1

То, что осмысление творчества Достоевского невозможно вне религиозной проблематики, стало в современном мире уже аксиомой. «В глубочайшем смысле религиозные» (В. В. Розанов) идеи Достоевского признаны подлинным центром художественной вселенной писателя.

Безусловно, Священное Писание и поучения отцов церкви всегда оставались для Достоевского теми ключевыми текстами, без которых невозможен полноценный анализ произведений писателя. Изучение особенностей работы Достоевского с церковно-богословской литературой, хотя и порождает разнообразные, а иногда и взаимоисключающие интерпретации текстов Достоевского, однако остается востребованным и актуальным по сей день. Подтверждение последнему — разыскания и размышления, представленные в работах С. И. Фуделя, С. Сальвестрони, Б. Н. Тихомирова. Несмотря на общепризнанность суждения о том, что вне церковно-богословского контекста глубина творений писателя не может быть осмыслена до конца, многие проблемы, связанные с восприятием Достоевским духовной словесности, еще недостаточно разработаны. К числу таких относятся вопросы о влиянии личности о. Парфения на Достоевского и о «Сказании» как об источнике художественных произведений писателя. Книга Парфения принадлежит к важнейшим источникам, которыми пользовался Достоевский и которые нашли отражение в творчестве писателя. Тема «Достоевский и инок Парфений» в истории литературы не нова. Появившаяся в 1937 г. статья русского литературоведа-изгнанника Р. В. Плетнева не только явно обозначала данную проблему, но и устанавливала текстовые параллели между «Сказанием» и романами Достоевского. Вывод исследователя о том, что Достоевского нельзя понять без использования религиозной литературы, в том числе без учета влияния на него сочинения Парфения, не подлежал сомнению. Учитывая наблюдения Плетнева, исследователи, комментирующие тексты в полном собрании сочинений писателя (Н. Ф. Буданова, Т. Н. Орнатская, В. А. Туниманов, И. Д. Якубович, Г. М. Фридлендер, В. Е. Ветловская, Е. И. Кийко) отметили те фрагменты произведений Достоевского, в художественную ткань которых вошла книга Парфения. Статья И. Д. Якубович «О характере стилизации в романе «Подросток» была также обращена к теме «Достоевский и Парфений».

Обращает на себя внимание разногласие, существующее в научной литературе по вопросу о влиянии Парфения на Достоевского: так, И. Д. Якубович говорила о такой стилизации текстов писателя под строй речи Парфения, при которой «отсутствуют религиозно-мистические настроения», но общий колорит источника сохраняется. Р. В. Плетнев, напротив, подчеркивал стилистическое влияние «Сказания» на Достоевского, но, в отличие от Якубович, исследователь утверждал, что не столько писательский интерес к стилю привлекал внимание Достоевского к труду Парфения, сколько цельность и ясность его мировоззрения. Заметим, что Якубович учитывала только материалы романа «Подросток», таким образом, вопрос о влиянии Парфения на Достоевского и о «Сказании» как об источнике других художественных произведений писателя представляется не вполне проясненным.

Для Плетнева тяготение Достоевского к цельному православному мировоззрению Парфения было очевидным. Исследователь проводил интереснейшее сравнение между такими противоположными по своей душевной организации личностями как о. Парфений и Достоевский. По образному выражению ученого, Достоевский, «пожирающий себя в своем внутреннем огне», тяготел к душевному складу Парфения как к «тихой гавани». Наряду с глубоким смирением, любовью к ближнему, постоянным стремлением к совершенству, Достоевский видел у Парфения ясность веры, непоколебимость и цельность убеждений. Для Достоевского Парфений был представителем того «народа-богоносца», в которого так верил писатель. По мнению Плетнева, именно это и сыграло решающую роль в отношении Достоевского к самому произведению Парфения. В подтверждение изложенных мыслей исследователь приводит тексты Достоевского, для которых «Сказание» послужило источником. Понимая, что разграничение мировоззренческого влияния Парфения на писателя и стилистического воздействия «Сказания» на Достоевского подчас выглядит довольно условно, мы, тем не менее, считаем этот подход к теме «Достоевский и инок Парфений» наиболее оправданным.

Высказывания Достоевского, относящиеся непосредственно к сочинению Парфения, нам неизвестны, правда, до нас дошли свидетельства Н. Н. Страхова о том, что писатель в 1867 г. брал книгу с собой за границу, и Анны Григорьевны, что Достоевский, живя в Старой Руссе, перечитывал «Сказание». Хотя они и подтверждают интерес писателя к книге Парфения, однако не могут дать точного представления о характере отношения Достоевского к сочинению афонского постриженика. Здесь целесообразно обратиться к художественному творчеству писателя и, прежде всего, к трем его романам, где проявилось влияние Парфения.

Одной из важнейших особенностей творческой эволюции Достоевского, по мнению К. Н. Леонтьева, является приближение писателя в 1860–70-х гг. «все больше и больше к Церкви». Во время пребывания супругов Достоевских за границей в религиозном миросозерцании писателя произошел «поворот от христианства вообще к осознанию ценности именно православия». На рубеже 1860-х — 70-х гг. писатель особенно остро ощущает несовпадение секулярного общественного идеала и евангельского учения. Внимание Достоевского в этот период сосредотачивается на изображении церковной жизни. Церковная история, положение церкви в современной действительности с конца 1860-х гг. особенно волнуют Достоевского как писателя. Именно к этому времени относится и свидетельство Н. Н. Страхова о том, что Достоевский, уезжая в Европу, брал с собой книгу Парфения. Появление «Сказания» в духовной жизни Достоевского Фудель считает «знаменательным фактом». В рассуждениях Фуделя о книге Парфения для нас очень важна мысль о том, что «Сказание» открыло писателю «живую современность», поскольку события книги относятся к 30-м гг. XIX века; открыло «дверь в ту «Церковь невидимого Града», в тот мир восточных подвижников и святых, все еще живших в XIX веке, верить в который и искать который он <Достоевский> научился еще в детстве».

Итак, интерес писателя к «Сказанию» приходится на конец 1860-х гг. К этому же времени относится начало работы Достоевского над «Житием Великого грешника». Как известно, «Житие…» задумывалось Достоевским как художественная композиция, сопоставимая по своему значению и объему с «Войной и миром» Л. Н. Толстого. Первоначально Достоевский собирал материал для создания образа «положительно прекрасного человека», который обретает Христа через единство с народом, с «почвой». В набросках произведения герой, названный Князем, появляется как человек, ищущий полноту христианского идеала, подлинного смысла человеческой жизни. В более поздних версиях произведения замысел серьезно меняется: великий грешник не обретает веры и покоя, в нем появляются черты будущего Ставрогина. Для нас «Житие…» интересно прежде всего тем, что в этом произведении писатель намеревался запечатлеть личность самого автора «Сказания». Имя о. Парфения впервые появляется у Достоевского именно в связи с замыслом «Жития…».

Творческая история этого незаконченного, но чрезвычайно значимого в творчестве Достоевского произведения, претерпела очень большие изменения, но с самого становления замысла в сознании писателя возникла тема монастыря. Монастырь понимался автором много глубже, чем условное место действия, он оказывался главной составляющей идеи будущего произведения, что во многом предопределило последующее продолжение монастырской темы в «Братьях Карамазовых». В письме А. Н. Майкову от 25 марта 1870 г. Достоевский так излагает свой замысел: «…хочу выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона Задонского; конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в монастыре на покое. 13-летний мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления, развитый и развращенный (я этот тип знаю), будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями <…> Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). <…> К Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский наприм<ер>, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и Голубов, и инок Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства)» (29(1), 118).

Как видно из письма, герои-прототипы олицетворяют для писателя определенные явления в русской истории. В замысле Достоевского намечено глобальное противостояние идей и мировоззрений. С одной стороны — Чаадаев, Грановский, Белинский, с другой — лица, принадлежащие церкви: Павел Прусский, Голубов, инок Парфений. Имя инока Парфения оказывается в одном ряду с именами Павла Прусского и Голубова далеко не случайно. Все три фигуры по замыслу Достоевского занимают в пространстве монастыря особое место, а Голубов как герой-прототип призван оказать на главного героя, Князя, несомненное нравственное влияние. В декабре 1868 г. в письме к А. Н. Майкову писатель упоминает Голубова, противопоставляя его Белинскому. В конце 60-х гг. Достоевский относился к убеждениям Белинского крайне отрицательно. Острое неприятие космополитических взглядов последнего обращалось у Достоевского во враждебное отношение к самой личности Белинского. Напротив, в Голубове писатель видел одного из «грядущих русских людей».

Об иноке Павле Прусском и его ученике Константине Голубове Достоевский узнал из статьи Н. И. Субботина, помещенной в «Русском вестнике». Субботин рассказывал историю обращения к церкви бывшего раскольника, инока Павла Прусского, впоследствии ставшего известным миссионером и архимандритом. Основываясь на святоотеческих источниках, Павел Прусский опровергал все пункты вероучения старообрядцев. Он писал и говорил доказательно, доступно и талантливо, чему способствовали его опыт общения с различными раскольническими толками, блестящее знание старообрядческих методов апологетики. Еще пребывая в расколе, Павел Прусский основал за границей типографию, в которой обязанности наборщика, печатника и корректора исполнял его ученик Голубов, он же был автором особых «листков», публикуемых типографией. Вслед за своим учителем Голубов оставил раскол, перешел в единоверие, но продолжил печататься и основал непериодическое издание «Истина», где размещал свои статьи.

Религиозно-философские сочинения Голубова были очень близки христианским исканиям и чаяниям Достоевского, потому произвели на писателя глубокое впечатление. Самобытное учение Голубова, теснейшим образом связанное с учением церкви, с исконными русскими традициями, не могло не вызвать отклик Достоевского и нашло отражение как в романе «Бесы», так и в последующих произведениях писателя.

Голубов был крестьянином-самоучкой, но в его статьях была сила мысли, самостоятельность суждений. Все учения, научные открытия, «которые произвели опустошительные завоевания между молодыми умами», Голубов подвергал испытанию христианина, оценивая их с позиции христианской нравственности. При этом Голубов отнюдь не отвергал научных открытий, но они представляли для него ценность только в том случае, если согласовывались с учением церкви. Так, исследуя душевное и духовное начало личности и рассматривая через эту призму отношение человека к прочим живым существам, Голубов выступал категорическим противником антирелигиозных учений, в частности, теории о происхождении и природе человека Ч. Дарвина. Никакие научные авторитеты, никакая ученость не имели для Голубова цены, если были «не в силах произвесть» в мире и в человеке «доблестную нравственность». Философ-самоучка допускал возможность «обогатить разум высочайшим образованием», но только при обязательном условии «пленить разум в послушание веры». В учении Голубова о нравственных обязанностях человека очень важным оказывается понятие «самостиснения», в котором заключена сущность человеческого долга, и в котором русский мыслитель находил истинное проявление человеческой свободы. Только правоверие (православие), по мнению Голубова, дает человеку верное указание его истинных обязанностей.

Еще более интересна и оригинальна социальная концепция Голубова. Он полемизировал с Н. П. Огаревым, подчеркивая, что «всякое ложное благо носит в себе самом зародыш саморазрушения». К таким ложным благам Голубов относил и социальное равенство. «Народ и порядок — вот что значит в полном смысле слова церковь и государство», — писал Голубов, который понимал церковь как соединение правоверного народа, а долгом государства считал учреждение надзора за благосостоянием церкви. Церковь есть, по Голубову, собравшееся единство, а интерес церкви есть общий интерес народа. Именно с тем, что на Западе «потерялся церковный характер», русский философ связывал разобщение народов Европы, дисгармонию западного общества.

В контексте историософских взглядов Достоевского Европа — муравейник «без церкви и без Христа», поскольку церковь в Европе, «замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась в государство». Такое государство «с расшатанным до основания нравственным началом» не имеет с истинной церковью ничего общего. Человечество, движущееся и развивающееся по пути европейской цивилизации, устремляется к ложным целям. Для Достоевского, как и для Голубова, — это путь порока и погибели.

И Голубова, и инока Павла Прусского, и о. Парфения объединяет очень много общего. Все трое выросли в старообрядческих семьях, где получили домашнее церковное образование, все в зрелом возрасте осознанно оставили раскол, все обладали проповедническим даром и проявили себя как талантливые миссионеры. Нельзя обойти вниманием тот удивительный факт, что Голубов, о. Павел Прусский и о. Парфений в совершенстве знали не только Священное Писание, церковную историю, духовную литературу, но обладали оригинальным способом выражения своих мыслей; в сочинениях каждого из них сохранены коренные «стародавние» формы русского языка. Наконец, никто из них не получил светского, так называемого научного образования, потому их проповеди легко можно было упрекнуть в некоторых «наивностях и промахах», недостатке строгой системы, логической последовательности. Эти упреки особенно правомерны по отношению к Парфению и Голубову. Философский склад ума Голубова, его манера выражать свои мысли, а, главное, духовная смелость самобытного философа, утверждающего истину православного учения, позволили Достоевскому увидеть в нем не только истинного христианина, но и человека «почвы», что для писателя имело особую ценность. Ему импонировали и неискушенность философа-самоучки в европейских науках, и его непредвзятость в изложении мыслей, и его неиспорченность научным анализом.

Достоевский считал направление западной философской мысли односторонне рационалистическим. Рационализм как общее свойство философской мысли Запада, по мнению писателя, влечет за собой забвение «цели развития человечества», утрату христианского идеала. Остро ощущая раздробленность европейского общества, пагубность западного рационального культа, потерю внутренней цельности бытия, Достоевский был убежден в близости грядущей духовной катастрофы. Писатель предсказывал скорое падение Европы, которое означало для него закономерный крах материализма и его ценностей, как «все эти парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки, жиды» (26, 167). Материальным ценностям Западной Европы Достоевский противопоставлял наиболее полное исповедание христианства, сохраняющееся в православной церкви, у русского народа. В русской душе присутствовал идеал цельного человека, а его духовные силы не подчинялись отвлеченным требованиям рассудка, не противоречили друг другу, а пребывали в единстве и гармонии. Такое понимание личности Достоевский находил в святоотеческой церковной традиции, которую хранили Тихон Задонский, Голубов, инок Парфений.

По замыслу писателя, Голубов вместе с Павлом Прусским и иноком Парфением должны были противостоять космополитам-западникам: Чаадаеву, Белинскому, Грановскому. Поднимая проблемы нравственного и религиозного выбора, сам автор «Жития…», несомненно, принимал сторону Тихона Задонского, Голубова, инока Парфения. Но Достоевского интересовали не столько идеологические споры, сколько «проникновение» идеи в глубины сознания своих героев. Идеи Голубова должны были нравственно преобразить главного героя «Жития…», уже на другом этапе работы Достоевского Голубов появлялся как учитель Шатова, но в конце концов как персонаж Голубов исчез со страниц рукописей, и в центре внимания Достоевского оказался образ Тихона. Писатель отказался от Голубова, но не разочаровался ни в его личности, ни в его идеях.

Определяя «главную мысль» своего произведения, автор «Жития…» замечал, что «после монастыря и Тихона великий грешник с тем и выходит вновь на свет, чтобы быть величайшим из людей». Однако этот замысел не был осуществлен: летом 1870 г. работа над «Житием…» была прекращена, и Достоевский сосредоточился преимущественно на романе «Бесы». В «Бесах» автор обращается уже не столько к самой личности Парфения, сколько к тексту его произведения.

Первое упоминание Достоевским «Сказания» встречается в подготовительных материалах к «Бесам» в разговоре Грановского с сыном (Студентом). Сын обращается к отцу со словами: «…только какая ты фразистая и слезливая баба, я тебе скажу. Ну, ты в слезах найдешь утешение. Читал я раз книгу инока Парфения о путешествии на Афон — что инок Николай имел дар слезный — ну вот ты и есть инок Николай, который имел дар слезный» (11, 76).

Упомянутого инока Николая Парфений характеризует так: «…весьма смирен и кроток, и весьма сух; очи наполнены слез; слово тихое и кроткое» (I, 330). Подвижническая жизнь о. Николая глубоко потрясает паломника Парфения. Строки, посвященные этому «земному ангелу и небесному человеку», как его называет Парфений, проникнуты умилительным восторгом автора: «И всякая служба была слезами растворена: они <старец Арсений и о. Николай> без слез не могли ни читать, ни петь, а наипаче отец Николай <…> пел тихим плачевным гласом; от слез едва был слышен глас его <…> смотря на них, я не мог удержаться от слез». Плач как духовное состояние Парфений считал величайшим Божиим даром, который дается истинным подвижникам. Таковы в «Сказании» инок Николай, духовник Арсений, старец Иоанн.

Выражение «дар слезный», характерное для речи Парфения, в устах Студента (будущего Петра Верховенского) выглядит явно пародийно и вполне соответствует логике первоначального замысла романа как политического памфлета. В саркастическом отождествлении мелочно-житейских слез Грановского с духовным даром о. Николая заключена потенциальная склонность к цинизму и богохульству Студента-Верховенского. Истинным слезным даром в романе Достоевского наделена только Марья Тимофеевна Лебядкина, но к разговору о ней мы вернемся позже.

 

2

Для понимания специфики работы Достоевского с текстом «Сказания» как с источником романа наиболее интересен эпизод с юродивым Семеном Яковлевичем в окончательном тексте «Бесов». Он заключает в себе контаминацию двух различных источников: «Сказания» инока Парфения и «Жития Ивана Яковлевича…» И. Г. Прыжова. Сочинение Прыжова было для Достоевского важнейшим письменным источником, содержащим подробную информацию о реальном юродивом, потому следует особо остановиться как на самой личности Прыжова, так и на его произведении.

Представлению Достоевского о самом Прыжове, по мнению М. С. Альтмана, полностью соответствует в романе характеристика Толкаченко. По замечанию хроникера, Толкаченко — «странная личность, лет уж сорока и славившийся огромным изучением народа, преимущественно мошенников и разбойников, ходивший нарочно по кабакам (впрочем, не для одного изучения народного) и щеголявший между ними дурным платьем, смазными сапогами, прищуренно-хитрым видом и народными фразами с завитком…» (10, 302–303). В этой характеристике содержится намек на увлечение Прыжова народным бытом: Прыжов был известен литературно-публицистическими сочинениями, в которых описывал такие явления русской жизни как пьянство, нищенство, юродство с позиции бунтовщика-нечаевца. Несмотря на то, что фигура Толкаченко в романе Достоевского появляется один раз, в сцене убийства Шатова, этого вполне достаточно, чтобы понять, насколько персонаж-прототип был антипатичен Достоевскому. При всем том, что Достоевского и Прыжова сближали детские годы, проведенные на территории Мариинской больницы, публичная казнь, каторга, ссылка, даже некоторая общность интересов к народной жизни, сопоставление этих двух имен выглядит довольно несуразно, и говорить о них можно только как об антиподах. Речь идет прежде всего о противоположности мировоззрений. У Достоевского — следование Христу и церкви, у Прыжова — воинствующий атеизм и бунтарство.

Состоявший в террористической организации «Народная расправа», Прыжов доставлял Нечаеву сведения о «кабаках, площадях и тому подобных местах, где возможна вербовка террористов», и где вел агитацию сам Прыжов. Вседозволенность в достижении «революционных целей» вполне отвечала взглядам как самого Нечаева, так и его последователей. Деятельность нечаевцев окончилась убийством одного из членов кружка, студента И. И. Иванова, и Прыжов был одним из непосредственных участников злодеяния. Суд приговорил преступников к каторге и ссылке. Во время гражданской казни Прыжов демонстративно отказался от причастия. После отбывания каторги Прыжов жил на поселении в Петровском Заводе, где продолжил воплощение своего грандиозного замысла: «на основании законов исторического движения» проследить «все главные явления народной жизни». Однако взгляд на русскую историю со времени общения с террористами и бунтовщиками у Прыжова не изменился: во всех его сочинениях присутствовала однозначная идеологически окрашенная концепция, в соответствии с которой автор преподносил те или иные факты.

Еще задолго до знакомства с Нечаевым, Прыжов решил посвятить себя изучению «страдальческой участи народа», т. е. «собрать в одно целое <…> все слезы, всю кровь, весь пот, пролитые когда-либо народом». Ради поставленной цели Прыжов «жил одной жизнью с нищими и рабочими», слыл завсегдатаем харчевен и ночлежек, путешествовал по деревням и уездным городам центральной России, ходил с паломниками от Москвы до Киева. Облекшись в лохмотья, он любил «толкаться между народом без всякой определенной задачи», — вспоминал современник. Но задача у Прыжова была. Он был способен провести в скитаниях и нищете многие годы, чтобы собрать отрицательные явления народной жизни, потому более всего его привлекали группы социальных низов. Именно там, «среди подонков общества», Прыжов находил материал для задуманной им книги «Поп и монах — первые враги культуры человека», а, будучи нечаевцем, вербовал адептов для «Народной расправы».

Не удивительно, что большую часть собранного Прыжовым материала составляли «целые тысячи» похабных «сказок» о представителях духовенства. Воинствующий безбожник, он еще в молодости кощунственно пародировал религиозные таинства и обряды, а все, что порочило церковь, его особенно привлекало. Прыжов не только собирал подобные материалы, но описывал и подавал фольклорные и этнографические источники с позиции атеиста. На протяжении всей жизни Прыжов публиковал брошюры, статьи, заметки, в которых хотел отобразить картину «неслыханного фанатизма, невежества и разврата <…> в лоне московского православия». Эти публикации Прыжов мыслил как эскизы к своим трудам. Один из таких эскизов и представляла его брошюра «Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве», изданная в ноябре 1860 г. Фигура этого же юродивого описана Прыжовым в его книге «26 московских лжепророков, лжеюродивых, дур и дураков», весь текст которой содержит частые обращения к личности Ивана Яковлевича Корейши.

Подвиг юродства, т. е. принятие ради Христа облика безумия, получил особое распространение и почитание на Руси. Внешнее безумие у юродивых считалось способом «изничтожения гордыни», а смиренное терпение поношений и побоев в народном представлении сочеталось с пророческим даром. Обличение грешников, способность предсказывать будущее создали в большой части общества особое отношение к юродивым как к глашатаям Божией воли.

Для Прыжова существование юродивых — социальная болезнь общества, а сами юродивые — ханжи и мошенники, которые учли вкусы «потребителя». Все юродивые описаны Прыжовым как кликуши или проходимцы, что же касается Ивана Яковлевича, то его Прыжов ненавидел особенно и всегда сопровождал упоминания о Корейше недобрым или язвительным словом.

Брошюра Прыжова состояла из сочинения самого автора (заметка из № 34 «Нашего времени» за 1860 г.), ответа ему архимандрита Феодора (А. М. Бухарева) «Несколько замечаний по поводу статейки в «Нашем времени» о мнимом лжепророке» («Духовная беседа», № 46, 1860 г.) и приложений: портрета юродивого, свидетельства об Иване Яковлевиче кн. Алексея Долгорукова, 33-х подлинных писем Ивана Яковлевича и снимков с почерка его руки. Включенные в брошюру полемические отзывы, мемуарные свидетельства и документальные источники создавали впечатление о полноте и разносторонности предлагаемой Прыжовым информации. Но, как заметила И. В. Мотеюнайте, Прыжов таким образом только декларирировал научность. Об объективном, а тем более научном, взгляде Прыжова не могло быть и речи. Автор брошюры зачастую умалчивал, либо искажал многие факты явных чудес и пророчеств юродивого, старался «очернить», представить его полоумным, опустившимся человеком. Поклонники, посещающие юродивого, вызывали у Прыжова раздражение, он был уверен в том, что почитатели Корейши поклонялись сумасшедшему старику. Обличитель Ивана Яковлевича видел корень зла в недостатке просвещения, в неразвитости и необразованности народа.

Сочинения Прыжова о юродивых вызвали большой резонанс в обществе и, конечно, породили острое противостояние между сторонниками и противниками скандального автора. С защитой юродивого и юродства выступили архимандрит Феодор, Аскоченский, Старчевский. На их стороне был и Аполлон Григорьев, в тот период сотрудник журнала Достоевского «Время». Григорьеву противен был скабрезный тон Прыжова, критик считал Ивана Яковлевича «юродством старым, исконным» и явно противопоставлял народ, который шел за гробом юродивого, сотням тысяч людей, погрязшим в модном спиритуализме. Григорьев выступил со страстным негодованием на публицистов, считающих, что англо-американская образованность выше юродства. Точка зрения Григорьева должна была быть известна Достоевскому. К тому же в журнале «Время» была оспорена историческая интерпретация нищенства, предложенная Прыжовым в другой его книге «Нищие на святой Руси».

О личности Ивана Яковлевича Достоевский знал задолго до публикации прыжовской брошюры. Рассказчик в «Селе Степанчикове» упоминал имя этого юродивого с явным негативным оттенком; позже, во «Введении» к журналу «Время», писатель заявлял о том, что «отличительной чертой Иванов Яковлевичей, Марфуш» является заносчивость и высокомерие, поскольку «само общество заключает в себе какую-то инстинктивную потребность выдвинуть из среды себе какую-нибудь исключительную личность, что-то необыкновенное и преклониться перед нею» (18, 64). Само существование подобных народных избранников, по Достоевскому, несовместимо с жизнью нравственно развивающегося общества.

Казалось бы, по отношению к Корейше автор «Бесов» вполне мог разделить точку зрения Прыжова, однако довольно трудно принять тот факт, что, относясь крайне отрицательно к самой личности Прыжова, Достоевский соглашался с его брошюрой. В скабрезном тоне прыжовского повествования ясно обнаруживалось безбожие автора. Антирелигиозная идея Прыжова не могла не вызвать полемический отклик Достоевского.

Иван Яковлевич Корейша послужил прототипом юродивого Семена Яковлевича в романе «Бесы». В литературе о Достоевском этот образ трактуется по-разному. Так, Л. А. Зандер считает, что подлинный юродивый остался непонятым Достоевским и изображен в «Бесах» «в смехотворных формах плута и шарлатана». Разделяющие эту точку зрения В. И. Мельник и И. В. Монеюнайте также видят в Семене Яковлевиче злую карикатуру на истинного мученика и праведника Ивана Яковлевича. Иного мнения придерживается М. С. Альтман, утверждая, что в «Бесах» Достоевский скрыто полемизирует с Прыжовым. И. А. Ильин также относит Семена Яковлевича к юродивым Христа ради. На наш взгляд сцена с Семеном Яковлевичем сложна, неоднозначна и допускает двойное прочтение. Последнее суждение высказывает и Е. А. Дубеник, которая справедливо считает образ юродивого «незаслуженно обойденным вниманием исследователей» и предлагает свою интерпретацию сцены у Семена Яковлевича.

Соглашаясь с Е. А. Дубеник во многом, хотелось бы, тем не менее, заметить неточности в ее статье. Например, исследовательница считает, что, создавая образ юродивого, писатель «соединяет два диаметрально противоположных портрета Ивана Яковлевича, созданные его современниками: И. Г. Прыжовым и А. Ф. Киреевым», т. е. Дубеник предполагает знакомство Достоевского с сочинением А. Ф. Киреева, описавшего жизнь и деяния блаженного. Однако книга Киреева осталась не известна Достоевскому, поскольку была издана уже после смерти автора «Бесов».

В сцене с Семеном Яковлевичем Достоевск ий действительно подвергает художественной обработке текст не од ного Прыжова, но и сочинение другого своего современника, инока Парфения. Полноценный анализ текста Достоевского возможен только с привлечением такого важного источника как «Сказание».

Для церковного сознания о. Парфения ничего непонятного, странного и отталкивающего в словах и поступках юродивого не было. В отличие от той бессмысленной фигуры, которую представил в своей брошюре Прыжов, Парфений увидел в Корейше христианского подвижника. О своем посещении юродивого автор «Сказания» вспоминает: «Пришедши к нему <Иоанну Яковлевичу>, мы застали его седящаго на кровати. В комнате у него было много посетителей, которые за послушание все толкли стекло; но нас не заставил. Просидели мы у него более трех часов, и он ничего никому не говорил, а только юродствовал <…> Потом начал всех отпускать, и говорил, кому что нужно и кто за чем приходил» (I, 227).

В «Сказании» Иван Яковлевич изображен кратко и непредвзято. Совсем иную картину представляет текст Достоевского. Сцена у Семена Яковлевича в романе «Бесы» в первую очередь характеризует состояние общества. Напомним, что посещению юродивого предшествует целая цепочка кощунств, в числе которых глумительная выходка с книгоношей, продающей Евангелие, надругательство над богородичной иконой, за разбитым стеклом которой находят живую мышь, и, наконец, насмешка над самоубийством «девятнадцатилетнего мальчика», почти ребенка. Толпа, считающая, «что нечего церемониться с развлечениями» и «было бы занимательно» посмотреть на самоубийцу, собирается открыто потешиться и над юродивым. Увеселительная поездка компании к Семену Яковлевичу, в которой участвуют Ставрогин, Петр Верховенский и которую возглавляет безбожник Лямшин, свидетельствует о крайнем нравственном и духовном падении общества. Бесновато-раздраженное настроение «наших» выливается в надругательство над иконой, глумление над человеческим горем, наконец, в насмешку над юродивым. Бесчинства, низвергающие и христианские, и народные ценности, предваряют одержимость толпы в финале романа, на празднике у губернатора. Для автора «Бесов» само намерение «развлечься» у Семена Яковлевича, «блаженного и пророчествующего», уже предвещало будущую катастрофу.

Несомненно, что в описании намеренно оскорбительного визита «наших» к Семену Яковлевичу содержался намек на Прыжова, посетившего реального юродивого с целью написать о нем скабрезное сочинение. Так, в тексте романа говорится о том, что Лямшин один из всей компании был у Семена Яковлевича «когда-то прежде», и «что тот велел его прогнать метлой и пустил ему вслед собственною рукой двумя большими вареными картофелинами» (10, 254). Рассказывая о своем визите в Преображенскую больницу к Ивану Яковлевичу, Прыжов подчеркивал, что юродивый отказался от общения с ним: «Он <Иоанн Яковлевич> молчит или почти не отвечает на все предлагаемые ему вопросы. Сторож ему и говорит: «Иван Яковлевич, что же вы не скажете ничего господам? Скажите что-нибудь им». — «Я устал», — ответил он, но потом сказал кое-что очень обыкновенное». Прыжов не понимал сути действий и слов юродивого и даже не пытался их объяснить, «игнорируя двуплановость высказывания или жеста юродивого, обязательную для него иносказательность». Все, что делал или говорил юродивый, для Прыжова не имело никакого смысла. Поступок Семена Яковлевича по отношению к безбожнику Лямшину в романе Достоевского, напротив, выглядит вполне оправданно. Достоевский заимствует описанный у Прыжова эпизод, когда Иван Яковлевич ударил пришедшую к нему больную княгиню двумя яблоками по животу. Вместо яблок в романе появляются картофелины.

В. И. Мельник, видя в изображении Достоевского карикатуру на праведника, обращает внимание на глаголы, описывающие его действия: «изволит обедать», «заседал в креслах», «откушал уху», «изволил выговорить сиплым басом», «приказывал», «указал», «награждал», «не унимался», «ткнул пальцем». Во всех выражениях слышна неприязнь к фигуре блаженного. Однако здесь следует напомнить, что сцена у юродивого дана глазами хроникера, который вполне мог использовать подобные выражения по отношению к столь необычной личности как Семен Яковлевич. В повествовании Достоевского явно настораживает то, что юродивый проживает «на покое, в довольстве и холе», что также отмечает Мельник. Достоевскому был хорошо известен факт пребывания Ивана Яковлевича в сумасшедшем доме, где юродивый принимал посетителей в течение многих лет, однако, писатель помещает Семена Яковлевича в дом купца, тем самым отказывая юродивому в подвиге переносить страдания, лишения и унижения. Безумный облик, который добровольно принимает юродивый ради Христа, влечет за собой не просто отречение от необходимых жизненных благ, а подразумевает подвиг аскезы, суть которого в борьбе с гордыней, что в конечном итоге и делает юродство знаком особого избранничества, Божьей милости.

Инок Парфений посетил юродивого в Москве, а, следовательно, не мог не знать о его местонахождении. В тексте «Сказания» о сумасшедшем доме не говорится вовсе, а упоминается больница: «Проживая в царствующем граде Москве, в один день вышел я на улицу, и нечаянно увидел знакомаго мне монаха из монастыря, что на острове Валааме. Он пригласил меня посетить раба Божия Иоанна Яковлевича, находящагося в общественной больнице. Я с радостию на то согласился» (I, 227). «Неточность» Парфения не только говорит о том, что он не хотел вводить читателя в ненужные, по его мнению, подробности, но и характеризует мировоззрение самого автора, для которого юродство не имело ничего общего с безумием.

Текст Парфения содержал довольно скупые сведения об Иване Яковлевиче, а потому в своем рассказе о юродивом Достоевский опирался во многом на брошюру Прыжова. В той же последовательности, что и Прыжов, автор романа описывает помещение, одежду, внешность юродивого, его трапезу, привычку принимать посетителей. Но, конечно, многослойная структура текста Достоевского не сопоставима с одноплановым повествованием Прыжова.

Так, например, портрет юродивого в «Бесах» воспринимается неоднозначно. С одной стороны, нельзя не признать, что он изобилует отталкивающими подробностями: «Это был довольно большой, одутловатый, желтый лицом человек, лет пятидесяти пяти, белокурый и лысый, с жидкими волосами, бривший бороду, с раздутою правою щекой и как бы несколько перекосившимся ртом, с большою бородавкой близ левой ноздри, с узенькими глазками и с спокойным, солидным, заспанным выражением лица» (10, 256). В то же время подчеркнутую непривлекательность наружности Семена Яковлевича можно объяснить не только его болезненностью, как считает Дубеник, но и стремлением автора «Бесов» противопоставить внешнему убожеству юродивого его скрытую духовную сущность. С большой уверенностью можно сказать, что в основу приведенного портрета юродивого легло не столько словесное описание внешности Ивана Яковлевича, помещенное в «Житии» Прыжова («Лоб высокий, голова лысая, лицо какое-то придавленное»), сколько иллюстрация, портрет юродивого, сделанный неизвестным художником и помещенный в этой же брошюре в качестве приложения.

В «Житии» Прыжова юродивого отличает ужасающая нечистоплотность, что производит на читателя крайне неприятное впечатление: «…у Ивана Яковлевича и рубашка, и одеяло, и наволочка из темноватого ситца. И этот темный цвет белья, и обычай Ивана Яковлевича совершать на постели все отправления, как-то обеды и ужины (он все ест руками — будь это щи или каша) и о себя обтираться — все это делает из его постели какую-то темно-грязную массу, к которой трудно и подойти». На неопрятность юродивого в «Бесах» нет и намека: «одет <Семен Яковлевич> был по-немецки, в черный сюртук, но без жилета и без галстука. Из-под сюртука выглядывала довольно толстая, но белая рубашка» (10, 256). Как видим, текст романа лишен крайне отталкивающих подробностей источника, однако содержит немаловажную деталь: юродивый одет по-немецки. В контексте миропонимания Достоевского эта деталь может указывать на оторванность персонажа от народных корней, «почвы». С другой стороны, описание одежды Семена Яковлевича можно объяснить соответствием тому же изображению юродивого, которое помещено в сочинении Прыжова как иллюстрация.

Внимание к бытовым деталям в описании Семена Яковлевича заимствовано Достоевским главным образом из текста Прыжова. Такова в брошюре картина трапезы юродивого: «Иван Яковлевич лет по десять не говеет <…> по Великим постам он велит приносить себе постные и скоромные кушанья, мешает их вместе и сам ест и других кормит <…> мешанье кушаньев имеет в глазах Ивана Яковлевича какое-то мистическое значение. Принесут ему кочанной капусты с луком и вареного гороха; оторвет он капустный лист, обмакнет его в сок и положит его к себе на плешь, и сок течет с его головы; остальную же капусту смешает с горячим горохом, ест и других кормит <…> За обедом и ужином не запрещена Ивану Яковлевичу и водочка». Из подробного прыжовского описания кушаний Ивана Яковлевича в текст «Бесов» попадает только уха: «Он <Семен Яковлевич> только что откушал уху из легкой рыбки и принялся за второе свое кушанье — картофель в мундире с солью. Другого ничего никогда не вкушал» (10, 256). Как видим, Достоевский умалчивает о неговении юродивого, и даже делает его постником.

В своем сочинении Прыжов только перечислял тех людей, которых увидел в больничной палате Ивана Яковлевича: странника, бабу, молоденькую девушку, известную купчиху, а «Сказание» содержало лишь сведения о множестве пришедших к Ивану Яковлевичу и о трехчасовом ожидании «слова» юродивого самим Парфением. Потому при описании посетителей Семена Яковлевича, его диалога с ними и чаепития Достоевский обращается уже не к брошюре Прыжова и не к тому фрагменту «Сказания», где говорится о юродивом. Источником сцены у Семена Яковлевича для Достоевского становится в данном случае сюжет, где Парфений описывает свое пребывание в Оптиной пустыни и беседу со старцем о. Леонидом.

Рассказ о приеме посетителей у старца Леонида отличается в «Сказании» особым драматизмом, некоторой психологической напряженностью: «…я, — пишет о. Парфений, — вошел к нему <старцу> в келию, но там еще более убоялся и вострепетал. Ибо почти полная келия была людей разного звания: господ, купцов и простых; и все стоят на коленах со страхом и трепетом, как пред грозным судиею, и каждый ожидает себе ответа и наставления; и я также, позади всех, пал на колена» (I, 222). Приведенная сцена у старца в значительной степени легла в основу следующего фрагмента романа: «…в комнате было людно — человек до дюжины посетителей, из коих двое сидели у Семена Яковлевича за решеткой; то были седенький старичок, богомолец, из «простых», и один маленький, сухенький захожий монашек, сидевший чинно и потупив очи. Прочие посетители все стояли по сю сторону решетки, все тоже больше из простых, кроме одного толстого купца, приезжего из уездного города, бородача, одетого по-русски, но которого знали за стотысячника; одной пожилой и убогой дворянки и одного помещика. Все ждали своего счастия, не осмеливаясь заговорить сами» (10, 256–257).

Как видно из текста Достоевского, в интерьере комнаты Семена Яковлевича основную смысловую нагрузку несет «деревянная решетка», отгораживающая интимную половину юродивого от половины остальных посетителей. Замечательно, что на стороне юродивого в романе оказываются только двое: «седенький старичок, богомолец из «простых», и «маленький, сухенький захожий монашек, сидевший чинно и потупив очи». Возможно, что для образа последнего прототипом послужил сам автор «Сказания». Посетители юродивого в романе оказываются «больше из простых». Заметим, что ни один источник не говорит об этом, и ни один не отдает простолюдинам предпочтения. Кроме того, по сравнению с текстом Парфения, посетители у Достоевского имеют индивидуальный облик и определенную социальную характеристику. Так, проситель в романе оказывается помещиком, в «Сказании» же он назван только «господином», социальную принадлежность данного лица Парфений не уточняет, поскольку сам придает подобным подробностям мало значения.

Для объяснения сцены, где Семен Яковлевич выгоняет помещика, не исполнившего его повеления, необходимо также обратиться к тексту «Сказания»: «Между этими людьми <просителями> стоял пред ним на коленах один господин, приехавший на поклонение в обитель и для посещения великаго старца. Старец спросил его: «А ты что хощешь от меня получить?» Тот со слезами ответил: «Желаю, отче святый, получить от вас душеполезное наставление». Старец вопросил: «А исполнил ли ты, что я тебе прежде приказал?» Тот ответил: «Нет, отче святый, не могу того исполнить». Старец сказал: «Зачем же ты, не исполнивши перваго, пришел еще и другаго просить?» Потом грозно сказал ученикам своим: «вытолкайте его вон из келий». И они выгнали его вон» (I, 222–223). Проситель, пришедший к старцу Леониду, не может оставить свою привычку к табаку. В тексте «Сказания» старец обращается к о. Парфению и объясняет ему причину изгнания посетителя: «он раб Божий, и хощет спастися; но впал в одну страсть, привык к табаку. Он прежде приходил ко мне, и спрашивал меня о том; я приказал ему отстать от табаку, и дал ему заповедь более никогда не употреблять его, и пока не отстанет, не велел ему и являться ко мне. Он же, не исполнивши первой заповеди, еще и за другой пришел. Вот, любезный отец афонский, сколько трудно из человека исторгать страсти» (I, 223).

У Парфения старец приказывает выгнать вон просителя только после вопроса-назидания и при этом не нарушает окружающего благочиния. В романе Достоевского помещик не выполняет повеления юродивого отвыкнуть от драк: «Не могу выполнить, — оправдывается он, — собственная сила одолевает» (10, 259). Писатель усугубляет вину посетителя, ибо своей пагубной наклонностью он причиняет зло не столько себе, как в случае с курением табака, сколько другим, своим ближним. Юродивый неистово изгоняет помещика, устрашая его метлой: «Гони, гони! Метлой его, метлой! — замахал руками Семен Яковлевич» (10, 259). В свою очередь, помещик, не дожидаясь «кары», бросается вон из комнаты, оставляя на полу «златницу». В тексте Парфения «златница» достается самому автору «Сказания» как нуждающемуся страннику-монаху: «…один из учеников < обращаясь к старцу > сказал: «Отче святый, на полу лежит златница». Он сказал: «Подайте ее мне». Они подали. Старец сказал: «Это господин нарочно выпустил из рук, и добре сотворил: ибо пригодится афонскому отцу на дорогу». И отдал мне полуимпериал» (I, 223).

Поступок оптинского старца естественен и логичен и, конечно, не нуждается в пояснениях. Не то у Достоевского, где монета помещика попадает к богатейшему купцу-стотысячнику, тот «не смеет отказаться» от веления юродивого и берет полуимпериал. Жест Семена Яковлевича можно трактовать с диаметрально противоположных точек зрения: либо принять приказ юродивого за бездумный и бессмысленный, или же уловить в его словах и действиях глубинный символический смысл, усмотреть в данном поступке обличение душевной пустоты как пагубного следствия богатства.

Возвращаясь к короткому рассказу Парфения об Иване Яковлевиче, напомним, что афонский монах приходил к юродивому с целью получить духовное руководство, наставление и не остался без утешения Ивана Яковлевича. Фрагмент «Сказания» вполне подтверждает это: «Потом и я подошел, — пишет о. Парфений, — и он мне сказал: «Ты, отец афонский, не бери с собою того человека, котораго помышляешь взять в Афонскую Гору: нет ему воли Божией быть монахом; но оставь его, пусть живет дома». Потом я спросил его: «Старче Божий, благополучно ли я достигну Святой Горы Афонской?» Он ответил: «Достигнешь; но только на пути случится тебе болезнь». И приказал подать мне чаю, и сказал, что «тебе болезни миновать невозможно, а сия чаша будет тебе во исцеление» (I, 228). Предсказание Ивана Яковлевича в памяти у о. Парфения сохранилось надолго. Смысл слов юродивого открывается иноку во время его многотрудного странствия, предпринятого ради сбора пожертвований для русского монастыря на Афоне.

Множество почитателей, посещавших Ивана Яковлевича и обращавшихся к молитвам блаженного на протяжении многих лет, искренне верили, что скрыть ложь или порок от юродивого было невозможно. Даже Прыжов имел сведения о явных пророчествах юродивого, хотя трактовал их по-своему. У Ивана Яковлевича часто бывали посетители, желающие посмотреть на «сумасшедшего пророчествующего», «испытать новую живую диковину». Сведения о том, что Иван Яковлевич «гнал от себя» «настоящих дураков», можно найти в брошюре Прыжова: «… приезжают раз к нему три жирные такие купчихи в тысячных салопах, и одна из них, беременная, спрашивает: кого она родит, мальчика или девочку? Иван Яковлевич выгнал их всех и не стал с ними говорить. Приехала к нему известная некогда красавица, купчиха Ш-а, и спрашивает его о чем-то, а он сказал, подняв ей подол: «Все растрясла, поди прочь!».

Подобный момент запечатлен и в «Бесах», в сцене с дамой из «наших». На троекратное нелепое предложение дамы изречь ей «чего-нибудь», Семен Яковлевич, обратившись к ней, произносит «крайне нецензурное словцо». В этом эпизоде поступок юродивого также не поддается однозначному истолкованию: его можно расценить и как грубый шарж, и как символическое пророчество.

Наибольшую смысловую нагрузку в рассказе Достоевского о юродивом несет сцена чаепития. В ее основу лег следующий рассказ Парфения: «Потом принесли чай; он же <юродивый> распорядился по-своему: иным внакладку, другим вприкуску, а другим пустой, а иным вовсе не дал» (I, 227). Текст «Сказания» не содержит информации о посетителях, получивших или не получивших чая, кроме приказания юродивого «подать чаю» самому о. Парфению, который выпивает чашу «в исцеление от болезни». Вслед за автором «Сказания» Достоевский в раздаче чая усматривает особый, скрытый смысл, но в отличие от Парфения, писатель изображает раздачу чая как обязательный и постоянный способ общения юродивого с посетителями: «Кушал он чай обыкновенно не один, а наливал и посетителям, но далеко не всякому, обыкновенно указывая сам, кого из них осчастливить. Распоряжения эти всегда поражали своею неожиданностью. Минуя богачей и сановников, приказывал иногда подавать мужику или какой-нибудь ветхой старушонке; другой раз, минуя нищую братию подавал какому-нибудь одному жирному купцу-богачу. Наливалось тоже разно, одним внакладку, другим вприкуску, а третьим и вовсе без сахара» (10, 257).

Распоряжения юродивого о чае в романе Достоевского опять-таки можно объяснить по-разному. Приказы Семена Яковлевича о добавках сахара купцу-стотысячнику на первый взгляд лишены всякого смысла, потому кажутся абсурдными. Однако поступки юродивых редко согласуются с общепринятой логикой и почти всегда содержат пророческие символы. Весьма вероятно, что добавки сахара в чай купца-стотысячника означают некое предсказание, содержат намек на искушение или испытание человека. Любопытно и то, что персонажи, «осчастливленные» угощением юродивого, вызывают симпатию у хроникера. Ими становятся захожий монашек (чем-то напоминающий автора «Сказания») и старичок-богомолец, толстый же монах с кружкой из монастыря остается обделен вниманием Семена Яковлевича. Для анализа сцены у юродивого последний персонаж не маловажен, поскольку именно он дает комментарии происходящему.

Персонаж имеет явную негативную характеристику. Дубеник считает, что самолюбию монаха противопоставлено смирение юродивого, а самого монаха исследовательница называет антиподом Семена Яковлевича. Эта точка зрения имеет свои аргументы. Но того же монаха можно принять совсем не за антипода, а за двойника Семена Яковлевича. Как известно, персонажи Достоевского часто имеют своих двойников.

Оказывается, что высказывания монаха-толкователя, как и самого юродивого, допускают различные, а подчас и противоположные интерпретации. Так, странное повеление Семена Яковлевича одарить «убогую пожилую дворянку», вдовицу, четырьмя головами сахару «обнесенный чаем» монах толкует следующим образом: «Усладите вперед сердце ваше добротой и милостию и потом уже приходите жаловаться на родных детей, кость от костей своих, вот что, должно полагать, означает эмблема сия» (10, 258). С трактовкой монаха можно было вполне согласиться, если бы не замечание хроникера о том, что монах произносит приведенные слова «тихо, самодовольно», «в припадке раздраженного самолюбия». Вслед за высказыванием-толкованием монаха раздается реплика упомянутой «убогой дамы»: «Да что ты, батюшка, да они <дети вдовицы> меня на аркане в огонь тащили, когда у Верхишиных загорелось. Они мне мертву кошку в укладку заперли, то-есть всякое-то бесчинство готовы…» (10, 258). Слова вдовицы не просто ставят под сомнение правильность совета монаха, но и превращают его назидание в неуместную и нелепую реплику. В эпизоде с оставленной на полу «златницей», где Семен Яковлевич приказывает отдать монету купцу-стотысячнику, тот же монах-толкователь произносит: «Злато к злату». Это высказывание также не поддается однозначной трактовке: можно объяснить его раздражением монаха, но также допустимо усмотреть в нем определенное предсказание.

Интерпретировать реплики самого Семена Яковлевича еще более сложно, нежели высказывания монаха. Реплики юродивого коротки и отрывисты, они заключают в себе и своеобразную игру с «чужим» словом, и внутреннюю полемику, и элементы пародии, и многослойную символику. Речь этого персонажа Достоевского дает интереснейший материал для историко-литературного и лингвистического анализа, что выходит за рамки нашего исследования.

Жест юродивого — есть в немалой степени ключ к характеристике посетителей Семена Яковлевича, в числе которых оказывается и действующий герой романа Маврикий Николаевич. Распоряжение дать чаю внакладку Маврикию Николаевичу можно принять за очередное дурачество юродивого, но можно взглянуть на него совсем по-иному: расценить повеление Семена Яковлевича как свидетельство его особой милости к этому человеку, как намек на его будущее душевное страдание. Отношение юродивого к Маврикию Николаевичу явно отличает этот персонаж от других членов развлекающейся компании. Он не только награжден чаем внакладку, но и оказывается (хотя и по велению Лизы) в интимной половине Семена Яковлевича, т. е. за решеткой: «Он молча передал чашку <…> отворил дверцу решетки, без приглашения шагнул и стал среди комнаты на колени на виду у всех <…> он слишком был потрясен в деликатной и простой душе своей грубою, глумительною выходкой Лизы в виду всего общества <…> Он стоял на коленях с своею невозмутимою важностью в лице, длинный, нескладный, смешной» (10, 260). Достоевский явно подчеркивает нравственное превосходство этого героя над всей компанией, в том числе и над Лизой.

Наше обращение к текстам «Жития» Прыжова и «Сказания» Парфения не только подтверждает, что они являются источниками сцены у юродивого, но и свидетельствует о значительном переосмыслении их автором «Бесов». Все сказанное позволяет предположить в сцене с Семеном Яковлевичем скрытую полемику с сочинением Прыжова. Однако в своем романе Достоевский не смог со всей определенностью противостоять автору «Жития» и остался не свободен от влияния его брошюры в первую очередь потому, что сам считал Ивана Яковлевича Корейшу ложным и пагубным явлением русской жизни.

Отношение автора «Бесов» к прыжовской брошюре, конечно, не сопоставимо с тем воздействием, какое оказала на Достоевского книга Парфения. Однако нельзя утверждать и то, что автор «Бесов» в отношении к юродивому разделял взгляд Парфения, почитающего в Корейше божьего старца. При очевидной разнице, лежащей между старцем Леонидом и юродивым Достоевского, несомненно то, что прототипом Семена Яковлевича был не только Иван Яковлевич Корейша, но и основоположник оптинского старчества о. Леонид (в схиме Лев). Достоевский заимствует из «Сказания» главным образом сюжеты и факты, независимо от своего отношения к героям Парфения, будь то юродивый или известный старец. Сам образ юродивого складывается в результате сложного взаимодействия самых разных источников. Здесь и реальный прототип, и свидетельства современников, и литературные образы. Сделанный нами анализ сцены у Семена Яковлевича есть только попытка осмыслить фрагмент романа Достоевского в сложном антиномичном историко-литературном контексте. Именно обращение к контексту не позволяет нам полностью разделить взгляд на юродивого «Бесов» как на носителя Божьей правды, так и согласиться с утверждением о том, что Достоевский в образе Семена Яковлевича изобразил шарлатана и лжепророка. Портрет, поступки, речь юродивого обладают «потенциалом двойного прочтения». Все это дает право говорить о Семене Яковлевиче как о сложном литературном персонаже, неоднозначная интерпретация которого приводит к разночтениям сцены романа.

 

3

Помимо Семена Яковлевича, в «Бесах» есть упоминание о другой юродивой, «блаженной Лизавете». О ней рассказывает в своем монологе Марья Тимофеевна Лебядкина: «А Лизавета эта блаженная в ограде у нас вделана в стену, в клетку в сажень длины и в два аршина высоты, и сидит она там за железною решеткой семнадцатый год, зиму и лето в одной посконной рубахе и все аль соломинкой, али прутиком каким ни на есть в рубашку свою, в холстину тычет, и ничего не говорит, и не чешется, и не моется семнадцать лет. Зимой тулупчик просунут ей да каждый день корочку хлебца и кружку воды. Богомольцы смотрят, ахают, воздыхают, деньги кладут» (10, 116). В данном случае источником для писателя также стала книга Парфения: образ Лизаветы восходит к рассказу Парфения о затворнице Евдокии: «Пришедши в Хотьков, сказал мне, — пишет о. Парфений, — иеродиакон М.: «Отче, здесь есть раба Божия, именем Евдокия, от которой многие пользуются советами и наставлениями. Ежели угодно, то идите со мною и посмотрите ее». Я охотно с ним пошел. <…> Потом пришла раба Божия Евдокия из своего затвора в келию, и поклонилась нам до земли, и мы ей поклонились также. Потом она начала мне говорить, и, смотря на мое сердце и на тайныя моя помышления, давала мне ответы и разрешения, а после сказала: «Много ты толковал, но еще всего не протолковал. Господь сказал: не осуждайте, да не осуждены будете. И мы за людей и за чужие грехи отвечать не будем, а только за себя ответ дадим Господу Богу; а когда и где приведется время и позволит место, то можем только научить и наставить, а не осуждать». Это она меня обличила за то, что я еще имел раскольническую привычку осуждать и зазирать людей, которые неистово или небрежено творят крестное знамение на лице своем; это она мне объявила сама после.

Потом начала мне сказывать, что меня ожидают скорби и болезни, и прочее. Потом обратила очи свои на иеродиакона, и сказала: «А ты, любезный мой, вздумал идти в Афонскую Гору; нет, не ходи: я тебя не пущу; а поживи в Лавре и послужи преподобному Сергию, а он похадатайствует за тебя у Господа Бога, и испросит тебе помощи и милости; и Божия Матерь, Царица Небесная, за тебя заступит: ибо Она, Владычица, как обещалась соблюдать Афонскую Гору, и помогать афонским отцам, и ходатайствовать о них пред Сыном Своим и Богом, так обещалась и преподобному Сергию сохранять его Лавру; помогать ученикам его, и предстательствовать за них у Сына Своего и Господа; а хотя и соблазняют тебя финифтяные иконы, говорю о женах; но Господь по молитвам преподобнаго Сергия сохранит тебя от них. И в Афоне живут не ангелы, и там человеки, а ты поживи в Лавре, а после я награжу тебя». Потом, простившись с нами, пошла в свой затвор, а мы пошли в свое место» (I, 226–227).

Нетрудно заметить, что Евдокия из «Сказания» лишь очень отдаленно может напомнить блаженную Лизавету Достоевского. В отличие от Евдокии, она не дает душеполезных наставлений, не обличает ничьих грехов, не советует «пожить в Лавре». Читатель получает слишком неопределенную информацию о блаженной. Рассказ Марьи Тимофеевны сосредоточен на жестоком изнурении плоти юродивой, но лишен нравственной характеристики Лизаветы. Напротив, Парфений не заостряет внимание на аскетических подвигах Евдокии, и только из слов игумении мы узнаем о том, что затворница Евдокия сидит двадцать пять лет «в малом темном чулане», «в одной рубашке».

Сопоставив рассказ Марьи Тимофеевны с текстом Парфения, нельзя не заметить, что Достоевский заимствовал из источника прежде всего то непонимание между автором «Сказания» и игуменьей, причиной которого оказалась блаженная: «Много я радовался, что нечаянно Господь показал мне благоугодную рабу Свою <Евдокию>. Вечером игуменья позвала нас к себе, и во время вечерней трапезы начали мы говорить игуменье, какое она в обители своей имеет великое сокровище <…> когда узнала, что мы говорим о Евдокии, то весьма ее укорила. Сия раба Божия притворяется юродивою и сидит в малом темном чулане уже тогда было двадцать пять лет в одной рубашке, и власы на голове стриженые» (I, 227).

Несогласие между игуменьей, обвиняющей затворницу в притворстве, и автором — защитником затворницы, в «Сказании» не обозначено явно. В романе Достоевского Марья Тимофеевна буквально пересказывает тот же эпизод из «Сказания»: «…монашек афонский и говорит мать-игуменье: «Всего более, благословенная мать-игуменья, благословил Господь вашу обитель тем, что такое драгоценное, говорит, сокровище сохраняете в недрах ее». — «Какое это сокровище?» — спрашивает мать-игуменья. «А мать Лизавету блаженную» <…> «Вот нашли сокровище, — отвечает мать-игуменья (рассердилась; страх не любила Лизавету), — Лизавета с одной только злобы сидит, из одного своего упрямства, и все одно притворство». Не понравилось мне <Марье Тимофеевне> это; сама я хотела тогда затвориться: «А по-моему, говорю, Бог и природа есть все одно». Они мне все в один голос: «Вот на!» (10, 116).

В тексте романа «Бесы» нетрудно заметить подчеркнутый диссонанс между взглядами самой Марьи Тимофеевны и позицией «афонского монашка». Так, Марья Тимофеевна продолжает свой рассказ: «Ну, а монашек стал мне тут же говорить поучения, да так это ласково и смиренно говорил и с таким, надо быть, умом; сижу я и слушаю. «Поняла ли?» — спрашивает. «Нет, говорю, ничего я не поняла, и оставьте, говорю, меня в полном покое» (10, 116). Точка зрения афонского монаха отличается ортодоксальной четкостью, он говорит на языке церковно-богословских понятий, которых Хромоножка просто не понимает, а сам он, по ее мнению, — «довольно смешной человек». Для того чтобы проникнуть в духовный мир Марьи Тимофеевны, — справедливо замечает Зандер, — говорить с ней, «необходима совершенно иная духовная установка и иной язык». Показательно то, что и мать-игуменья (княжеского рода), и афонский монашек на слова Хромоножки («…Бог и природа есть все одно») отвечают «в один голос»: «вот на!».

Эпизод «Сказания», переработанный Достоевским, имеет уже иной смысл. В «Бесах» мы имеем дело с противостоянием мировоззренческого характера, когда позиция игуменьи расходится не столько с суждением афонского монаха, сколько со взглядами самой Марьи Тимофеевны. Монолог героини, приведенный тут же, раскрывает смысл ее высказывания о тождестве Бога и природы: «А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь?» «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». «Так, говорит, Богородица — Великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу» (10, 116).

Рассказ героини романа обнаруживает ее особое понимание природы, особое восприятие мира. Нельзя не заметить, что в приведенном фрагменте сочувствие Достоевского полностью на стороне блаженной. Марья Тимофеевна принадлежит к тому типу блаженных-юродивых, которые, по убеждению писателя, несут в мир Божию правду.

Состояние «безграничной радости», связанное с ощущением мира как Божьего творения, сопровождается слезами Марьи Тимофеевны: «Стала я с тех пор на молитве <…> землю целовать, сама целую и плачу что ничего-то нет в этих слезах дурного; и хотя бы и горя у тебя никакого не было, все равно слезы твои от одной радости побегут. Сами слезы бегут, это верно <…> И все больше о своем ребеночке плачу…» (10, 116–117). И в данном случае источником Достоевскому снова послужил текст «Сказания», точнее тот же рассказ странницы, который использовал Салтыков при работе над очерком «Отставной солдат Пименов». В своем очерке Салтыков использует описанное женщиной видение Христа во время литургии, Достоевский же сосредотачивает внимание на состоянии плача, которое охватывает героиню «Сказания» во время происходящего с ней явления. Фрагмент источника выглядит так: «С того времени доныне наполнено сердце мое неизреченной радости, и от радости плакала бы я, ежели бы было возможно, день и ночь. Иногда плачу я многие дни о том, что не могу любить Господа моего Иисуса Христа, как должно мне Его любить, за то, что много Он Спаситель наш за нас пострадал и много Он к нам милостив. А иногда плачу о всем мире, а наипаче о грешниках, о том, какое их ожидает горестное состояние. Весьма их сожалею, и прошу у Господа Бога им милости. И в таком положении препровождаю время моей жизни» (I, 157).

Как видим, работая над монологом Марьи Тимофеевны, автор «Бесов» подвергает художественной обработке сразу несколько сюжетов «Сказания»: сюжет о блаженной Евдокии, момент противостояния юродивой и игумении, рассказ киевской странницы. Плетнев утверждал, что основной идейно-смысловой мотив речи Лебядкиной, слова о земле как о Божьей Матери, целование земли не имеют отношения к Парфению, но при этом монолог Марьи Тимофеевны восходит к повествованию Парфения стилистически. Исследователь, в частности, отмечал сходство «грамматико-стилистического построения фраз» у странницы — героини «Сказания» и Марьи Тимофеевны, а также общность «умилительно-экстатического» восприятия мира обеими героинями. Однако, с нашей точки зрения, монолог Хромоножки, выражающий мироощущение блаженной, настолько разнится с текстом Парфения, что в данном случае с выводами Плетнева согласиться довольно трудно. Сравнивая текст Достоевского с его источником, необходимо подчеркнуть, что умиление и плач странницы, описанные Парфением, не выходят за рамки церковного сознания, да и переживания героини «Сказания» лишены восторженного мироощущения в той превосходной степени, в которой оно присутствует у Марьи Тимофеевны. Заметим, что слезы не только характеризуют мировосприятие Хромоножки, но даются ей как дар, наряду с даром блаженства, юродства.

Миросозерцание Марьи Тимофеевны, героини, не привязанной к суетному миру, а потому инакомыслящей, есть, безусловно, христианское, но анализ его возможен только в контексте религиозного мировоззрения Достоевского. То особое ощущение «земли», которое присутствует в монологе героини, проходит через все творчество Достоевского. Христианские мыслители XX в. увидели в речи Марьи Тимофеевны софийное откровение, в котором «мир и человек, земля и небо вместе славят своего Творца». Тема единения мира и человека в Боге очень важна для Достоевского, поскольку неразрывно связана с представлением писателя о рае, как о мире, преображенном любовью, наполненном «вселенской радостью». Такой рай не имеет ни времени, ни пространства, постигается «через внезапное душевное озарение» и открывается лишь избранным героям Достоевского. Писатель был убежден в том, что высшая духовная свобода заключена в подлинном смирении, которое достигается путем самостиснения, страданий и унижений, путем отказа от материальных благ.

Несколько забегая вперед, скажем, что его другие герои, стремящиеся обрести духовную свободу и к юродивым не относящиеся, подвергаются жесточайшему искусу; и только, пройдя через него, обретают то состояние духовного блаженства, которое дано Марье Тимофеевне как Божий дар. Пример тому — Алеша Карамазов, поддавшийся после смерти о. Зосимы искушению «тлетворным духом» покойного, но преодолевший этот соблазн и ощутивший близость Господа:

«Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. <…> Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю.

Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить вовеки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все, и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его. <…> Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твердою верой в слова свои» (14, 328).

Учитывая, что понятие «земля» у Достоевского одно из самых глубоких и относится к горнему миру (подразумевает мир, где «протекает земная жизнь духа, достигшего состояния истинной свободы»), надо признать, что в откровениях Алеши и Марьи Тимофеевны Достоевский излагает «видение человеком земной красоты, как лучей Царства Божия». То особое ощущение «земли», которое присутствует в монологе Хромоножки, проходит через все творчество Достоевского. В мировоззрении самого писателя «земля» — и живое существо, и сакральное понятие, и философская категория. У Хромоножки «Мать сыра земля» прямо отождествляется с образом Богородицы, в видении Алеши Богородица также незримо присутствует. Марья Тимофеевна, как и Алеша (несмотря на то, что он послушник монастыря), постигают тайну Божьего мира, радость слияния с землей, но приходят к этому ощущению духовного блаженства не монашеским, и даже не церковным путем. Сложное религиозно-философское осмысление «земли», более известное как почвенничество, складывается у писателя еще со времени каторги, а своими корнями уходит не только в народные верования и предания о Богородице, но и соприкасается с православным богословием и символикой. Потому призыв Достоевского к всеслужению «земле» недопустимо рассматривать как пантеистический, но только в контексте взглядов писателя он не противоречит православному учению.

 

4

В период работы над романом «Подросток» Достоевский жил в Старой Руссе, где, по свидетельству Анны Григорьевны, перечитывал «Сказание». Подготовительные материалы к роману дают возможность судить о характере работы писателя с текстом Парфения, обращение к которому было необходимо Достоевскому, собиравшему материал для создания Макара Ивановича (Иванова) Долгорукого — героя, призванного воплотить лучшие человеческие качества.

Макар должен был соответствовать образу, который на страницах черновиков характеризуется как «Русский тип», «Древняя святая Русь», а речь героя — запечатлеть близость Макара к «исконной народной правде». Работая над образом Макара, Достоевский обращается к книге Парфения и делает из нее более 50 выписок. Якубович дифференцирует эти выписки в зависимости от степени следования источнику и выделяет дословные цитаты, записи, видоизменяющие оригинал, и фразеологические обороты. Рассматривая элементы текста Парфения в структуре романа «Подросток», исследовательница справедливо замечает, что дословные выписки из «Сказания» составляют меньшую часть по сравнению с записями, видоизменяющими источник.

Единственный раз среди выписок Достоевского из «Сказания» встречается ссылка на определенную страницу книги. На указанной странице описывается чин и устав монастыря Ворона, в другом месте подготовительных материалов к «Подростку» встречается запись: «Макар Иванов рассказывает о вечернях и стояниях, взять из Парфения» (16, 150). Однако, судя по окончательному тексту произведения, данный материал «Сказания» не понадобился писателю.

Выписки из книги Парфения в подготовительных материалах к роману представляют собой устойчивые речевые обороты, характерные для церковнославянского языка: «Ими же Сам весть судьбами спасет меня», «Душа во мне едина; ежели ее погублю, то сыскать другой не могу. Да и время мое, ежели без успеха душе проведу, назад уже не возвращу», «Церкви святой ревнуй, и аще позовет время, то и умри за нее как за Христа», «Читают и толкуют, а сами все в недоумении пребывают и разрешить не могут», «И паче камени ожесточен», «Была у них любовь нелицемерная и как единая душа в двух телесах», «И обязаться браком не захотел», «И опасно соблюдая юность свою», «И получил дар прозорливства», «Люди мирские обязаны семействами и мирскими суетами» и др.

Черновые записи романа дают более подробное представление об особенностях работы писателя с материалом Парфения. Большинство выражений, выписанных Достоевским из «Сказания» выглядит как обрывочные, незаконченные фразы. Действительно, цитаты из книги представляют собой элементы текста, изъятые из цельной синтаксической конструкции. Так, например, из фрагмента «Сказания» («Здесь сподобился лобызать святыя целокупныя мощи святаго великомученика Иоанна Новаго, Сочавского Чудо творца <…> Мощи почивают на вскрытии в Соборной Православ ной Церкви, и испускают великое благоухание» (I, 33), Достоевский выписывает лишь словосочетания: «Святые целокупные мощи, великое благоухание» (16, 137). А из размышлений Парфения, относящихся к церкви: «О Святая Хри стова Невеста! наполнила ты своими возлюбленными чадами горы и вертепы, и пропасти земныя, и непроходимые леса и пустыни, где суетному и многомятежному миру недоступно и неудобно, а твоим чадам есть самое прекрасное и веселое и всякой радости преисполненное жилище» (I, 206), — Достоевский заимствует только заключительные слова. В результате данное высказывание Парфения оказывается в подготовительных материалах к роману в отличном от первоисточника контексте и приобретает совершенно иной, нежели в «Сказании», смысл: «Познай Христа <…> дабы мир был самое прекрасное и веселое и всякой радости преисполненное жилище» (16, 139).

Неповторимая речевая манера Долгорукого создавалась в немалой степени благодаря обращению автора «Подростка» к тексту «Сказания». Однако Якубович была совершенно права, утверждая, что Достоевский обращал внимание главным образом на «определенный строй речи Парфения», а «конкретные сюжеты или размышления» автора «Сказания» интересовали писателя гораздо менее.

Стилистическая близость речи Макара и повествования Парфения особенно ярко проявилась в монологе Макара о безбожнике: «Безбожника человека <…> — я, может, и теперь побоюсь; только вот что, <…> безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал заместо его суетливого — вот как лучше объявить его надо <…> Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. Иной весь раскидался, самого себя перестал замечать. Иной паче камене ожесточен, а в сердце его бродят мечты; а другой бесчувствен и легкомыслен и лишь бы ему насмешку свою отсмеять. Иной из книг выбрал одни лишь цветочки, да и то по своему мнению; сам же суетлив и в нем предрешения нет. Вот что скажу опять: скуки много. Малый человек и нуждается, хлебца нет, ребяток сохранить нечем, на вострой соломке спит, а все в нем сердце веселое, легкое; и грешит и грубит, а все сердце легкое. <…> Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и веселое и всякой радости преисполненное жилище? И еще скажу: благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не помыслит; а жить без Бога — одна лишь мука. И выходит, что чем освещаемся, то самое и проклинаем, а и сами того не ведаем. Да и что толку: невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться; не снесет себя такой человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет, так идолу поклонится — деревянному, али златому, аль мысленному. Идолопоклонники это все, а не безбожники, вот как объявить их следует. Ну, а и безбожнику как не быть? Есть такие, что и впрямь безбожники, только те много пострашней этих будут, потому что с именем Божиим на устах приходят» (13, 302).

Приведенный отрывок буквально наполнен цитатами из Парфения: «читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут», «паче камене ожесточен», «из книг выбрал одни лишь цветочки», «чтобы мир был самое прекрасное и веселое и всякой радости преисполненное жилище», «все погибли, и только каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не помыслит», «жить без Бога — одна лишь мука». Здесь необходимо отметить, что Достоевский выбирает из текста Парфения ряд высказываний и фразеологизмов, которые, по мнению писателя, близки к народной, точнее, простонародной речи. Монолог о безбожнике близок стилю «Сказания» и по своей эмоциональной окраске. По мнению Якубович, ритмико-интонационная манера речи Макара имеет сходство с размеренным, неторопливым, но очень эмоциональным рассказом Парфения.

Стилизация речи Макара под повествовательную манеру «Сказания» была необходима Достоевскому в первую очередь для того, чтобы раскрыть мироощущение своего героя. Христианским видением мира Долгорукий был наделен с самого становления замысла романа. Речь Макара отражала народно-религиозное мировосприятие, но содержала в себе некое мистическое настроение, характер которого не имел отношения к книге Парфения. Анализ одной из притч, которую герой Достоевского должен был рассказывать согласно первоначальному замыслу романа, вполне подтверждает наше суждение. Речь идет о сюжете, связанным с именем блаженной Лизаветы (Лизаветы Смердящей).

Сюжет притчи разрабатывается Достоевским в подготовительных материалах к роману, Макар Долгорукий говорит о Смердящей Лизавете, юродивой: «На вострой соломке, лежит <…> Сидит, в рубаху соломинкой тыкает, а то вдруг в сердце войдет, закричит» (16, 143). Прототип Лизаветы Смердящей (конечно, далеко не единственный) из рассказа Макара, как и Лизаветы из рассказа Хромоножки, восходит все к той же затворнице Евдокии из «Сказания», о которой было сказано выше. Однако слова Лизаветы в материалах к «Подростку»: «Пошли меня, смердящую, не в рай к тебе светлый, а в кромешную тьму, дабы и там в огне и муке кричала тебе: «Свят, свят еси и любы иной не имею» (16, 138) характеризуют в высшей степени экстатическое мироощущение юродивой и, конечно, уже не имеют ничего общего с фигурой той затворницы, о которой пишет Парфений.

Рассказ Макара в окончательном варианте романа об «одном великого ума человеке», живущем в Геннадиевой пустыни, также заимствован из «Сказания». Герой повествования Макара — некий Петр Валерьяныч «обязаться браком не захотел», а жил «возлюбив тихие и безмолвные пристанища и чувства свои от мирских сует успокоив», но привык к табаку настолько, что не мог победить страсть к трубке в течение десяти лет. О привычке к табаку как о страсти, которую очень трудно изжить, Парфений в своей книге повествует неоднократно. Этот мотив «Сказания» в тексте «Подростка» приобретает особый оттенок: привычка к табаку — ключ к характеристике человека «из господского» и «ученого звания», человека, в коем «ума гущина, а сердце неспокойное» (13, 289). Не случайно в словах Аркадия содержится намек на сходство Петра Валерьяновича с Версиловым. Подобным оторванным от «почвы» персонажам далеко до истинного благообразия Долгорукого. Идеям Аркадия и Версилова противостоят в романе христианские ценности и народная мудрость, хранителем и носителем которых выступает Макар Иванович.

Подросток замечает в Макаре «чрезвычайное чистосердечие», «отсутствие малейшего самолюбия» и «почти безгрешное сердце». Речь Макара сразу же привлекает внимание Аркадия: «Он <Макар> говорил несколько высокопарно и неточно, но очень искренно и с каким-то сильным возбуждением», но «больше всего любил умиление, а потому и всё на него наводящее, да и сам любил рассказывать умилительные вещи» (13, 309). Но не только «невинность простодушия» движет Макаром в его желании говорить, в нем «как бы выглядывал пропагандист», — уточняет Аркадий (13, 302).

Характеристика Макара, исходящая из уст Версилова и Подростка, соответствует представлению о герое самого автора романа: Версилов встретил в Макаре Ивановиче «какое-то благодушие, ровность характера и <…> чуть не веселость», «скромную почтительность, которая необходима для высшего равенства» и «высшую порядочность» (13, 108–109). Кажется, что Макар некоторыми особенностями своего характера напоминает Парфения, точнее созданный в «Сказании» образ автора. К тому же высказывание Версилова об умении Долгорукого говорить «в высшей степени дело, и говорить превосходно <…> без всех этих напряженных русизмов, которыми говорят у нас в романах и на сцене «настоящие русские люди» (13, 108), можно с большим основанием принять за оценку писательской манеры Парфения самим Достоевским.

Очень вероятно, что своей «хорошо организованной душой» герой Достоевского может быть обязан автору-герою «Ска зания». Плетнев полагал, что сам образ Макара Долгорукого на три четверти заимствован из Парфения. При этом ученый имел в виду не столько стилистическую близость речевой манеры Макара и повествования Парфения, сколько глубокую общность их мировосприятий, сходство их нравственного облика. Однако подробное рассмотрение Макара как литературного персонажа не позволяет соотнести личность Парфения с образом Долгорукого. В той характеристике, которую Аркадий дает Макару, много черт, вовсе автору «Сказания» не свойственных, либо же совсем к нему не относящихся: «…находила иногда на него <Макара Ивановича> какая-то как бы болезненная восторженность, какая-то как бы болезненность умиления, — отчасти, полагаю, и оттого, что лихорадка, по-настоящему говоря, не покидала его во все время; но благообразию это не мешало. Были и контрасты: рядом с удивительным простодушием <…> уживалась в нем и какая-то хитрая тонкость, всего чаще в полемических сшибках. А полемику он любил, но иногда лишь и своеобразно. Видно было, что он много исходил по России, много переслушал <…> больше всего он любил умиление, а потому и все на него наводящее, да и сам любил рассказывать умилительные вещи. Вообще рассказывать очень любил. Много я от него переслушал и о собственных его странствиях, и разных легенд из жизни самых древнейших «подвижников». Незнаком я с этим, но думаю, что он много перевирал из этих легенд, усвоив их большею частью из устных же рассказов простонародья. Просто невозможно было допустить иных вещей. Но рядом с очевидными переделками или просто с враньем всегда мелькало какое-то удивительное целое, полное народного чувства и всегда умилительное…» (13, 309).

Наши наблюдения позволяют говорить о том, что сопоставление миропредставлений автора «Сказания» и Макара Долгорукого не вполне оправданно; напомним, что среди литературных прообразов героя Достоевского и некрасовский Влас, и толстовский Платон Каратаев. Несомненно и то, что благообразие Долгорукого имеет общие черты с о. Тихоном («Бесы») и о. Зосимой («Братья Карамазовы»).

Очевидно, что для автора «Подростка» в образе Макара не только воплощены лучшие народные черты, но и заключены дорогие для Достоевского представления о Боге, о мире и человеке. В словах Макара о тайне Божьего творения («Все есть тайна, друг, во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи — все одна эта тайна, одинаковая. А всех большая тайна — в том, что душу человека на том свете ожидает» (13, 287) нетрудно увидеть сходство с поучением старца Зосимы («…разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами <…> все хорошо и великолепно, потому что все истина» (14, 267). Здесь уместно вспомнить и о том, что разговор Макара с Аркадием о тайне Божьего мира происходит на фоне заходящего солнца. Сокровенный монолог героя сопровождают солнечные лучи, т. е. тот символ Божественного присутствия, который проходит через все художественное творчество Достоевского.

Высказывания Долгорукого оказываются очень близки в смысловом отношении к приведенному нами выше монологу Марьи Тимофеевны. Солнечный закат, описанный героиней ярко и образно, и тут подчеркивает уникальность миросозерцания Хромоножки: «Уйду я бывало на берег к озеру: с одной стороны наш монастырь, а с другой наша острая гора, так и зовут ее горой острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле, плачу, плачу и не помню, сколько времени плачу, и не помню я тогда и не знаю я тогда ничего. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, да пышное, да славное <…> Хорошо да грустно. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру, как стрела бежит, узкая, длинная-длинная и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров совсем как есть пополам его перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет и все вдруг погаснет. Тут и я начну совсем тосковать, тут вдруг и память придет, боюсь сумраку, Шатушка» (10, 116–117).

Сюжет о заходящем солнце, о тени, перерезающей остров, взят Достоевским также из «Сказания», что было впервые отмечено В. Л. Комаровичем. Комарович имел в виду следующий фрагмент книги Парфения: «Солнце закатывалось, и пала тень Афона чрез весь остров Лимнос. На самой вершине Афона стоит небольшая каменная церковь, во имя Преображения Господня, но так там мало места, что кругом церкви обойти невозможно; только с южной стороны, пониже немного, есть небольшая площадка <…> По Литургии полюбовались на всю Гору Афонскую; ибо отсюда она вся видна как на ладони. Когда начало солнце всходить, ударила тень на полуостров Кассандру» (I, 367). Возможно, что и рассказ Макара о красоте, гармонии и единстве Божьего мира во многом появился благодаря книге Парфения. Однако в потоке восторженно-взволнованной речи героя это заимствование Достоевского едва заметно.

 

5

Тема монастыря и старчества, обозначенная в «Житии великого грешника» как одна из главных, получила углубленное развитие в романе «Братья Карамазовы». Тема побуждает в первую очередь обратиться к образу «идеального христианина», старца Зосимы. Хорошо известно, что разработка Достоевским образа Зосимы шла во многом по пути его соотнесения с реальными лицами. Среди этих лиц имена Тихона Задонского, Зосимы Тобольского, Зосимы Верховского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Арсения Афонского, Паисия Величковского, Льва и Амвросия Оптинских, Игнатия Брянчанинова, Аникиты Шихматова. Как известно, «каждый из них той или иной чертой, мог войти и, вероятно, вошел в комплекс характера Зосимы, но ни одно из этих лиц — не преимущественно и, тем более — не исключительно».

Старец Зосима производит впечатление исторически реальной личности. И в этом, безусловно, большая заслуга принадлежит Парфению, поскольку именно его книга «открывала» Достоевскому мир иночества, по замечанию Фуделя, не столько оптинского, сколько афонского. «Сказание» содержало информацию о старцах Паисии Величковском, Данииле Ачинском, Серафиме Саровском, Льве Оптинском, Арсении Афонском, Аниките Ширинском-Шихматове, Иерониме Соломенцове и многих других. Причем со всеми подвижниками, кроме Паисия Величковского, который жил в XVIII в., а также Даниила Ачинского и Аникиты Шихматова, которых автор «Сказания» не застал в живых, Парфений встречался лично. Все упомянутые старцы на сегодняшний день прославлены церковью: либо канонизированы, либо почитаются как местночтимые святые. Но книга Парфения рассказывала и о тех подвижниках, имена которых не получили широкой известности, однако, несомненно, это были люди святой жизни, сохранившие свои подвиги, а некоторые и свое имя в тайне не только от современников, но и от потомков. «Сказание» дает тому немало примеров. Нельзя отрицать, что каждый праведник, описанный Парфением, мог «принять участие» как в создании обобщенного типа русского инока в произведении Достоевского, так и в творческом рождении о. Зосимы как героя романа. Писатель находил в «Сказании» реальные прообразы «идеального христианина».

Так, общие биографические подробности связывают образ о. Зосимы с фигурой Даниила Ачинского. Известно, что до принятия монашества Зиновий (старец Зосима), окончив свое пребывание в кадетском корпусе, получил обер-офицерский чин, но после случившегося поединка подал в отставку и принял монашеский постриг. Как пример обращения военного в монахи обычно приводят историю подпоручика Дмитрия Александровича Брянчанинова. Такой пример в России XIX в. не был исключением: Даниил Ачинский также отказался от офицерского чина, от воинской службы, за что был сослан в Сибирь, где в дальнейшем явил образец христианского аскетизма и пустынножительства. Напомним, что Парфений долго и скрупулезно работал над составлением жизнеописания Даниила Ачинского, которое включил в свою книгу. История жизни старца Даниила вряд ли могла оставить равнодушным такого читателя как Достоевский.

Стоит особо остановиться на личности о. Арсения, духовника Парфения. В своей книге автор «Сказания» создал удивительно светлый и яркий образ старца Арсения, потому с большим основанием можно утверждать, что этот афонский подвижник, наряду с другими «прототипами-истинниками», несомненно, послужил Достоевскому творческим ориентиром при создании образа о. Зосимы.

Личность иеросхимонаха Арсения вошла не только в историю Афона, но и в историю русской церкви. Старец был начальником, пастырем и духовником русской братии на Афоне в течение многих лет. В «Сказании» запечатлена характеристика о. Арсения, данная старцу братией: «Живет <духовник Арсений> во Святой Горе Афонской более двадцати лет, в совершенном нестяжании, в глубочайшей пустыне, не имеющий никакого телесного утешения: пищу употребляет самую постную, не вкушает ни рыбы, ни сыру, ни масла, а спит весьма мало, разве один час в сутки, и то сидя. Любовь же имеет неограниченную, и столько милостив, что часто и книги свои отдает на какую кому нужную потребу. Он нас и держит во Святой Горе Афонской; а ежели бы не он, то от великих скорбей половина бы ушли паки в Россию, но он никому не дает благословения; а кто что без благословения его сделает, или куда пойдет, то все страдают, и пропадают» (I, 324).

Встреча с афонским старцем Арсением стала для автора «Сказания» важнейшим моментом его жизни. Мало сказать, что старец имел огромное влияние на о. Парфения, глубокую духовную связь со старцем автор «Сказания» пронес через весь свой монашеский путь. О. Парфению не суждено было присутствовать лично при смерти духовника, потому он описывает последние часы жизни о. Арсения со слов иноков, учеников старца. На вопрос одного из них: «А что, отче, не боишься ли смертного часа, не ужасаешься ли и не трепещешь ли ответа праведному Судии? Ты был более 30-ти лет духовником! — старец отвечал, — страха и ужаса не имею, но некая радость наполняет мое сердце, и великую имею надежду на Господа моего, Иисуса Христа, что Он не оставит меня Своею милостию, хотя я добрых дел и не сотворил; ибо чем похвалюсь, разве немощами своими?

По своей воле ничего не сотворил, а что и сотворил, то помощью Господа моего и по воле Божией! — Потом, — свидетельствует о. Парфений, — <о. Арсений> приказал всем духовным своим чадам подходить по одному, и каждого прощал и разрешал, и давал последнее благословение и наставление, кому где препровождать жизнь свою, и упражнялся в сем деле почти до последней минуты своей жизни. Лежал он на галерее. Потом велел всем от себя отдалиться, и все пошли вниз. Он начал молиться, но не могли расслышать, что он говорил. Поднимал трижды руки к небу. Потом опустил их и затих» (II, 329–330).

Обращение опытного старца к духовным чадам с напутствием довольно распространено в житийной литературе. И автор «Сказания», во многом следующий в своей книге древним традициям, подробно пересказывает наставления к братии таких подвижников благочестия как Арсений и Венедикт Афонские, Леонид Оптинский, Паисий Величковский. Но строки, содержащие напутствия избранного и любимого им духовника Арсения, всегда проникнуты у Парфения особенной теплотой. Замечательно, что его отношение к личности о. Арсения определили не столько аскетические подвиги и даже не явные случаи чудесных прозрений духовника, а «несение» старчества, окормление братии, забота о всех тех, которые приходили к наставнику за помощью, советом и утешением.

Судя по тексту Парфения, о. Арсений предвидел многие исторические события, отдавал великие распоряжения, творил огромные милости, но разделил участь большинства подвижников: претерпел гонения, клевету, имел много завистников. Парфений был особенно поражен тем, что духовник, оклеветанный малороссиянами, вынужден был преодолеть пешком тысячу верст от Афона до Константинополя, дабы доказать непричастность своего ученика к расколу. Безусловно, через подобные испытания приходилось проходить не только о. Арсению, не только русским или афонским праведникам, а всему сонму святых, подвижников церкви, и образ Зосимы только подчеркивает преемственность духовной традиции. Сопоставление жизнеописания иеросхимонаха Арсения и старца Зосимы, конечно, не может дать очевидного совпадения биографических подробностей: у иноков разные судьбы, различные духовные пути. Но оба они — старцы, берущие человеческую душу и человеческую волю «в свою душу и в свою волю».

Именно феномен старчества с особенной силой притягивает внимание Достоевского. Над этим явлением Достоевский размышлял на протяжении многих лет. Постижение писателем этой стороны внутренней церковной жизни складывалось под влиянием Священного Писания, предания, житийной и святоотеческой литературы, учения о церкви А. Хомякова, мыслей В. Соловьева и т. д. Но полный смысл старчества открылся Достоевскому в Оптиной пустыне, обители, ставшей в XIX в. центром русской духовной жизни. Беседа со старцем Амвросием глубоко потрясла писателя и во многом повлияла на замысел и пафос романа «Братья Карамазовы». Глубоко чувствующий и понимающий жизнь церкви писатель посвятил старчеству следующие строки романа: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли. Изобретение это, то есть старчество, — не теоретическое, а выведено на Востоке из практики, в наше время уже тысячелетней. Обязанности к старцу не то, что обыкновенное “послушание”, всегда бывшее и в наших русских монастырях. Тут признается вечная исповедь всех подвизающихся старцу и неразрушимая связь между связавшим и связанным» (14, 26–27).

Как известно, автор «Сказания» был послушником общежительного Пантелеймонова монастыря. Сердце Парфения всегда принадлежало этой обители. В своей книге он довольно подробно описывает торжественный вход в монастырь русской братии, в котором участвовал лично. Это знаменательное событие состоялось главным образом благодаря старцу Арсению. Именно от решения духовника Арсения зависело, останутся ли русские на Афоне. В 1839 г. русская братия вошла в Пантелеймонов монастырь, обретя свою исконную обитель — Русик. О том, что именно великороссияне обретут монастырь, старец Арсений не просто предсказывал, а усматривал в этом событии особый смысл. Радость старца разделяли духовные наставники греков (старец Венедикт, игумен Герасим): «Теперь, отцы и братия, приняли мы русских, и приняли вся благая для обители нашей; и ежели навсегда будут русские жить в обители нашей, то как она теперь убога и обнаженна, и попираема изо всех афонских обителей, так будет богата, убрана и украшена, и славна будет не только во Святой Горе Афонской, но и по вселенной…» (I, 348). Надежды афонских старцев и, в первую очередь, духовника Арсения на возрождение русской обители созвучны с «русской идеей» Достоевского.

Автору «Братьев Карамазовых», живущему с верой в то, что в русском народе не может иссякнуть «жажда всесветлого единения во имя Христово», была чрезвычайно дорога мысль о явлении миру истинного, православного Христа (27, 19). «Сияющий образ Христа», «идеал человечества», по Достоевскому, сохранялся именно в душе русского человека, русского народа. В слове «Нечто об иноке русском и о возможном значении его» старец Достоевского убежден: русский инок хранит образ Христов «в уединении своем благолепно и неискаженно, в чистоте правды Божией, от древнейших отцов, апостолов и мучеников, и, когда надо будет, явит его поколебавшейся правде мира» (14, 284). В данном случае чаяния самого писателя полностью совпадают с верой о. Зосимы в то, что «святыня Христианства» «воссияет» от Востока, с надеждой старца, что русский народ несет образ Христа «будущим векам».

Очень важная идея Достоевского — «стирание грани между миром и монастырем, слияние их и созидание незримого монастыря в миру». Старец Зосима не благословляет своего духовного сына, Алексея Карамазова, оставаться в монастыре, а посылает послушника в мир. Нельзя не заметить здесь параллели с важнейшим, а, возможно, с главным эпизодом «Сказания», автора которого духовник отправляет из Афона в Россию, в Сибирь, в Томск. Этот факт биографии Парфения запечатлен в следующем фрагменте «Братьев Карамазовых»: «…один из наших современных иноков спасался на Афоне, и вдруг старец его повелел ему оставить Афон, который он излюбил как святыню, как тихое пристанище, до глубины души своей, идти сначала в Иерусалим на поклонение святым местам, а потом обратно в Россию, на север, в Сибирь: «Там тебе место, а не здесь». Пораженный и убитый горем монах явился в Константинополь ко вселенскому патриарху и молил разрешить его от послушания, и вот вселенский владыко ответил ему, что не только он, патриарх вселенский, не может разрешить его послушания, раз уже наложенного старцем, кроме лишь власти самого того старца, который наложил его. Таким образом, старчество одарено властью в известных случаях беспредельною и непостижимою» (14, 27).

Заметим, что старец Арсений благословил инока Парфения совершать многотрудное странствие по мирскому паспорту, с именем Паисий, которое Петр Агеев носил до своего монашеского пострига на Афоне. С одной стороны, это облегчило будущему автору «Сказания» его путь, переход границ, но с другой, — создало немалые трудности, главным образом уже после его переезда в Россию. Во время проживания в Томске о. Парфений, глубоко переживавший свое расставание с Афоном, более всего страдал от того, что долгое время вынужден был оставаться в миру, не имея при этом подтверждения о постриге. Но он хорошо помнил наставление своего старца: «Возлюбленное мое чадо, посылаю тебя, яко овцу посреде волков: будут тебя терзать, уязвлять, хулить, поносить, и укорять; но не съедят. Господь тебе будет помощник, и Он тебя заступит; ты же все терпи с благодарением, и переноси без роптания. И не имей надежды ни на что тленное и мимоходящее, ни на деньги, ни на людей; но уповай только на единого Бога, и Он все твои дела исправит и совершит; но только иди на назначенное тебе место, и назад не оглядывайся, а то потерпишь великое искушение» (II, 81).

Тот факт, что Алексей Карамазов, выйдя из монастыря, поступает по слову и по воле покойного о. Зосимы «пребывать в миру», побуждает вспомнить фрагмент «Сказания», где духовник Арсений благословляет инока Парфения оставить Афон и уехать в Россию. Проводя сюжетные параллели между «Сказанием» и романом Достоевского, нельзя не обратить внимание на один из важных моментов: автор «Сказания» уверен в том, что старец Арсений провидит Божию волю и только в согласии с ней благословляет инока на то или иное деяние. О. Парфений обращается к старцу с горьким вопросом-упреком: «Ты меня разлучаешь со Святой Горой Афонской, и вместе разлучаешь и с Пресвятою Царицею Небесною, разлучаешь уже и с Богом». О. Арсений «исполнился слез» и отвечал иноку: «Стой: этого не говори, что я тебя разлучаю с Богом. Ты недоумеваешь, куда посылаю тебя: я больше всех о тебе сожалею, но посылает Сам Бог, и есть Его святая воля тебе идти в Россию. И Сам Бог будет с тобою, и благодать Его святая не оставит тебя. А хотя и разлучишься со Святою Горою Афонскою, но благословение Святой Горы Афонской, жребия Божия Матери, да будет с тобою во вся веки, такожде и мое отеческое благословение да будет с тобою!» (II, 74). В своей книге Парфений многократно подчеркивает то, что старец посылает его в Сибирь не по своей воле, а плача и по-человечески сожалея о расставании со своим учеником. Контекст «Братьев Карамазовых» лишен этого акцента, да и ситуация в романе иная.

По замыслу Достоевского Алексей Карамазов предназначен к иночеству с самого рождения. Уже в начале своего осознанного жизненного пути «Алеша сказал себе: «Не могу я отдать вместо «всего» два рубля, а вместо «иди за мной» ходить лишь к обедне» (14, 25). К выбору монастыря герой пришел, руководствуясь стремлением «жить для бессмертия», не принимая никакого «половинного компромисса». Однако старец Зосима посылает его в мир. Таким видел путь Алеши автор «Братьев Карамазовых», на такой путь герой получает благословение старца Зосимы: «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь, и других благословить заставишь — что важнее всего» (14, 259). Чтобы понять, почему монастырский старец, несомненный праведник и прозорливец, посылает в мир ревностного послушника, такого как Алеша Карамазов, необходимо учесть, что Достоевский понимал «монашество» совсем не так, как афонские или оптинские монахи.

В сознании автора «Братьев Карамазовых» подвиг иночества был неразрывно связан с верой в русский народ. Мысль писателя была сосредоточена на поисках «почвенной» правды, того народного начала, которое хранило «сияющий образ» Христа в Его первозданной евангельской чистоте. В этом «единении с народом во имя Христово» Достоевский видел и главный подвиг старца, и будущее Алешино служение миру. Старец Зосима, как и духовник Арсений, несет человеческие тяготы, при этом буквально становится всем слугой, в чем проявляется его высочайшее смирение.

Он живет в обители и окормляет монастырскую братию, но на протяжении многих лет принимает богомольцев из простого народа, «стекавшегося со всей России», чтобы «видеть старца и благословиться у него». Старец Достоевского — «хранитель Божьей правды в глазах народа», Алеша понимает и чувствует это как никто другой. Достоевскому было особенно близко «внутреннее», вернее, «обращенное внутрь» монашество, к которому принадлежали сотни, если не тысячи подвижников, старцев, юродивых, странников, следующих за Христом и не принадлежащих каким бы то ни было официальным формам и уставам. Зосима — не столько представитель русского исторического монашества, сколько «провозвестник нового духовного сознания русского народа».

Для понимания специфики работы писателя с текстом Парфения следует особо остановиться на тех отсылках к «Сказанию», которые оставил сам Достоевский. Разъясняя смысл отсылаемой в редакцию «Русского вестника» седьмой книги «Братьев Карамазовых», Достоевский обращался в письме от 16 сентября 1879 г. к издателю П. А. Любимову с такими словами: «Не подумайте, ради Бога, что я бы мог себе позволить, в сочинении моем, хотя малейшее сомнение в чудодействии мощей. Дело идет лишь о мощах умершего монаха Зосимы, а уж это совсем другое. — Подобный переполох, какой изображен у меня в монастыре, был раз на Афоне и рассказан вкратце и с трогательною наивностью в «Странствовании инока Парфения» (30(1), 126). Слова Достоевского о переполохе не могут не удивить любого, кто знаком с текстом «Сказания». Парадокс заключается в том, что Парфений вовсе не описывал ничего похожего на переполох; в «Братьях Карамазовых», напротив, события, связанные с распространением от тела умершего Зосимы тлетворного духа, представлены с нарастающей напряженностью: «И вот в скорости после полудня началось нечто <…> что повергло в удивление всех монастырских, а наконец, чрез самый малый срок, достигло и города и взволновало в нем всех, и верующих и неверующих. Неверующие возрадовались, а что до верующих, то нашлись иные из них возрадовавшиеся даже более самих неверующих, ибо «любят люди падение праведного и позор его», как изрек сам покойный старец в одном из поучений своих. Дело в том, что от гроба стал исходить мало-помалу, но чем далее, тем более замечаемый тлетворный дух, к трем же часам пополудни уже слишком явственно обнаружившийся и все постепенно усиливавшийся. И давно уже не бывало и даже припомнить невозможно было из всей прошлой жизни монастыря нашего такого соблазна, грубо разнузданного, а в другом каком случае так даже и невозможного, какой обнаружился тотчас же вслед за сим событием между самими даже иноками» (14, 298).

Сюжет о тлетворном духе в «Братьях Карамазовых» не имеет с повествованием «Сказания» ничего общего, ибо в книге Парфения говорится об останках, костях умершего, а в романе идет речь о теле старца до его отпевания, переполох же возникает во время прощания братии с телом о. Зосимы. Ссылаясь на книгу Парфения в приведенном выше письме к Любимову, Достоевский подразумевал эпизод о монахе Савве, тело которого не предалось тлению. О «нарушении благочиния» у Парфения нет и намека, его повествование о «черных и смрадных» останках монаха Саввы не что иное как логическое продолжение рассказа о Божьем наказании малороссиян, изгнавших русских из Ильинского скита, поскольку именно монах Савва был «первым гонителем» русской братии.

В романе Достоевского переполох в стенах монастыря и за его оградой описан со всей остротой драматической коллизии писателя и доходит до той степени, когда «возвышает главу даже самое непослушание»: «И как-то так сошлось, что все любившие покойного старца и с умиленным послушанием принимавшие установление старчества страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали один другому в лицо. Враги же старчества, яко новшества, гордо подняли голову. «От покойного старца Варсонофия не только духу не было, но точилось благоухание», — злорадно напоминали они, — «но не старчеством заслужил, а тем, что и сам праведен был». А вслед за сим на новопреставившегося старца посыпались уже осуждения и самые даже обвинения <…> что было уже ужасно, ибо сильно влияли словеса их <противников старца> на молодых и еще не установившихся иноков» (14, 301). Очевидно, что в текстах Достоевского и Парфения не совпадают даже детали. Похоже, что автор «Братьев Карамазовых» опасался возможного непонимания его рассказа о смущении в монастыре и, обращаясь к авторитету о. Парфения, хотел тем самым предотвратить вмешательство цензуры.

Письмо Достоевского от 7 августа 1879 г. к тому же Н. А. Любимову содержит хрестоматийно известное признание в том, что «главка под рубрикой: «О Священном Писании в жизни отца Зосимы» есть «глава восторженна я и поэтическа я, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения — из книги странствований инока Парфения» (30(1), 102). Под «наивностью изложения» Достоевский понимал лишь некую стилистическую близость поучений Зосимы и текста «Сказан и я».

Рассматривая поучения Зосимы, современные исследователи называют целый ряд источников, относящихся к церковно-богословской литературе. Еще Плетнев справедливо указывал, что «не один инок Парфений, но и Тихон, и Амвросий, и житийный Зосима, и Исаак Сириянин имели дар слезный и восторженно любили все творение Божие». Безусловно, источники бы ли переосмыслены автором и в уста своего героя, духовного отца и учителя Алеши Карамазова, Достоевский влагал свои личные наболевшие идеи, потому «за голосом вселенского православия и через толщу многих литературных житийно-традиционных слоев и оборотов слышится, временами, исступленный, срывающийся голос самого автора».

В откровениях Зосимы Достоевский излагает очень близкое ему понимание Бога и мира. Старец «Братьев Карамазовых» считал, что мир и человек существуют не для враждебного противостояния, а для радостного слияния друг с другом. Но только через смирение, по представлению о. Зосимы, человек обретает духовную свободу и получает способность полноценного восприятия Божьего мира: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» (14, 292). Это чувство единства вещей и явлений в Боге, эта «вселенская радость живой жизни» хорошо знакомо любимым героям Достоевского. Речь идет прежде всего о Марье Тимофеевне, Макаре Ивановиче, о. Зосиме, т. е. о тех, которые несут в мир Божию правду.

Непосредственных заимствований из Парфения в указанной «главке» («О Священном Писании в жизни отца Зосимы») немного, кроме того, в поучениях старца они сильно редуцируются полифонией голосов автора, самого о. Зосимы и Алеши, записавшего слова духовника. К числу явных реминисценций из Парфения можно отнести начало повествования старца: «Возлюбленные отцы и учители, родился я в далекой губернии северной, в городе В», — поскольку именно так начинает автор «Сказания» жизнеописание многих старцев. Например, схимонаха Тимофея: «родом он был из Великой России, Вологодской губернии» (II, 58), схимонаха Иоанна: «Я родом великороссиянин, из самой внутренней России» (I, 251). Манера Парфения описывать внешность человека (здесь необходимо заметить, что автора «Сказания» интересуют только люди, ведущие праведную жизнь) проглядывает в портрете старшего брата будущего о. Зосимы Маркела: «…роста же не малого, но тонкий и хилый, лицом же весьма благообразен» (14, 261). В том же традиционном житийном ключе Парфений ведет рассказ о старце Арсении, своем духовнике: «О. Арсений <…> лицом был чист и весел, очи наполнены слез, был весьма сух, но на лице всегда играл румянец…» (II, 331).

В упомянутой «главке» Зосима также рассказывает о «некотором духовном проникновении», посетившем его в детстве, когда восьмилетнем ребенком он был в страстной понедельник на литургии и точно видел «как возносился из кадила фимиам и тихо восходил вверх, а сверху в куполе, в узенькое окошечко, так и лились <…> в церковь Божьи лучи, и, восходя к ним волнами, как бы таял в них фимиам» (14, 264). Воспоминание старца об этом событии связано с тем, что тогда он осмысленно «принял в душу первое семя слова Божия». Описанное событие восходит все к тому же, не раз упомянутому нами, рассказу киевской странницы, которая открывает автору «Сказания» свое видение.

Из окружения о. Зосимы, из числа тех, кто присутствовал при духовнике в его последние часы, обращает на себя внимание ученик старца, брат Анфим. Он описан в романе как «старенький, простенький монашек, из беднейшего крестьянского звания, чуть ли даже не малограмотный, молчаливый и тихий, редко даже с кем говоривший, между самыми смиренными смиреннейший и имевший вид человека, как бы навеки испуганного чем-то великим и страшным, не в подъем уму его. Этого как бы трепещущего человека, — продолжает рассказчик, — старец Зосима весьма любил и во всю жизнь свою относился к нему с необыкновенным уважением, хотя, может быть, ни с кем во всю жизнь свою не сказал менее слов, как с ним, несмотря на то, что когда-то многие годы провел в странствованиях с ним вдвоем по всей святой Руси. Было это уже очень давно, лет пред тем уже сорок, когда старец Зосима впервые начал иноческий подвиг свой в одном бедном, малоизвестном костромском монастыре и когда вскоре после того пошел сопутствовать отцу Анфиму в странствиях его для сбора пожертвований на их бедный костромской монастырек» (14, 257–258). Судя по этой характеристике, брат Анфим по своей душевной организации очень напоминает афонского старца Николая из книги Парфения. Совпадают и многие подробности их биографий: О. Николай более сорока лет «во всех скорбях, трудах и подвигах был соучастник» о. Арсению и не расставался с ним вплоть до самой своей смерти. Оба странствовали вместе, приняли в Молдавии монашеский постриг, оба повиновались своему духовному наставнику, после смерти которого «положили — жить по-братски: одному у другого быть в послушании, и не разлучаться до самой смерти» (II, 309), обоим было откровение идти в святую Афонскую гору, которой они достигли, претерпев неимоверные скорби, лишения. Вместе иноки пережили смутное время разорения Афона и постриглись в великую схиму, своими руками они обустроили келию св. Иоанна Златоуста, где жили согласно пустынному уставу, который был настолько строг, что никто из братий, посещавших схимников, «не вмещал» эту меру жизни. Оба старца «разговоров между собой отнюдь никогда не имели, разве только о нужном и необходимом, а пребывали всегда в молчании, в хранении сердца, и в безпрестанной умной молитве» (II, 316), обоим во сне было откровение об их приближающейся кончине.

Имя отца Анфима встречается в поучениях старца Зосимы: «А меня отец Анфим учил деток любить: он, милый и молчащий в странствиях наших, на подаянные грошики им пряничков и леденцу, бывало, купит и раздаст: проходить не мог мимо деток без сотрясения душевного: таков человек» (14, 289). Личное особенно трепетное отношение Достоевского к детям хорошо известно. Писатель оценивал факт любви к детям как единственное, живое свидетельство доступности для земной человеческой природы Христовой любви к людям. Ребенок, по Достоевскому, несет в себе природу будущего, преображенного человечества. Эта мысль присутствует и в слове Зосимы: «Деток любите особенно, ибо они <…> безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам» (14, 289).

Текст Парфения не содержит никакой информации о взаимоотношениях о. Николая с детьми, однако, любопытен следующий факт: ученик духовника Арсения действительно испытывает «душевное сотрясение», когда его духовный брат и наставник отдает «две тысячи левов» мирянину, собиравшему милостыню на выкуп жены и детей из турецкого плена. Это были деньги, заработанные тяжким трудом в течение нескольких лет, и о. Николаю <до схимы Никандру > было тяжело согласиться с поступком о. Арсения, только после наставления духовника ученик «умилился, пал ему в ноги, плакал и просил прощения. От того часа отец Никандр ни во что не входил, а только до самой смерти плакал» (II, 314), — заключает о нем Парфений.

Судя по тексту «Сказания», тело о. Николая источает благоухание на четвертый день после смерти. Для Парфения — это еще одно подтверждение праведности инока: «Сошлось на погребение много русской братии, все ученики отца Арсения. И все удивлялись: лежит отец Николай, яко живой, ничем в лице не изменился; руки и ноги — как у живаго, не окоченели; все члены и суставы мягки, и из уст исходит приятное благоухание, подобно фимиаму; и все братия радовались и прославляли Бога» (II, 322). Приведенный фрагмент не мог остаться неизвестен Достоевскому, однако не нашел отражения в романе. Напротив, в «Братьях Карамазовых» писатель проводит своего героя, Алешу, через искушение «тлетворным духом», исходящим от старца, праведность которого для самого Достоевского очевидна.

Следует особо остановиться на фигуре «захожего монашка от Св. Сильвестра», из малой Обдорской обители на дальнем севере. Персонаж появляется в сцене исцеления Лизы Хохлаковой и характеризуется рассказчиком как инок «из самых простых монахов, то-есть из простого звания, с коротеньким, нерушимым мировоззрением, но верующий и в своем роде упорный» (14, 51). Именно он, «внушительно и торжественно указывая на Lise» и намекая на ее «исцеление», обращается к старцу Зосиме с вопросом («Как же вы дерзаете делать такие дела?»), на который старец отвечает: «Об этом конечно говорить еще рано. Облегчение не есть еще полное исцеление и могло произойти и от других причин. Но если что и было, то ничьею силой, кроме как Божиим изволением. Все от Бога. Посетите меня, отец, — прибавил он монаху, — а то не во всякое время могу; хвораю и знаю, что дни мои сочтены» (14, 51).

Исследователями давно установлено, что эпизод, касающийся исцеления Лизы (точнее некоторого облегчения ее болезни), восходит к описанной в «Сказании» сцене у оптинского старца Леонида (Льва): «…привели к нему <о. Леониду> три женщины одну больную, ума и разсудка лишившуюся, и все три плакали, и просили старца о больной помолиться. Он же надел на себя епитрахиль, положил на главу болящей конец епитрахили и свои руки, и прочитавши молитву, трижды главу больной перекрестил, и приказал отвести ее на гостиницу. Сие делал он сидя; а потому он сидел, что уже не мог встать, был болен, и доживал последние свои дни. <…> На другой день я <о. Парфений> паки пришел к нему, и он паки принял меня с любовию, и много со мной беседовал; потом пришли вчерашния женщины, и больная была с ними, но уже не больная, а совершенно здоровая: оне пришли благодарить старца. Видевши сие, я удивлялся, и сказал старцу: «Отче святый, как вы дерзаете творить такия дела? Вы славою человеческою можете погубить все свои труды и подвиги». Он же в ответ сказал мне:

«Отец афонский, я сие сотворил не своею властию, но это сделалось по вере приходящих, и действовала благодать Святаго Духа, данная мне при рукоположении; а сам я человек грешный». Слышавши сие, я весьма воспользовался его благим рассуждением, верою и смирением» (I, 224).

Анализ источника позволяет говорить не только об очевидном сходстве эпизода «Сказания» с текстом романа: нельзя не заметить то, что сцена у Достоевского значительно переосмыслена. Так, автор «Сказания», беседуя со старцем, уточняет свой вопрос, подразумевая некоторую долю тщеславия и гордыни, которые могут возникнуть при славе старца, и таким образом нанести его душе вред. В тексте Парфения старец Леонид отвечает на вторую часть вопроса, и его ответ поражает автора «благим рассуждением, верою и смирением». Старец обращает внимание на то, что исцеление женщины произошло по вере приходящих с больной. В романе диалог обдорского монаха со старцем Зосимой имеет совсем иной контекст, а само исцеление Лизы — неполное.

В беседе обдорского монаха с о. Ферапонтом Достоевский также воспользовался сценой у оптинского старца. Обдорский монашек приходит к келии-избе о. Ферапонта, повергается перед ним ниц и просит благословения, на все это о. Ферапонт отвечает: «Хочешь, чтоб и я пред тобой, монах, ниц упал? <…> Восстани!» (14, 152).

Из текста «Сказания» известно, что Парфений, странствующий по мирскому паспорту, предстоял перед оптинским старцем в простой одежде, а не в афонском платье. Возглас о. Леонида: «А ты, афонский отец, почто пал на колена? Или ты хочешь, чтобы и я пал на колена?» устрашает автора «Сказания» оттого, что старец, назвавший его «отцом афонским», никогда не видел и не мог знать его. На реплику о. Леонида Парфений отвечает: «Прости мя, отче святый, Господа ради; я повинуюсь обычаю: вижу, что все стоят на коленах, и я пал на колена». Он <старец> же сказал: «Те люди мирские, да еще и виновные; пусть они постоят; а ты — монах, да еще и афонский; встань и подойди ко мне». Вставши, я подошел к нему. Он же, благословивши меня, приказал сесть с ним на кровати, и много меня разспрашивал о Святой Горе Афонской и о иноческой уединенной жизни, и о монастырской общежительной, и прочих афонских уставах и обычаях; а сам руками безспрестанно плетет пояс. Я все подробно разсказал; он же от радости плакал, и прославлял Господа Бога, что еще много у Него есть верных рабов, оставивших мир и всякое житейское попечение, и Ему, Господу своему, верою и любовию служащих и работающих» (I, 222). В тексте «Сказания» читателя, как и самого автора, изумл яет смирение и прозорливость старца. Достоевский же обращает внимание на саму ситуацию общения, описанную Парфением. Реплика, заимствованная из источника, в тексте романа важна для характеристики как обдорского монашка, так и Ферапонта.

Отец Ферапонт пользуется огромным авторитетом; хотя он живет как молчальник и отшельник, тем не менее является «чрезвычайно опасным противником старца Зосимы, главным образом тем, что множество братии вполне сочувствовало ему, а из приходящих мирян очень многие чтили его, как великого праведника и подвижника, несмотря на то, что видели в нем несомненного юродивого. Но юродство то и пленяло» (14, 151). В образе Ферапонта Достоевский обличал религиозное изуверство, потому фигура этого монаха есть явная карикатура. «Аскетические подвиги, доведенные до крайней степени, но не просвещенные изнутри евангельским содержанием и принятые за самоцель», по Достоевскому, таят в себе страшную опасность и не имеют ничего общего с истинным исповеданием Христа. Потому карикатурные черты, безусловно, присутствуют в изображении обдорского монаха, инока «шныряющего и проворного, с превеликим ко всему любопытством», который «ко всему прислушивался и всех вопрошал» и «с восторгом повествовал о «Трапезнике» своей обители, о том, что братия ест по вторникам и четвергам Великого поста» и т. д. И хотя реплика обдорского монаха в сцене с Лизой, его поклон о. Ферапонту заимствованы из текста «Сказания», фигуру этого монаха из обители святого Селивестра не следует сопоставлять с личностью Парфения. Отношение автора романа к этому персонажу достаточно ясно из следующего отрывка: «… сердце его <обдорского монаха> несомненно все же лежало больше к отцу Ферапонту, чем к отцу Зосиме. Монашек обдорский был прежде всего за пост, а такому великому постнику, как отец Ферапонт, не дивно было и «чудная видети» (14, 154). Помимо этого обдорский монах «был в большом предубеждении против старчества, которое знал доселе лишь по рассказам и принимал его вслед за многими другими решительно за вредное новшество» (14, 155). Фигура обдорского монаха далека от того истинного инока, каким предстает перед читателем автор «Сказания».

Подвижническая жизнь самого Парфения, запечатленная на страницах его книги, в полной мере отвечала представлениям Достоевского о русском праведнике. Антропология Достоевского сосредоточена на поиске «положительно прекрасного человека», а потому образ странствующего инока, стремящегося к истине во Христе, оказал несомненное влияние на писателя. Достоевский упоминает автора «Сказания» в дневниковых записях за полгода до смерти: «Не от омерзения удалялись святые от мира, а для нравственного совершенствования. Да, древние иноки жили почти на площади. Инока Парфения» (27, 55). Достоевский имеет в виду здесь не только подвижников, описанных в «Сказании», но, в первую очередь, самого Парфения как «человека, сумевшего взойти на последние ступени совершенства <…> и любовно откликающегося на каждый зов земной жизни». Все это позволяет сделать вывод о том, что образ автора «Сказания» явился мировоззренческим ориентиром писателя.

И все же сопоставление миропредставлений Парфения и героев Достоевского не вполне оправданно. Сюжеты, стиль и язык «Сказания», несомненно, послужили источниками заимствований Достоевского. Однако, заимствуя из «Сказания» речевую манеру, «наивность» повествования Парфения, Достоевский устами своих любимых героев излагает особое и отличное от Парфения понимание Бога, православия и пути спасения человечества.