесь можно говорить и о теплых чувствах автора к старцу-рассказчику.

Автор очерка явно сопереживает раскольнику в рассказе о его жизненных испытаниях, например, тогда, когда герой, выздоравливая после тяжелой болезни, осознает свои заблуждения и раскаивается в них. Решение «удалиться в пустынножительство» возникает у героя после явления к нему святого старца. Последнее довольно типично: мотив духовного очищения, просветления болезнью, достаточно распространен, в частности, в церковной агиографической литературе. Встречается он и в тексте «Сказания», где наиболее отчетливо звучит в рассказе Парфения об исцелении и обращении к церкви его матери («…ночью было ей от некоего святаго юноши извещение, что двенадцать дней будет лежать на одре своем, и потом будет вдруг здрава» (II, 47).

Этапы жизненного пути у персонажа очерка Салтыкова имеют несомненное сходство с биографией Парфения: оба познают «страх Божий» с раннего детства, оба в отрочестве стремятся удалиться от суетного соблазна мира, а в зрелом возрасте уходят странствовать «ища благоугодить единому Господу». Герой Салтыкова вспоминает: «Сердце у меня сызмальства уже к Богу лежало. Как стал себя помнить, как грамоте обучился, только о святом деле и помышление в уме было.

Начитаешься, бывало на ночь, какие святии мучения претерпевали, какие подвиги совершали, на сердце ровно сладость какая прольется: точно вот плывешь или вверх уносишься. И уснешь-то, так и во сне-то видишь все, как они, наши заступники, в лютых мучениях имя Божие прославляли и на мучителей своих божеское милосердие призывали <…> сколько припомню, только об том и думалось, чтоб в пустынножительстве спасение найти, чтоб уподобиться древним отцам пустынникам, которые суету мирскую хуже нечем мучения адовы для себя почитали… Ну, и привел Бог в пустыню, да только не так, как думалось» (2, 368).

Христианский аскетизм также был знаком Петру Агееву с раннего детства. Церковное образование и старообрядческое воспитание, безусловно, наложили свой отпечаток на представление о мире будущего автора «Сказания». О многом говорит тот факт, что церковнославянский язык был тем языком, на котором о. Парфений мыслил. Не удивительно, что повествование о важных автобиографических моментах в его книге довольно скупо. Так, рассказ автора «Сказания» о родительском доме, о детстве и юности не отличается конкретикой и довольно общ: мы узнаем, что будущий инок Парфений познал страх Божий почти с младенчества, что его названные родители оберегали сердце отрока от суетных соблазнов мира, внушили ему любовь к уединенной жизни, со слезами говорили о тех, кто отложил всякое житейское попечение и удалился в тихие и безмолвные места, в монастыри и пустыни, в горы и вертепы. «Сими словами, — пишет Парфений, — я напитал свою юную душу, и положил в сердце своем неотлагаемо оставить дом свой и родителей, и всякое житейское попечение и суету, и посвятить всю свою жизнь с самой юности на служение единому истинному Господу Богу, и удалиться в какой-либо монастырь или в пустыню» (I, 22).

В рамках книги у о. Парфения исполняются все его юношеские чаяния: он обретает истинную веру, находит духовного наставника, принимает монашеский постриг на Святой горе, познает пустынножительство, иначе говоря, получает все, к чему стремился, чего желал с детства и что обрел благодаря непрерывной работе над собой. С героем «Старца» все происходит наоборот: в миру он не может найти себе ни настоящего дела, ни пристанища, и этим главным образом объясняется его потребность удалиться в пустыню. Только после того, как все его начинания в миру заканчиваются крахом, после череды падений, которые ему «даже вспомнить стыдно» («по постным дням скоромное ел, водку пил, табачище курил!»), герой обращается к Богу и уходит из мира.

Сомнения в исповедании старой веры посещают героя очерка довольно рано, а безобразия раскола становятся знакомы ему не понаслышке: изъездивший Россию «вдоль и поперек», он знал, что среди сторонников старой веры «оскудела любовь», стало «мало общительности, мало и радушия и милосердия», что у многих старообрядцев («особников») нет того, чтоб «душу свою за ближнего положить», и что иному ближнему они «горло перегрызть готовы» (2, 375). Однако постоянно сталкиваясь с соблазнами, персонаж Салтыкова не доискивается до истины, не преодолевает искушения, а, напротив, впадает в них.

В отличие от героя очерка, автор «Сказания», видя признаки разложения раскола в старообрядческих скитах, начинает сомневаться в правильности вероисповедания, в котором был воспитан. И хотя сам Петр Агеев не раз принимал участие в прениях между различными старообрядческими толками, постоянные споры и препирательства тяготили его более всего:

«И я рассмотрел, и нашел, что там сколько монахов и беглецов, столько же и разных кривых толков. Ежедневно в том только и упражняются: в толках, и раздорах, и в безпрестанных спорах. Все един на другого смотрят, как звери, и един другого называют еретиками, и един другим гнушаются, как поганым. И я с ними часто имел прение <…> И повседневно и много о том соболезновал и горько плакал, где и как могу спастися. В России в наших монастырях великие соблазны, и здесь, в горах и в верпепах, одни толки и раздоры, безпрестанные споры и взаимная злоба. Но уже идти некуда; и начал я проживать, как овца посреде волков…» (I, 31). Именно заблуждения раскола побудили Петра Агеева оставить старую веру и отправиться на Афон. Уход из мира открывает будущему иноку богатейший и многогранный мир монашества, но, только пройдя нелегкий путь исканий и испытаний, автор «Сказания» обретает старца-духовника и принимает постриг.

Есть существенная разница между уходом из мира автора «Сказания» и бегством в пустыню героя очерка Салтыкова. Для первого это было «действительной потребностью духа», результатом мучительного и пытливого поиска истины, для второго — спасением от сложной семейно-бытовой ситуации, в которую персонаж очерка попадает во многом по своей вине. Для старца Салтыкова пребывание в пустыни оборачивается тупиком, единственным выходом из которого остается «сдаться приставу», чем и заканчиваются все жизненные перипетии героя очерка.

Само понятие старца о странствии «в места, где Божьи люди душу свою спасают» довольно неопределенно. Его рассказ о пустынножителях содержит и церковное предание, и отзвуки народных легенд, и элементы фольклора: «Сказывали мне странники, что такие есть места в Чердынском уезде, в самом то есть углу, где божьи люди душу свою спасают <…> даже из Москвы в те места благочестивые старцы спасаться ходят, что много там есть могил честных и начальство про то не знает и не ведает. А тот вот про другое место тоже сказывали. В Оренбургской губернии, около Златоуста, в горах, такие же пустынники обитают, и все больше в пещерах. В этих, барин, пещерах люди без одежды ходят, питаются злаками земными, и даже промеж себя редко общение имеют» (2, 380).

Салтыков был внимательным читателем Парфения и действительно хорошо знал его текст. В приведенном фрагменте о христианах-отшельниках Оренбургской губернии источником для Салтыкова послужил следующий текст «Сказания»: «…в Святой Горе Афонской много есть совершенных отшельников и пустынножителей, живущих в глубочайших пустынях и в непроходимых местах, кругом самого Афона, в горах и в дебрях и в пропастях земных, где мало проходят люди. Живут в пещерах; одежда на них от многолетия обветшала, и ходят полунагие, а иные покрыты власами; питаются саморастущими травами и зелиями, а иные питаемы Самим Богом. От людей они укрываются, и мало кому показываются. Случается находить их келии, но заставать самих — мало случается» (II, 368). Этот же отрывок из «Сказания» Салтыков использовал не только в «Губернских очерках», но и в статье о Парфении: «Живут они <афонские отшельники> в пещерах, одежда на них обветшала, ходят полунагие или покрытые власами, питаются «саморастущими травами», а от людей укрываются. Заставши однажды одного такого пустынника, монахи узнали от него, что он уже сорок лет живет в пустыне, с небольшим числом пустынников, не видя никого, кроме своей братии. На вопрос «как проживали они в течение шести лет, когда Афонская гора была разорена и всюду ходили турки», он отвечал: «Ничего мы не видали и не слышали» (5, 60). Из текста самого Парфения известно, что упомянутый Салтыковым пустынник на вопрос монахов «Давно ли пребываешь в пустыне, и откуда пришел?» дает следующий ответ: «Вам мою мирскую жизнь знать не нужно; только, в самой юности оставил я мир, и пришел в Святую Афонскую Гору, и уже пятьдесят лет здесь пребываю: десять лет прожил в монастыре под послушанием, а сорок лет живу в пустыне сей, и никого из афонских отцев не видал, кроме вас и своей братии» (II, 368).

Похожий диалог происходит между автором «Сказания» и его духовным наставником о. Иоанном, который на мольбу будущего инока Парфения поведать ему о таинствах безмолвия говорит со слезами: «Что мя вопрошаеши, чадо, иже выше мене? Остави ныне о том вопрошати…» (I, 260). Слова старца Асафа из очерка Салтыкова имеют некоторое сходство с приведенными фрагментами «Сказания». Так, на просьбу героя рассказать о своей прошлой жизни, старец Асаф отвечает: «Кая для тебя польза, и какой прибыток уведать звание смиренного раба твоего, который о том только и помыслу имеет, чтоб самому о том звании позабыть и спасти в мире душу свою? И кая тебе польза от того, что очам твоим раны мои душевные объявятся и гноище мое узриши? И станешь ли ты вестника, глашающего тебе весть добрую, вопрошать о том, откуду он, и не посадишь ли его, вместо того, за стол и не насытишь ли глад его?» (2, 382).

Говоря об очерке Салтыкова, следует особо остановиться на старце Асафе, раскольнике, отшельнике, но при этом личности цельной и сильной духом. Именно Асаф, будучи духовником героя очерка, оказывает на него решительное влияние и учит пустынножительству. Столетний старец представлен у Салтыкова как «крепкий, словоохотный, разумный старик». «Лицом он был чист и румян, — повествует рассказчик, — волосы на голове имел мягкие, белые, словно снег, и не больно длинные; глаза голубые, взор ласковый, веселый, а губы самые приятные» (2, 381). Портрет Асафа очень напоминает старцев, описанных в книге Парфения, где, несмотря на некоторые индивидуальные особенности, внешний облик старцев почти всегда поразительно схож.

Таков, например, портрет о. Иоанникия (Афон): «Росту был высокосреднего, власы длинные светлорусые, борода длинная и широкая, русая, лицеем чист и бел, и всегда весел, взгляд самый приятный…» (I, 361); или же портрет старца Иоанна (монастырь Ворона): «Росту был среднего, власы на главе поседелые, белые, брада не большая, белая; и так был сух, что крови и мяса не приметно, кроме кожи и костей; лицеем светел и весел, и всегда очи его были наполнены слез. Слово его было тихое, мягкое и кроткое…» (I, 262).

Старец иеросхимонах Арсений был особенно дорог о. Парфению, строки, посвященные своему духовнику, у автора «Сказания» проникнуты особенным чувством, но описание внешнего облика старца также иконографично и почти лишено индивидуальных черт: «Отец Арсений росту высоко-среднего, волосом рус, брада средняя, окладистая, с проседью; главу держал мало наклонну на правое плечо, лицеем чист и весьма сух, и всегда в лице играл румянец, а наипаче при Богослужении, и едва можно было на него смотреть; всегда был весел, и на взгляд приятен, очи имел наполненные слез, слово кроткое и тихое, говорил всегда просто, без ласкательства, решительно, без повторения» (I, 332).

Образ духовника Арсения, несомненно, является центральной (помимо самого автора) фигурой «Сказания», вплоть до самой смерти о. Парфения старец оставался для него духовным примером. Жизнь и подвиги духовника, описанные Парфением, стали предметом пристального внимания Салтыкова. Рассказ о подвижничестве Арсения, о «слезном» даре его ученика Николая Салтыков относил к «глубоко потрясающим» моментам книги. В статье о «Сказании» писатель цитирует Парфения, который сам молился на литургии в келии старцев: «Многажды мне случалось, — говорит автор, — взойти в притвор и слушать их громогласную литургию и музыкальное их пение, слезами растворенное. Вижду двух старцев, постом удрученных и иссушенных: один в алтаре, пред престолом Господним стоит и плачет, и от слез не может возгласов произносить, только едиными сердечными воздыханиями тихо произносит; а другой стоит на клиросе и рыдает, и от плача и рыдания, еще же и от немощи телесной, мало что можно слышать» (5, 58–59). Но особое восхищение у Салтыкова вызвал поступок с хиосским христианином, которому старец на выкуп из плена жены и детей отдал свои последние сбережения. «Бескорыстие и готовность жертвовать собою на пользу ближнего возведены здесь на ту степень, — пишет Салтыков об этом поступке старца, — где человек является как бы отрешенным от своей индивидуальности» (5, 59).

«Необыкновенное благодушие» и та «симпатическая теплота», которой, по Салтыкову, проникнут рассказ Парфения о духовнике Арсении, присутствует и в повествовании рассказчика о пустыннике Асафе из очерка «Старец». Конечно, старец Асаф далек от подвижников, изображенных в «Сказании», да и тональность «Губернских очерков» несопоставима с манерой Парфения, однако некоторые параллели здесь все-таки прослеживаются. Так, в основу непритязательного повествования героя очерка о его пребывании со старцем в пустыне («…проводили мы дни в тишине, труде и молитве. А труд был один: книги божественные переписывали <…> Разговоров промеж себя у нас было мало, разве что поучения отца Асафа слушали. Говорил он очень складно, особливо про антихристово пришествие. Он и выкладки такие делал, и выходило, что быть тому делу вскорости…» (2, 382) лег рассказ Парфения о тех же афонских старцах: Арсении и Николае. Строки Парфения произвели на Салтыкова сильное впечатление. Замечательно то, что писатель в статье о «Сказании» отказался в данном случае от цитирования, а старался пересказать текст очень близко к его первоисточнику: «Начало жизни своей они <старцы Арсений и Николай> проходили по пустынному уставу, не занимаясь никаким житейским попечением, ни садом, ни огородом, ели единожды в день, а в среду и пяток оставались без трапезы. Пищу их составляли: сухари, моченные в воде, и черные баклажаны квашеные, посыпанные красным перцем. Ночь всю препровождали в молитве, и если сон превозмогал, то «сидя давали место сну, не более часу во всю ночь, и притом неприметным образом», разговоров между собой отнюдь не имели, а пребывали в молчании и беспрестанной умной молитве» (5, 59).

Поднимая в своем очерке тему пустынножительства, Салтыков во многом ориентировался на текст Парфения, в том числе на рассказ о духовнике Арсении. Ясно, что старца Арсения нельзя считать прототипом раскольника-пустынножителя: Асаф предстает перед читателем воплощением мудрости и добродетели, но все же в очерке нет свидетельств об его особых духовных дарах, какими в полной мере были наделены как о. Арсений, так и другие старцы из книги Парфения.

Используя «Сказание» в качестве источника, Салтыков порой отталкивается от текста Парфения как от противного. Это особенно заметно в описании отношения Асафа к его ученику, некоему Иосифу, «убогонькому юродивому». Рассказчик в очерке дает характеристику этим взаимоотношениям: «Не то чтоб он <Иосиф> старику служил, а больше старик об нем стужался. Такая была уж в нем <Асафе> простота и добродетель, что не мог будто и жить, когда не было при нем такого убогонького, ровно сердце у него само пострадать за кого ни на есть просилось» (2, 381). В «Сказании» ученик духовника Арсения старец Николай, не имеющий к юродству никакого отношения, наделен «слезным» даром и предстает перед читателем великим подвижником. Таким образом, из повествования Парфения о жизни и подвигах обоих старцев Салтыков мог заимствовать лишь факт проживания старца с учеником в пустыне.

Многие заимствования Салтыкова из «Сказания» касаются только деталей. Например, герой очерка упоминает о том, что около Златоуста, в горах, где обитают пустынники, есть пещера, где «денно и нощно свеща горит, а чьей рукой возжигается — неизвестно» (2, 368). Источником для писателя в данном случае могло послужить предание о Ктиторской иконе Пресвятой Богородицы, которое Парфений приводит в своем рассказе о Ватопедском монастыре на Афоне: согласно преданию, зажженная свеча стояла перед названной иконой «в кладезе алтаря» семьдесят лет.

В очерке Салтыкова «Матушка Мавра Кузьмовна» один из персонажей употребляет словосочетание «ковырять ложечки». Выражение используется у Парфения в описании быта афонских монахов, в послушание которых входит очень распространенное на Афоне вырезание «ложечек». Слово «ковырять» в «Сказании» отсутствует.

Салтыков высоко ценил и религиозные убеждения Парфения, и его писательский талант. Писатель восторгался как самой личностью автора книги, так и «простотой и умеренностью» его повествовательной манеры. Потому не удивительно, что для автора «Губернских очерков» «Сказание» служило несомненным источником заимствований. Очевидно не без влияния книги Парфения в «Старце» появились размышления героя о весенне-летней пустыне: «Там <в пустыне> человек совсем будто другой делается. Особливо летом. Выдешь это на лужайку: вверху сине, кругом лес неисходный; птица всякая тебе поет, особливо кукушечка; там будто заяц пробежит, а вдалеке треск: значит медведь себе дорогу прокладывает. И ведь все слышно; слышно даже будто, как травка растет… Запах такой мягкий, милый, потому что все это дичь, все словно лесом, землею пахнет. И на сердце ни печали, ни досады, ни заботы нет; тут и неверующий в Бога поверует. <…> Или вот опять ветер гудет; стоишь в лесу, наверху гул и треск, дождик льет, буря вершины ломит, а внизу тихо, ни один сучок не шелохнется, ни одна капля дождя на тебя не падет… ну, и почудишься тут Божьему строению! <…> Никто тебя не трогает, никакой тебе, стало быть, ниоткудова досадности нет, значит, бодр, не тосклив, всегда в своем виде. Древние отцы пустынники даже отвращение к миру получали: так оно хорошо в пустыни бывает. Оглядишься кругом, все так пространно: и в высь, и в ширь, и в глубь идет; всяка былинка малая, и та, сударь, жизнь имеет: ну, и восчувствуешь тут, что и сам ты словно былинка <…> Хорошо тоже весной у нас бывает» (2, 383). Тема воздействия природы на человека, волновавшая Салтыкова в разные периоды его жизни, актуальна для него и в период создания «Губернских очерков». Восприятие старцем природы как «Божьего строения» оказывается очень близким к словам о странничестве отставного солдата Пименова из одноименного очерка Салтыкова: «И такова, сударь, благость Господня, что только поначалу и чувствуешь, будто ноги у тебя устают, а потом даже и усталости никакой нет, — все бы шел да шел. Идешь этта временем жаркиим, по лесочкам прохладныим, пташка Божия тебе песенку поет, ветерочки мягкие главу остужают, листочки звуками тихими в ушах шелестят… и столько становится для тебя радостно и незаботно, что даже плакать можно!..» (2, 132).

Между тем, нельзя не заметить: характер восторга-умиления у героев Салтыкова и у Парфения имеет разную природу. И целостность повествования, и особенности композиции, и пейзажные зарисовки в «Сказании» строго подчинены главенствующей авторской мысли о спасении души. У Парфения духовная радость не выходит за рамки церковного сознания, а приподнятость речи объясняется церковнославянской лексикой, синтаксисом, где недопустимы «вольности», а повторы оправданы авторским стилем, обилием цитат из богослужебной литературы и Священного Писания. Даже в картинах природы у Парфения находят отражение только те подробности, которые отвечают «внутренней потребности» автора, его «настроению духа».

Точка зрения упомянутых нами героев Салтыкова отражает более народно-религиозное, нежели церковное миросозерцание. Похожие высказывания о единстве представлений о мире, единстве восприятия Бога, природы и человека можно встретить и у героев Достоевского: в речах Макара Долгорукова, в поучениях старца Зосимы. Это не случайно. Достоевский знал «Губернские очерки» почти что наизусть, считал их образцом «счастливого сочетания злободневности и высоких художественных достоинств». Особенное сочувствие у Достоевского вызывали народные герои очерков: Аринушка, Пелагея Ивановна, старец, матушка Мавра Кузьмовна. В текстах пристрастного читателя и оппонента Салтыкова, каким Достоевский оставался до конца своих дней, надо признать и идейное, и стилистическое влияние «Губернских очерков», в том числе их народно-религиозных лирических мотивов.