Готика –визуальная риторика сакрального

Итак, Храм – тот вариант теофании, который в христианском контексте приобретает характер не просто богоявления внутри человеческой экзистенции, но и приобщения через веру человеческого естества к тайне Божественной жизни. Для христианства такой «охватывающей» структурой оказывается церковь, ecclesia, «символические формы» которой сконцентрированы в образе, форме «Дома Божия», kyriakon’а-церкви в более узком смысле слова. Другими словами, если можно говорить о визуальных, видимых аспектах церкви-ecclesia, то это будут именно ее мистериальные стороны.

Именно готическая архитектура со всей очевидностью содержит в себе и являет собой наиболее отчетливую в западно-христианской традиции парадигму Богоприсутствия как вмещения-сохранения, удержания сакрального, его фиксацию в определенном месте, в определенном визуальном и ментальном поле. И одновременно эта парадигма заключает в себе риск отчуждения-экстериоризации того мистического средоточия и сосредоточения, что характерно для храмового пространства и храмового сознания как прежде всего пространства внутреннего, глубинного.

После работ Ханса Янтцена и подчеркнуто следующего за ним Зедльмайра, открывших структурно-феноменологический этап в архитектуроведении, очень скоро общим местом становится указание на изоморфизм дискурсивно-риторических (например, схоластических) схем и балдахинно-травейных охватывающих структур готических храмовых пространств. В обоих случаях действуют единые modi operandi, именуемыe manifestatio и concordatio, – принципы и способы приведения истин веры к наглядности, которую понимали прежде всего как внятную и соразмерную «демонстрируемость», «показуемость» неописуемого.

Но, по нашему мнению, следует говорить также и о гомологии готического формообразования («гештальтизации») и сенсорно-визуальных схем воспринимающего сознания. В готическую эпоху рождается своеобразная сенсорно-моторная риторика, вызванная к жизни, как нам кажется, столкновением двух начал, равным образом характерных для христианства (особенно западного): спиритуалистических традиций эллинистического, позднеантичного неоплатонизма и вещественности, непосредственности и чувственного синкретизма народной веры, нуждающейся в своем собственном, более доступном варианте Писания: «Если исходной точкой была вера, то целью – исчерпывающее постижение смысла бытия <…> Без приближение Бога к себе это понимание невозможно. <…> Как собор мог помочь познать смысл существования? По сути, это происходило двумя способами. Во-первых, собор был «зерцалом мира». Его иконографическая программа соединяла небесную и земную сферы внутри многосложного повествования, в виде Biblia pauperum рассказывающего неграмотному человеку об истории мира с первого дня творения, о догматах религии, о примерах святости, об иерархии добродетелей, об уровнях наук, искусств, ремесел. <…> Во-вторых, архитектура сама по себе была проявлением упорядоченного христианского космоса. <…>

Именно антропологически-экзистенциальный «зазор» между Словом и Образом в средневековом храмовом сознании в конце концов и порождает специфические готические пространственно-пластические конфигурации, где, как мы стараемся показать, комбинируются визуальная доступность и эмоциональная дистанция, совершается взаимообмен между двумя фундаментальными состояниями христианского Откровения, евангельской керигмы, и, соответственно, верующей души: богооставленности и богообщения. На другом уровне это проявляется в невозможности сказать, оформить в дискурсе то, что открывается мысленному и порой телесному взору.

Именно об этом говорит с неподражаемой убедительностью и Эрвин Панофский. Его работа о схоластике написана после зедльмайровского «Возникновения собора», но столь же программно питается концептуальными достижениями гештальтпсихологии: «Современная гештальт-психология, в отличие от представлений психологии девятнадцатого столетия и в почти полном согласии с доктринами века тринадцатого, “отказывается наделять возможностями синтеза высшие умственные способности человеческого ума” и подчеркивает “решающее значение формирующих сил сенсорных процессов”. <…> В этом плане неудивительно, что ментальность, которая почитала необходимым сделать веру “яснее” посредством обращения к разуму и сделать разум “яснее” посредством обращения к воображению, также испытала потребность сделать воображение “яснее”, через обращение к чувству. <…> Стремление к “прояснению” достигло своих величайших триумфов прежде всего в архитектуре. Подобно тому, как в высокой схоластике царил принцип manifestatio, так и в архитектуре высокой готики доминировало (как об этом писал Сюжер) то, что можно назвать “принципом прозрачности”».

Крайне важно, что очевидная соборная диафания достигает уровня уже урбанистической диафании. А все вместе – это универсальный habitus религиозного существования, что подметил уже Норберг-Шульц: «Мы видели, что огораживание-вмещение (enclosure) – одна из древнейших значимых форм в истории архитектуры, но средневековый город – это нечто больше, чем просто физическая ограда; его можно охарактеризовать как результат интериоризации, это нечто похожее на спиритуализированное пространство раннехристианской церкви. Это все равно, как если бы экзистенциальный смысл, конкретизированный с помощью церковного здания, распространился до уровня целостной среды обитания. Характер средневекового habitus’а может быть понят как распространение вовне того характера, что первоначально заключался в церковном интерьере, и поэтому этот характер предполагает новое отношение между церковью и ее окружением. <…> В готической церкви оптическая или символическая дематериализация заменяется реальным растворением стены, которая становится транспарентной и взаимодействует с окружающей средой. Теперь постройка представляет собой диафанический скелет-каркас, масса которого в идеале редуцируется до сети абстрактных линий. Средневековое церковное здание, свершив полное развитие, больше не кажется только отправной точкой, она соотносится с более обширным целым, исполняя функцию центра значимого, пространственного организма. <…> Растущее стремление к взаимодействию с окружающей средой делает особенно важным движение в глубину, и неф собора можно теперь понимать как идеальное продолжение того пути, вдоль которого сформировалось прилегающее к собору поселение (surrounding settlement); портал тогда оказывается глубоким и приглашающем внутрь портиком. Впрочем, несмотря на продольный план, готический собор воспроизводит подлинный центр. <…> В общем мы можем сказать, что готическая эпоха распространяет концепцию Civitas Dei до уровня городского окружающего пространства, понятого как единое целое…».

Стоит особо отметить, что такого рода «диафания» имеет не только планиметрический горизонтальный характер. С одной стороны, на одном уровне собор активно взаимодействует с городской, мирской и внешней «окружающей» средой, а с другой – собор сам может быть внешней и окружающей средой для того, что сокрыто внутри него, равно как и внутри бытия. Это можно назвать «транспарентной трансценденцией», взаимной «прозрачностью» небесной и земной сфер. Более точное и менее метафорическое словоупотребление заставляет говорить об аналогическом, прообразовательном характере событий, принадлежащих двум планам человеческой экзистенции: уровень трансцендентной, но спасительной благодати и уровень имманентного переживания встречи со священным во времени и в истории. Так что собор – это и вполне реальное «interacting» мистериальных, литургических пространств, вмещающих в себя и то, повторяем, что находится внутри собора, и то, что «толпится», в широком смысле слова, за его пределами.

 

Собор: вера как литургическое видение

Поэтому, в частности, тот же самый «принцип прозрачности» действует и на уровне почитания реликвий. Более того, готическая «диафания» добирается и до «святая святых веры», которую она хотя и отграничивает от ratio, но, однако же, стремится к тому, чтобы «содержание этого святилища оставалось четко различимым». Панофский под «святилищем» имеет в виду истины Откровения вообще. Мы же настаиваем, что речь может идти и о сакраментальном святилище буквально, которым является храм и в котором, действительно, возникают именно в готическую эпоху самые характерные его порождения – прозрачные сосуды-остенсориумы, хрустальные дарохранительницы-монстранцы.

Более того, уже на чисто морфологическом уровне видно, что сам готический храм – это реальный табернакль, настоящая скиния-балдахин, и его содержание (не только семантическое, но и субстанциальное) невозможно понять без аналогии с литургическим сосудом-потиром, вместилищем священной драгоценности-тайны. Храм представляется, если пользоваться достаточно плодотворным понятием психолингвистики, подлинным «фреймом» целенаправленного движения к истине, к священному смыслу, открытому в видéнии Тайны и обретаемому в Таинстве – в его созерцании и переживании.

Не вызывает сомнений реликварный характер всего западного средневекового зодчества, когда ковчег с мощами и реальный храм демонстрируют очевидный изоморфизм или, если быть более точным, гомологию стандартных составляющих, независимую от масштабов. Готическая эпоха ознаменовалась трансформацией храмообразного типа реликвария в тип остенсориума, старательно воспроизводящего главный структурообразующий элемент готического здания – травею.

Но возникает вопрос: остенсориум происходит из собора или собор – из остенсориума? В любом случае это – единая типология, связанная общей интенцией храмово-литургического сознания, зародившегося вместе с первыми готическими соборами XII века. Начиная с этого времени, Тайна уже может демонстрироваться. Это совершается или в процедурах manifestatio схоластических сумм, или в не менее убедительных для разума (а также и для чувства) «доказательствах», предоставляемых в хрустальных сосудах готических реликвариев, тем более – в собственно остенсориумах-монстранцах, где хранится и почитается глазами (и сердцем) освященная гостия, сберегаемая с помощью подобной «микро-архитектуры».

Но, казалось, достигнутая наглядность теофании оказывается и симптом недостижимости трансцендентного в посюстороннем бытии. И это при том, что поиски подлинного богообщения становятся все более изощренными и, главное, все более непосредственными. Готическая эпоха пронизана мистическими видениями, зримыми подтверждениями Откровения. Вся последующая Реформация латентно присутствует в готической потребности непрестанно искать исток веры внутри человека, в личном мистическом переживании. Поэтому, перефразируя известный постулат Лютера, можно сказать со всей определенностью: sola fde, понятая как sola visio.

И даже такая конкретная ренессансная вещь, как центральная перспектива, тоже связана с концентрацией сакрального пространства на одной точке – на Св. Дарах, которые упраздняют, «свертывают», выносят за скобки пространство пред лицом бесконечности и безвременности: «Исчезающая точка как вершина пространственной пирамиды находится на определенном расстоянии, однако, она олицетворяет собой бесконечность. Она находится в границах досягаемости и недосягаемости в одно и то же время, точно так же как предел в математических расчетах.

 

Место кенозиса

Можно сказать, что именно готический храм, точнее говоря, храмовое сознание зрелого и особенно позднего Средневековья, творит модели той самой фундаментальной диалектики присутствия и отсутствия: «…Пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости – «да», «нет» и пустое пространство между ними взаимообусловливают друг друга».

Полемизируя с Лаканом, Эко, дабы подчеркнуть не научность методологии оппонента, прибегает к сугубо религиозным оборотам и описывает «лакановский универсум», в центре которого «конститутивное» Не-бытие, – в терминах христианской керигмы: «…Формирование цепи означающих как последовательное различение того, что есть, и того, чего нет, обусловливается изначальным разрывом, ущербностью, первородным грехом, в связи с чем “Я” может быть определено как некая обделенность чем-то, чего никогда не заполучить, и это что-то – Другой, существо на самом деле не существующее, во всяком случае, до него не добраться».

Для нас нет никаких сомнений, что применительно к готическому (и не только к готическому) христианскому сакральному пространству эту дефиницию следует понимать буквально, как точное описание базовых интенций западно-христианского храмового зодчества.

Более того, в этом «различении», как точно указывает Эко, опознается все та же христологическая апофатика, призванная даже не описывать, а скорее указывать на кенозис и онтологический, и сотериологический (а значит, и экклезиологически-мистериальный), когда Абсолют-Логос как Творец, созидая свое творение, именно отличает его от Себя, «уступает» ему место, отходит на второй план бытия, превращаясь, как иногда кажется, в онтологический фон, «реликтовое излучение», сопровождающее человеческую экзистенцию во времени и вне его...

Как Искупитель того же творения Он умаляет себя почти до исчезновения (смерти), творя его за-ново, то есть новым, обновленным. Только благодаря этому в мире вновь водворяется изначальная истина и искомый смысл, что дает санкцию и мысли, и философии, и вере, и таинству: «Мыслить различие как таковое – это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает. Позволяя, однако, постичь себя на путях отрицательного богословия».

Желание если не остановить, то хотя бы зафиксировать мгновение Евхаристического чуда дает характерную, отмечаемую всеми исследователями «визуализацию тайны». И эта «воля к зрению» выражается прежде всего в росте визионерских настроений, а также в окончательно утверждающей себя практике сохранения и почитания освященной гостии. Напомним, что в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха Грааль – это, как оказывается, камень (lapis), освящаемый раз в году в Страстную Пятницу благодаря голубю, который приносит с самого Неба освященную гостию.

И храм, и даже город превращаются в дарохранительницу, в специфическое обрамление для святыни, в место не столько свершения, сколько сохранения чуда. Подлинно сакральное, мистическое пространство, сама «Божественная (Евхаристическая) среда», постоянно сужается, «сгущается», становясь в конце концов трудно уловимой «исчезающей точкой», непрерывно ускользающим горизонтом Тайны, горизонтом Бытия. Храмовое пространство «кумулируется», если вспомнить выражение Зедльмайра, ссылающегося на целый ряд авторов, в первую очередь на Янтцена, у которого мы можем видеть еще более спиритуалистическую картину храмового пространства. Собственно янтценовское толкование диафанической стены выглядит так: «Готическая стена стилистически кажется рельефным полем, слоями уходящим на различную глубину (Tiefenschichtungen). И это поле как целое противопоставляет себя вертикальному единству и связям сводов».

В результате освобождается новое пространство: пространство чисто эстетического переживания, сопровождающегося или даже санкционируемого активностью воображения. Так возникает «соблазн» замены экзистенциально-мистериального пространства пространством концептуально-экзегетическим, что применительно к мистерии, к таинству можно рассматривать как некий вполне кризисный симптом, следующий, очередной шаг в тотальной и фундаментальной «поступи означающих», шаг другого дискурса, может быть, иного Другого, ведь любое фантазирование в области нуминозного дает «выбросы» архетипических образов: мифологически-мистериальный, теургический мир вновь выбирается на поверхность сознания.

 

Гроб Господень – смысловой и сакральный исток собора

Впрочем, не так все страшно, ведь есть одно очень важное связующее звено между храмом и реликварием-монстранцем. Храм – место совершения Жертвы, остенсориум – место поклонения этой Жертве, воспоминание о ней, созерцание видимого напоминания об этой Жертве, то есть освященной гостии, медитация пред лицом знака Таинства Искупления и тайны Воскресения. Между этими событиями располагается еще одно священное событие и одна священная инстанция, обладающая своим местом, пространством и временем. Это Положение Христа во Гроб. Последний имеет два важнейших аспекта: это место погребения Бога, место его телесного смертного упокоения, знак Его Сошествия во ад и одновременно это знак его Воскресения. Первый аспект сокрыт от человеческого взора, второй обнаруживается именно при попытке узреть мертвого Христа и поклониться Ему. Существенно, что эти два смысла Гроб Господень символизирует косвенно, через отсылку к тому, что принадлежит иному плану бытия, хотя и предназначено для этого мира, адресовано человеку. Гроб Господень – прообраз всех возможных гробниц-реликвариев, начиная с саркофагов мучеников – свидетелей искупительной Жертвы и заканчивая собственно литургическими сосудами, прежде всего потиром и дискосом, соединение которых в некое единое целое и дает форму остенсориума. Собственно говоря, сама Литургия есть наиболее адекватный образ той череды событий, что составляют искупительное жертвоприношение.

В ней находится место и для Распятия, и для Погребения, и для Воскресения. Но, что особенно важно, Литургия не только воспроизведение Жертвы, но и ее возобновление, знак предвечности, сверхтемпоральности Заклания Агнца. Собственно говоря, поэтому Литургия только видимо завершается в данном богослужении. Реально она продолжается и в истории, и в сознании участников-причастников. Собственно, это и символизирует довольно древний (уже во II в.) обычай сохранения освященных Даров после Литургии: Христос неизменно пребывает в единстве со Своей Церковью, которая есть Его Тело, Литургия только на время приоткрывает завесу над Тайной мистического, вечного и постоянно возобновляемого communio.

Вокруг Литургии образуется своего рода сакраментальный «пояс», «зона» внелитургического почитания Богоприсутствия. Если можно так сказать, сама Литургия – это сотериологически-сакраментальное богопочитание, а весь комплекс обычаев вокруг Литургии (собственно говоря, все богослужение, приготовляющее к Литургии и следующее за ней в форме, например, процессий) – это его экклезиологически-реликварный аспект.

Повторим еще раз: Гроб Господень – знак Божественного присутствия-отсутствия, близости-недоступности, и эта только внешне парадоксальная ситуация точно воспроизводится в храмовом пространстве, где Литургия то совершается, то не совершается, притом что Христос продолжает присутствовать в Своей Церкви.

Кроме того, в круге годичного богослужения существуют дни, которые еще ближе соприкасаются со страстными днями земной жизни Христа. И в эти дни в западно-христианской богослужебной практике, помимо Литургии и даже вместо Литургии, примерно с X века совершаются особые чинопоследования, воспроизводящие те самые события, что происходили вокруг Смерти и Воскресения Христа. Это именно символические depositio, погребение, или visitatio, посещение, в которых участвовали и некоторые священные предметы и изображения, например образ Распятия или даже мертвого Христа и освященная гостия. Но не менее важно, что эти литургические действа совершались вокруг изображения-копии Гроба Господня. Более того, уже с того же X века существует развитая практика литургических «духовных действ». По ходу, например, Visitatio Sepulchri три клирика, изображавшие трех жен-мироносиц, шествовали до специально выставленного «Св. Гроба», обменивались там антифонными репликами с двумя мальчиками в роли ангелов и возвращались к алтарю в хоре собора (т.н. Hochaltar), где совершались опять же антифонные песнопения уже на тему Воскресения. Гробницей первоначально служил специальный плат, в который в Страстную Пятницу оборачивалось Распятие, чтобы на Пасху быть из него извлеченным и «возвышенным». С XVI века, между прочим, вместо Распятия стал использоваться как раз монстранц. Более того, разновидностью Погребения было как раз использование крестов-реликвариев, с помещенной, например, внутри фигуры Распятого Христа освященной гостией. Изъятие гостии из «Гробницы» в пасхальную ночь, торжественное перенесение ее на Hochaltar и поклонение ей составляло чинопоследование т. н. Repositio Sacramenti. Постепенно вместо временного сооружения, приуроченного к Пасхе, стали изготовляться постоянные копии Гроба Господня, которые литургически и типологически можно соотнести со специфическими табернаклями-дарохранительницами.

Но копии Гроба Господня в виде капелл ставились и на кладбищах, в том числе и там, где были похоронены, например, казненные преступники: близость к образу Гроба Господня давала и им надежду на Воскресение. Специфически францисканское благочестие уже Нового времени формирует практику поклонения Крестному пути в Иерусалиме, что порождает массу воспроизведений этого священного маршрута по всей Европе.

Наконец, невозможно не учитывать и довольно ранний обычай посвящения Престолов и целых церквей sub voce Sancti Sepulchri, когда копия Св. Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия со Креста, Оплакивания и Погребения, могла соединяться с самим Престолом. И, как совершенно резонно замечает Дальманн, «если каждый Престол мыслился в качестве Св. Гроба и благодаря гостии обретал связь с Телом умершего Христа, то тогда вполне возможно допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис».

Более того, всякий христианский храм потенциально есть образ Св. Гроба и внутри себя содержит его символ – Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием, вместилищем распятого Богочеловека. И потому-то получается, что Бог не всегда находится в нем. Именно ощущение этой временной мистической «недостачи» порождает и все Евхаристические споры, спровоцированные учением Беренгара Турского, и формирование особой Евхаристической мистики, кристаллизация и легитимизация которой – и учение о «реальном присутствии», и почитание Corpus Christi, что увенчивается установлением в XIII веке праздника Тела Господня.

Но помимо смысловой и морфологической линии, берущей начало от иерусалимской Анастасис, всякий христианский храм имеет и более древнюю мистическую генеалогию, происходящую от целой череды еще ветхозаветных loci sancti, мест богоявления и богопочитания: Ноев ковчег, Скиния Завета, Храм Соломона. Общее у них у всех с Анастасис – невидимое присутствие Бога и наличие видимой, материальной святыни – или Ковчега Завета, или Гроба Господня. Отличие, однако, одно, но крайне важное: это разница между Заветом Ветхим и Новым.

Анастасис – это альтернатива ветхозаветному храму, она была возведена в период триумфа христианства над языческой верой, христианизации Империи и эллинизации и ромизации Церкви. Кроме того, – это представляется для нас крайне важным, – сами обстоятельства возведения и освящения этого храма связаны с арианскими спорами, в частности, оправданием Ария на Тирском соборе 331 года Так что акцент на телесном аспекте Жертвы кажется не случайным.

Вместе со всей чередой копий Анастасис, самого Гроба, на протяжении всего Средневековья сохраняется особое внимание к материальным доказательствам, видимым знакам свершившегося спасения. Кажется, что ранняя и средневековая Церковь упорно повторяет путь жен-мироносец, будучи не в состоянии, подобно им, охваченным страхом, заглянуть в глубь Гробницы…

И только в Литургии приоткрывается тайна пустующего Гроба, становится понятным, почему он пуст – потому что Жертва отныне приносится за стенами Храма, за пределами Закона. Христос – «иерей по чину Мельхиседекову», то есть приносящий жертву царь, имеющий свое Царство, что не от мира сего, и потому обладающий властью принести в жертву Самого Себя, причем там, где Он Сам того пожелает...

 

Храм Грааля – пространство богооставленности?

Так что понятно, почему Храм Грааля как бы двусоставен: в нем таится символический зазор между Страстной Пятницей и Пасхой, и в этот промежуток умещается Страстная Суббота, характерная черта которой – отсутствие видимых событий. И если Литургия и совершается, то она имеет как бы дважды трансцендентный характер, ибо связана с самым потусторонним «спасительным событием» – Сошествием во Ад.

Из этого следует, что совершенно не случайно у Вольфрама «ein dinc» становится собственно Граалем именно в Страстную Пятницу, когда Литургию совершать не положено. Это как бы долитургический и одновременно необходимо и неизбежно вне-литургический аспект Мессы, ее предвосхищение, зарождение до и накануне Воскресения. И структура Храма св. Грааля – это структура Гроба Господня, где момент Смерти Бога выдвинут на передний план. Грааль – символ временной и только кажущейся богооставленности, «подвешенное» состояние мира после Голгофы, но до Воскресения. Но за этим состоянием сокрыта сама сердцевина тайны: приятие свершившейся Жертвы Тем, Кому она была принесена. Хотя и здесь явлен парадокс: Жертва возносится на Небо, но жертвенный Агнец спускается в нижние пределы бытия, до грани не-бытия, не-жизни, того состояния, что ниже самой смерти, до состояния подлинной богооставленности, то есть разлучения с Отцом.

Так что Грааль оказывается теменосом, символизирующим целый ряд крайне важных, во-первых, переходов (от Ветхого Завета к Новому, от Погребения к Воскресению, от Страстной Пятницы к Пасхе), а во-вторых, переносов (ветхозаветной пасхи на новозаветную, Храма Соломона – на христианский храм).

И все же Гроб Господень остается неким промежутком, какой-то смысловой и онтологической паузой. Кажется, что это действительно некая отверстая пустота, заполняемая, в конце концов, живым свидетельствованием тех, кто заглянул внутрь, кто приобщился тайне смерти, чтобы иметь возможность причаститься, соучаствовать жизни.

Нет сомнения, что выставленный на всеобщее обозрение монстранц – сведенный к минимуму сакраментальный знак-жест, анаграмма всей Литургии, своего рода мистериальный троп-метафора, перенос в одну точку и совмещение всех страстных и пасхальных событий, чтобы сделать их предметом созерцания, медитации буквально для того, чтобы охватить их единым взором, не только мысленным, но и вполне телесным.

Существенно и то, что Чаша, которая была со Христом в Гефсиманском саду после Тайной вечери и которую Он пьет, присутствует и в Мессе. Не случайно в иконографии «Моления о чаше» она очень рано начинает изображаться в виде литургического сосуда. Более того, Христос Сам является Первосвященником, приносящим Себя в жертву, и Сам же ее принимает. Поэтому в совершаемой Мессе Он присутствует сразу в двух местах, в двух обличьях: в алтаре и в храме; Он как Глава своего Тела, не отделим от своей Церкви. Поэтому сакраментальным смыслом наполнено и пространство лаиков, созерцающих тайны алтаря (и таинства Неба) как бы с другой стороны (отсюда вся антифонная структура пасхальных действ).

И это обстоятельство возвращает нас к истокам готического формообразования, к обстоятельствам рождения того набора морфологических признаков, что условно именуется «готикой». Напомним, что разнообразная деятельность аббата Сугерия имела и визионерскую составляющую. Для него Небесный Иерусалим был объектом если не прямого мистического опыта, то, во всяком случае, некой эстетизированно-обрядовой (типично, видимо, клюнийской) медитации, конечно, далекой от молитвенной практики, например, Сито, Клерво и св. Бернарда.

Очевидно, что апокалиптическая тема весьма усложняет ситуацию: созерцание на тему созерцания лишает ситуацию непосредственной достоверности, так как в дело включаются процесс фантазирования и результаты деятельности воображения.

«Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожденные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то подлинного сновидения, теснейшим образом с ним переплетаясь. <…> В конечном счете, видение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза».

Именно об этой специфической промежуточной зоне воображения, как нам кажется, свидетельствует и «отец готики», рассказывая о своем визионерском опыте: «… Мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается не полностью в мерзости земли или в чистоте Небес, и что я, Божией милостью, могу быть неким анагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний».

Полезно особенно подчеркнуть отождествление anagogicus mos с «переносом», буквально трансфером («materialibus ad immaterialia transferendo»). Хотя крайне важно уточнить и то, что Сугерий созерцает не буквально Небесный Иерусалим, и даже не буквально видение св. Иоанна Богослова, а дело своих собственных рук, «opus» собственного творческого воображения, которое позволяет ему подниматься над «мерзостью» земли, но не над самой землей.

 

«Чудеса превращения» – «размерность» Евхаристии, благочестия и морфологии

Но готику сопровождают видения и в собственно литургической области: череда Евхаристических чудесных видений. Они имеют сложную типологию, но всем им присуще одно решающее свойство – это опыт народного воображения, только отчасти объясненный тогдашней (и последующей) теологией таинства. Одновременно это и «победа народных экзотерических направлений над эзотерическими».

Но тем не менее, именно богословская рефлексия на тему Евхаристии дает самую адекватную аналогию между готикой и схоластикой, хотя последняя представляет собой только одну, самую риторическую и дискурсивную, форму средневекового богословия.

Т. н. чудеса превращения очень рано стали предметом богословских размышлений, но только в XIII веке удалось выделить проблему объективности чудесного зрелища. Видел ли чудо один человек или несколько, как долго длилось чудо (имело ли оно мгновенный характер, или «превращенное состояние» было устойчивым)?

Но одновременно существовала проблема и принципиально субъективных аспектов: кто видел чудо (был ли это благочестивый человек, для которого Младенец Христос явился в гостии в награду, или чудо, наоборот, имело обличительный смысл)? Но только св. Фома Аквинский (вслед за Альбертом Великим) сделал самое существенное различение: идет ли речь об оптическом эффекте, или превращение субстанции хлеба в кровоточащее тело имеет место в реальности.

Крайне важно, что раньше, то есть в XI-XII веках, такие вопросы не возникали по одной простой причине: даже на богословском уровне чудо такого рода воспринималось буквально. Александр Гальский был первым, кто, хотя и очень осторожно, но задумался о том, есть ли это присутствие «живого Христа». Проблему очень удачно уточнил Дунс Скотт, указав, что единственная цель «чудес превращения» – доказательство реальности присутствия Христа в Евхаристии, поэтому отдельное почитание чудесной гостии, которая есть только инструмент убеждения, – может привести к идолопоклонству, что и наблюдается нередко в простом народе. С другой стороны, по мнению, например, Петра Аурелия, необходимо и в этом случае различать положительное назначение чуда, например для укрепления веры или в награду, и, наоборот, чудо как наказание и обличение маловерия или богохульства. В первом случае можно говорить о реальности присутствия Бога, во втором следует ограничиваться предположением об оптическом эффекте. Но все эти концепции были возможны исключительно внутри францисканского, скоттистского богословия. Томисты вслед за самим Аквинатом рассуждали иначе: так как в пределах земного существования одновременное пространственное присутствие в разных местах («мультилокация») невозможно, то, значит, и Христос с точки земной реальности присутствует сейчас на Небе и невозможно допустить, чтобы Он был связан конкретной чудотворной гостией, долгое время пребывающей на определенном месте в том или ином храме. Последователи Дунса Скотта, повторяем, принципиально допускали наличие многих реальностей в одном и том же настоящем.

«Но возникает вопрос: что в таком случае наблюдается, если, с одной стороны, превращение не есть просто оптический обман, а с другой, – никакая часть прославленного Тела или Кровь Христова не наличествует в настоящем?». Это самый принципиальный вопрос, так как данные в XIII-XV веках ответы на него обнаруживают самые важные основы и мистериального, и рефлексирующе-экзегетического, и храмово-литургического сознания западного христианства.

Томистский ответ связан был с основополагающим учением св. Фомы о природе и структуре акциденций, которые могут быть как первичными, так и вторичными. Реальность присутствия Христа в Евхаристии (идея т. н. сакраментального Христа) обеспечивалась устойчивостью первичных акциденций – трехмерностью, пространственной протяженностью (dimensio) Св. Даров, которые в «нормальных» условиях совершения Литургии прелагались в субстанцию Тела и Крови, тогда как вторичные акциденции – форма, цвет, вкус, запах – оставались неизменными и делались «внешней оболочкой таинства, чувственными знаками Христова присутствия в настоящем». В случае же «чуда превращения» ситуация несколько менялась, и богословское истолкование ее составляло известную трудность. Допуская взаимообусловленность первичных и вторичных акциденций, следовало признать, что отсутствие акциденций хлеба и вина означало отсутствие самого таинства и, следовательно, отсутствие в таинстве Христа (Альберт Великий и другие). Св. Фома доказывал обратное, используя аргумент чисто богослужебный: Христос присутствует, если ему возносятся молитвы и совершается поклонение (идея т. н. перманентности сакраментального настоящего). Впрочем, существовал и чисто метафизический аргумент: единственной подлинной «первичной акциденцией» является как раз dimensio, трехмерность, которая, несомненно, сохраняется, так что невозможно сомневаться в реальности сакраментального богоприсутствия. Это крайне важный момент: на самом деле именно непрерывность теофании, Откровения обусловливает и сакраментальное Богоприсутствие, на которое не влияют никакие исключительные обстоятельства, возникающие по ходу Мессы. Хотя и здесь имеется одно возражение, на которое у св. Фомы нет ясного ответа: не получается ли так, что исключительно эмпирические данные становятся доказательствами реальности Богоприсутствия? Многие даже из числа томистов склонны были отказаться от идеи «первичных акциденций», обращая внимание на такой немаловажный, если не решающий, фактор, как усилие веры, фактически формирующее как раз особую реальность, не совпадающую ни с реальностью дискретно-трехмерной, ни с континуально-темпоральной.

Самое характерное в данной ситуации – это допущение того, что трансцендентное может быть хотя бы отчасти усвоено в своих акцидентальных свойствах, причем основа этих свойств, обеспечивающая буквально устойчивость и непрерывность теофании, – dimensio, трехмерность. Другими словами, допускается – особенно в массовом сознании – возможность «уловления» таинства, не просто материальность сакраментальных знаков, а соседство этой специфической трехмерности рядом с трехмерностью повседневной: Таинство может иметь свое пространство и свое время, к которому можно приобщиться в акте поклонения, физического, а не духовного, молитвенного приближения, как это предполагается в Мессе, которая не случайно повторяется каждый раз заново, так как каждый раз заново человеку дается шанс измениться, разделив с Богочеловеком не только славу Воскресения, но и унижение Голгофы. «Чудо превращения» принципиально меняет ситуацию: это действительно нарушение хода Мессы, то есть фактически Жертвоприношения, или его ускорение, смещение в область визуальной и сиюминутной реальности. Храм, в котором появляется и сохраняется чудесная гостия, становится уже чем-то иным, не совсем Храмом, так как «чудо превращения» заменяет один способ богообщения на другой, Литургия явно отходит на задний план. Кажется, что наконец символ заменяется реальностью, особенно если вместо гостии появляется Младенец Христос.

Но это чудо прямо происходит из Литургии, зависит от нее. Возникает впечатление, что народная вера требует окончательного исхода Литургии, стремится к «последней Литургии» и достигается это почти насильственным прорывом к трансценденции… Причем насильственность надо понимать буквально: ведь нередко чудо имеет увещевательный или обличительный характер, оно обращено к конкретной личности, испытывающей сомнение или просто враждебно настроенной. «Чудо превращения» в этом случае – своего рода трансцендентный «окрик сверху», некое кардинальное, сильнодействующее средство, родственное тому, что случилось со св. апостолом Фомой, которому было предложено воочию и осязательно убедиться в Воскресении. Собственно говоря, Голгофа – самая решительная мера в истории мира и человечества. Ее подлинное повторение – но уже с участием мира – станет возможно только в конце мира, а все, что находится между – в обязательном порядке должно происходить прикровенно, в замещающих, как мы уже показали, хотя и не подменяющих, структурах Литургии. Поэтому любая фиксация Литургии именно как таинства воспоминания, таинства, освящающего время, приводит к остановке мира. В реальности храм продолжал оставаться храмом только потому, что, несмотря на «чудо превращения», Месса возобновлялась. Более того, теологическая рефлексия в духе св. Фомы смогла «нейтрализовать» его указанием на обязательную инстанцию dimensio, то есть смещением «разговора» в область аристотелевского эссенциализма. Возведение реального храма, в котором вместо чуда транссубстанциации происходило бы «чудо» трансакциденциации, то есть бесконечное обличение мира и человека, означало бы появление или торжество совсем иной религии, просто противоположной христианству. Такого рода храм был возведен только в поэтическом воображении, если не считать «предварительные» опыты катаров, святилища которых находились в пещерах… Храм Грааля, можно сказать, – это вывернутая наизнанку манихейская (и платоновская) пещера, зеркальное отражение всего того, что происходит в христианстве.

Но возможно и альтернативное (отчасти) толкование: основная акциденция – dimensio, которая обеспечивает сакраментальное presentio. Но что является границей этой сакраментальной «размерности»? Не сам ли созерцающий, приобщающийся, причащающийся, то есть вступающий в общую с Богом реальность, становящийся частью этой реальности?

Если это «размерность» близости, включенности, расположенности, любви (то есть налицо все акциденции таинства как онтологической ситуации), то, значит, это размерность ипостасная. Но тогда становится понятным «вынесение за скобки» посредством «дискурса Грааля» всей сакральной архитектуры как пространства, вещества, формы таинства, то есть акциденции второго порядка.

Об этом и свидетельствует как раз структура Храма Св. Грааля.

 

Храм Грааля – архитектонический и темпоральный симптом

Первостепенное значение имеет тот факт, что Чаша Св. Грааля участвует в Тайной Вечери, а затем присутствует и на Голгофе, обозначая собой продолжение (реализацию) Жертвы в Распятии (Предвечная Жертва и Ее образ – Тайная Вечеря – обретают еще один символ в литургическом анамнезисе и – в виде Грааля – в литературной метафорической фиксации).

Крайне существенно – быть может, это самый главный аспект Грааля, – что историческое измерение задается временным и сверхвременным промежутком между Тайной Вечерей и Голгофой – то самое время и безвременье Гефсимании, в которой, однако, тоже фигурирует Чаша, изображаемая, между прочим, всегда как Евхаристический потир. Одновременно здесь налицо переход в план (в перспективу) личного выбора (то есть в Граале можно разглядеть экзистенциальное время, открытое к смерти, текущее или скорее «стекающее с бытия»).

Храм земной как terminus, как предел земных поисков священного (со-умирание Христу и упование Воскресения). Исчерпание Храма как образа – в Евхаристической явленности и доступности прообраза в Св. Дарах, которые, однако, могут усваиваться и как архетипические феномены (прежде всего в народном сознании), то есть вновь в пределах данного, земного бытия, ограниченного уже областью, сферой, «регионом» души, психики.

Попробуем теперь выяснить, какое пространство формирует, подразумевает Грааль, какой «мир» складывается вокруг него. Крайне показательно, что Граалю требуется собственный Храм…

Замечательный исследователь проблемы Грааля Ларс-Ивар Рингбом начинает свое фундаментальное исследование описанием храма св. Грааля, уточняя его в свете последних текстологических исследований. Наше внимание должны привлечь следующие моменты:

В целом храм – гигантская ротонда (ок. 180 м диаметром), состоящая из внешнего кольца капелл-алтарей, каждый алтарь содержит внутри себя реликварии, священные изображения, росписи и кивории. Каждый алтарь снабжен специальным механизмом, с помощью которого во время Мессы сверху спускается изображение голубя (ст. 18-25).

В центре гигантской ротонды имеется уменьшенная ее копия – «Святая Святых». Это как бы ротонда в ротонде (видимо, тоже с венцом капелл по кругу). В центре находится еще один алтарь, и уже там содержится собственно Св. Грааль.

Рингбом в целях составления «чистого», отвлеченно-универсального образа Храма Грааля, не упоминает о его очень конкретном и многочисленном скульптурном убранстве (статуи, например, евангелистов), о наличии в нем всевозможных механических приспособлений (часы, орган). Эти подробности обстановки придают Храму Грааля очень конкретный вид – он оказывается вполне укорененным в готической традиции и в позднесредневековом храмовом благочестии. Кроме того, очевидно, что автор этого описания представлял в своем воображении это сооружение, он описывал свои зрительные образы, хотя при этом, отдельные детали своей чисто практической нереальностью напоминают нам о виртуальности, сочиненности, а не построенности этого «сооружения», о его литературном происхождении. На самом деле перед нами, можно сказать, один из ранних образцов «бумажной архитектуры», архитектурной аллегории-утопии. Для того чтобы восстановить первоначальный образ Храма, помимо текста «Титуреля» полезно более раннее, более описательное, менее аналитическое, но и менее избирательное, по сравнению с текстом Рингбома, исследование Б. Ретлисбергер. Алтарная часть каждой капеллы устроена так, чтобы священник мог смотреть во время Мессы на восток. Не совсем понятно, как это можно сделать практически – ведь упоминается и леттнер, служащий одновременно и балдахином для дополнительного алтаря, впрочем, и над каждым главным Престолом – свой киворий-балдахин и велум. Особая проблема – механизм с голубем, который в нужный момент Мессы опускается сверху к Престолу. Голубь, в свою очередь, выпускает ангела, который как раз и достигает Престола, доставляя гостию для освящения. В малом храме, то есть в Святая Святых, высоко вверху покоится Св. Грааль. По стенам этого внутреннего храма – тоже статуи святых и истории их жизни на свитках.

Первое впечатление, возникающее от знакомства с такой «архитектурой», – это то, что обретенный в своем Храме Грааль – очевидный возврат к началу, причем, как бы по инерции минуя собственно евангельскую историю, возврат прямо к дохристианским, может быть, даже доветхозаветным, временам (вспомним, что, согласно литературной традиции, Чаша была сделана из камня, украшавшего корону т.н. «нейтрального ангела», воздержавшегося от схватки с Денницей).

Но стоит допустить, что воспроизводится все-таки некоторая положительная теофания, что Грааль – образ (или инструмент) богоприсутствия, соучастия божества в судьбе мира здесь и сейчас, то тогда ситуация с Храмом Грааля требует прояснения с точки зрения связи всей этой и пространственной, и смысловой структуры с Евхаристией, с совершающейся там же Мессой. Правда, возникает вопрос, а одновременно ли совершается Месса с пребыванием покоящегося рядом Грааля?..

Или, быть может, данная ситуация аналогична «чуду превращения»? В этом случае картина несколько проясняется: «реальное присутствие» Христа в таинстве удостоверяется, доказывается живым присутствием Грааля. Близость его – просто условие совершения таинства: своего рода материализовавшаяся «тайносовершительная формула». Мы склонны именно так толковать всю эту структуру потому, что «Святая Святых» Грааля – это все-таки гигантский остенсориум, окруженный целым сонмом настоящих храмов, хотя если бы центральное пространство не описывалось как отдельный не просто алтарь, а именно храм, то мы могли бы эту самую «святая святых» воспринимать просто как дополнительный Престол в средокрестье. Но в реальности все несколько сложнее: в большую ротонду, состоящую из венца капелл-храмов, вставлен малый храм, предназначенный для Грааля, который, повторяем, помещен где-то наверху. Или даже все сооружение предназначено для Грааля, так что это огромный литургический сосуд, дарохранительница-остенсориум, для которого отдельные Евхаристии (если здесь уместно множественное число) – только украшения, только элементы-вставки обрамления, камни в короне Грааля… Все дело только в том, что в настоящих остенсориумах хранится сама святыня, освященная гостия. Получается, что Грааль – это буквально запасные дары, сохраняемые на крайний, последний случай, своего рода причастие конца времен…

Храм Грааля – для его хранения, то есть это не настоящий храм, где совершается жертвоприношение, а скорее канопа, в лучшем случае – капелла, в худшем – прообраз всех музеев XIX и XX веков.

Это как бы остановленная, если не прерванная, Евхаристия. Важно, что Грааль становится святыней только один раз в году – на Страстную пятницу (Karfreitag). Иначе говоря, существуют две возможности:

– Грааль есть конечная святыня, тогда его храм – образ «земного рая»;

– Грааль есть образ, отпечаток, метафора небесной реальности, тогда его храм – вообще не храм, а именно сокровищница в которой хранится нечто наподобие чтимого нерукотворного образа.

Как выйти из этого затруднительного положения? Можно предположить вслед за Рингбомом, что Грааль – это не предмет, не чаша, не камень, не дискос, а сама истинная, первичная, изначальная, домирная субстанция, так что подобное отношение с ней допустимо не только мистериально, но и вообще онтологически. Но тогда теряют всякий реальный характер те самые Литургии, что совершаются «по соседству», буквально – «по краям».

Кроме того, Храм Грааля, да и святую гору Монсальват, непрестанно охраняют рыцари, за внешней стеной постоянно отражая атаки врагов. Грааль, согласно Вольфраму (и не только ему) находится в осаде. А венец капелл – внутреннее кольцо обороны от внешнего врага, последний рубеж защиты. Так что же Евхаристия: служит прикрытием, укрытием, средством спасения или «отвлекающим маневром»?

Все дело в том, что вознесенному вверх в своем внутреннем святилище Граалю ничего не соответствует здесь, внизу. Или вся скала из оникса – Престол для Грааля? Или – вся земная твердь, вся Земля?..

Фактически, в середине Храма Грааля остановлено движение сверху вниз и снизу вверх, прервано сообщение между двумя сферами бытия. Снимается двоичность, бинарность и диалогичность мироустройства. Небесное возносится вверх, земное остается внизу. Горнее и дольнее разводятся по своим изолированным регионам. Кроме того, проблема заключается и в том, что все знаки христианской церкви, в первую очередь – Евхаристия, тоже удерживаются в нижнем регистре.

Или Грааль освобождает место внизу чему-то еще, поднимается вверх, чтобы очистить путь чему-то такому, что следует по смыслу за ним? Еще раз, что значит это противопоставление: внизу и по краям множественность Евхаристии, наверху и в центре – единичность, единственность, уникальность и одиночество Грааля? Структура данного сакрального (если сакрального) пространства – центробежная: главное с христианской точки зрения находится на периферии, главное – на выходе вовне, туда, где происходит непрестанная битва рыцарей Грааля…

Хотя все может быть гораздо сложнее: ведь мы исходили из того, что именно Евхаристия составляет реальность теофании, а Грааль – только символ. А что, если эта ситуация отражает и предполагает совершенно иную духовность, когда как раз месса – только знак, а реальность – в «вещи», именуемой Граалем, в его вещественности, субстанциональности и, главное, самодостаточности? Тогда, допустимо было бы сказать, открывается перспектива как раз «земного рая». Но вернее было бы выразиться иначе: открывается ретроспектива утраченной сердцевины мира, земного бытия и одновременно разверзается перспектива милленаристской «революции собора», которую поминает в своей книге Зедльмайр. «Грааль можно соотнести с некой господствующей сердцевиной мира, которая в некотором смысле управляет и звездами <…> Подобно им и [Граалю] тоже присуща похожая роль некоего instrumentum макрокосма: свои силы он черпает в Боге (через гостию) <…> Благодаря тому что Грааль во многом подобен макрокосму, его вполне можно обозначить как малое отображение или концентрацию всего того творения, что располагается между Богом и человеком. Так что смысл и функции Грааля – быть средством общения с Богом. <…> Сходство Грааля с совершенным творением одновременно определяет его как некую райскую dinc, что подтверждается его происхождением из райского пра-времени. Поэтому точнее Грааль можно описать как Рай in nuce; он пребывает в согласии с той частью творения, которое остается в прежнем – райском и неповрежденном – состоянии. В связи с этим кажется не лишенным смысла связывать Грааль с райским камнем, присутствующем в легенде об Александре Македонском».

Грааль на самом деле не находит себе места даже в собственном Храме… «Подвижность» Грааля, скоротечность его явления людям, избирательность видения, неопределенность, так сказать, топографическая и субстанциональная, – все это не позволяет локализовать Грааль в богослужебной повседневности. Точнее говоря, все это признаки исключенности Грааля не только из канонической (уставной) литургической практики, но и вообще – из земного бытия Церкви.

Впрочем, нельзя, повторяем, забывать о сугубо текстуальной природе этого храма и, как хочется порой надеяться, самого Грааля. Это описание-экфрасис, если не фантазии, то некоторого видения, реализация некоторой интенции, связанной с замещением отсутствующей материальной святыни святыней воображаемой. Мы еще раз сталкиваемся, вероятно, с ситуацией мирского восприятия Евхаристии, когда кажется недостаточным пассивное приятие совершившегося Пресуществления. Дело в том, что для мирянина оно есть только результат, а не процесс, как для священника. В земной Мессе эти две инстанции, две стороны Литургии разведены, соединение возможно только усилием веры.

Поэтому-то так существенно понимать Литургию во всей совокупности ее смыслов, и за sensus tropologicus, который мы только что поминали, стоит со всей неизбежностью и sensus historicus, составляющий смысловое основание и Евхаристии, и, между прочим, того пространства, в котором она совершается. И этот исторический смысл возвращает нас к евангельским событиям: к Распятию, Снятию со Креста, Погребению, посещению Гроба и не-обретению Те л а Спасителя, но – обретению вести о Воскресении.

Иначе говоря, крайне важно заметить, что главное, центральное событие христианской керигмы обращается вокруг пустого пространства, связанного с местом погребения, перехода и т. д. В данном случае это место опустошено, середина отсутствует, точнее говоря, в ней нет Того, Кого надеялись найти, встретить именно здесь. Но это была неточная, неверная надежда, основанная на ошибочно истолкованных словах и делах Учителя, лишенная веры в Воскресение, причем именно телесное Воскресение Того, Кто именовал себя «путем и истиной» (Ин. 14, 6), то есть и целью, и средством ее достижения.

В Воскресении упраздняется прежняя телесность и одновременно выясняется, что новую, изменившуюся следует искать и обретать в другом месте, там, где встреча была назначена заранее (Галилея, не Иерусалим!). В любом случае Грааль – это место и вместилище, но если его нет здесь и сейчас, то, значит, оно освобождает место Другому, в котором соединяется и священник, и мирянин (в данном случае Царь).

Подобное суждено было и Парсифалю, и его рыцарское священство – тоже символ сакраментального порядка: он сам и вся его жизнь – «акциденция» Первосвященника, принесшего жертву вне стен Иерусалимского Храма. И эта жертва – Он Сам, Его собственное Тело, которое и есть подлинный Храм, согласно евангелисту Иоанну Богослову.

Поэтому идея Рингбома относительно реального существования одной «главной» гостии не совсем верна, так как, по нашему мнению, необходимо учитывать всю феноменологию чудотворных гостий, которых было много, а единственным, уникальным феноменом оказывается нечто иное – именно факт трансформации или одного внешнего облика облатки, или даже ее субстанции. Правда, в плане метафизическом и мифологическом жертва Мельхиседека действительно есть первое литургическое чудо, иначе говоря, возможно выявить «миф о происхождении», возвращении к единственному истоку (и источнику), что и дает право говорить о некоей единственной и, соответственно, подлинной гостии. Возможность поиска актуализирует некий путь, странствие по лику земли, поиск и обретение земной, посюсторонней святыни, участие в мистерии центра мироздания.

Подобная потребность обретения первоначала, заставляющая двигаться из настоящего в прошлое, делает все исторически актуальные святыни – в том числе и Храм Гроба Господня в Иерусалиме – только промежуточными пунктами этого движения, так сказать, вспять по историческому времени и поперек сакрального времени, то есть вечности. «В церкви Гроба Господня невозможно найти Прото-Грааль», – замечает Рингбом.

Но в том-то и дело, что Гроб, повторяем, обретается как пустой, ибо в Нем открывается иное измерение, другое состояние, иная онтология, где врéменное Отсутствие Бога есть знак Его Предвечного Присутствия и побуждает хотя бы на время как раз прервать земные странствия, остановиться, чтобы, вероятно, уже себя обрести как предмет поиска, хотя, быть может, требуется особое мужество продолжать движение земными, вещественными, материальными путями, чтобы в конце пути остановиться у очевидного порога, предела.

Поэтому если прав Рингбом, говоря о «мистериальном параллелизме» христианства и зороастризма, то из этого невозможно сделать вывод о сходстве сакраментальном, так как в христианстве присутствует крайне специфический аспект кенозиса-жертвы – самоупразднения, священного отсутствия, покоя-смерти Бога (причем не без транстемпоральных коннотаций). Поиск продолжается, если он открывает новые грани бытия, можно сказать, творит новые стороны реальности, ведь в этом поиске участвует сама трансценденция.

В этом смысле крайне важно представлять себе всю ситуацию Тайной Вечери, где Богочеловек-Первосвященник Сам Себя приносит в жертву и Сам же разделяет с учениками жертвенную, пасхальную трапезу. И это – только начало: Христос покидает трапезу, чтобы принести себя в жертву еще раз – но уже, если можно так выразиться, на другом уровне реальности, в другой реальности, в другом состоянии времени и мира. И эта новая реальность как раз этой жертвой и сотворяется.

Но крайне существенно, что речь все-таки идет о поиске. Подразумевается путь, движение, совершаемое и в пространстве (пространство храма, пространство паломничества), и во времени (земное странствие «народа Божия», общины, Церкви, то есть исполнение времен). Причем «пространство» и «время» следует понимать и чисто инструментально: как познавательные метафоры ориентации, выбора правильного пути (через поиск примет этой самой «правильности»).

Поэтому стоит говорить не о двух аспектах Грааля, как у Рингбома (ему принадлежат первые два пункта), а о трех:

1) сосуд, вместилище (акцент на внешнем виде Грааля, его форме);

2) содержимое (субстанция Грааля, из чего сделан и что вмещает);

3) те действия, что с Граалем совершаются (его использование).

Очень показательно эту триаду иллюстрирует эволюция формы реликвария в Средние века: в романскую эпоху – это закрытый сосуд в форме храма (внешний аспект). В эпоху готики происходит освоение в богословии таинства (и соответственно закрепляется в новой форме реликвария) уже второго пункта этой триады: осуществляется субстанциальная привязка Евхаристии (тезис о транссубстанциации и реальном присутствии в Евхаристии всего Христа, Christus totus). Постепенно акцент переносится на содержимое сосуда. И это содержимое обретает собственную форму (независимую от сосуда). Причем форму вполне абстрактную, геометрическую (круг – гостия). Акцент теперь – на устойчивости, телесности: Св. Кровь как бы исчезает из поля зрения. Она именно становится неуловимой, невидимой, единовременной, так как это Кровь Голгофы.

Еще раз напомним порядок событий, в которых фигурирует Грааль: после Тайной Вечери Чаша оказалась пустой, удерживается в Гефсиманском саду и оказывается вновь «наполненной» на Голгофе, чтобы затем исчезнуть: ведь Тело Христово было прободено язычником, то есть внешним. Поэтому и Кровь была излияна вовне, в мир профанный, в нем Она растворилась, пропитала то пространство, которое только должно будет наполниться Евангелием, именно Св. Кровь и есть та закваска Царства Божия, о которой говорит Христос.

Именно гостия становится сосудом для Св. Крови, подобно тому как тело – вместилище крови.

Другими словами, подлинная сакральная телесность теперь как бы сжимается, обретает свои отчетливые границы внутри освященной гостии. Уже литургический сосуд рядом с этой подлинной сакральностью – только обрамление. Что уж говорить о храмовом пространстве! Храм – уже не мир иной, это только ограждение от профанного мира, только обрамление, только фон. Но с другой стороны, возникает впечатление, что сакральным смыслом начинает обладать уже одно только присутствие рядом с подлинной сакральностью. Важна остановка, может быть, перед самым главным шагом.

Ситуация начинает напоминать (или повторяет) сцену перед Голгофой: стояние у Распятия, соучастие в жертвоприношении, созерцание, молитва и одновременно какая-то нерешительность, ожидание чего-то большего и оцепенение одновременно. То самое, что именуется «тайной Субботы» и что уже наполнено предчувствием-предвкушением Воскресения.

Рингбом весьма удачно определяет Грааль как unicum. Это «актуальная реализация» сакральной персональности, неповторимости. Однако это своеобразная персональность – персональность без субъекта (это не сам Христос): всего лишь субстанциональная, а не ипостасная уникальность.

Но у Рингбома Грааль является unicum в количественном смысле: есть некоторая вещь, которая одна претендует на звание святыни (другое дело, что эти претензии обусловлены ее сущностными свойствами).

Но можно и нужно смотреть на этот Грааль-unicum и качественно: это персональная, личностная единственность, неповторимость в силу невозможности повторения и в силу всеобъемлющего характера этой «вещи», точнее говоря, того, самым непосредственным знаком чего (Кого) эта вещь выступает, а именно – corpus Christi.

Действительно, есть литературный Грааль (Грааль-мотив), а есть, с одной стороны, пра-Грааль (если двигаться вспять по чисто мифологически-исторической оси), а с другой – сверх-Грааль (если совершается движение трансцендирующее).

Другими словами, Грааль может быть уникальным в силу своей подлинной трансцендентности или потому, что призван быть знаком того, что выходит за пределы множественности. Или знаком самого этого выхода, то есть смерти, жертвенной смерти. Если означающее остается на одном онтологическом уровне, а означаемое – на другом, трансцендетно ему, то тогда неизбежно актуализируется инстанция прагматическая: «потребитель» знака, его адресат сам оказывается втянутым в отношения данной символизации, редуцирующей его, адресата, фактическое присутствие по эту сторону означающего. Именно такова онтология подлинного мистериального акта. Вопрос состоит только в том, насколько Грааль является таковым.

Если двигаться в сторону мифа и в сторону, альтернативной христианству духовности, то придется отправиться на восток, в область дуалистических религий, например манихейства, а через него – к митраизму и зороастризму. В результате и впрямь можно сделать вывод, что Грааль – это освященная гостия, символизирующая в контексте «мистерии Гохара» через образ и мотив священной Пра-Жемчужины субстанцию священного Тела зороастрийского Спасителя (эта субстанция, говоря конкретно, – его семя).

Но можно совершить иконологическое, мифологическое паломничество и на Запад, уже к кельтским истокам западного христианства, что дает тему и мотив, например, священной ихтиофагии, обряда инициации через поедание рыбы. Важно, что в обоих случаях акцент делается на поглощении, вмещении святыни, ее, так сказать, интериоризации со стороны участвующего в ритуале. Еще один – уже чисто «северный» – мифологический маршрут – это, конечно же, дуалистическая скандинавская мифология, где «глаз Одина» может тоже рассматриваться как эквивалент и гостии Грааля; и образов сирийских литургических текстов, и даже той жертвы, что «отец племени» приносил «царю деревьев» согласно якутской космологии.

Если же мы допускаем трансцендентность Грааля, то тем самым возникает обратная ситуация: предполагается поглощение со стороны Другого.

Поэтому не случайно Месса служит в Храме Грааля оболочкой для посюстороннего Грааля: утрата земной святыни означает обретение святыни небесной. Чтобы совершить «редукцию» этого мира, необходимо повернуться к нему лицом и увидеть его, этот мир, в его несвятости (его святыня укрыта от него же в крепости-храме). Именно в этом заключается высокий и безысходный трагизм «земного рая» – это мир, предоставленный самому себе, избавленный, освобожденный, очищенный от собственной святости, тайны и таинства, мир, который вывел сам себя «за скобки» благодати.

Возвращение к этому миру, прохождение сквозь него, шествие его путями (вместе с ним) к Тому, Кто сущностно на него не похож, но его, этот мир, оправдывает и принимает, приобщает Себе, – вот в чем заключается sensus plenus дискурса о Граале: Грааль есть тот центр мира, который оказывается одновременно только серединой пути, ведь «человеческая ситуация», инстанция мирского человека – это на самом деле посредующее звено в иерархии бытия. Говоря конкретно, от «Храма Грааля» только начинается путь, ведущий, например, к «Внутреннему замку» св. Терезы Авильской. Эпоха готики одновременно и завершает весь предыдущий путь христианства, и открывает новую, барочную перспективу, точка схода которой – уже на горизонте Нового времени, а может быть, и на горизонте этого эона, за пределами которого – Новый Иерусалим, – Град Божий, свободный от храма, «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец» (Откр. 21.22.). Это еще одно истолкование характерной приметы Храма, описанного в «Младшем Титуреле», – помещение в его центре той самой неуловимой «вещи», именуемой Граалем, которая, видимо, все-таки знаменует конец тех странствий, что неизбежны в этой жизни.

Поэтому-то, например, готический собор стремится стать образом всего мира-универсума: в нем нельзя находиться всегда, его можно посетить, чтобы приобщиться к святыни, и его надо покинуть, подобно тому как мы оставляем или даже покидаем этот мир, дабы эту святыню сохранить в себе, то есть, в более достоверном, реальном храме – в храме собственной бессмертной души, ставшей вместилищем святыни, благодатным сосудом Духа…

Если материальный, земной христианский храм и является образом, иконой, то исключительно Небесной церкви, экклесии. Важен этот сущностный переход: храм – церковь, «дом Господень» – «собрание верующих». Только так можно понять необходимость храма как символа, призванного обозначать незаконченность, незавершенность данного уровня рассмотрения (в данном случае уровня земного) и возможность выхода на более высокий уровень (то есть важнейшая функция храмового символа – анагогическая). Только так можно избежать той типичной тавтологии, что присуща семиотике архитектуры («архитектура – иконический знак архитектуры»).

Так что образ Храма Грааля – это попытка (быть может, на уровне бессознательных эпистем) своего рода архитектонической экзегезы евангельской сотериологии, которая, в свою очередь, как было показано, имеет прямые экклезиологические коннотации.

Современный богослов Эври Даллз, говоря о «модели» Церкви как мистическом общении, выделяет два варианта понимания этой экклезиологической парадигмы и указывает на «некоторое напряжение между Церковью как дружеским межличностным общением и Церковью как мистическим приобщением к благодати. <…> Что важнее: Церковь как дружеское братство людей или как мистическое общение, имеющее свою основу в Боге? Первый взгляд, преобладающий в некоторых формах протестантизма, склонен расчленять Церковь на множество автономных конгрегаций; последний, более распространенный в восточном монашестве, кажется одобрением своего рода бегства в мистический внутренний мир. <…> Во многих случаях попытка найти в Церкви наилучшее межличностное общение приводит к фрустрации, если не к отпадению. Когда Церковь обещает общение, она не всегда предлагает его в предельно очевидных формах. Христиане обычно воспринимают Церковь как скорее братство путешественников, идущих одним маршрутом, а не как союз возлюбленных, обитающих в одном жилище».

Но симптом Храма Грааля позволяет не только описывать модели и способы богообщения, встречи с теофанией, но через это – оценивать их в культурно-историческом контексте, понимая историю сакральной архитектуры не просто как историю культа, но и как историю благочестия, обнаруживая в ней критические парадигмы храмового сознания. Из всех этих объективно непростых вопросов можно сделать один несложный вывод: все выше обозначенные проблемы связаны именно с «нынешним» состоянием и церкви, и верующих; это проблемы мира, одновременно и преобразившегося под действием Евангелия, и сохраняющего отличие от мира небесного; это проблемы земной церкви и земной Литургии, и земного храма. Поэтому в рамках земной онтологии, земного «онтологического таинства» христианское средневековое храмовое сознание удерживало равновесие между двумя реальностями: реальностью непосредственного литургического опыта, почти не отличавшегося по своей структуре от опыта повседневности, и реальностью богословской Евхаристической герменевтики. Последняя имела символический, то есть метафорический, «трансферный», опосредующий, характер и назначение. Она соотносилась с первой, как можно заметить, посредством третьей – через практическое, моральное измерение веры, дававшей, в конечном счете, последний и одновременно, вероятно, первичный и универсальный аспект всего того, что мы именуем храмовым сознанием. Как существует различие между миром земным и миром небесным, между Христом страждущим и прославленным, между церковью «воинствующей» и «торжествующей», так существует и разница между «внутренним» и «внешним» культом (выражения Аквината).

Эта разница онтологически должна присутствовать, и она должна приниматься, претерпеваться, поддерживаться и переживаться структурами верующего сознания и формами храмового праксиса в широком смысле слова, включающем и Литургию, и собственно сакральное пространство, и зодчество.

Чтобы, так сказать, оттенить средневековую точку зрения, полезно представлять принципиально иной взгляд на Евхаристию и, соответственно, на храм и «мистерию Грааля». Существенно, что этот угол зрения станет актуальным не в XIII, а только в XVI столетии, продолжая, однако, тенденцию, обозначенную уже в позднем Средневековье, – желание вывести проблему из жестких тисков аристотелевской метафизики и платонического спиритуализма, снять давление объективизма, переместив разговор внутрь сознания, точнее говоря, открыв новую объективность – реальность нравственного сознания, вступающего в общение с Богом через общение с ближним: «Грааль – это Логос, Слово Божие, которое в силах быть сообщенным человеку в любой момент. Это свидетельство из мира иного, которое в этом мире способно стать доступным непосредственно, помимо церкви и отцов церкви, помимо соборов и папской санкции, совершенно как в эпоху апостолов и пророков. Грааль <…> сродни Св. Писанию на Престоле в церковном алтаре, однако он есть не документ исторического Откровения а символ живого настоящего Господа. <…> Религиозная идея Грааля не знает трансформации материи; кушанье не есть Тело и Кровь Господа, это пища совместной трапезы общины, пребывающей в Божественном настоящем. Функции священника понимаются не магически, а спиритуалистически: он возвещает свершившуюся перемену сердец. Таинство Грааля – это все еще mysterion, sacramentum в старом, раннехристианском смысле слова “тайна”. Чудо веры, являющее Церкви ее Господа, представляет собой чистое деяние Божие; посредничество Короля Грааля остается исключительно душевным, пророческим и апостольским. Церковь является собранием верующих и их Господа, Который в самой сердцевине Церкви символизируется Граалем, посланным с Неба ангелом.

Но в том-то и дело, что в контексте готической парадигмы даже Грааль нуждается в своем Храме, хотя этот храм и отличается от собора, в «самой сердцевине» которого – Евхаристия как все-таки Пресуществление, как Таинство, продолжающее историю и прелагающее ее в спасительную благодать.

 

Imago pietatis как двухмерная проекция собора (и его истолкование)

Своего рода кристаллизация всех полумистических, полуэстетических переживаний именно готического, а не, например, кальвинистского благочестия происходит в особом типе медитативного изображения, в т. н. imago pietatis, где объединяются практически все сюжеты, связанные со страстными событиями. Не случайно один из вариантов именуется Vesperbild (имеется в виду связь с вечером Страстной Пятницы: Оплакивание-Pietá). Этот тип изображения – почти буквальная семантическая проекция собора на плоскость.

Важно то, что они имеют литургическое происхождение – то же, что и в другом типе imago pietatis – т.н. Johannesminne: там – «эпизод предельной интимности, взятый из Тайной Вечери, здесь – из сцены Оплакивания». Еще В. Пиндер указывал, что «поэтическое напряжение Оплакивания в Vesperbild становится пластически осязаемым».

Можно уточнить: связь с Литургией как раз и выражается в максимально личном отношении с Богом, Которого даже можно осязать, правда, только когда Он мертв, когда Он предлагает Себя в качестве жертвы. Лютцелер обращает внимание на то, что в немецкой пластике в сцене Vesperbild речь идет о «напряженном лирическом монологе». На самом деле это не монолог: готовящийся умереть, мертвый и воскресший Бог отвечает, но уже на мистериальном – сотериологическом и литургическом – уровне, в своем Воскресении даруя воскресение своему Телу, то есть Церкви.

Это парадокс и евангельской керигмы, и литургического символизма, и того позднесредневекового благочестия, которое основано на персональной и эмоциональной мистике.

Но одновременно это и парадокс, как мы хотели показать, христианской экзегезы, пытавшейся в своем средневековом изводе служить связующим звеном между священной историей, евангельской керигмой и мистериальными аспектами Церкви. Эта экзегеза носила преимущественно аллегорический характер и вынуждена была балансировать между историей спасаемого человечества и сверхисторией человечества спасенного. В течение как раз раннего и зрелого Средневековья вырабатываются две когерентные парадигмы: система смыслов Св. Писания и состояний Церкви: «Экзегеза апокалиптического видения civitas coelestis указывает на анагогическое значение “Иерусалима”. <…> Апокалипсис сам превращает аллегорию в средство определения Небесного Иерусалима. А там, где истина открывается непосредственно, нет нужды ни в каком символе. Если апокалиптическое видение – всего лишь символическая конструкция, представляющая собой с точки зрения sensus anagogicus как раз signum, знак patria coelestis, то в этом случае само небесное отечество в Апокалипсисе не созерцаемо. <…> Тезис Зедльмайра об отличии готического собора от романской церкви как отображения Небесного Иерусалима, не имеет основания in re. К Небесному Иерусалиму готический собор не ближе собора романского. Западный портал готического собора не есть porta coeli, а всего лишь porta, принадлежащие ecclesia universalis или ecclesia praesens. Представление Бандманна о том, будто каролингский вестверк и романская церковь воспроизводят Град Иерусалим, – не более чем представление, это есть результат ассоциации, а вовсе не иконографическое исследование. <…> Не существует никакой специфической церковной символики, свойственной именно готике или романике. Однако ecclesiae symbola, представляющие собой результат экзегезы, сами могут становиться условием символической конструкции. Начиная с патристики, в дискуссии о возможности христианского искусства выдвигается постоянно аргумент, что наглядная репрезентация символа в образе необходима для познания “духовного смысла”. Этот довод оказывается предпосылкой того, что архитектура сама становится интерпретацией церковной символики. Не существует отчетливых отношений между архитектурой и символическим значением. <…> Интерпретация церковной символики посредством архитектуры не должна допускать ложную метафизику. “Конструктивный принцип готики” – это никакая не “дематериализация”. Готическая архитектура интерпретирует символы: altitudo, fenestrum, oraculum и т.д. Она не только воспроизводит signa, но и отдельно указывает на процесс трансцендирования. Она показывает и символ, и одновременно то, что он есть не просто материальная вещь, а нечто большее. <…> Готика, подобно Св. Софии, способна воспроизводить трансцендирование символа исключительно в качестве зрелища-видения. Тем самым она, однако, превращает это трансцендирование в то, от чего познание “духовного смысла” как раз обязано абстрагироваться. Правда, в этой несоразмерности изображения готический собор обнаруживает себя в качестве художественного творения, являя в этом момент самодостаточности вопреки собственным предпосылкам. Не существует специфически готической или романской церковной символики. Но ecclesiae symbola, которые суть результат экзегезы, в состоянии сами становиться условием символической конструкции».

Можно сказать, что готическая архитектура указывает и на то, что это самое «трансцендирование» связано с переносом-выходом смысла за пределы трехмерного объема, функционирующего как обрамление и актуализация сакрального пространства в двух своих аспектах: пространства богослужения и пространства собрания. Эти два аспекта объединены литургически, когда теофания открывается как communio, то есть экзистенциально и мистериально одновременно. Точка схода – ипостась Богочеловека и личность верующего. Именно последующая (следующая за Евхаристией) рефлексия, заполняющая смыслом «отсутствие» Бога, как раз и порождает процесс аллегорической интерпретации, которая есть, повторяем, одновременно и трансцендирование, ибо аллегория – вид тропа, разновидность «метаболы», выводящей сознание за пределы видимого, материально ограниченного храма, если выражаться опять же метафорически. Эти выходы имеют те же векторы, что и основные уровни смысла в экзегетических процедурах: буквальный смысл – актуализация референта (в том числе истории), аллегорический смысл – актуализация экзегетики, скрытого, непрямого смысла Писания (в том числе и текстов его истолкования), тропологический (моральный) смысл – указание на человеческую душу (в том числе и на возможность этой души к изменению), наконец, анагогический смысл – это, как нам кажется, актуализация потенциальной «трансферности», диафаничности уровней бытия.

Переход между рядами и уровнями смысла подразумевает усилие интерпретатора-зрителя, его созерцательную, то есть медитативную, активность, приобщение к тому самому «онтологическому таинству». Он тоже вершит свой opus, на что справедливо указывает тот же М. Бюксель.

 

Интертекстуальность Собора: зазор и выход

Но самом деле, как нетрудно заметить, вся трудность заключается в совмещении целой череды, так сказать, серии «гетерономных» текстуальностей – знаков непосредственной теофании («дела спасения»), знаков-символов Св. Писания, символов мистериально-богослужебных. На институционально-коллективном уровне полем значимой интерактивности этих смысловых полей оказывается христианский Храм, который, однако, как мы хотели показать, может и сам быть источником новых смыслопорождающих дискурсов, связанных и с активностью индивидуального благочестия, и с бессознательными структурами храмового пространственно-пластического «синтаксиса».

Возникает новый виток новой интертекстуальности, порождающей символы, так сказать, обратной и обращенной, негативной «храмовости»: теменос, как и полагается архетипическому образу, является своей скрытой доселе стороной: он уже не объем, не сосуд, а граница, знак и признак выхода, перехода и преодоления. В контексте зрелого и особенно позднего Средневековья объект преодоления – институционально-аллегорическая, дискурсивно-опосредованная парадигма благочестия, заменяемая непосредственно-визуальной практикой богообщения.

Грааль в таком случае – подлинный интертекстуальный символ-симптом, метаисторический и метакультурный, свободно обращающийся как в текстуальной реальности, так и в межтекстуальной. Это не собственно архетип, это и не спонтанный образ «нуминозной» активности, а скорее отрефлексированная, эстетизированная, если не отработанная симптоматика храмового сознания, претерпевающего достаточно радикальные трансформации. Грааль – негативный знак, знак Божественного отсутствия, которое порой более значимо, чем присутствие, особенно если «Божественная пустота» переживается в том типе сакрального пространства, которое образовано молитвенным собранием верующих: «…Показательно <…>, что пространство религиозного собрания исполняет и совершенно иную функцию в качестве нуминозного пустого пространства. Можно постоянно наблюдать, как сильно воздействует не заполненное, фактически пустое, просто не обрамленное богослужебное пространство. Молитвенные залы буддизма, мечети (а в них совершенно по-особенному – незаполненная молитвенная ниша михраба), “пустые” зальные позднеготические церкви, прежде всего те, что перешли в реформированное употребление (где-нибудь в Голландии). Они все – выражение нуминозного, и за пределами своего богослужебного использования они являют с совершенно потрясающей интенсивностью то самое Нечто, Священное. <…> Есть особая символика пустоты, предназначенной для Божественного, для Трансцендентного…»

Стоит заметить следующее: то, что стало явным в протестантизме, скрыто происходит в Новое время и в католичестве эпохи барокко: пустым, а значит, и заполняемым вместилищем Божественного становится уже человеческая душа, совершающая собственное паломничество в поисках «внутреннего замка», а в нем – в поисках Бога.

«…Душу можно сравнить с замком из цельного алмаза или ясного кристалла, в котором много комнат, как в раю много обителей. <…> Не стоит тратить силы, стремясь уразуметь красоту замка. <…> В этом замке <…> много комнат: одни наверху, другие внизу, третьи – по сторонам, а посреди – самая главная, где и совершается сокровеннейшее общение между Богом и душой. <…> Так и кажется, что я говорю несуразное, ибо, если замок – наша душа, незачем в него и входить, это мы и есть – ведь нелепо сказать, чтобы вошел в комнату тот, кто уже в ней. Но поймите, что пребывать можно по-разному. <…> Насколько я могу понять, ворота в замок – молитва и размышление. <…> Прежде чем идти дальше, я скажу вам: подумайте о том, как опасно видеть сверкающий, прекрасный замок, эту жемчужину Востока (выделено нами. – С.В.), это древо жизни, посаженное у вод живых, если ты – в смертном грехе».

Хотя ту же цель можно обретать и вообще вне стен храма-замка, находясь в непрерывном странничестве по жизни: «В христианстве обычаи странничества, прежде всего паломничества в Иерусалим, соединяются с мыслью о вечном Иерусалиме, взятой из круга символики Рая, с мыслью о пути жизни, о странствовании в пустыне израильтян, с мыслью о вообще странствующем народе Божием, то есть со всем тем, что предлагает Новый Завет, наследуя культовое, повествовательное, символическое и метафорическое богатство Ветхого Завета. В результате это приводит к идее небесного пути странника. <…> В реформационном идейном мире <…> возникает благочестие и богословие “бытия как скрытого пути”, неустанного и никогда не прекращающегося странствования по этой земле, благочестие и богословие духовного паломничества, которое в качестве переживания становится самостоятельной ценностью, специфической формой религиозного бытия, даже если цель узревается как сверхземная и внемирная величина, принадлежащая совершенному миру».

В заключение мы должны вновь вспомнить о той «дистанции» между верой и разумом, что столь серьезно волновала умы готической эпохи. За этим стоит более универсальный «порог», отделяющий человеческую экзистенцию – реализованную, осуществленную, «просветленную», ставшую прозрачной для Света – от той, что обнаруживает себя в модусе заботы, «заброшенности», сомнения, в критическом состоянии, неспособной локализовать «эго» в тотальной топографии личностного микро– и онтологического макрокосма: «Благодаря своей визуальной логике собор являл собой образ космического порядка. <…> Вследствие этого человек понимался не более как фрагмент внутри единого творения, и, не будучи в состоянии самостоятельно обрести эту тотальность, он находил себе место в пределах Царства Божия. Достигая подобной конечной цели, вера превосходила разум, и состояние смирения было императивом. Поэтому собор конкретизировал не только разум св. Фомы Аквинского, но и смирение св. Франциска Ассизского. А Бог приближался вплотную к человеку не только чтобы его просветить, но и чтобы в смысле человеческой экзистенции присутствовали любовь и милость. Выйдя из собора, экзистенциальное значение, присущее христианству, было перенесено на среду человеческого обитания как единого целого, и город занял то самое место, в котором средневековый космос воспроизводил живую реальность».

Тот факт, что архитектуроведение плавно переходит в нравственное богословие, должен нас только вдохновлять, так как это симптом прежде всего методологического порядка. Наша аналитика-интерпретация может для пользы дела уподобляться своему предмету, то есть собору, который является, несомненно, прежде всего мистагогическим инструментом, проявлением универсального anagogicus mos. И этот путь предполагает такую ценностную иерархию, внутри которой историческая наука далеко не вершина.

Если сакральное пространство и его оболочка – храмовое сооружение – средство реализации иллокутивной функции теофании, то любой «рассказ» о храме, будь то экзегеза смысла, именуемого ecclesia symbolorum, будь то поэзия («Храм Грааля»), – все это будет уже реализацией фатической функции. Тем более что в этом аспекте мы видим наглядно общую риторику Храма как обращения-увещевания вовне. Поддержание речи подразумевает внимание к синтаксису, к «форме», иначе говоря, актуализацию и «эстетической функции», а вместе с ней и благодаря ей… того «открытого творения», что рождает «непрерывное кружение» форм ( У. Эко), в том числе и «критических». Любая «критичность» скрывает надлом, паузу, зазор, остановку, сбой, «фрустрацию» и т.д. И все это отражается на смысле и особенно остро протекает в той его области, что наполняется так или иначе Священным.

В таком случае кризисы – это уже, возможно, и вынесение приговора, который может быть и окончательным, если свершаются «времена и сроки». Таким способом в храмовое пространство и храмовое сознание вторгается эсхатон.

Но критические формы способны и прервать замкнутый круг «эстетической функции». В образовавшийся структурный разрыв нечто может проникнуть извне: структурно-критическая форма становится экзистенциально-критической. Ведь может наступить конец, окончательное состояние. Хотя и здесь важно не ошибиться и понять, что все только начинается.

И новое тело уже будет принадлежать обновленной душе – в свободе от всякого символа.