Темы, затрагиваемые в этой главе, обширны и многосложны. Некоторые из них давно и обстоятельно изучены, другие пока вообще не рассматривались в качестве проблемы, требующей изучения. Я ограничусь самым беглым очерком и тех и других, сосредоточив внимание на аспектах, наиболее релевантных для данной книги и подкрепив изложение примерами, число которых я стремился свести к рабочему минимуму.

 

1. Промысл и Судьба: предварительные замечания

В общехристианской традиции, воспринятой русским романтизмом, Промысл (значительно реже писалось «промысел») выступал как попечительная Премудрость, взятая в последовательности незримо управляемых ею действий, направленных ко благу человека, отечества, того или иного сообщества и мироздания в целом. В период становления отечественной романтической словесности влиятельным поставщиком провиденциализма послужила, с одной стороны, французская католическая литература начала XIX в., проникнутая духом Реставрации (Шатобриан, Жозеф и Ксавье де Местры и др.), а с другой – пиетистская риторика того же александровского времени с ее повсеместной верой в Провидение. Поэтическими образчиками таких взглядов, перенесенных в романтическую эпоху, могут служить торжественное «Верую!» гр. Е. Ростопчиной: «Верую на небе в щит Провидения, Вечно хранящего тварей своих…» или, допустим, стихотворение М. Деларю «Ночь», где небесная опека облекается в осязаемые формы:

Впору напомнить, что текст этот сочинил тот самый Деларю, который – в том же самом альманахе и буквально на соседних его страницах – напечатал стихотворение «Мой мир», где «бренному бытию земному» противопоставил поэтический «мир чудесный», а вместо Промысла, пекущегося о здешней жизни, восславил чуждого ей Гения, населившего его небесную обитель «ликами бесплотных, тайных сил». Сообразно этой альтернативной трактовке, землей, очевидно, правят какие-то совершенно иные тайные силы, чем те, что действуют в «Ночи», и которые, как писал Деларю в «Моем мире», удерживают здесь душу в «оковах».

Что касается Промысла, то надежда на его зоркую любовную опеку слишком уж расходилась с обескураживающим деспотизмом будничных мелочей и случайностей. Их принято было приписывать Судьбе – правда, не обязательно враждебной (благоприятные ее проявления относились к разряду «удачи» или «фортуны»). Высокий, чаще всего трагический, аспект Судьбы предпочитали называть Роком. Бывало, впрочем, и так, что первая изображалась исполнительницей второго, – скажем, у М. Маркова в поэме «Мятежники» (1832): «Мне рок иной был дан судьбою» или у Мейстера в стихотворении «Миньоны нет»: «Не изменить судеб таинственного рока!» Но бывало и по-другому: одна и та же потусторонняя власть в негативном своем выражении именовалась Роком, а в позитивно-попечительном – Судьбой или просто случаем, за которой мог стоять и сам Промысл. Ср. в «Очистительной жертве» Розена: «Чудесная игра случая! – подумал Владимир <…> Нет! это перст Провидения». Они могли совпадать между собой и в своей карательной функции; ср. в другой повести того же автора – «Зеркало старушки»: «Слепой случай, или воля Провидения направляла мою пулю…»

Иногда «случай» благоприятствующий попросту упразднялся бездушным Роком. Герой повести гр. Ростопчиной «Поединок» (1838), которому цыганка предсказала смерть на дуэли, в преддверии гибели оставляет для своего будущего убийцы Валевича письмо, где освобождает того от моральной ответственности: «Случай ничего не может для меня сделать. Рок заранее бросил кости – вы будете только слепым орудием его». Иногда же сама судьба успешно противится его воле. В. Тихонравов сперва говорит о преследованиях, которым «злой рок» подвергает гения, а через несколько строк – о том, что последнему «в веках расти и зреть назначено судьбой» («К гению»). При любом раскладе фатум тяготел к какой-то парадоксальной персонификации – всегда ощутимой, но почти всегда странно безликой, лишенной сколь-нибудь отчетливых очертаний.

Соответствующий настрой поддерживался, естественно, культурными универсалиями, взращенными античной и вообще языческой, в том числе восточнославянской, традицией. В период романтизма тему судьбы подновило общее увлечение фольклором и народной магией. В Германии среди романтиков со временем воцарилась тяга к мрачному фатализму, столь ощутимая, например, в прозе Тика и Гофмана, а еще сильнее – в «трагедии рока». Очень рано, еще в оптимистической фазе немецкого романтизма, к ней обратился тот же Тик («Карл фон Бернек», 1795). Позднее этот жанр разрабатывали А. Мюльнер («Вина», 1812), З. Вернер («Двадцать четвертое февраля», 1815) и австриец Ф. Грильпарцер в «Праматери» («Die Ahnfrau», 1817), которая в 1830 г. с успехом шла на петербургской сцене в переводе П. Ободовского.

В России, с присущей ему неустанной бдительностью, на фаталистические тенденции резко отреагировал А. Стурдза, узревший в них страшный политический смысл. В 1834 г. он выпустил несколько путаный антиромантический памфлет, вернее, художественный донос – «Письмо романтика к новичку, выступающему на поприще изящной словесности». Исполнено оно было в той инструктивно-саморазоблачительной манере, которую через много лет облюбуют изобретатели «Сионских протоколов», и в каком-то смысле предвещает их появление. Опытный и заматерелый в грехах романтик здесь открывает новичку страшные истины: «Мы <…> умничая и припевая, роем пространную, необъятную яму для целого поколения заблудших сынов XIX века».

Как известно, духовный деспотизм принимает разные формы. Панглоса повесили за то, что он не верил в свободу. Стурдза, вероятно, отнесся бы сочувственно к этому приговору, ибо, судя по его описанию, романтики вполне заслуживали такой участи. Уничтожая нравственные устои религии с ее верой в Провидение, романтизм стремится запугать читателей «призраком неотразимого Рока; отрицать внутреннюю свободу воли человеческой и вместе боготворить все гнусные порывы строптивого своевольства – вот наш подвиг, наш удел и главное, постоянное направление нашей школы». В чем состоит различие между свободой воли и своевольством, автор, однако, не разъяснил. «Таково высокое, грозное предопределение наше, – наставляет романтик начинающего ученика. – К чему тут роптать и сетовать? Вы знаете и со временем испытаете, что приговор слепого Рока неотвратим».

Подобно многим, Стурдза нападал прежде всего на французскую «неистовую» словесность и на тех европейских романтиков, которых он ассоциировал с нею, – на «Гюго, Матюреня, Бальзака, Дюмаса, Гофмана, Жанена, Занда». Их русских коллег он скорее лишь предостерегал, поскольку цензура на родине не слишком мирволила к показу роковых порывов. Тем не менее фатализм, хоть и не в столь сгущенной дозировке, тоже входил в мировоззренческий состав отечественной словесности.

Оба эти понятия – Рок и Провидение – оставались ключевыми и для романтической историософии, и для трактовки житейских перипетий. Так, роптать героям обычно дозволялось только на судьбу, но отнюдь не на Промысл. На деле, однако, первая нередко служила псевдонимом второго, на что прозрачно указывало их прямое сближение как в позитивном, так и в негативном плане. Скажем, герой повести Лесовинского «Человек не совсем обыкновенный» (1833) сетует сразу и на судьбу, и на Провидение: «Как и всегда, настоящая дорога была мне закрыта, и непреклонная судьба показывала мне лишь ничтожное место в рядах толпы, оживляемой и двигаемой избранными любимцами Провидения».

Ближайший образчик для другого, положительного отождествления фатума с самим Промыслом романтикам давали, среди прочего, те религиозно ориентированные авторы, которых советское литературоведение оптом зачислило в «поэты-радищевцы», – например, уже фигурировавший здесь Востоков, призывавший «без ропота судьбы Ударам строгим покориться» («Взор на Европу») и писавший в стихотворении «Бог в нравственном мире»: «На всех Твоя судьба, о Боже, оправдится; Без воли Твоея ничто не совершится: А воля есть Твоя – порядок всех вещей». Та же традиция удерживается, естественно, и в парадной историософской риторике николаевских лет – например, в статьях Надеждина или в совершенно заурядной академической лекции Никитенко: «Неужели бесконечное течение нравственных событий не имеет цели <…>? Так! она есть! ибо есть Провидение. Его, его судьбы совершались в делах наших».

Словом, тут все зависело от того, в каком ключе проводилось отождествление этих небесных инстанций. Так, у Гоголя провиденциализм и фатализм практически неразличимы, причем в петербургских повестях или «Миргороде» их тождество дано в отрицательном, а в дидактической публицистике – в сугубо положительном плане. Примерно та же, исполненная оптимизма, картина характерна, как известно, для историософии Погодина, да и для всей вообще риторики «официальной народности» – а наряду с ней и для патриотических тем Тютчева (часть III стихотворения «Наполеон»: «И ты стоял, – перед тобой Россия!..» и др.). В своей статье «О бумагах и записках, оставшихся по кончине Петра Великого в его собственном кабинете» Н. Полевой вменяет отечественной истории «глубокую идею судеб Провидения, раскрываемую в летописях».

У Пушкина с его известной предрасположенностью к фатализму слова «Провидение» или «Промысел» фигурируют несравненно реже, чем «рок», «роковой», «судьба», «судьбина», и, как правило, означают то же самое, во всяком случае, примыкают к их семантическому полю – преимущественно отрицательному.

В поэзии Жуковского – в отличие от его философской публицистики – рок и судьба чаще всего равнозначны благому Промыслу: см. хотя бы в «Узнике», «Пловце», «К мимопролетевшему знакомому Гению» («судьбы святыня»). Сходно порой обстоит дело в произведениях ссыльного Кюхельбекера – ср. у него, к примеру, «спасительный наставник-рок» («Моей матери»); а у Бенедиктова в стихотворении «К ней же (Перед разлукою)» сказано: «И ты летишь, покорная судьбине. Тебя не взрыв причудливой мечты Туда влечет, но воля Провиденья». И далее: «Свят жребия жестокий приговор». Ср. в стихотворении А. Подолинского «Жребий»: «К чему печальное сомненье? Загадка жизни решена… Мне указало Провиденье, Какая участь мне дана! <…> Предав судьбе мой светлый век, Я одного молю у рока, Чтоб умереть не мог до срока Во мне поэт и человек!»

Василий Шуйский, герой одноименной трагедии Н. Станкевича, увещевает народную толпу, потрясенную гибелью военачальника Михаила Скопина-Шуйского: «Остановитесь! Вышние судьбы И в милостях, и в казнях непостижны! Царя и подданных желанья и мольбы Перед судьбою могут быть бессильны; И глас людей не внятен небесам при гласе вечного определенья <…> Его нам в милости послало Провиденье И гневное, – назад свой дар берет. Покорствуйте ж святому назначенью. Примите с твердостью удар судьбы».

Заглушая опасные чувства и «благословляя Вышнего судьбу», Кюхельбекер предостерегает своего племянника Д.Г. Глинку: «Лишь не забудь: и радость и страданье Одной отеческой руки даянье». Все же святость или сокровенная благостность этого двуединого «даянья» нередко ставилась под сомнение, просквозившее, например, у некоего А. Б. в «Воззвании к человеку», где Господь говорит о Себе: «В Моей деснице радость, горе – И ряд обманчивых судьбин», – как и в «Елизавете Кульман» Тимофеева: «Судьбы небес неизъяснимы; Мы все под властию Творца. На каждом шаге здесь могилы…» Некоторая озадаченность угадывается у него также в мистерии «Жизнь и смерть», где «невидимый хор», представительствующий скорее от античного рока, чем от христианского Провидения, возглашает:

При всем том свой тревожно-благочестивый фатализм хор сразу же подправляет верой в грядущее воздаяние. Знакома была эта фаталистическая теодицея и романтической прозе. В «Черной женщине» Греча (1834) приводится следующий диалог между недоумевающим героем и его набожным наставником Алимари, который потерял семью в лиссабонском землетрясении:

– И вы не находите в этом случае, что судьба жестоко поступила с вами, что она с адским злорадством погубила невинных <..>? – Нет, – отвечал Алимари тихо и протяжно, – ежедневно благодарю я Провидение: оно знает, что делает.

Отказавшись навсегда от былого «тайного ропота на судьбу», на ее «жестокие удары», он, по его словам, «принес покаяние Господу <…> и благословил невидимую десницу, меня покаравшую». Спустя десятилетие «последний романтик» Аполлон Григорьев в четвертом из масонских гимнов, переведенных им с немецкого («Из Гердера»), также соединил судьбу, ткущую астральный покров, с благим Промыслом и одновременно с софийным началом, которое олицетворяет греческая богиня мудрости:

 

2. Крест судьбы: Рок как орудие Промысла

Чаще, однако, чем прямое отождествление этих могущественных сил, в романтической словесности встречалось их иерархическое расподобление, при котором Судьба выступала как власть вспомогательная, созданная Промыслом (Премудростью) и ему подконтрольная. Оттого разве что случайным курьезом выглядит рокировка их ролей, проскользнувшая однажды у Бенедиктова: «Так Провиденье, средь борьбы Со мглою света, совершало Законы тайные судьбы!» («Москва»). Гораздо показательнее было другое разделение, представленное, например, в третьей из «Фракийских элегий» Теплякова: «Так точно, Промысла не ведая путей, Неслись полки Судьбы к ее предназначенью» или в стихотворении некоего Ж., напечатанном в 1828 г. «Славянином»: «Но рок… им правит Божество»!.

В тимофеевской мистерии «Жизнь и смерть» Премудрость, как мы помним, рассказывает, что при сотворении мира она «вместе с Богом созидала Его грядущую судьбу»; ср. сентенцию Учителя в «Елизавете Кульман»: «Судьба раздает дары свои, зажмурясь; Рука, которая управляет ею, ведет всегда к лучшему». А один из персонажей романа А. Степанова «Постоялый двор» (1835) восхваляет «Того, кто сцепил все звенья происшествий так, чтобы составить цепь, которая оковала судьбу нашу в мире здешнем и будущем!». У Ф. Глинки в его переложении 62-го псалма Давид взывает к Богу: «Тебя, мой Царь, над высотами Моей судьбы держащий нить, Так сладко мне хвалить устами…» У него же в «Деве карельских лесов» говорится о том, «как дивный, в таинствах судьбы, Ведет нас Промысел небесный». Героиня «Двух призраков» Е. Кологривовой (1842) в письме наставляет своего адресата: «Страдания – ропот на судьбу, а судьбою управляет Бог! смиримся же перед Его святою волею».

Такая иерархия была расхожей, в том числе журналистской, темой, и в часы своих внезапных метафизических досугов ее с пафосом подхватывает даже булгаринская газета: «Предаваясь вполне судьбам Высшего Промысла…» Здесь характерно акцентирована сама этимология: судьба как суд, т. е. приговор, вынесенный сакральным авторитетом. Но та же этимологическая основа просвечивала в приведенных чуть ранее примерах – и в «казнях» Господних у Станкевича, и в бенедиктовском «приговоре жребия», и в «Вышнего судьбе» у Кюхельбекера, как, впрочем, и других его формулах: «судьба Господня» («Новый год»); «И внял Отец, Господь судьбы: Будь слава Промыслу благому!» (поэма «Сирота»); ср. у позднего Языкова: «Но праведно судьбой наказан я!» («Странный случай»). В самом мрачном варианте тема карающей судьбы как орудия Промысла дана у А. Полежаева, постоянно обличавшего «свирепый рок». В «Ожесточенном» (1832), подхватывающем пушкинскую тему «враждебной власти», вызвавшей душу из небытия, он писал: «Зачем же я возник, о Провиденье, Из тьмы веков перед тобой? О, обрати опять в уничтоженье Атом, караемый судьбой!»

На этом фоне стихотворение Каролины Павловой «Три души» (1845) любопытно, среди прочего, тем, что в нем сталкиваются противоположные интерпретации фатализма – и соединяющая Судьбу с Промыслом, и разделяющая их: одной героине ее суетную жизнь «судило Провиденье»; другой Бог велел «противодействовать судьбе». Привычной была также мысль о том, что трудная или скорбная земная участь – это все же не «казнь» или «приговор», а испытание, ниспосланное самим Богом / Провидением. Ср. в «Сироте» Кюхельбекера:

Возможно, кроме того, что Создатель при этом только попустительствует судьбе, защищая – хотя и не в полной мере – от ее напастей невинные, благочестивые души, возносящие к Нему свои молитвы. Такую компромиссно-утешительную ноту Бенедиктов включил в свое послание Елизавете Шаховой, которой он покровительствовал:

Ср. в цитированной ранее трагедии Станкевича «Василий Шуйский»: «Прибегните к Творцу с мольбами упованья, Удары часто шлет судьба для испытанья!..» У Кюхельбекера читаем:

Тимофеев в стихотворении «Не осуждай!» призывает смиренно мириться с судьбой, обыгрывая, так сказать, правовую этимологию термина. Все, что происходит, – «в деснице Бога, Все на весах Премудрости святой»; а потому роптать – значит дерзновенно «вызывать Судью небесного к себе на суд». Да и весь земной удел – лишь «испытанье», проводимое роком, который «навьючил на плеча нам жизни бремя», а окончательный вердикт еще впереди: «Только там, в стране надзвездной, Наш беспристрастный, мудрый Судия». Ср. у Ф. Глинки: «Я судьбы не сужу И на небо гляжу» («Звезда», 1839).

С другой стороны, задолго до всех этих стихов Козлов в послании к Жуковскому (начало 1820-х, опубл. в 1825 г.) уже оспорил «судебную» версию, подвергнув ее христианской ревизии, – правда, характерно сбивчивой и неуверенной. Сперва ослепший поэт с болью и обидой повествует о своей «злой судьбе», о «свирепом роке» – гонителе и карателе («Судьба карать меня умеет»). Но потом ту же судьбу он приписывает Всемогущему – одновременно сохраняя за ней некоторое персональное жестокосердие – и вместе с тем изображает Бога своим заступником от ее гонений, которые переосмысляются тем самым в качестве испытания. В итоге автор вообще отрицает за Ним судейские функции, заменив их христианской благодатью, добываемой «терпением»:

Этот «крест» судьбы, символ благодетельного страдания, появится позднее у многих авторов – например, у Теплякова в четвертой «Фракийской элегии»: «Потом фиал земной кручины До дна, до капли осушил И в дальний путь, с крестом судьбины, По новым терниям ступил…» В. Соколовский в «Прощании» оплакивает свою участь: «Так! верю, до могилы Мне мой тяжелый крест нести <…> И все судьбе на жертву принести». Утешая Эмилию Брейткопф, утратившую сестру по вине «судьбы бесчувственной и хладной», Кюхельбекер прибавляет: «Не ропщешь ты, несешь свой крест», покорствуя «небесной воле». А Бенедиктов пишет в стихотворении «Совет»: «Когда судьба тебя послала В тернистый, трудный жизни путь…» В том самом стихотворении Мейстера «Миньоны нет», которое в мелодраматических тонах утрировало темы гетевского романа и в котором говорилось о неодолимых судьбах, герой теми же словами, что Кюхельбекер, взывает к страдалице: «Без ропота неси свой крест; прости врагов» (впрочем, для себя он, как мы далее убедимся, предпочитает жизнь, далекую от христианской кротости).

У Надежды Тепловой в стихотворении «Цель» (1835) испытание интерпретируется как подвластность гнету житейской прозы, не высветленной эротическим катарсисом и оттого еще более тягостной:

Примечательно в то же время прозвучавшее в третьем стихе упоминание о «коварстве» судьбы, которое существенно расходится с мотивом ниспосланного испытания. «Коварство» вообще было ее стабильным определением (того же сорта, что «коварная жизнь» у Тимофеева), и мы встречаем его повсюду, например в лермонтовском «Ангеле смерти» (1831): «Судьба коварная и слепая». Но в первую очередь оно характерно именно для тех сочинений, где преобладало стремление хоть как-то отграничить эту неумолимую и, судя по всему, бездушную силу от Бога, который вроде бы должен всецело господствовать над нею. Подобное обособление просвечивало в стихотворении совсем еще юной Шаховой «Другу»: «Самовластная судьба Цепью тяжкою, железной Оковала, друг, тебя» и тут же подчеркивалось, что так «волей суждено небесной»; а с другой стороны, что сама эта воля сулит освобождение от «цепи»: «Но за верующих Бог, Благ бесчисленных Податель! Слышит Он любимцев вздох». Противоречивая, неуверенная двойственность стихотворений Тепловой и Шаховой – лишь сигнал тенденции, у других авторов получившей вполне отчетливое развитие.

 

3. Автономизация Рока

Быть может, «обманчивая судьба» и впрямь обладает какой-то автономией, предоставленной ей Всевышним? Этот вывод действительно намечается в ряде романтических произведений. К примеру, герой Станкевича убежден, что «с начала мира вечный положил Законы ей, дал власть и очертил границы». Сходная субординация присутствует и в «Лунатике» А. Вельтмана: «Своенравна судьба, но не произвольно, не безотчетно правит она твердию: есть воля и над ее волею». Как видим, у обоих писателей «своенравная судьба» наделена пусть ограниченной, но все же собственной властью и волей.

Посредством такого хода обеспечивалось заодно некое алиби для Промысла, позволяющее оградить его от богоборческих покушений. Угадываемый во множестве романтических текстов смутный ропот на Провидение переадресовывался фатуму, который выступал как бы в роли черствого и жестокого министра-самодура, состоящего на службе у милосердного, но взыскательного государя. В. Соколовский в «Прощании» пишет: «Но покоримся Провиденью; Нам не постичь его путей», а затем дает параллелизм, посредством которого Промысл, с одной стороны, сближается с судьбой, а с другой – самой своей непостижимостью противопоставлен этой подвластной ему силе – мелочной и приземленной: «И покорись судьбе: наш век – расчета век». У Ган в «Теофании Аббаджио» (1841) мнимый «случай» на деле есть лишь орудие целительного Промысла – но наряду с ним тут действует и сама судьба, которой вменяется в вину жестокость и несправедливость, подлежащая исправлению. О самоотверженном герое здесь сказано: «Принимая под свой покров удрученное роком семейство, он верил, что не случай, а воля Провидения избрала его орудием для спасения погибающих, и, поклявшись исправить несправедливость судьбы, посвятил себя исполнению высшего предназначения».

Для романтика всякий жизненный путь мог сделаться тернистым, любой венец – терновым и каждая молитва – Молением о чаше. Но обращают его не к самой судьбе, а к Тому, чью волю она выполняет, ибо вся надежда – лишь на милосердную снисходительность ее повелителя. Ср. в «Моей мольбе» (1836) А. Мейснера (любопытной, кстати сказать, и своим характерно-тавтологическим зачином):

Впрочем, Року иногда приходится и попросту ошибаться, о чем говорит Бенедиктов в концовке своего послания к Е. Шаховой: «Пой! Терпенью срок наступит. Пой, лелей небесный дар! Верь – судьба сама искупит Свой ошибочный удар!» Ср. гораздо более резкую аттестацию в «Карелии» Ф. Глинки, где судьба, которая по приговору Всевышнего карает бездумных грешников, сама страдает тем же неразумием: праведник, одинокий «меж людьми», «глядел, как в душной их юдоли Играл слепой – слепцами – рок, Казнитель, им от Бога данный».

Знаменателен тут своей сумбурностью очередной пример, почерпнутый нами у вездесущего Тимофеева. Подобно многим писателям, он соединил мученический «крест» и «судьбу», но сделал это довольно своеобразно. Герой его песни «Сирота» витийствует: «Дитя без рода, без отчизны, Я взял насильно бытие; Я гордо дерзкою рукою Его похитил у судьбы; Хотел помериться с судьбою И узел жизни развязать». Сироту встречает жестокое возмездие, показ которого, как нетрудно будет увидеть, отдает песней Арфиста (все из того же романа Гете, столь впечатлившего Мейснера). Песнь эта, примыкавшая к числу наиболее популярных в России стихотворений Гете и сегодня знакомая всем по тютчевскому переводу (1831), была, однако, достаточно рискованным сочинением, поскольку в ней осуждению подвергались коварные и мстительные «небесные силы» (himmlischen Mächte), вовлекшие Арфиста в жизнь: «Ihr führt ins Leben uns hinein…» У Тютчева соответствующее место звучит так: «Они нас в бытие манят – Заводят слабость в преступленье, И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья!» В своей юношеской драме «Menschen und Leidenschaften» (1830) тему Гете подхватывает Лермонтов, заменивший небесные силы «судьбой»: человек «сотворен слабым; его доводит судьба до крайности… и сама его наказывает».

Тимофеев же в «Сироте» рисует совсем иную и странную картину, сама сбивчивость которой очень характерна для «низового романтизма», – картину сперва мятежную, затем плаксивую. Герой, в отличие от своего тютчевского предшественника вовсе не втянутый в «бытие», а сам дерзновенно его похитивший, получает тем самым статус богоборца – только какого-то несуразного и незадачливого. В заключительной своей части песня любопытна тем, что Сирота словно пытается хоть как-то разобраться в индивидуальной природе покаравших его властей:

И в приведенных выше цитатах из «Сироты», и здесь, во втором из этих стихов, несомненна тенденция к отождествлению Господа с фатумом. Тяжелый крест, «вынутый» Богом, служит, конечно, заменой неупомянутого, но явственно подразумеваемого тяжкого жребия. Тем не менее Всевышний и судьба к концу текста разводятся все же по разным семантическим полям, поскольку и владычество их маркировано разными свойствами: гневному карателю-Богу Тимофеев исподволь противопоставляет судьбу, которая покупает присмиревшего страдальца, как раба.

Сама эта путаная дифференциация нечаянно приоткрывает у Тимофеева, как у великого множества других авторов, проблему, не поддающуюся внятному теологическому решению. Попытка иерархически скоординировать между собой функции Промысла и Рока приводила к парадоксальному результату. Так или иначе, получалось, что, хотя на христианское мученичество или испытания героев обрекал сам Господь, непосредственную ответственность за Его гонения принимала на себя судьба – т. е. персонаж заведомо языческий, а вдобавок к тому бесчувственный, слепой и прихотливый (оттого он часто связывался с игрой, о чем много написано – прежде всего применительно к «Пиковой даме» и лермонтовскому «Маскараду»).

 

4. Рок и свобода воли

С евангельской этикой и церковным благочестием Рок не имел ничего общего. Молиться ему было бессмысленно, предугадывать или хоть как-то упреждать его прихоти удавалось лишь с помощью колдовства и заклинаний; но от наиболее свирепых или эпохальных извержений этой чудовищной силы уйти было невозможно: «И от судеб защиты нет». Здесь не спасала никакая осторожность и предусмотрительность. Классический пример тщетности подобных усилий с точки зрения фаталистического сознания дают как сочинения Пушкина – например, «Песнь о вещем Олеге», – так и сама его биография, реализовавшая предсказание Кирхгоф.

Рок нельзя было и задобрить – от него не спасало даже самое благонравное поведение. И в своих капризно-бытовых зигзагах, и в хаотически-стихийном напоре, и в неукоснительно-жестких предначертаниях он, в отличие от Промысла, лишал человека свободы воли – о чем резонно напоминал романтикам Стурдза, – оставляя место разве что для заведомо ограниченного магического маневра. (Имелись, правда, также многочисленные романтические герои прометеевского и байронически-демонического типа, не то сражавшиеся – пусть безуспешно – с Роком, не то бывшие его грозным орудием; о них и о «роковых женщинах» речь пойдет ниже.)

Соотношение Промысла, как и детерминизма, со свободой воли тревожило русских романтиков – в наибольшей степени Лермонтова, причем еще за много лет до «Героя нашего времени». Так, Юрий, герой «Menschen und Leidenschaften», который собрался покончить с собой, вопрошает: «Зачем хотел Он моего рожденья, зная про мою гибель?.. где Его воля, когда по моему хотенью я могу умереть или жить?» «Фаталист» как бы резюмирует это недоумение: «И если точно есть предопределение, то зачем же нам дана воля, рассудок? почему мы должны давать отчет в наших поступках?» Ср. рассуждения Полежаева в (неподцензурном, разумеется) послании А.П. Лозовскому: «Возможно ль то ему судить, Что вздумал сам он сотворить? Свое творенье осудя, Он опровергнет сам себя! <…> Одно из двух: иль он желал, Чтобы невинно я страдал, Или слепой, свирепый рок В пучину бед меня завлек? Когда он видел, то хотел, Когда хотел, то повелел, Все от него и чрез него, А заключенье из того: Когда я волен – он тиран, Когда я кукла – он болван». Один из персонажей повести Ган «Суд Божий» (1840) озадаченно думает о горестной жизни своего друга: «Да, перст Божий руководил его поступками, вера его в пути тайного Промысла оправдалась, – но зачем же он, невинный, сделался первою и самою жалкою жертвою этого Промысла?»

Подавляющее большинство все же обходило эту неразрешимую проблему молчанием, а единичные эрудиты туманно ссылались на христианскую диалектику свободы и необходимости. Погодин, например, апеллировал одновременно и к католической традиции, несколько модернизированной Баланшем, и к философии тождества: «Но как согласить теперь существование высших законов необходимости, судеб Божиих, предопределения с человеческою свободою? Нет, мы не слепые орудия Высшей силы, мы действуем, как хотим, и свободная воля есть условие человеческого бытия, наше отличительное свойство»; «Соединение или, лучше, тожество законов необходимости с законом свободы – такое же таинство, как соединение мысли со словом, как соединение души с телом».

«Таинство» тем не менее оставалось таинством. Поздний Жуковский, заново обратившийся к пиетистскому наследию, посвятил Промыслу одну из своих философских заметок, в которой свободе вообще не нашлось места. Нам полагается лишь безропотно следовать воле Божьей, пусть непостижимой, зато всегда направленной к нашему вечному благу. Так дети принимают наказания от отца – плача, но не обижаясь, ибо знают, что он печется об их же пользе. «Мы должны не по событиям судить Промысл Божий, а события по Промыслу Божию. В одних он является нам во всей своей благости, в других мы не видим своими слепыми глазами этой благости. В обоих случаях, как и во всем, мы должны смиряться». Но чем отличается тогда Провидение от такого же властного языческого Рока? «Древний фатум, – возражает Жуковский, – есть ужасное чудовище; необходимость ему покоряться и его неизбежимость были безотрадное бедствие». Бесценное же преимущество христианина – в том, что его «испытатель есть живой Бог; и сколь бы ни были непонятны для нас и тяжки Его испытания – для их изъяснения Он имеет для нас вечность».

В ожидании этой вечности сокрушенной и растерянной жертве приходилось уповать лишь на милосердие «испытателя». Очень часто, однако, как то было и в стихах самого Жуковского, ссылка на «испытания» выглядела настолько сомнительной, что романтики ее избегали, а вину за земные горести продолжали возлагать на «чудовище» фатума, сопутствовавшее Провидению.

 

5. Двоебожие и превосходство Рока над Провидением в земной жизни

При другом рассмотрении злобный Рок представал уже не подручным у Бога, а скорее Его антагонистом. Некоторые авторы даже прилагали специальные усилия к тому, чтобы четко разграничить эти инстанции. Лирический герой А.И. Тургенева молит Всевышнего: «Соделай, чтобы я, погрязший в тьме порока, Возник из глубины житейской суеты И Провидения б не чтил я волей Рока!..» Так в новом, предромантическом и романтическом миросозерцании закреплялась древняя тема религиозного двоевластия, по ряду причин – и прежде всего ввиду своего самоочевидно еретического характера – не получавшая, однако, в России какого-либо доктринального закрепления.

Языческая основа самого фатализма также затрагивалась русскими романтиками, причем не только в аллегорически-игровом ракурсе. К примеру, в своей поэме «Василько», написанной им в Сибири в конце 1820-х гг. и запечатлевшей борьбу многобожия с христианством в Древней Руси, Александр Одоевский (декабрист, двоюродный брат В.Ф. Одоевского) вложил в уста «верховному жрецу» гимн Судьбе. Здесь она изображена олицетворенной «мыслью» главного божества – конечно, по аналогии с библейской Премудростью как первотворением Саваофа. Автор, видимо, уже тогда был стойким и убежденным христианином, однако в этом монологе Судьба наделена у него неодолимым могуществом, возвышающим ее над самими богами:

Хуже того: как дают понять другие романтики, в том числе Лермонтов, с ее ужасающей мощью не совладать на земле и христианскому Провидению. По замечанию Р. Гальцевой, «“Божья воля”, провидение и “высший суд”, к которым время от времени апеллируют герои Л<ермонтова>, не могут устоять “против строгих законов судьбы” (“Желание”), и сам Творец часто подменяется судьбой (стих. “Стансы”, 1830; “Гляжу на будущность с боязнью”), представляя собой скорее переходную фигуру между личным богом монотеизма и безличным разрушит<ельным> фатумом <…>. Судьба господствует и над Демоном, с помощью которого лирический герой дистанцируется от “власти Всевышнего”».

Безраздельно властвуя над всем «житейским» и самой жизнью, Рок пресекает ее по своей воле. Даже такой глубоко верующий христианин, как Жуковский, скорбя о скоропостижной кончине королевы Виртембергской, пеняет на всевластие Судьбы в здешнем мире:

Спустя четыре года, в начале 1823-го, пессимистический фатализм Жуковского монументально – хотя и несколько тавтологически («роковой рок») – развивает Языков в одном из своих дебютных сочинений, исполненном одическим слогом и посвященном памяти М.А. Мойер. Со временем автор вознамерился было его напечатать – в НА на 1830 год, – но публикация не состоялась. Стихотворение, так и озаглавленное: «Рок», настолько примечательно, что стоит привести его целиком:

Религиозный статус фатума окрашен у Языкова теми противоречиями, которые вообще очень характерны для романтизма; однако автор, с присущей ему энергией, разогрел их до того градуса, когда они вступили в открытый конфликт с христианской догматикой. В первой строфе Рок представлен у него порождением преисподней, «ангелом злодеянья» – но одновременно и «послом неправых неба кар», а значит, орудием самого Бога как верховного Судии, которому, соответственно, инкриминируется несправедливость. В дальнейших строках Рок-«губитель», снова приобщенный к царству тьмы, величается «любимым сыном» его владыки – т. е. Сатаны, – но вместе с тем вбирает в свой образ могущество и безграничную власть библейского Вседержителя: он назван «всемощным» и «мироправителем».

Где же тут сам Творец? Впервые Он упоминается лишь в заключительной строфе – но Его земное присутствие, которое отображает в себе персонифицированная «невинность», имеет характер «минутной», почти иллюзорной мимолетности, тоже подсказанной, конечно, Жуковским, как и мотив «прекрасного», обреченного на гибель. Небесное начало терпит в этом мире ужасающее поражение, а сами небеса застилаются тучами Рока. Подобный финал, как и текст в целом, был, разумеется, совершенно неприемлем не только для духовной, но и для самой обычной цензуры, и та запретила публикацию, сочтя, что «Рок» «заключает в себе несогласное с началами христианского учения».

В таком же несогласии с ними находилось, однако, и благополучно напечатанное стихотворение Тимофеева «Три дара», где Судьба выглядит сильнее или, если угодно, хитрее Бога: «И первый мой дар – дар великий, врученный мне некогда Богом, Отнятый коварной судьбой». А из «Судьбы» В. Туманского (1831), где вместо языковского «кинжала» появляется свирепо разящий «меч», мы узнаем, что отвести ее удара не могут, оказывается, даже молитвы, произносимые «чистейшими устами»:

В 1833 г. избитую, отработанную Баланшем, историософскую дихотомию языческого Рока Античности и новозаветного Промысла Марлинский перенес на взаимоотношение классицизма и романтизма, давно объявленного, как известно, движением «христианским». (Заодно у него предваряется и будущая – впрочем, уже достаточно традиционная для Запада – доктрина насчет «поэзии мысли» как новой духовно-христианской культуры, призванной сменить языческий «период форм», сформулированная в России Шевыревым.) «Есть только две литературы, – пишет он в своей статье о романе Н. Полевого «Клятва при Гробе Господнем», – это литература до христианства и литература со времен христианства. Я назвал бы первую литературой судьбы, вторую – литературой воли. В первой преобладают чувства и вещественные образы; во второй царствует душа, побеждает мысль. Первая – лобное место, где рок – палач, человек – жертва; вторая – поле битвы, на коем сражаются страсти с волею, над коим порой мелькает тень руки Провидения».

Ю. Манн, который в своей содержательной книге также приводит данную цитату, упустил из виду то важнейшее обстоятельство, что в ней мимолетная эгида Провидения выглядит почти эфемерной – это чуть ли ни тютчевская «тень от дыма». У Марлинского тут вовсе не случайный стилистический каприз, а симптом теологической растерянности, как мы сейчас убедимся, весьма характерной для затронутой им темы.

К его возмущению, цензура почему-то изъяла из статьи обширный и ключевой для нее фрагмент, посвященный христианской религии и изданный только в 1907 г. Н. Котляревским. Среди прочего автор оплакивает здесь предсмертное томление Иисуса: «Кровавый пот орошает чело Его, когда Он молит: “Да мимо идет чаша сия” – отравленная чаша судьбы!» Выходит, и сам Спаситель вынужден ей покориться. Еще любопытнее, однако, что, согласно прямому смыслу сцены, этой палаческой судьбой управляет не кто иной, как ветхозаветный Бог-Отец, – мотив, чреватый рискованными гностическими ассоциациями между Творцом и жестоким фатумом, а потому не получивший в тексте развития.

Чуть раньше Никитенко, тоже следуя отработанной литературно-религиозной модели, в своей университетской лекции 1832 г. прикрепил тему безнадежного «борения с судьбой» к античной эпопее, а последней противопоставил показательный для нового времени жанр романа, герои которого наделены свободой воли. Впрочем, понятие судьбы у него несколько неуверенно отождествлено и с принципом общественной необходимости, царящей в мире (и чуть ли не отменяющей самое потребность в Провидении); как мы вскоре увидим, последний взгляд одновременно отразится и в его «Леоне».

У К. Павловой со временем промелькнет божество, не то полуфиктивное, не то бесконечно далекое от людей, изнывающих под властью судьбы; но поэтесса осторожно заменит его условным языческим двойником. См. в ее «Думе» (1844): «Мне грустно было по себе, Что сердца радостная сила Уступит жизненной судьбе; Что не нисходит с небосклона Богиня к жителям земным; Что все мы, с жаром Иксиона, Обнимем облако и дым».

В 1837 г. Трилунный (Д. Струйский) в стихотворении «Демон» все же попытался ввести Рок в рамки христианского миропонимания, идентифицировав его с самим Сатаной – падшим ангелом, искусителем и кумиром «безбожных мудрецов», которые увлекают вслед за его «погибельной звездой» толпу несчастных вольнодумцев:

Несмотря на благомыслие автора, чуткая цензура предпочла вступиться за судьбу – очевидно, опасаясь кинуть тень на смежное с ней Провидение, – при том что «случай» как явление менее престижное и, так сказать, заведомо преходящее был сохранен ею для печати. Не допустив демонизации судьбы, цензура заменила точками само это слово, и оно восстанавливается у нас по конъектуре В.С. Киселева-Сергенина. Колебания казенных аргусов отразили, однако, религиозную проблему более широкого свойства: какое божество, собственно говоря, управляет всей повседневной земной жизнью и почему ее течение столь не похоже на деяния Промысла?

Во второй половине той самой элегии «На кончину ее величества королевы Виртембергской» (1819), в начальных строфах которой изображено мрачное всевластие Судьбы, Жуковский вернулся тем не менее к привычной идее «грозного испытания», ниспосланного Провидением – благим, но неисповедимым: «<…> Главу подставивши смиренно, Чтоб ношу бед от Промысла принять, Себя отдав руке неоткровенной, Не мни Творца, страдалец, вопрошать; Слепцом иди к концу стези ужасной… В последний час слепцу все будет ясно. Земная жизнь небесного наследник; Несчастье нам учитель, а не враг <…> Здесь радости – не наше обладанье». Таким образом, автор, по существу, разделил сферы владычества между Судьбой и Богом: «Земли жилец безвыходный – Страданье; Ему на часть Судьбы нас обрекли». Как и в его поздней философской заметке, в элегии постигнуть спасительные пути Промысла душа сможет только ретроспективно, в Царстве Божьем, взирая оттуда, со «светлой вышины», на свои былые горести.

Этот дуализм, ставший общей чертой романтического миросозерцания, изначально переносится им на самую структуру личности: небесные избранники неподвластны земному фатуму, дух презирает его гонения. Еще в лицее Кюхельбекер написал стихотворение «Разлука» (1817), где тирании бесчувственного Рока противостоит свободная душа, находящая отраду в «светлой мечте»: «Боги покорны ему, высше Судьбы человек; Мы никому, друзья, не подвластны душою». В. Тихонравов увещевает гения: «Стремленью твоему преграды ставит свет: Но страшны ль для тебя удары злого рока? Превратность щастия – бич слабых душ, порока Не остановит твой возвышенный полет». В «Карелии» Ф. Глинки (1830) набожный странник отвергает «лукавые прелести» и все суетные соблазны Рока, позволяющие на сей раз сблизить последний с дьяволом – новозаветным «князем мира сего» (а не с тем невеждой-«слепцом», о котором мы уже говорили и который упоминается у Глинки в другом фрагменте «Карелии»): «Но была Его душа превыше рока. И пусть земные, как рабы, Влачили радостно оковы Земной униженной судьбы, – Он сердцем кроткий, но суровый К лукавым прелестям забав, К затеям суеты ничтожной, Давно с очей своих сорвав Повязку, он узрел сей ложный, Сей странный, коловратный свет». Путеводной нитью Провидения герою служит «шелковая нить» совести.

Персонаж повести бар. Розена «Очистительная жертва» (1832), потерявший дочь, стремится ободрить жениха, который безутешно скорбит о ее смерти: «Найди же в себе сверхъестественные силы над поразившим тебя роком! <…> И милосердый Бог подкрепит твои благородные усилия! <…> Возносись к небу – очами, душою, молитвою – она т а м!!!» На том свете, по мнению Зилова – стихотворца, кстати, весьма архаичного – смогут завершить свои творения поэты, которые здесь, на земле, скоропостижно стали жертвами рока, не успев снискать признание:

Образчики такого же точно дуализма щедро поставляла русскому читателю и западная, в том числе переводная, словесность. К примеру, в 1835 г. «Телескоп» напечатал рассказ «Счастье и несчастие от малых причин», написанный Г. Цшокке – тогда очень популярным в России швейцарским беллетристом, типичнейшим представителем резонерского и словоохотливого бидермайера. Тут содержался и диалог на занимающую нас тему:

– Кто могущественнее судьбы? – Человек! <…> Правда, человек не может преодолеть судьбы и управлять ею; но и судьба не может подавить твердость духа в смертном. Судьба ворочает только тем, что имеет цену во внешнем свете; она не может преодолеть пределов мира земного; человек как дух есть владыка духовного царства, и там он неприкосновенен, если того захочет <…> Покоен в совести и твердо предан Богу, он гордо будет смеяться над игрою так называемых случайностей.

Впрочем, «гордо смеяться» удавалось не всегда – чаще приходилось оплакивать свою или чужую участь, уповая, как мы уже не раз видели, лишь на то, что в конце пути, за гранью Судьбы страдальцев радушно поджидает Провидение, которое сполна вознаградит их за все муки. В своем послании к Мейснеру (1835) Бенедиктов пишет: «Душа, как львица, заперта – Скорбит в железной клетке рока», а в концовке стихотворения все надежды возлагает на Промысл; но под ним подразумевается отнюдь не земное, а только посмертное попечение: «Дай руку! благо Провиденье: Страданье здесь, блаженство – там!»

Эта надежда на загробную смену властей обрисована у самых разных авторов, включая тех, кто, подобно Гречу, в других своих пассажах отстаивал мысль о скрытой, но непреложной тождественности Рока и Промысла – например, в «Черной женщине», где такой вере, исповедуемой мудрым и благочестивым Алимари, уделялось видное место. Однако тот же самый персонаж (кн. 2, гл. 24) произносит и совсем иную тираду, в которой тождество уступает место резкой дихотомии. Прощаясь с прахом генерала – человека храброго и достойного, но настрадавшегося от соотечественников, – Алимари растроганно изрекает:

– Ты не уныл, не упал духом под ударами судьбы, преследующей человека в земной жизни. Ты имел в виду цель высшую, благороднейшую и теперь достиг ее: претерпел до конца и положил страннический посох свой лишь там, где Провидение назначило предел твоей жизни. Теперь ты освобожден, успокоен, награжден.

С другой стороны, сколь-нибудь эффективной защиты не могут гарантировать, увы, такие волшебные дары небес, как эстетическое чувство и мечтательность, – таланты, бесполезные в земном заточении. В рассказе Н. Мельгунова «Зимний вечер» (1830) пагубным для героя оказывается сочетание эскапистской фантазии с безволием, подставляющим его под удары Рока. Но игралищем последнего становится и само это воображение, лишенное твердой духовной опоры:

Природа одарила меня душою нежною, способностью глубоко чувствовать, но не владеть чувствами. Воображение водило меня за обманчивыми призраками, которые безрассудно менял я на существенность. Но и тогда, когда я думал найти ее, жертвуя ей любимыми мечтами, и тогда злая судьба не позволяла мне долго пользоваться победой над собой, и слабую волю мою искушала новыми призраками.

Художник, герой Петра Медведовского («Повесть без названия», 1839), предается унылым раздумьям: «Небо дало мне способность чувствовать прекрасное, наделило меня пламенною, любящею душой; а ненавистная судьба бросила в толпу черни, заставляет добывать из грязи дневное пропитание, смеется над моими усилиями и трудами». Это был все тот же конфликт Бога и Рока, переведенный на язык духа и плоти, – но конфликт гибельный для художника. По сути, именно с такой ситуацией мы уже сталкивались и в гоголевском «Невском проспекте», где мечтатель Пискарев пал жертвой вселенского демона, неотличимого от непостижимой судьбы, «играющей нами».

Из гоголевского примера нельзя, впрочем, заключить, будто Рок у романтиков непременно проходил стадию демонизации. Его архаично-языческая природа оставалась слишком широкой и амбивалентной для того, чтобы всякий раз укладываться в жесткие рамки христианских дихотомий. Для более адекватного понимания самого соотношения двух этих господствующих сил – Судьбы и Провидения – следует поставить вопрос об их пространственном разделении в романтической модели вселенной.

 

6. Многоярусное небо

Сама судьба, властвующая над землей, все же обреталась, как известно, над нею – в астральных сферах. Столь же известно, однако, что те одновременно почитались наглядным воплощением Божественной Премудрости или Промысла. Иначе говоря, небо было обиталищем властей, находившихся между собой в состоянии прямого или хотя бы подразумеваемого антагонизма. В опосредованной форме эта странная двупланность проглядывала, например, в стихотворении Веневитинова «К моей богине» (1825; опубл. в 1829), где судьбе противопоставлялся, правда, не сам Бог, а Его, так сказать, эротическая заместительница – адресат послания. Возлюбленная твердит о невозможности счастья, в котором жестокая судьба отказывает «в сем мире» избранным душам, – и лирический герой с мрачным воодушевлением принимает этот вердикт. Но главное состоит в том, что и «коварная судьба», пробуждающая ропот, и противостоящая ей «богиня» («ангел милый», «дар небес») представительствуют от одного и того же неба, религиозная семантика которого словно раздваивается:

Особенно ощутимо таинственная амбивалентность небесных сил давала о себе знать, когда речь заходила о звездах и когда славословия им сталкивались с мифологемой о жестоком звездном Роке. Вероятно, с наибольшей отчетливостью это смысловое расслоение передано у Ф. Глинки в 4-й части его «Карелии», где образцово гностический показ астрального плена контрастно сочетается с мотивом звезды, знаменующей надежду на избавление – но уже в иных, надзвездных сферах:

А через несколько строк сказано:

Ср. у него обращение к звезде в одноименном стихотворении: «О Божья дочь! ты выше бед и рока». На роль космической утешительницы, противостоящей Року, годилась даже Венера, несмотря на ее сомнительную репутацию. У Полежаева в стихотворении «Звезда» (1832) читаем:

Дополнительную путаницу привносил сюда двупланный характер самой астрологии. Согласно Книге Бытия, Господь сотворил светила, в частности, «для знамений» – отсюда, собственно, и то весьма покладистое отношение, которое часто выказывала к астрологии католическая церковь, например, в период Ренессанса. Уже в Новом Завете таким «знамением» стала вифлеемская звезда, указавшая волхвам путь к месту Рождества Христова; да и сам Иисус в Откр 22: 16 назван был «звездой светлой и утренней» (Откр 6: 28; ср. также в 2 Петр 1: 19; 2 Кор 4: 16; Еф 2: 8, 14). Католическая эмблематика снабдила звездами изображения Мадонны и некоторых святых, включая Фому Аквинского.

С другой стороны, в православном рождественском тропаре боговоплощение увязывается с победой вифлеемской звезды и Христа-«Солнца» над язычеством, обожествлявшим звезды: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума: в нем бо звездам служащии звездою учахуся, Тебе кланятися Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты Востока». Такие универсалии, как вера в связь судьбы и самой души со звездами, конечно, повсеместно бытовали и в восточнославянской народной культуре, включавшей в себя, среди прочего, общеевропейский образ Млечного Пути, по которому души восходят на небо («Батыева дорога»).

* * *

В предромантическую эпоху углубленный интерес к астрологии в России проявился преимущественно среди масонов. Рукописные переводы такого гримуара, как «Арбатель» (первое отдельное издание – 1575), который непосредственно восходит к трактату «О семи вторичных» Тритемия, свидетельствуют о том, что русские розенкрейцеры были знакомы с учением о планетарных властителях, повелевающих историческими периодами (эонами), и с астральной/ангельской магией. Но, видимо, масоны оставались все же под сильным воздействием Парацельса, преемники которого переняли его опасливое отношение к космическим влияниям: несовершенный планетарный разум во всем уступает и отчасти враждебен духовному свету и мудрости, идущим от Бога. Отсюда теософское понятие животной, «стихийной» и астральной души (темницы духа) и смертного звездного разума (губительной оболочки разума вечного), усвоенное «вольными каменщиками» при посредстве Якоба Беме и Джона Пордеджа. Видный розенкрейцер С. Гамалея поучал своего корреспондента: «Ежели я водим и живу духом стихийным, то и молитва моя и желание мое не может далее стихий восходить, а ежели живу по звездному разуму, то восходит только к духу сего мира».

Отзвуки древней, прежде всего герметической, астрологии долетали до русских романтиков отовсюду, в частности, благодаря роману Яна Потоцкого «Рукопись, найденная в Сарагоссе», который впервые издан был в Петербурге еще в 1804 г. и в котором пересказывался «Поймандр». Одной из наиболее престижных переводных книг была «Новая Киропедия» А. Рамзея (Э.М. Рэмзи), предлагавшая мрачно-зороастрийскую трактовку темы: «Седьмь шаров темного существа катятся около оного пламенного средоточия [солнца] <…> Седьмь Гениев, которые были главные Министры и спутники Аримановы, со всеми низшими духами своего чина учинились жителями сих новых миров, дав им свое наименование». Гностический и сходный с ним раннехристианский дуализм (Послание к эфесянам) подверг этих «министров» демонологической интерпретации. В гностической мифологии небесные сферы понимались как узилища.

* * *

В любом случае связь звезд с индивидуальными судьбами – как горестными, так и счастливыми – нередко затрагивалась русскими романтиками, и соответствующая риторика, при всей ее условности, сигнализировала у них о каких-то реликтах старинных верований: «Он был рожден под гибельной звездой» (Лермонтов, «Сашка»); «И во тьме земного быта Есть для каждого одна, – Тайна жизни в ней сокрыта И судьба заключена» (Бенедиктов, «Монастыркам»); «Я не воображаю счастья выше того, как выбрать себе на туманном небе бытия одно отрадное светило» (гр. В. Соллогуб, «Большой свет»). Метафорические мотивы астрального фатализма мы найдем также у Языкова в послании А.В. Тихвинскому («И незнакомая звезда Определит мою судьбину»), у Козлова в «Пловце» («И в даль неверную звездами Не я один был увлечен!»), у Трилунного в поэме «Картина» («И я, влеком моей могучею звездой <…> Я темную Стезю, судьбою в здешнем мире Начертанную мне, без ропота пройду») или, допустим, у Е. Зайцевского в «Корабле»:

Однако звезда могла быть также путеводной (Stella Maris) – но тогда она опять-таки обозначала уже не судьбу, а, напротив, спасающее от нее Провидение. Ср. у Дениса Давыдова: «Но, счастливец, пред собою Вижу звездочку мою – И покоен я душою, И беспечно я пою <…> Но сокрой за бурной мглою Ты сияние свое – И сокроется с тобою Провидение мое» («Море воет, море стонет…») «Ах! чтоб без трепета, без ропота терпеть Разгневанной судьбы и грозы, и волненья, Мне надо на тебя глядеть, всегда глядеть, Глядеть без устали, как на звезду спасенья!» («О, кто ты – скажи ты мне – кто ты…»); или у Козлова: «Меня манил надежды луч, И, как гроза ни бунтовала, Мне из-за гневных, черных туч Звезда приветная сияла» («К другу В.А. Жуковскому по возвращении его из путешествия»).

Еще в дебютной «Кассандре» Кюхельбекера (начало 1820-х гг.) мы встречаем ту же тему безжалостного звездного фатума («От звезд пощады не призвали!»), что и в его поздних вещах, наподобие послания к Виктору Уго (1844): «Под властью я рожден враждебных мне светил»; но со времени заточения сатанинскому астральному образу вторит у него благой – «святые путеводные звезды» («М.Н. Волконской» и пр.). Ср. также два стихотворения Колачевского, предлагающие контрастные решения темы. В первом из них, «Духи рока», эти самые духи пророчат новорожденному: «Странник, странник! горе! горе! Ты вплываешь в жизни море Под несчастною звездой! Да свершится жребий твой!» В другом, «Моя звезда», дана альтернативная трактовка: «В лазури горит золотая звезда – О, дайте мне сил, полетел бы туда! <…> Гляди на звезду, бури света забыв, Как челн, бытие в море дум устремив!» Можно напомнить, наконец, и об известном стихотворении Бенедиктова «К Полярной звезде», где путеводное светило становится знаком обетованной небесной гавани: «Там его берег, где ты зажигаешься, Горний маяк для очес! Там его дно, где ты в небо впиваешься, Сребряный якорь небес! <…> Не оттого ли так сердцу мечтателя Мил твой таинственный луч? Молви, не ты ли в деснице Создателя, Звездочка, вечности ключ?»

Бывает, впрочем, и так, что космос в целом воспринимается с гностической враждебностью. Поскольку царящий в нем фатум все же отторгает человека от этой вечности, подчиняя его диктату времени, нынешняя вселенная вообще подлежит отмене. В одной из утопий Тимофеева Поэт с помощью «мощного Гения» творит новый мир – «Мир, полный жизни и довольства, И без судьбы и без конца!» В таком гностическом контексте знамением враждебного рока может выступать, как мы помним, даже солнце – «щит кровавый дня, Судьбой скругленный из огня» (П. Алексеев). У Глинки в стихотворении «В выси миры летят стремглав к мирам…» солнцу приписана роль хищника и разрушителя (не отличающая его от кометы, этого жупела любой апокалиптики), а весь космос предстает уже воплощением угрюмой, страшной бессмыслицы:

Но столь радикальный акосмизм встречается довольно редко. Говоря о сложном, иногда амбивалентном образе неба у Лермонтова, И. Роднянская подчеркивает тем не менее, что «нравственный идеал поэта помещается “на небесах”, в “звездной” сфере вечных и нетленных ценностей, в царстве небесной гармонии, о которой, как сказано в знаменитом “Ангеле”, изначально помнит душа».

Древнее представление о звездах как родине душ, конечно, тоже было знакомо русским романтикам. О нем рассказывала и «Радуга» в анонимной компиляции, посвященной древним религиям: Пифагор «учил, что чистый дух и тонкая его колесница, будучи рождены купно, не разлучимы, и возвращаются по смерти в ту звезду, откуда низошли». Ср. хотя бы «Ночь» Звалинского:

У других авторов звезды, воплощающие память о небесной отчизне, ассоциировались одновременно и с покинутой земной родиной; ср. у бар. Розена: «В блеске памятных веселий, Оком девственных друзей На меня с небес смотрели Звезды родины моей! Долго память говорила О далекой стороне, И небесные светила отражалися во мне; Долго радостию ясной Сердцу светились они – Будто родины прекрасной Отдаленные огни!»

Хотя вся эта астральная ностальгия плохо увязывалась с астральным фатализмом, романтики порой безотчетно смешивали обе мифологемы либо просто соединяли их в объеме одного и того же текста. Так поступил, например, Бернет. Склеив христианские представления с пифагоризмом, он объявил звезды загробным пристанищем душ, где они парадоксально избавятся от владычества Рока (конечно, воплощенного в тех же звездах): «Когда рассеется то ложное виденье, Что жизнью мы зовем; ударит смерти час, – Предчувствье есть в груди, в душе есть убежденье – Прекрасный новый мир в вас ожидает нас <…> Где нет сомнения, раскаянья, заботы, Где власти нет судеб, препятствий вечных мук <…> Там позабудем мы короткий срок мученья, Там оправдается пред нами Провиденье». Подразумеваемое противопоставление звездной родины жестокому року угадывается и в повести Е. Ган «Утбалла» (1838): героиня «обратила прощальный взор к звездам; они горели, сияли в вечной красе своей, и, ей казалось, приняли взор обреченной жертвы, маня ее в свою мирную обитель».

Между тем к самой астрологии с ее техникой гороскопов русские романтики относились, как правило, прохладно, а иногда и крайне отрицательно. Любопытен здесь пример Кукольника. Солярную метафору из литургии он обратил против новгородских и московских «жидовствующих», в первую очередь против Схарии, таинственного основателя этой секты, возникшей в последней трети XV в. (эта личность вообще интриговала русских писателей). В своей сверхпатриотической драме «Князь Холмский» Кукольник изображает его не только сатанинским звездочетом-каббалистом, но одновременно и ярым врагом московского самодержавия. Схарии на время удалось приохотить к астрологии князя Холмского, честного, но наивного западника, выступавшего по его наущению против единения с Москвой. Тем не менее патриоты сумели разубедить князя, открыв ему глаза на еврейские козни. Победа православия и московской монархии над иудейской астрологией и псковско-новгородским сепаратизмом явно отсылает читателя к рождественскому тропарю, только Христос как «солнце правды» заменен «русским солнцем»-государем:

Возможно, в мотиве падающих и побежденных звезд тут отозвался в придачу образ Люцифера, тоже воспринятый русской поэзией и, вероятно, сегодня памятный читателям по «Демону» Лермонтова: «Я видел брачное убранство Светил, знакомых мне давно… Они текли в венцах из злата; Но что же? прежнего собрата Не узнавало ни одно». У Теплякова от небесного мира одновременно представительствует не только масонско-астральный символ горней Премудрости: «Пусть Соломоновой премудрости звезда Блеснет душе моей в безоблачном эфире» («Одиночество»), – но и «отпадших звезд крамольный царь» («Два ангела»). Напомним, что, согласно Апокалипсису, Сатана (Денница, т. е. Венера) в своем падении «увлек с неба третью часть звезд» (Откр 11: 4). В Апокалипсисе с неба падает и гибельная звезда «полынь» (Откр 9: 10–11), а другая упавшая звезда открывает «кладезь бездны» (9: 1–2).

С падшим ангелом или звездой в той или иной степени увязывался и довольно сложный сам по себе образ роковой кометы, после 1811 г. и в романтический период весьма распространенный в русской литературе. Коль скоро Рок в качестве разрушительной силы бросает вызов космической либо социальной гармонии, его аллегорией становится как раз комета – в частности, «беззаконная» пушкинская, отозвавшаяся, что давно подмечено, в «Демоне» Трилунного: «Во тьме, в которой нет рассвета, Как беззаконная комета, Блуждает он, мрачнее тьмы». Применительно к собственно космической теме данный образ маркируется именно тогда, когда романтизм трактует звездные пространства в положительном, «богословском» аспекте. При его разработке романтическая поэзия выказывает стабильную зависимость от духовных од XVIII в. или от «Размышлений» Ломоносова. См., к примеру, в зачине раннего (1818) стихотворения Ф. Глинки «Ночные беседы и мечты»: «Тоскою, в полночь, пробужденный, С моим я сердцем говорил О древнем здании вселенной, О дивных таинствах светил. Оно повсюду находило И вес, и меру, и число, И было ясно и тепло, Как под златым огнем кадило…» Спустя много лет, уже в период позднего романтизма, Бернет воспевает звездные миры: «То не людской руки мгновенное творенье, Не тщетная мечта, условленный обман. По тайному пути, как в первый день рожденья, Плывете тихо вы, – там, в небе, – вечно там!»

Чаще всего, однако, панегирики ночному небу были инспирированы у романтиков не отвлеченными соображениями, а живым космическим чувством. В некоторых текстах небеса, завораживающие созерцателя, противопоставляются жалкой суете социальной жизни – напомню хотя бы о тютчевских стихах «Кончен день, умолкли хоры…» или о том месте в 6-й главе «Мертвых душ», где ночное небо грозно смотрит на мишуру бала в помещичьем саду, подсвеченном искусственными огнями. Еще один пример – речи Поэта из «Картины» Трилунного (1830), оказавшие, кстати, бесспорное влияние на лермонтовскую «Родину» (ср. с ее текстом такие, например, строки: «Но я в отечестве моем Люблю не пышные столицы, Но в поле с жатвой золотом Крестьян убогие светлицы»). Герой Трилунного осуждает городскую суету с ее «хаосом модным», «Где часто ночь как день горит От фонарей и дымных плошек».

Если же в тексте развертывается оппозиция между звездным Роком и небесным божественным попечением, светила Провидения, как то было в «Карелии» Ф. Глинки, могут изображаться вестниками иного, уже надзвездного мира (правда, у А. Одоевского в эти потусторонние эмпиреи жрец поместил и Судьбу: «Есть небеса над небесами Превыше молний и громов; Есть звездный терем над звездами!»; и в тех же «надзвездных краях» обретается родственный Року лермонтовский Демон). Герой «Фракийских элегий» Теплякова, истомленный «крестом судьбины», уповает на грядущее освобождение своего духа: «Нет, нет! орел, на время пленный, Свои он узы разорвет И цепь существ, освобожденный, В мирах надзвездных разберет».

Наконец, звезда либо какая-нибудь таинственная планета могла, как в «Опале» И. Киреевского, воплощать ту или иную версию инобытия, не совпадающую с христианским «царством небесным», однако и не демоническую. Но наиболее употребительным – и в позитивном, и негативном плане – символом потусторонних начал служила луна, чей «чудесный свет», как сказано в гоголевском «Портрете» (редакция «Арабесок»), «имеет в себе тайное свойство придавать предметам часть звуков и красок иного мира». Почти неисчерпаемое богатство ее переменчивых функций, в котором довольно смутно ориентировались и сами романтики, сделало бы здесь, однако, слишком громоздким сколь-нибудь «подробный отчет о луне». Из наиболее экзотических примеров стоит, пожалуй, упомянуть «Месяц» С. Стромилова, истекающий гомосексуальной негой («Побудь со мной, красавец ночи, Побудь до пламенного дня; Твои задумчивые очи Приятно смотрят на меня»), или «Романс» А.А. Никитина, где души или образы разлученных любовников встречаются на луне: «Тебя в луне я созерцаю, И видишь ты меня в луне».

Примечательно, с другой стороны, что насмешливая банализация не только лунной, но и вообще небесной символики, произведенная Пушкиным в «Евгении Онегине», шокировала недалекого М. Бестужева-Рюмина. Процитировав стихи: «Кругла, красна лицом она, Как эта глупая луна На этом глупом небосклоне», тот возмущался, намекая заодно на халатность цензуры:

Человек, в лихорадочном бреду находящийся, едва ли скажет что нелепее. Мы уже ничего не говорим о глупой луне: ей и действительно немудрено поглупеть от разных нелепостей, обращенных к ней нашими стихотворцами. Но глупый небосклон!!! Едва смеешь верить глазам своим, что видишь это в печатной книге, и притом в сочинении хорошего писателя!.. Стараясь сколько можно более оправдывать в своих мыслях Пушкина, мы должны полагать, что под словом небосклон он, вероятно, подразумевал что-нибудь другое, а не то, что мы все понимаем под сим выражением.

С теми или иными аспектами этой обширной темы мы по необходимости будем соприкасаться в ходе дальнейшего изложения.

 

7. Социальная власть судьбы

У небесных звезд как властителей фатума имелся земной – всегда резко отрицательный – травестийно-социальный аналог, обозначенный высоким статусом персонажа, его орденом («звездой») или чином. Этот мотив мы находим у Гоголя в «Записках сумасшедшего», где черт прячется в орденскую звезду, пленяющую женщин; у В. Даля в «Бедовике», где выведен «кавалер звезды» – персонаж с говорящей фамилией Оборотнев; у Марлинского во «Фрегате “Надежда”» («Сердце мое вянет на холодной золотой звезде») и в его же «Испытании» («Взор ее не замечает ничего, кроме густых эполетов, кроме звезд, которые блещут ей созвездием брака»); в последней повести изображена, помимо того, злокозненная графиня Звездич – это имя, как не раз указывалось исследователями, перешло в лермонтовский «Маскарад», где наряду с князем Звездичем выведена еще и баронесса Штраль. Утбалла, героиня одноименной повести Е. Ган, противопоставляет фальшивому сиянию светских эмпиреев подлинные звезды и свою малую, неяркую звезду как персональный духовный символ: «Я люблю звезды, но не люблю поддельных, ослепляющих планет. Блеск их для меня несносен. Моя звезда бледна, мала, незаметна для других, но как высоко мерцает она на небе, как приветно светит мне…»

Связь судьбы с земными властями обретает политическое выражение. С максимальной энергией оно даст себя знать в гораздо более поздние, предреволюционные и революционные времена, перенасыщенные эпигонским неоромантизмом («В бой роковой мы вступили с врагами…»). Тем не менее политизация судьбы известна и поэтам Золотого века – например, Полежаеву второй половины 1820-х гг.: «Изменила судьба… Навсегда решена С самовластьем борьба, И родная страна Палачу отдана» («Вечерняя заря»); «И Русь, как кур, передушил Ефрейтор-император» («Рок»). Ср. у молодого и пока еще либерального Языкова в незаконченной «ливонской повести» «Ада» (середина 1820-х гг.): «Что нам судьбы определенье? Опять ли силы короля Подавят милую свободу?»

Впрочем, у Вяземского и сама земля – не тюрьма, а узница судьбы и ее союзников – властей и эонов: «Людей и времени раба, Земля состарилась в неволе; Шутя ее играют долей Владыки, веки и судьба» («Море», 1826). Герой «фантазии» Сатина «Раскаянье поэта» (1836) горько обличает «людей», или своих «братий»: «Им сладко жить под бременем судьбы, В них нет любви и сил своих сознанья, А имя им – ничтожные рабы!»

Образчик мрачной связи между роком и тиранией дал, конечно, Пушкин в своем юношеском послании к Чаадаеву: «Под гнетом власти роковой…» Но с точки зрения романтического двоебожия чрезвычайно показательно и то, что року самодержавия исподволь противополагаются здесь главные христианские добродетели – вера, надежда, любовь, которые становятся у Пушкина гарантом «святой» свободы, как бы равноценной христианскому Божеству. В самом деле, альтернатива «гнету» намечена уже в первых, еще весьма безрадостных стихах: «Любви, надежды, тихой славы Недолго тешил нас обман…» Недостающее тут ключевое слово «вера» вводится зато постепенно. Сначала она проступает в «томленьи упованья Минуты вольности святой», потом кодируется в мотиве предстоящего «верного свиданья» и, наконец, торжествует в заключительной части послания, где трилистник новозаветных добродетелей, поставленных на службу вольности и побеждающих роковую власть, соединен с образом спасительной звезды: «Товарищ, верь: взойдет она, Звезда пленительного счастья…»

Поскольку Рок правит падшим миром («Нам мнится: мир осиротелый Неотразимый рок настиг»), в котором томится душа, он тождествен силам, обрекшим ее на земное изгнание: «Я увлечен опять в отчизну Порока, смерти и судьбы» (Ф. Глинка); «На безответный плен, на муки униженья Душа земной судьбой осуждена» (Бернет Е.); «Зачем я не в силах, о друг незабвенный, К тебе в колеснице души воспарить? Каким же веленьем судьбы неизменной, Как бедный изгнанник, дни должен влачить?» (Н. Глебов). Более того, Рок продолжает управлять этим процессом и здесь, в дольних пределах. Отсюда постоянная тема судьбы-гонительницы:

С этими тютчевскими строками можно было бы сопоставить немало других текстов, например «Листок» Дениса Давыдова (перевод из А.В. Арно):

Ср. у Языкова: «…я судьбою Жить на чужбине приневолен» («К.К. Павловой»). Соответственно, судьба отождествляется и с чуждым, враждебным герою социально-бытовым окружением, обозначенным обычно понятием «свет», «мир», «толпа» или «люди», – к последним, как мы далее увидим, романтик себя вовсе не причисляет. Это сквозной мотив Тютчева: «Судьбы ужасным приговором Твоя любовь для ней была <…> Толпа, нахлынув, в грязь втоптала То, что в душе ее цвело…» («О, как убийственно мы любим…»); «Благодаря и людям и судьбе…» («К N.N.»); «Чему молилась ты с любовью, Что как святыню берегла, Судьба людскому суесловью На поруганье предала. / Толпа вошла, толпа вломилась…» («Чему молилась ты с любовью…»); «Так пламенно, так горячо любившей Наперекор и людям, и судьбе…» («Есть и в моем страдальческом застое…»). Ср. сплетение мотивов земного плена, рока и света, противопоставленное Провидению, у Вяземского («К мнимой счастливице», 1825):

Такое же тождество или по крайней мере теснейшую ассоциативную связь судьбы и «людей» мы найдем у множества второстепенных поэтов – хотя бы у Росковшенко-Мейстера: «Где счастие наше, Миньона, Миньона!.. Погибло, разбито жестокой судьбой. И люди, не внемля молений и стона, Тебя разлучили навеки с тобой». Это сочетание – одна из самых характерных констант романтического мировосприятия, в равной мере показательная и для поэзии, и для прозы; ср., например, в «Бедовике» В. Даля: «Под всегдашним гнетом судьбы и людей, в неравной борьбе с людьми и с судьбою…» Их совместный гнет – в отличие от тирании Рока – вдобавок может быть унизительно мелочным, на что горестно сетовал Кюхельбекер в стихотворении «Они моих страданий не поймут…». Судьба правит как сферой социальных отношений, так и миром плоти. В своей поэме «Двойная жизнь» Каролина Павлова пишет: «Любовь! вступая в мир телесный, Рабой ты отдана судьбе! Защиты нет тебе небесной, Нет свыше помощи тебе!»

В принципе, сообразно самой этимологии («случай»), она способна и соединять людей (ср. «суженый») – достаточно тут напомнить о пушкинской «Мятели» и сходных сюжетах; ср. также в «Ангеле смерти» Лермонтова: «Мою судьбу с твоей судьбою Соединил так точно рок». И все же в большинстве произведений о любви либо о дружеском союзе главное назначение фатума – именно разлучать героев: ср., например, отождествление судьбы с разлукой у Кюхельбекера («Разлука»), в приведенных чуть выше стихах Мейстера или у Бернета: «Не изменит определенья Судьбы тиранская рука; Два сердца, в вечном отдаленье, Источит горе и тоска».

Формой разлуки может быть и постылый брак – см. хотя бы у Марлинского во «Фрегате “Надежда”» – причем влюбленные, по примеру пушкинской Татьяны, иногда принимают его как небесный приговор, не подлежащий оспариванию: «Так, покорный воле рока, Я смиренно признаю, Чту я свято и высоко Участь брачную твою» (Бенедиктов, «Возвращение незабвенной»). Предельная форма разлуки – смерть одного из влюбленных. Рок, впрочем, разводит не только их – ср. в «Чернеце» Козлова: «Но ах, судьбою Нам с нашей матерью родною Была разлука суждена! Она внезапно сражена Недугом тяжким…»

 

8. Судьба и страсти: принуждение или бунт?

Самым тесным образом судьба связана не только со «светом и людьми», но также со страстями; собственно говоря, она и повелевает ими или вызывает их к губительному бытию. Ср. у Тимофеева в «Не осуждай!»: «Мы – гости пьяные на буйном пире Безумной жизни, где сама судьба Бессонные в нас страсти разжигает». Пушкинские «страсти роковые» – словосочетание, хорошо известное поэзии Золотого века; в частности, мы встретим его у Козлова: «И острое пламя страстей роковых В душе горделивой пылало» («Бейрон»). Ср. у него же: «Пять целых лет, в борьбе страстей, Страданьем, горем я томился, Окован злой судьбой моей» («К другу В.А. Жуковскому») и у других авторов: «Убитый роком своенравным, Я вяну жертвою страстей» (Полежаев, «Цепи»); «Судьба на алчное желанье в нас обрекла жрецов и жертв. Желанье есть души дыханье; Кто не желает, тот уж мертв» (Вяземский, «1828 год»). Более благочестивую трактовку дает Глинка в стихотворении-молитве «Тоска и упование» («Я хожу по сетям, Я работник страстям…»); кающийся грешник здесь возлагает надежды на Бога: «Погрозивши судьбе, Он любовью к себе Привлечет под покров для покоя».

Прямым адекватом страстей, волнующих душу, в царстве природы были стихии:

Наиболее неистовые проявления стихийной мощи являл собой, однако, хаос «возвышенного», т. е. бесконечности, который гипнотически притягивал к себе дерзновенные души, суля им бессмертие. Напомню о классическом перечне «неизъяснимых наслаждений» в песне пушкинского Председателя, куда вместе с «аравийским ураганом» включен и «разъяренный океан» с его «грозными волнами и бурной тьмой». Действительно, романтика, как все знают, неудержимо притягивают к себе бури, в первую очередь морские, – те самые, о которых «просит» мятежный «парус» у Лермонтова и которых не боится его Янко. Так же ведут себя преемники байроновского Чайльд Гарольда у Марлинского и других русских писателей – например, у Теплякова во Второй фракийской элегии:

Зачастую пресыщенные жизнью байронические скитальцы испытывают всего лишь потребность в аффектах, чтобы отвлечься от будничной суеты. «Есть путешествия, в которых душа человеческая могла бы еще забыться, – говорит Антиох, герой повести Н. Полевого «Блаженство безумия», – путешествия по бурным безднам океана, среди льдов, скипевшихся с облаками под полюсом, среди палящих степей и пальмовых оазисов Африки, среди девственных дебрей Америки». Впрочем, собственно навигационная тематика русского романтизма, включая ее байронический извод, в целом, хотя и несколько поверхностно, была исследована Лейтоном, что избавляет меня от необходимости в ее описании. Позволю себе указать лишь на кое-какие нюансы, существенные в религиозном или смежном эстетическом плане, до того, как перейти к более обстоятельному обзору романтических сюжетов о битве с хаосом, стихиями или свирепым Роком.

Как уже говорилось в 10-м разделе 1-й главы, для романтика разгул «роковых стихий» парадоксально мог знаменовать связующую их гармонию. Это решение встречается, например, у Бенедиктова в стихотворении «Море» (1837), где запечатлен и «гармонический рев», и вообще «разлив гармонии дикой».

Но намного чаще неистовые морские стихии (= страсти) ей противопоставлялись. Более того, иногда любовь к ним могла демонстративно преобладать у романтиков над любовью к гармонии, в том числе и к собственно музыкальной, столь прославляемой ими в других случаях. Такие предпочтения мы находим у В. Войта, по профессии морского офицера, а в литературе – одного из эпигонов Марлинского, канонизировавшего маринизм в русской прозе. Герой Войта удручен тем, что жизнь на земле «одряхлела в вещественности». По счастью, у человека еще «осталось свободное, безграничное море» – символ величия, взывающего к противоборству: «Тут вы можете померяться с стихией, и ваш дух, образованный в грозной ярости стихий, переймет грозные порывы моря, не станет под разряд нотных чувств, – штурм, ураган, эти неукротимые бичи живущих на земле, будут вашим победным триумфом!» Но какофония рассвирепевших стихий притягательней и любых музыкальных ураганов, которые тщатся передать неодолимую мощь хаоса: она превосходит Гайдна, Бетховена и Моцарта.

Важнее, что и лермонтовский «парус одинокий», и «лодка» у Войта («в утлой лодке плывешь ты по океану жизни, бьешься, споришь с дневными потребностями…»), и прочие эмблемы скитальческого духа бросают открытый вызов древней христианской аллегорике, где акватические мытарства толковались только в отрицательном смысле, как тягостные житейские испытания. Обычная цель отважного странника-«пловца» – вовсе не заветная гавань, обитель покоя, а само сражение с морем, соприродным его неукротимому величию. Но таких оголтелых мореходов в русской литературе все же немного, и даже байроническое освещение навигационной темы в ней чаще всего лишено той перманентной агрессии, которая отличала байроновскую музу. Большинство русских романтиков по-прежнему отдавали предпочтение универсальной христианской метафоре плавания по «морю житейскому» – с путеводной звездой, мерцающей на краю гневного неба, и с благочестивой надеждой на посмертную пристань: «Волна там бьет, судьба где погубила Что мило мне – куда причалю я?» (Козлов, «При гробнице Цецилии М.»).

Понятно, что всяческие страсти и бури, насылаемые Роком, суть рецидив древнего хаоса, пробуждающегося как в душе, так и в природе. Проблема, однако, заключалась в том, как согласовать это мятежно-стихийное начало, представленное судьбой, с ее же предопределенностью, жесткой предначертанностью, т. е. со всем тем духом хмурого повиновения, который был неотделим от фатализма и который внушал романтическим героям пламенное желание ему противодействовать (о чем подробнее речь у нас пойдет чуть ниже). Такое двуединство принуждения и бунта сумел, кстати, уловить Стурдза в своих кляузных рассуждениях о романтиках как проповедниках слепого Рока, одновременно и упраздняющих «свободу воли», и насаждающих «строптивое своевольство», хотя он и не стал вдаваться в разбор этого противоречия.

Для России инвективы Стурдзы в любом их виде были слишком преждевременны, но соотношение фатума и хаотических страстей тоже занимало его соотечественников. Философствующий герой Никитенко в борении с Роком как бы раздвоил свое существование на внутренний и внешний аспекты: отдаваясь наедине с собой поэтическим фантазиям, он вместе с тем «притязания сердца сумел поработить высшему долгу и закону необходимости». «Сознание сих законов, тихая, безропотная покорность и есть высочайшая свобода», – полагает он. И все же «злополучие замешало» его «в игру человеческих страстей», а последние насильно увлекли одинокую душу мечтателя «к той же цели, к какой движется» толпа. «Тяжел был для души моей, – признается Леон, – сей шум враждующих страстей, хаос ложных мнений, восторгов, бедствий – сия вечная стукотня человеческой деятельности». Увы, такова участь всего человечества: «Все доблестное, все прекрасное уступает здесь натиску противоборствующих сил!» Под этим напором не могли выстоять даже самые отважные и добродетельные из людей: «Кипящие волны обхватывали их мало-помалу со всех сторон и, наконец, уносили в свою пучину, в коей тонет волна».

Подавленному герою, который в неисследимом хаосе пытается отыскать смысл жизни, друзья внушают мысль о благоразумном смирении: «Должно отдаться порядку вещей, в коем мы поставлены, – говорили они. – Безумец тот, кто хочет стать выше его». Получается, что как раз человеческие страсти, подчиняющие «безумца» этому диктату необходимости, являются ее парадоксальным гарантом: ведь именно они, заключает Леон, «способны к сохранению вечного порядка, к сохранению вечных законов, на коих возлежит и понятие мироздания». В своих бурных порывах общему строю жизни безотчетно служит и гений, всегда ненавидимый чернью: «К чему заводит толпа сию кровную распрю с гением человечества <…>? Не против самой ли себя она вооружается в слепоте своей?»

Эхо этих размышлений и самой полемики с «безумцем» из текста Никитенко можно уловить в стихотворении Баратынского, опубликованном в 1835 г.:

Ср. хотя бы два предпоследних стиха («О, тягостна для нас…») с признанием Леона: «Тяжел был для души моей…» и т. д. Как и у Никитенко, «судьба», она же «закон» и «вышняя воля» (все эти понятия здесь ничем не разделены), сама насылает страсти, «бьющие могучею волною», и сама же сковывает их мятежный напор. С учетом такого ее всемогущества напрашивается, однако, вопрос о подлинном источнике того «разумного» компромисса, к которому у Баратынского склоняется послушный «невольник»: свободен ли сам его выбор? Приведенный текст не дает никаких оснований для положительного ответа.

Но романтизм усердно отрабатывал и другие возможности.

 

9. Люди судьбы

В 1839 г. в громоздком и бессвязном романе Каменского «Искатель сильных ощущений» (оказавшем, впрочем, некоторое влияние на кавказскую прозу Лермонтова) герой пустился в любопытные рассуждения на тему, чрезвычайно показательную для романтизма, особенно в его угасающей байронической разновидности:

Есть три рода людей в этом мире: люди с судьбой, это те, которых приголубит она от самой люльки и поведет по поприщу жизни на помочах, ею самою связанных; препослушные дети! ни на шаг от няньки, так и смотрят в глаза; вторые – это люди судьбы: этим она смотрит в глаза, трепещет пятою [sic], низкопоклонствует, раболепствует, и горе ей, если изменит на полях Маренго или в сенате стокгольмском! Она возьмет свое, если захочет; битва при Ватерлоо у ней в запасе, Полтава в виду <…> Есть еще третьи: это люди без судьбы, люди бездольные, бескровные [очевидно, тут подразумеваются люди без крова], бесприютные, с каким-то несознанием судьбы, с неверием в ее существование, осужденные скитаться в этом мире без цели, без назначения, с убеждением в своем ничтожестве, отрицательном бытии, люди без тени – это я.

Топорная классификация, развернутая в приведенной цитате, весьма приблизительно подытоживает расположение соответствующих фигур в литературе Золотого века. «Люди с судьбой» – это то, как правило, чуждое и враждебное романтику окружение («толпа»), о котором упоминалось ранее. Но они далеко не всегда столь пассивны – сплошь и рядом такие гонители, повышаясь в сюжетной иерархии, сами становятся эффективным орудием или прямым олицетворением жестокой судьбы, разлучающей влюбленных. Более занимательна, пожалуй, третья категория – «люди без судьбы», которым автор приписал почему-то даже «неверие в ее существование». Одного из них, так и называющего себя «отверженцем судьбины», мы встретим, например, у Раича в «Жалобах Сальватора Розы» (1831):

Этот третий вид – нищий бесприютный скиталец – уже примыкает к «маленьким людям» и социальным мученикам, облюбованным натуральной школой. Но в своем монологе персонаж Каменского сплавил его как раз с более традиционным романтическим странником байронического типа – т. е. с самим собой. Легко было бы, конечно, соотнести последний типаж с Печориным, который озадаченно размышляет о своем предназначении, – но тот одновременно попадает и во вторую категорию Каменского, ибо все же бросает вызов Року («Фаталист»), а в других ситуациях («Княжна Мери») вменяет себе «роль топора в руках судьбы».

На деле ни у Лермонтова, ни у его современников нет принципиального противоречия между двумя последними функциями романтического титана: он одновременно является и одушевленным орудием грозного Рока (но не мелочной его заместительницы – бытовой участи, воплощенной в убогих прозаических персонажах), и неукротимым борцом с ним, а иногда – и его повелителем. Напомню хотя бы о контрастном сочетании первого и последнего из этих мотивов в рисовке Медного всадника, наделенного «волей роковой»: «Природой здесь нам суждено…» (в черновике: «Судьбою здесь нам суждено») vs «О мощный властелин судьбы!».

В сходных тонах и в России, и на Западе изображался, как известно, Наполеон – der Mann des Schicksals. «Закон Судьбы для нас неизъясним, Надменный сей не ею ли храним? <…> Вождю вослед, а вождь их за звездою, Идут, летят – уж все под их стопою <…> О, замыслы! о, Неба суд ужасный!» – в ноябре 1812 г. сокрушался Жуковский в послании «Вождю победителей» – т. е. фельдмаршалу Кутузову, – написанном после успеха русских войск в сражении под Красным. Но тут же выясняется, что Рок лишь заманивал туда Наполеона, после чего перешел на сторону благочестивого Кутузова и России, покарав своего недавнего избранника за его сатанинскую гордыню: «Здесь грозная Судьба его ждала; Она успех на то ему дала, Чтоб старец наш славней его низринул <…> И скрылася, наш старец, пред тобою Сия звезда, сей грозный вождь к бедам; Посол Судьбы явился ты полкам – И пред твоей священной сединою Безумная гордыня пала в прах».

Менее официозную интерпретацию наполеоновского образа дает Вельтман: «Люди говорили, что он есть предвестник конца мира; а рок, давший ему силу и власть, убоялся собственного своего творения и только хитростию успел вырвать из рук его то могущество, которое не предназначено Провидением человеку». Бенедиктов в своем «Ватерлоо» сперва называет Наполеона «дивным мужем судеб» и их «властелином», а потом говорит о том, как «судьба изменила» ему: «То было затменье звезды роковой!» Эта превратность, если не предательские наклонности Рока, меняющего своих политических фаворитов, упоминается и в других патриотических сочинениях – скажем, в стихотворении А. Глебова «К статуе Наполеона», где, обращаясь к герою, автор сперва говорит: «Повелевал судьбой Европы ты!», а потом называет его «жертвой гордою изменницы судьбы».

Применительно к кампании 1812 г. стимулом для такой подачи служил знаменитый фатализм самого императора и его часто цитировавшаяся фраза о «судьбах России», которые должны свершиться, – см. ее обыгрывание у Тютчева и у многих других авторов. Все в той же «Арете» Раича изгнание врага преподносится, с одной стороны, как победа Бога над судьбой – или же веры над фатализмом, – а с другой, по модели Жуковского, – как раздвоение самого Рока, перешедшего на сторону православного отечества: «К нам вторглись вражеские рати: Муж рока – сам Наполеон – Их вел на бой <…> Но встала Русская земля, Усердно помолилась Богу…» – и потому «Ей роком отдан перевес». У Подолинского «победная звезда» пришельца «затмилась в кровавом зареве Кремля». Его звезда – на деле лишь стремительный «метеор» (ср. «комету»), низринутый незыблемым русским космосом – «народной любовью» к отечеству: «Она с Кремля блеснула взорам – Но не мгновенным метеором, А неподвижною звездой!»

Так или иначе, соотношение Промысла и Рока у романтиков, особенно у писателей байронического склада, отнюдь не исчерпывалось обычной христианско-этической дихотомией, олицетворяемой, соответственно, Всевышним и Его рогатым антагонистом. В определенном смысле языческий фатум и впрямь совпадает с новозаветным «князем века сего» – но судьба все же поливалентна и полифункциональна. Пусть в своем социальном амплуа она сращена с повседневной бесовщиной и погрязла в ее интригах, зато в своем метафизическом аспекте судьба или ее пафосный двойник – Рок витает в грозных и недосягаемых эмпиреях, вдали от тех низин, в которых обыденное религиозное сознание привыкло размещать дьявола со всей его пошлой агентурой. В первой своей роли судьба чаще всего пакостит герою; во второй – она карает его, а иногда заставляет сражаться с собой или же ведет его по своим запредельным маршрутам. В плане «возвышенного» она сродни Люциферу – и одновременно отличается от него своей амбивалентностью. Но и на скудном земном поприще судьба выгодно разнится от чертовщины, ибо она не столь монотонно вредоносна, и время от времени ее неисследимые капризы внезапно обращаются к благу.

При всем том основная бинарная оппозиция романтизма – это не антитеза добра и зла, а противостояние возвышенного и нуминозного – приземленному, мелочно-бытовому.Ср. у Полевого в «Блаженстве безумия» рассуждения об участи человека, явственно противопоставленные христианскому осуждению любых «страстей», трактовавшихся как вакханалия демонических сил: «Бури высоких страстей очищают душную его атмосферу и сметают пыль ничтожных сует». Только в тех случаях, когда будничный фон, как в «Медном всаднике», согрет обаянием героя, отстаивающего свое простое человеческое право на счастье, автор отдает ему моральное предпочтение перед всеподавляющим деспотизмом небес и насылаемых ими стихий или «роковых страстей».

Уже спустя много лет после смерти Лермонтова и окончательного вырождения русского байронизма – но задолго до Ницше – «последний романтик» Аполлон Григорьев вывел романтического Художника за грани добра и зла, приобщив его взамен к сфере сакральной предопределенности:

Но есть и другие избранники судьбы – те, кто вступает в заведомо безнадежную и героическую борьбу с нею. Таким был Байрон, согласно популярной интерпретации его образа, энергично поддержанной Козловым: «На рок непреклонный с презреньем смотрел» («Бейрон», 1824). В числе прочих поэтов этому канону будет следовать Полежаев. Проклиная свою «убийственную судьбу», он примечательным образом противополагает ей «роковую» же месть (вновь характерное для романтизма расщепление одной и той же силы): «В последний раз на страшный бой, На беспощадную борьбу, Пылая местью роковой, Я вызывал свою судьбу» («Красное яйцо», 1836).

В поэзии эти фатальные воители с фатумом сохранят признание даже в ту безнадежно прозаическую эпоху, когда байроническая лирика будет давно уже съедена и переварена натуральной школой. В 1849 г. М. Дмитриев в одной из своих «Деревенских элегий» словно суммирует соответствующий опыт, давая ему самую высокую оценку, никак не связанную с собственно этической проблематикой: «Так и холодное дыхание судьбы В нас сердце укреплять должно бы для борьбы! Борьба с судьбой – без ней победы нет для духа!» Ср. у Тютчева второй из «Двух голосов» (1850), зовущий на битву не только с самим Роком, но и с сопричастными ему небесными властями:

Чрезвычайно нетривиальный пример посмертной узурпации героем сил самого Рока – страстей и природных стихий, – только обращенных на борьбу с ним, предлагает памятное нам стихотворение Бенедиктова «Могила» («Рассыпано много холмов полевых…»). Фатум и подвластный ему «мир» вместе с его холодными, коварными или жестокосердыми обитателями подвергнут здесь демонизации. Понятно, что сражение с ним принимает, в свою очередь, черты священной битвы:

Однако и сама эта битва не свободна от демонологических коннотаций. Заново и уже во вселенских масштабах она должна будет разгореться именно после гибели героя, которую тот предвкушает с нетерпением. Соединение бурных стихий с могильно-хтоническим образом этого воителя подсказано их общей причастностью сфере нуминозного, открывающего в себе первозданную мощь творения, тождественную мощи самого ратоборца:

По большей части и такой войне неукротимых романтических героев с судьбою, и самоотождествлению их с нею присущ был неустранимый богоборческий колорит, пугавший благочестивых авторов. Один из них, И. Пальмин, в стихотворении «Христианское мужество (При картине, изображающей мученицу)» оспаривал эти романтические призывы, увещевая читателя:

Применительно к этим установкам романтические герои, в сущности, делились на довольно четко оформленные группы (которые посильно попытался обрисовать Каменский). К одной из них принадлежали горделивые борцы с Роком либо, напротив, люди, воплощавшие его мощь – а часто и то и другое сразу. Заслуживает тут внимания персонаж А. Кульчицкого, самоубийца с говорящей фамилией Судьбинский, чей образ является герою в видении. Мертвец одновременно олицетворяет и самое судьбу, и нескончаемую, отважную, но все же заведомо греховную борьбу с нею, за которую та карает его вечными скитаниями по загробной вселенной. Конечно, подобная бесприютность – обычный удел так называемых заложных покойников (выражение, укоренившееся в фольклористике благодаря Д.К. Зеленину), но в данном случае примечательно другое обстоятельство. Борец с Роком и после своей смерти не выходит из-под его власти, которая, как следует из текста, распространяется и на нижние области потустороннего мира, где царствует хаос; оказывается, здесь судьба тоже продолжает свое обычное дело, подвергая жертву неустанным гонениям:

Неподвижные, окостенелые черты его, подернутые могильной пеленою, сохранили какую-то угрозу и ясно говорили душе о непреклонности рока… Вся прошедшая, бедственная его жизнь, весь ужас будущей, и это отвержение от всех существ, некогда с ним однородных, и это бесконечное скитание из предела в предел, и непреклонность судьбы, и вечное упорство воли несчастного: все зловещее и роковое <…> мелькнуло в душе моей <…> «Я Судьбинский, тот самый, который для свободы жизни разорвал оковы неволи земной; тот самый, который, проклиная жестокость рока, не побоится упорствовать ему, хотя бы мучения за это были бесконечнее вечности, тот самый, который не имеет теперь пристанища во вселенной и скитается одинокою тенью в хаосе мироздания… Да – я Судьбинский…»

В русской словесности мятежные мужские персонажи такого рода были, конечно, очень распространены, но все же не превалировали. Что же касается «роковой женщины», то по большей части она оставалась иноземным и всегда колоритным новшеством наподобие украинской фольклорной ведьмы из «Вия». В отечественных условиях «вакханку» нередко заменяла обычная интриганка, перекочевавшая из авантюрной традиции. Но чаще всего здесь встречались не повелительницы, а жертвы судьбы, робко пытавшиеся обойти ее препоны, или же невинные страдалицы, которые, следуя агиографическим прецедентам, с христианской кротостью взывали к медлительному Провидению. Впрочем, к этой теме мы еще вернемся в 6-й главе.

Безотносительно к приведенным примерам необходимо добавить, что в русской романтической литературе в целом преобладает именно пассивно-жертвенный типаж. В 7-й главе он и составят основной предмет нашего изучения.

 

10. Хаос, непроявленность, небытие

Хаос – это сама праоснова романтического творчества, его materia prima или materia informis. Как магический нуль, хаос разлагается на плюсы и минусы; он всегда амбивалентен и биполярен, креативен и губителен; он соединяет или смешивает в себе прошедшее и будущее, рождение и смерть, становление и угасание, сгущающуюся ночь и предрассветный сумрак; он одновременно динамичен и статичен; в нем размывается и собирается заново любое оформленное существование; в нем истлевают и воскресают все контуры; он наводит ужас и внушает надежду. Ср. в «Мироздании» В. Соколовского:

Среди прочего тут дано классическое соединение жизни и смерти, суммируемое общей «безжизненностью» хаоса. В космологическом плане он соотносится как с этой начальной библейской стадией необустроенности либо непроявленности творения, с «тьмой над бездной» из Быт 1: 1, так и (прежде всего у Тютчева) с Ungrund Беме и Шеллинга или даже с Urgrund последнего; либо, еще чаще, с языческой архаикой, которая, получая порой демонологическую окраску, противопоставляется победившей его божественной гармонии. Мильтон окружил хаосом свой первичный ад, куда низвержен у него богоборец Сатана. Но как проявление свободы и всемогущества Божьего хаос может также ассоциироваться и с самой этой гармонией, обретая тем самым положительную семантику.

Оба взгляда – позитивный и негативный – противоречиво соединены, например, в уже цитировавшемся антиромантическом памфлете Стурдзы. Негодование религиозного и политического консерватора сдабривалось у него застарелой обидой классициста, оскорбленного в своих литературных вкусах, а получившаяся смесь была настояна на конспирологии. С одной стороны, его откровенничающий Романтик, приверженец «слепого Рока», напрямую отождествляет «своевольство» новой литературной школы с революционным заговором, в котором задействован он сам вместе с единомышленниками:

«Мы в совокупности не что иное, как одушевленный набат всеобщего мятежа, расстройства и безначалия в роде человеческом»; «Мы, по примеру других крамольников, составили обширный, всеобъемлющий заговор <…> Всмотрелись ли вы в последствия прилежного чтения книг, нами издаваемых? В знатных людях они поселяют презрение к человечеству, в среднем классе ненависть к властям и ослушание законам. Юноша, расставаясь с едким творением, замышляет бунт или самоубийство, девица мечтает о восторгах бешеной страсти <…> Купец, ругаясь всем наследственным правам в мире, проповедует равенство и свободу <…> Ремесленник и простолюдин, углубясь в наши журналы и неистовые романы, гнушаются трудолюбием как устарелым классицизмом, отрицающим всякое перед собою первенство, и с яростию ищут случаев поставить вверх дном все существующее».

Естественно, что, сея крамолу и анархию, осатанелый наставник молитвенно взывает при этом к самому хаосу, словно к собственному безбожному божеству (причем его литературный бунт, локализуясь в «подземельях», набирает вдобавок хтонические тона):

Ради хаоса и собственной вашей славы, не уклоняйтесь, друг мой»; «Точка опирания [sic] и движущая нами рука давно возникли из хаоса безбожия! Мы застрельщики и лазутчики грозного, сгущенного ополчения, засевшего во всех подземельях здания общественного.

Автору между тем не пришло в голову то простое обстоятельство, что заговор как таковой не может быть орудием хаоса (а равно и «слепого Рока»), ибо предполагает упорядоченность и систему, несовместимую с ним по определению.

Но главное в том, что здесь наличествует не один, а сразу два хаоса, контрастирующие между собой. Точнее говоря, Стурдза невольно отдал дань также романтическому восторгу перед хаосом, только взятым в совсем другом, космологически-позитивном его понимании. Обличаемый им романтизм, сообразно своему сатанинскому назначению, должен, разумеется, всячески отрицать величие Божье. Соответственно, в том же памфлете злодей-Романтик, олицетворяющий хаос безбожия, одновременно предостерегает своего ученика от каких-либо восторгов перед живительным хаосом творения – перед грозной мощью природы и половодьем человеческих чувств:

Нет! презрение, глубокое презрение к хаосу Природы и хаосу человеческому – вот первый, смелый, гигантский шаг <…> на просторных распутиях романтизма.

Хотя у Стурдзы хаос в его отрицательной версии почти совпадает с Роком, у большей части русских литераторов он все же не тождествен ему, как и демонизму. Правда, у Гоголя в «Невском проспекте» хаос инкриминируется «играющей» судьбе и стоящей за ней дьявольской силе (ср. также тему злоумышленного, сатанинского хаоса – истребления картин – в «Портрете»); но, как правило, он шире обоих этих, лишь частично совпадающих и с ним и между собой, понятий. Кроме того, по самой своей сути он, в отличие от Рока, чужд любой предначертанности, предопределенности. В то же время, подобно судьбе и бесовщине, хаос способен принимать редуцированно-травестийные формы, оборачиваясь, как это происходит в «Невском проспекте» и «Мертвых душах», разгулом бытовой суеты, вакханалией мнимостей и вздора.

И в травестийном, и в высоком своем аспекте хаос может быть акцентированно динамическим. В последнем случае это, как в «Медном всаднике», богоборческий бунт свирепых и непокоренных стихий, обычным политическим адекватом которого (например, у Тютчева либо отчасти у того же Стурдзы) выступает социальное смятение или революция; но в то же время потоп, землетрясение, извержение вулкана или буря, крушащая и размыкающая границы мира, могут свидетельствовать о ярости Божьей, о неодолимой воле гневного Саваофа, о Его действенной бесконечности. Именно от этих свирепых и праведных сил представительствовал воитель из бенедиктовской «Могилы»; их же, как мы помним, запечатлел во Второй фракийской элегии странник у Теплякова.

Однако в хаосе может преобладать и статика: тогда его знáком служат, например, горы как воплощенная память об исполинских первоначалах вселенной – на такой символике построены, например, «Крымские сонеты» Мицкевича, вызвавшие в России множество переводов и подражаний. Ср. у Козлова: «Уж не обломки ли вселенной Воздвигнуты стеной нетленной?» («Вид гор из степей Козловских») или в «Финляндии» Марлинского (1829):

Жуковского швейцарский горный ландшафт навел на ассоциации с той эпохой,

когда всемогущее Божие «Буди» раздалось посреди небытия, и все начало стремиться к жизни. Каким был мир в то время, когда потоп за потопом разрушал землю и когда из страшного разрушения выходило столь же страшное создание? Когда владыками земли были одни чудовища, которых огромные, окаменелые скелеты, лежащие в земной утробе <…> служат памятниками минувшего беспорядка? <…> Чем все это кончилось? Животворным шестым днем создания. Начинается жизнь человеческого рода, и она представляет тот же хаос, в какой при начале своем является мир физический.

Потом на смену политическим монстрам язычества – огромным царствам, одержимым духом разрушения, – пришло целительное христианство. В целом статья исполнена провиденциалистского исторического оптимизма. Хотя и в самой природе, судя по извержениям вулканов и прочим катаклизмам, «сила беспорядка еще не умерла», она «уже издыхает. То же и в мире нравственном: и после пришествия Христова были политические разрушительные явления, но характер их более и более изменяется: теперь они более образовательны, нежели прежде». Примечательнее всего, на мой взгляд, «фрейдистская обмолвка» Жуковского, у которого сам этот хаос, отождествляемый здесь со злом, предстает чуть ли не бемовско-шеллингианской первоосновой мироустроительной гармонии, безотчетно поданной как его эманация, подконтрольная Провидению: «Это лучшее само собою истекает из зла минувшего. И это лучшее – не человек своею силою производит его, но время, покорное одному Промыслу».

Если тут статика хаоса напрямую сопрягается с его нуминозной динамикой, то значительно чаще манифестацией статического хаоса служат недвижные тусклые воды, теряющееся в ауре страха незримое ночное море с его глухим рокотом, мертвенная пустыня и т. п. Ср. у Марлинского ландшафт сибирской ссылки,

Еще в самом начале XIX столетия русский читатель получил впечатляющий образчик для амбивалентного показа отрицательной сферы, почти не поддающейся чувственной дифференциации. В данном случае зона статического и потому ахронного хаоса была отнесена к загробному миру, вернее, к его первой зоне – лимбу. Я имею в виду «Geisterkunde» – книгу Юнг-Штиллинга, мыслителя, чрезвычайно популярного в александровской России. В 1805 г. ее, под названием «Приключения по смерти», перевел известный масон А. Лабзин. Здесь, в частности, обрисована та область, куда поначалу попадают души умерших (участь которых дается с подразумеваемой оглядкой на потусторонний путеводитель Сведенборга):

«Какая ужасная тишина!.. Безмолвный сумрак простирается по всему необозримому пространству! Там за горами мелькает вдали свет, подобный первенцу утренних рассветов. Боже! Какой торжественный покой! Живет ли что? Ничто не движется, не колеблется, все кажется тень только»; «Что это за мир, где мы теперь? Одна тень; ни одна былинка не растет под ногами; все мгла; все покрыто седым мраком, и необозримая даль на все стороны. Назови мне что хочешь, что бы то ни было, что бы только быть могло, ничего этого ты здесь не сыщешь»; «Здесь нет ни солнца, ни луны, и никакой меры времени; следовательно, нет и самого времени».

Но слабо пульсирующее вдали свечение, нарушающее эту мрачно-ахронную неподвижность, – все же вестник надежды; и действительно, один из пришельцев, достойный того, начинает ощущать отрадное дуновение; мгла уступает место «кроткому свету», а потом сценам ликования. Зато другие, неисправимо грешные души нисходят отсюда во все более страшные бездны ада. Иначе говоря, замогильный хаос открыт и гибели и спасению. Сама же теогония света, излучаемого тьмой, напоминает у Штиллинга не то о Беме, не то о Дионисии Ареопагите: праведник, обретший Горний Иерусалим, говорит, что «над престолом славы льется источник всякого света, рождающийся из вечного мрака и непрестанно открывающий тайны Провидения». Это, добавим от себя, и свет романтических видений, рождающихся из хаоса или идущих ему на смену.

Однако такие картины, которые сочетают в себе преобладающую статику с некоторой неясной динамикой, могут быть и внутренней реальностью, угнетающей душу. Шестнадцатилетний Лермонтов в одном из своих байронических дебютов, стихотворении «Ночь» («Я зрел во сне, что будто умер я…»), пишет:

Стоит привести также инфернальные видения из «Хевери» Соколовского, не свободные от влияния Юнг-Штиллинга. Знаменательно, что динамика в них, напротив, корректируется мертвенной внутренней статикой:

Грядущий рецидив хаоса, введенный в атмосферу апокалипсических ожиданий, чреват новым небытием, бесповоротным уничтожением мира. Все, вероятно, помнят тютчевское «Когда пробьет последний час природы…» с его идеей о предстоящем возвращении к первобытно-библейскому разливу вод, скрывавших сушу. Но в романтическую эпоху сходная перспектива пугает или, возможно, воодушевляет также поэтов куда более скромного масштаба. Размышляя об исчезнувших древних народах, В. Лебедев в стихотворении «Ничтожность» пророчествует:

Очень частой заменой хаоса служит тьма (мотив, мощно стимулированный в русской поэзии Байроном) – непроглядный ночной мрак, набухающий готическим или оссиановским страхом:

Другой постоянный фон преромантических и романтических нарративов – столь же таинственный вечерний или предрассветный сумрак, царство мечтательного инобытия, насылающего призраки – ужасающие или пленительные либо те и другие вместе. Ср. хотя бы видения, посетившие Теплякова в старинном и странном одесском доме, овеянном зловещими легендами готического типа:

Вспоминая о ночи, проведенной в этом месте, автор поведал издателю предысторию текста: «Я один пробыл между сном и бдением почти до самого света. Все обогащающие квартиру мою предания представлялись уму моему сначала в беспорядке, потом в какой-то чудной последовательности и, наконец, совокупно с роем посторонних размышлений, составили какую-то странную фантасмагорию, коей посильное описание в стихах при сем вам посылаю…» Как мы затем увидим, поэт довольно точно описал обычную стадиальность романтических миражей, восстающих из душевной смуты.

Вообще, при любой ситуации обе версии хаоса, как с доминирующим динамическим началом, так и по преимуществу статическая, непременно интериоризируются. В первом случае мятежу «роковых стихий» чаще всего вторят «роковые страсти». Во втором – наружному мраку или полумраку сопутствует межеумочное состояние духа, усталого или растерянного, а иногда и восторженного, смешение рассудочности и одержимости, ищущей для себя пристанища; господствует душевное смятение, невнятная тревога или подавленность, граничащая с временной смертью и, в сущности, ее заменяющая. Беспредметный, немотивированный ужас может предшествовать и прямой гибели героя – либо, напротив, его духовному и телесному возрождению.

Статический внешний хаос – царство снятой или мертвенно-приглушенной действительности – в сознании одинокого Леона становится условием и для собирания «идей», которое напоминает об исихастском «собирании ума» из суетного земного рассеяния:

Перед окнами сего дома лежит обширная равнина, замыкаемая вдали цепью холмов: она скучна и безотрадна, как жизнь человека, оставленного любовию и дружбою. Ничто не напоминает о существе жизни <…> В этой безотрадной тишине идеи мои мало-помалу спрягаются в единство, подобно разрозненным облакам, которые, будучи гонимы ветром, сближаются теснее одно к другому, чтобы составить наконец одну величественную громаду.

Но и на сей раз статика полубытия, в свою очередь, смыкается с его зловещей динамикой. Героя Никитенко «сия умершая природа, в своем белом саване, сия тишина гроба, над ней распростертая» побуждает воззвать к «суровым и диким песням» Байрона, чья поэзия «подобна эоловой арфе, на которой играет буря <…> Звуки струн твоих суть стоны человеческого сердца, тоскующего и рвущегося под бременем своего неизъяснимого рока».

Вместе с тем «родимый хаос», стирающий или скрадывающий все грани, упраздняющий любую оформленность, очерченность, гипнотически манит, как это представлено у Тютчева – и как отмечали все его комментаторы, начиная с В. Соловьева, – то к грозному и ужасающему («День и ночь»), то к блаженному растворению в своей «бездне», к слиянию с «беспредельным» («О чем ты воешь, ветр ночной?..»): «Дай вкусить уничтоженья, С миром дремлющим смешай!» («Тени сизые смесились…»). Бывает, что перспектива растворения в «бездне роковой» вообще не получает у него каких-либо оценок: она просто констатируется. Так происходит в стихотворении «Смотри, как на речном просторе…», ориентированном не на христианские версии, а скорее на буддийскую деперсонализацию индивида (допустимо тут, впрочем, и некоторое влияние Ботена): «О, нашей мысли обольщенье, Ты, человеческое я! Не таково ль твое значенье, Не такова ль судьба твоя?»

Снятие всех рубежей само по себе делает хаос аналогом бесконечности – и, напротив, бесконечность как таковая, лишенная внутренней дифференциации (открытое море, неоглядная равнина и прочее), сродни хаосу и в положительной, и в отрицательной его трактовке. Первую в других пассажах «Леона» вынашивает герой Никитенко, предаваясь ликующей медитации:

Вещи, как тени, исчезали в тихом сумраке моей фантазии <…> Все слилось предо мною в одну жизнь, беспредельную, без подразделений времени и пространства; природа явилась предо мною во всем блеске своей юной красоты, во всем величии необъятного целого.

В 1835 г. неизвестный мне поэт, подписавшийся инициалами М. К., напечатал в «Телескопе» стихотворение «Моя степь». Лирический субъект тут объявил степь своим персональным владением, созданным его поэтической волей, устремленной к беспредельности (показ которой выказывает, правда, влияние «Леона»): «Раздолье без грани, я создал тебя!» Творение это наделено чертами всепоглощающего абсолюта с его coinсidentia oppositorum: «Не встретишь в ней жизни, не встретишь и смерти, И сам ты не будешь жить жизнью отдельной, Сольешься со степью моей беспредельной, Сольешься в одну бесконечную жизнь!» Так пафос неисчерпаемой, преизбыточной «жизни» оборачивается саморастеканием, т. е. самоуничтожением индивида.

Вся эта метафизическая ностальгия у разных авторов облекается в разные, но всегда созвучные между собой формы потустороннего зова. Неодолимо-дремотная нирвана «самозабвения», описанная Тютчевым, являет собой некий благодатный аналог того утробного рая, по которому с агрессивно-суицидальным вожделением изнывал герой Мейснера:

Еще чаще, однако, эта аморфная или бескачественная стихия становится исходной материнской средой для креативных порывов, вызревающих в оформленные образы, которые хранят реликтовую связь с породившим их лоном. Из магмы страхов, надежд и предощущений проступают сакральные грезы; в ней зачинаются новые миры или воскресают царства, утраченные мятущимся духом. Ср. в «Последней смерти» Баратынского:

В тютчевском «Сне на море» контрастно согласованы две, казалось бы, совершенно несоединимые и взаимно враждебные картины: блаженные озарения, ниспосланные из иного мира, инспирируются как раз бурным динамическим хаосом – штормом, который, зловеще аккомпанируя им, вторгается в нежную гармонию грез: «И в тихую область видений и снов Врывалася пена ревущих валов». Но эта их сопряженность лишь подчеркивает сущностное двуединство обеих «беспредельностей», в элементарном виде означенное и в байронических томлениях анахорета из повести Никитенко.

Та же стихия саморастворения, которую запечатлел Тютчев («Все во мне и я во всем»), обступает героя тимофеевской мистерии «Поэт», а затем перерабатывается им в новую, идеальную галактику. Строительным материалом для него, как и для библейского Создателя, служит «предвечный хаос»:

Одна и та же приглушенная, бесформенная, еще не отстоявшаяся или уже распавшаяся реальность одновременно и взывает к творческому деянию, и подавляет человека своим инфернальным ужасом; она сакрализуется или демонизируется сообразно контексту и метафизическим предпочтениям автора. Визуальное размывание границ, тающих в вечернем тумане, может переживаться как страшное знамение бесконечного небытия, которое пожирает любую индивидуальность, – либо, напротив, как радостная весть о божественной беспредельности и грядущей победе духовного начала над косностью ограниченных материальных форм.

Безнадежно-негативную версию романтической безграничности со всеми ее привычными атрибутами – распахнутым горизонтом, морем, ветром, пустыней – мы найдем, например, в предсмертной, насыщенной автобиографическими мотивами и неимоверно печальной повести Ган «Напрасный дар» (1842). Рассказчица с тягостным недоумением размышляет о непостижимой участи талантливых людей, заброшенных в глушь природой или «высшим промыслом», и фоном для этих мыслей служит сообразный им мертвенно-хаотический ландшафт:

Сумрачное вечернее небо беспредельно раскидывалось надо мною; горизонт, со всех сторон открытый, без солнца и без облаков, казалось, тонул краями в волнах; вольно гулял над ним пустынный ветер, вздымая и крутя песок на узкой полосе земли, которая тянулась бесцветной лентою впереди меня и за мною; с одной стороны шумело море, с другой зеленело сонное, огромное озеро, покрытое плесенью и соляною корою, которое в вечной тиши, в вечном однообразии кажется дряхлым изгнанником, равно забытым и жизнью, и смертью. // Кругом все было пусто и дико; нигде ни жилья, ни голоса людского <…> // И безответны были вокруг меня земля и небо, безответна осталась дума моя!

Разнородный облик принимает, с другой стороны, и метафизическая бесконечность, торжествующая свое превосходство над царством конечного. У Гоголя гарантом подобной победы, которая проецируется в будущее, объявлена даже географическая протяженность родной страны, оптимально отвечающая вместе с тем представлению о снятой, минимализированной, как бы нулевой реальности. Неброская, скудная, равнинная, но зато «бесконечная» Русь в экстатических пассажах его поэмы наделяется сиянием царства небесного и одновременно приметами некоего женского божества, вступающего в эротический союз с визионером-повествователем.

 

11. Образы без лиц

Парадигматическим изображением внутреннего, ментального хаоса для русского романтизма стала знаменитая строфа из «Шильонского узника», в 1822 г. переведенного Жуковским (стоит добавить, что, в согласии с приведенной схемой, эта трагическая картина и в оригинале, и в переводе сменяется затем светом надежды, которую символизирует птичье пение):

Приведенный текст оказал колоссальное влияние на сцены статического хаоса, представленные в русской поэзии – включая, кстати, и «Хеверь» Соколовского (другим его источником был, как сказано, Юнг-Штиллинг), и тимофеевского «Поэта» («Какой-то новый, чудный мир Без света, без границ, без звуков…»), и лебедевскую «Ничтожность» («Без вида, места и движенья…»). С другой стороны, не раз отмечалось огромное воздействие «Узника» на «тюремные» темы русского романтизма – и здесь, пожалуй, особенно примечательна «Карелия» Ф. Глинки. Заточение, как и у Жуковского, соединено в ней с духовным хаосом, сперва мертвенным, затем животворным: «Я заживо в оковах тлел, И скоро мною овладел Какой-то недуг: ноги, руки Хладели, и, полумертвец, Я забывал и жизнь и муки И думал, что всему конец». «Недуг» сменяется зато райскими озарениями, нисходящими к узнику в полудремотном его состоянии («непробужденный и без сна»; ср. «ни сон оно, ни бденье» у Баратынского), показательном для очень многих мистических или псевдомистических сцен, освоенных русской словесностью по западным моделям.

Однако тема хаоса из «Шильонского узника» нашла в России и другие отзвуки, уже не имевшие прямого отношения к Байрону. Наряду с некоторыми малосущественными и неизбежными в стихотворном переводе неточностями, Жуковский снабдил текст дополнением весьма принципиального свойства. Я подразумеваю строку «То были образы без лиц» (другой значимой вольностью было упоминание о Промысле, тоже отсутствующее в оригинале, но ключевое для самого переводчика). Тут, конечно, просквозила дорогая Жуковскому идея о принципиальной невыразимости и непредставимости инобытия, скрывающегося за мистическим «покрывалом», – убеждение, которое он сохранил на всю жизнь. Касаясь его очень поздней статьи «Нечто о привидениях», И. Виницкий подчеркивает, что в ней, как и в стихотворениях рубежа 1810–1820-х гг., «поэт развивает свою давнюю и любимую мысль о непроницаемой завесе, которая иногда высшею волей приоткрывается перед редкими избранниками. Человек не в силах сам приподнять ее, но ему дается таинственный намек на то, что за нею существует».

Разумеется, в подобных сочинениях имелось в виду совсем не то безымянно-аморфное и бесчеловечное инобытие, которое так ужасает Шильонского узника, а мерцающие, угадываемые, но тоже визуально неуловимые лики небесных «посетителей», вестников потустороннего мира. Очень важно, однако, что обеим силам присущ сходный модальный статус, в конечном итоге указывающий, думается мне, на общность их происхождения.

Выказывая лишь на мгновение свою непостижимую сущность, благие гости тоже вырисовываются из хаоса – хотя далеко не столь гнетущего, как у Байрона. За несколько лет до работы над «Узником», в элегии «Славянка» (опубл. в 1816), такой лик промелькнул у Жуковского как сама квинтэссенция «туманного мрака», недоступная для более отчетливого опознания: «Без образа лицо», – говорит о нем автор. В демонически-депрессивном «Узнике» Жуковский просто инвертировал эту формулу, лишив образ лица, т. е. в самом буквальном смысле его обезличив. И все же в обоих случаях присутствие осталось незримым.

Итак, следуя за нашими героями, мы сталкиваемся на этом пути с весьма серьезным препятствием, мучительным для дуалистического сознания. Дело тут в том, что как в народной, так и в романтической культуре всяческие зияния, лакуны, любая маркированная недопроявленность остаются, подобно хаосу, общей приметой и демонических, и сакральных феноменов, а говоря шире – знаком их совместной принадлежности неотмирной, имматериальной сфере. В гоголевском «Портрете» (редакция «Арабесок») богобоязненный живописец говорит своему сыну, что адский дух «живет невидимо, без образа, на земле». Но этим от него ничем не отличается и дух ангельский, посещающий иногда праведные души. Другим общим свойством обеих потусторонних сил была, напротив, сверхматериальность, сверхвыразительность их проявлений, контрастно сочетавшаяся с недовоплощенностью или внезапно сменявшаяся ею. Как в каббале или в восточных религиях, небытие таит в себе (либо, напротив, поглощает) неисчерпаемую полноту бытия.

Такой набор сходных признаков, соединявших оба враждующих между собой мира, беспокоил религиозных людей, склонных к мистическому созерцанию, поскольку мешал им однозначно установить его подлинный источник. До того как в дальнейших главах вернуться к затронутой тут проблеме, отметим, что двойственная формула Жуковского, отразившая это тревожное недоумение, оставила амбивалентный и поистине магический след в русской литературе, там, где она разрабатывала тему снятой реальности либо хаоса – психологического или внешнего, статического или динамического, посюстороннего или неотмирного, райского или инфернального.

Этот отпечаток различим у Глинки и в той сцене из «Карелии», где страждущего героя осеняют райские грезы: «Ни лиц, ни образов, ни теней В том мире света я не зрел», и в стихотворении «Мой певец» (1842): «Я знаю дивного певца! Без образа и без лица, Опутан облаком, как дымкой, Живет певец мой невидимкой». В «Завещании» Веневитинова (опубл. в 1829 г.) герой предсказывает свою посмертную участь: «Душа моя простится с телом И будет жить, Как вольный дух, Без образа, без тьмы и света, Одним нетлением одета». Тот же мотив и в том же контексте подхватывает Баратынский: «Но в том мире, за могилой, Где нет образов, где нет Для узнанья, друг мой милый, Здешних чувственных примет…» («Своенравное прозванье…», 1834). За ними следуют Бенедиктов в своем изображении таинственных руин: «Является нестройная громада – Без очерков, как призрак без лица» («Развалины», 1837) и Соколовский в описании адских духов: «Встают, спешат подземной силы чада <…> И вот, как дым, разорванный грозой, Без образов над миром разлетелись» («Хеверь», 1838). От поэтов не отстают и прозаики, например А. Башуцкий, который заставляет своего галлюцинирующего героя чуть ли не буквально повторять духовный опыт Шильонского узника: «Эти убийственные ночи без сна были преисполнены грез, которые не имели ни образов, ни очертаний, но были какими-то сверхъестественными представлениями внутри меня; я не имел никакой возможности отдалить их или разорвать их бесконечные вереницы, и с покорностью бессильной жертвы терпел эту муку».

Эротические темы русского романтизма будут развертываться как борьба с этой двусмысленной энтропией, как попытка извлечь из нее новые, счастливые формы жизни.

Вот те предпосылки и те условия, на которых строится романтический сюжет, изучаемый в данной книге.