Индийский писатель Вриндаванлал Варма уже знаком советскому читателю. Предлагаемая книга — третье произведение Вармы, переведённое на русский язык. В 1959 году у нас опубликован его роман «Рани Джханси Лакшми бай», которому предпослано предисловие о творчестве Вармы, а в 1960 году вышел сборник исторических рассказов «Герои Амбарпура». Творчество В. Вармы стало также предметом научных изысканий советских учёных. Поэтому мы остановимся лишь на основных этапах творческого пути и формирования мировоззрения писателя.

Вриндаванлал Варма уже немолод. Он родился в 1889 году и был свидетелем и участником тех исторических событий, которые потрясали его родину последние полвека. Именно в этот период патриотические силы Индии настойчиво искали пути к национальному освобождению, а затем — после достижения суверенитета — к утверждению и укреплению завоёванной независимости. В. Варма не принадлежит к той части прогрессивной общественности Индии, которая придерживается марксистских взглядов на прошлое этой великой страны, на пути её развития в настоящее время и на перспективы прогресса в будущем. Но своим общественным взглядам В. Варма скорее представляет либеральную часть патриотически настроенной интеллигенции. Его мировоззрение и его творчество не свободны от некоторых противоречий, которые отчасти объяснялись происхождением и воспитанием писателя.

Отец Вармы служил чиновником колониальной администрации, и было бы вполне резонно предположить, что сын пойдёт по его стопам. Но в роду Вармы существовали и иные традиции. Его прадед погиб под знамёнами героини восстания 1857–1859 годов Лакшми баи, рани (княгини) Джханси. Надолго пережившая мужа вдова оказала большое влияние на своего правнука, воспитав в нём восхищение перед героическим прошлым Индии, ненависть к её поработителям.

В годы, когда формировалось мировоззрение Вармы, среди части интеллигенции были распространены представления о том, что Индия придёт к независимости посредством медленной эволюции — в ходе постепенной «индианизации» колониального аппарата. Подобные умеренно националистические настроения выражались в просьбах расширить права местного самоуправления, предоставить индийцам большие возможности для карьеры в колониальной администрации и армии. Умеренно националистическим кругам противостояло демократическое крыло национально-освободительного движения во главе с выдающимся патриотом и демократом Б.Г. Тилаком. Он звал народы Индии к решительному — вплоть до вооружённого восстания — ниспровержению колониального режима.

К чести молодого Вармы, он очень быстро отказался от иллюзий относительно благотворности сотрудничества с колонизаторами. Прозрению Вармы немало способствовал национальный подъём 1906–1908 годов, когда колониальный аппарат особенно наглядно продемонстрировал свою насильническую суть. Подав в отставку и сложив с себя обязанности колониального чиновника, В. Варма получает возможность обратиться к литературным занятиям. В 1909 году появляются его первые рассказы, а на следующий год цензура оказывает Варме первую «почесть» — конфискуется его патриотическая пьеса.

Получив в 1916 году диплом адвоката, В. Варма мог бы, казалось, упрочить своё благополучие. Но адвокатской практике он предпочитал занятия литературой (в частности, изучение народных преданий) и занятия журналистикой, получившие новое направление под воздействием подъёма освободительной борьбы 1918–1923 годов. Писатель выпускает еженедельник «Свадхин» («Независимый») на языке хинди и основывает собственную типографию, что обеспечило ему некоторую самостоятельность в издательской деятельности.

Новый подъём освободительного движения убедительно продемонстрировал, что только народные массы могут положить конец иноземному господству, что сопротивление общественных верхов бессильно поколебать устои этого господства. К таким выводам приходят и наиболее дальновидные выразители буржуазно-национальных устремлений — М.К. Ганди и Дж. Неру. На такие же позиции переходят искрение интеллигенты-патриоты, среди них — В. Варма. Поэтому в его романах 1928–1933 годов выступает герой, ранее неизвестный историческому роману на языке хинди. Это уже не раджа, с его ратными подвигами и любовными приключениями, а человек из парода. Более того, в романе «Крепость Кундар» (1928) В. Варма показывает, что феодальные распри пролегали путь иноземным захватчикам. Тем самым В. Варма отходит от той литературной традиции, которая идеализировала феодальную старину и создавала некий патриотический ореол вокруг индийских князей, этих наследников древних родов, предававших национальное движение.

Колониальная политика не ограничивалась подкармливанием феодальных верхов Индии. Стремясь ослабить всенародный размах освободительной борьбы, английские власти всячески разжигают в народе братоубийственную вражду. Они противопоставляют труженика-мусульманина индусу, члена низшей касты — члену высшей. Оказалось под угрозой единство самого народа.

Тревога патриотических сил Индии, разгадавших эту провокацию колонизаторов, нашла своё отражение на страницах исторических романов Вармы, написанных им ещё на рубеже двадцатых — тридцатых годов. Он решительно осуждает замкнутость и взаимную неприязнь религиозных общин и каст, как препятствие к достижению общенациональных целей и идеалов.

Эти замыслы с новой силой воплощаются в произведениях В. Вармы, созданных им после 1942 года (в предыдущее десятилетие тяжёлое материальное положение мешало работе писателя). Писатель завоёвывает заслуженную славу создателя жанра исторического романа на языке хинди. И не только потому, что он строит свои произведения на солидной источниковедческой основе, но и благодаря идейной содержательности его творчества. Накануне завоевания независимости (1946) В. Варма осуществляет свою давнюю мечту — завершает роман о Лакшми баи, в котором с большой художественной силой воссоздаёт героические страницы борьбы индийского парода против угнетателей, призывает к единству все народы Индии, независимо от их вероисповедания и касты.

В 1950 году, когда на теле Индии ещё кровоточили страшные раны раздела и братоубийственной индусско-мусульманской роз-пи, когда ещё неокрепшая независимость страны подвергалась непрерывным угрозам извне и изнутри, В. Варма выпускает в свет роман «Мриганаяни». Это произведение писателя получило широкое признание в стране, что, в частности, выразилось в присуждении ему пяти литературных премий.

Сильные и слабые стороны исторического романа во многом определяются тем, насколько глубоко и верно его автор осмысливает современность. Подобная закономерность выступает особенно наглядно в тех случаях, когда многие явления и проблемы далёкого прошлого входят в жизнь самого писателя и его современников. Например, В. Варме не было необходимости заниматься специальными историческими изысканиями, чтобы установить своё отношение к кастовой системе или религиозному фанатизму, которые принесли неисчислимые страдания индийскому народу.

Это не означает, что в процессе работы над романом В. Варма не подверг внимательному изучению источники, сохранившиеся с XV–XVI веков. Основные события и некоторые герои романа запечатлены в дошедших до нашего времени хрониках. Однако даже самые общеизвестные факты подчас изображались в них искажённо. Дело в том, что многие авторы хроник — придворные летописцы — заботились не о том, чтобы донести до потомков правду своих дней, а о том, как бы ублажить своего повелителя— воспеть его подвиги и добродетели. В. Варма был прекрасно осведомлён о «достоверности» записей придворных историографов. Недаром в романе Гияс-уд-дин Хилджи, потерпев поражение на поле битвы, велит летописцу воспеть для потомства свою победу.

Ещё менее вразумительно повествуют авторы хроник о жизни простых людей — крестьян и ремесленников, которые обычно поминаются как «разбойники» и «бунтовщики», оказавшие неповиновение своему несравненному владыке. Поэтому для того, чтобы создать, например, картину индийской деревни начала XVI века, В. Варма обращался не только к скудным и не всегда достоверным письменным свидетельствам того времени, но и к своим собственным наблюдениям и впечатлениям. Действительно, так ли уж сильно разнилась жизнь крестьян того же княжества Гвалиор в колониальной Индии от жизни их далёких предков в эпоху глубокого средневековья.

Феодальные пережитки, заботливо сохраняемые колонизаторами, были для писателя не преданиями старины далёкой, а действующей системой угнетения, дополняющего и усугубляющего национальное порабощение. Вот почему, описывая борьбу Гвалиора за независимость, писатель не мог пройти мимо тех явлений, которые ещё четыре с половиной века тому назад мешали объединению народа.

«А если нагрянет Сикандар или другой завоеватель? — горестно размышляет героиня романа Мриганаяни. — Ведь он опять всё разорит. И почему это крестьяне укрываются в горных ущельях, когда неприятель грабит и уничтожает их деревни? Они могли бы дать врагу достойный отпор. Защищаем же мы наши поля от диких зверей с луком и стрелами в руках! А раджа и его приближённые запираются в крепости и, лишь когда завоеватель ворвётся, принимают бой и погибают».

Так на первых страницах романа возникает идея о том всенародном сопротивлении завоевателю, которое невозможно без участия крестьян. Однако эта историческая задача в то время так и не была решена, а сам Варма лишь отмечал, но не объяснял безразличие крестьян к исходу феодальных междоусобиц. Между тем индийские крестьяне не раз доказывали свою способность наносить поражение завоевателям и правителям, которые были намного могущественнее Сикандара Лоди. Именно крестьяне были главной ударной силой последующих восстаний маратхов, сикхов и джатов, в начале XVIII века сокрушивших империю Великих Моголов. Именно сикхи и маратхи оказали упорное сопротивление английским захватчикам.

Почему же тогда индийские крестьяне так часто становились беспомощными жертвами захватчиков и грабителей? Почему азиатские и европейские завоеватели нередко подчиняли огромные области, располагая относительно небольшими военными силами?

Как отмечал Маркс, «Страна, где существует рознь не только между мусульманами и индусами, но и между одним племенем и другим, между одной кастой и другой; общество, весь остов которого покоится на своего рода равновесии, обусловленном всеобщим взаимным отталкиванием и органической обособленностью всех его членов, — разве такая страна и такое общество не были обречены на то, чтобы стать добычей завоевателя?».

Вспомним об эпохе, в которую развёртывается повествование. Конец XV и начало XVI века были ознаменованы великими географическими открытиями. И одно из них — открытие морского пути вокруг Африки — имело самое непосредственное отношение к Индии, ибо оно положило начало колониальному проникновению европейцев. Упоминается в романе и об укреплении португальцами своего господства на море. Но Махмуда Бегарру, правителя Гуджерата, это мало беспокоило — он по-прежнему был занят своими распрями с соседями. Самонадеянность Бегарры была жестоко наказана. В 1509 году под Диу его армию разгромили португальцы, которые и основали в этом портовом городе свою факторию — крепость. Португальские, а затем голландские, английские и французские колонизаторы получили возможность, играя на распрях местных правителей, закрепиться на побережье и подготовить плацдарм для захвата внутренних районов Индии.

Одна из причин трагедии Индии, приведшей её к потере самостоятельности, состояла в том, что индийские правящие классы не выдвинули из своей среды государственного деятеля, способного создать прочное и жизнеспособное многонациональное государство. Близок был к этому Акбар, один из Великих Моголов (1556–1605), но и его правление не привело к подлинному сплочению страны, а недальновидная политика преемников Акбара, возобновивших преследования индусов, ускорила распад империи. Последующая междоусобица облегчила англичанам захват Индии.

Несомненно, что, рисуя политическую обстановку в Индии на рубеже XV и XVI веков, накануне образования империи Великих Моголов, В. Варма размышлял и об ожидавшей его родину исторической участи. Вот почему с таким разящим сарказмом изображает он всех этих столь ничтожных в политике и столь безудержных в разбое и кровопролитии правителей — Махмуда Бегарру, султанов Мальвы Гияс-уд-дина и Насир-уд-дина Хилджи, султанов Дели Бахлола и Сикандара Лоди.

Они — наследники афганских (или патханских) и среднеазиатских (тюркских по происхождению) завоевателей, которые с конца X века систематически совершают набеги на Северную Индию. «Жажда золота, крови и женщин, соблазнительная надежда основать своё собственное государство и желание распространить свою веру, — пишет В. Варма, — влекли патханских и тюркских завоевателей в Индию».

От этих завоевателей произошла мусульманская военно-феодальная знать, правящий класс в султанатах Северной Индии. Её ряды постоянно пополнялись новыми пришельцами из стран Ближнего и Среднего Востока — военачальниками и их дружинниками, проповедниками ислама и просто искателями приключений и любителями военной добычи. Поэтому правящий класс отличался от большинства населения своей религией, этническим происхождением, а нередко и языком. Всё это усугубляло феодальное угнетение, отягощая его религиозной нетерпимостью.

Конечно, среди мусульманских правителей порой появлялись государственные деятели, подобные Акбару. Пытаясь найти опору в других слоях населения, они проявляли известную терпимость к иноверцам и даже допускали их на высшие посты в администрации и армии. К тому же, через два-три поколения, потомки завоевателей начинали считать себя коренными жителями Индии, усваивали местные языки и обычаи, вступали в браки с индусскими, которые воспитывали своих детей в индийских традициях. Поэтому даже правители, не отличавшиеся особой широтой взглядов на взаимоотношения с индусами, начинали проявлять к индусской культуре и обычаям некоторую терпимость. В этом отношении исторически правдоподобен тот эпизод в романе, когда Иасир-уд-дин Хилджи с неудовольствием выслушивает жалобы кази (мусульманского судьи) на индийских мастеров, которые внесли родные им художественные мотивы в архитектуру мечети.

И всё же не проходило десятилетия, чтобы мусульманские правители Северной Индии не вели войны с иноверцами. Подобную воинственность писатель объясняет фанатизмом мулл, подстрекавших воинов к джихаду — священной войне с неверными. Но сама религиозная нетерпимость имела под собой вполне реальную почву.

Для содержания многих десятков тысяч военачальников и рядовых воинов правители должны были располагать огромными земельными фондами, из которых военно-феодальная знать получала за свою службу крупные земельные держания (джагиры). Каждое завоевание сопровождалось раздачей джагиров отличившимся военачальникам. Так, Сикандар Лоди жалует своему сподвижнику Радж Сингху в джагир земли, расположенные вокруг ещё дымящихся развалин павшей Нарварской крепости.

И фанатизм и воинственность мусульманских правителей были обусловлены жаждой земельных захватов и военной добычи. Поэтому часто сами правители после военных неудач становились жертвами заговоров и безжалостных расправ. Такая судьба постигла Гияс-уд-дина Хилджи, которому муллы и придворные не простили поражения.

Из-за своих откровенно грабительских устремлений и религиозной нетерпимости мусульманская военно-служилая знать так и не смогла сплотить вокруг себя народ для сопротивления колониальной экспансии. Естественно, возникает вопрос — не могли ли эту задачу выполнить индусские феодалы, исконные индийцы по своему происхождению и религии?

На первый взгляд В. Варма склоняется к положительному ответу на этот вопрос. Исключая Радж Сингха Качхваха, остальные индусские правители и военачальники изображаются или, во всяком случае, упоминаются автором с несомненной симпатией. И всё же чем дальше читаешь роман, тем больше убеждаешься, что историческая правда, которой следует В. Варма, начинает расходиться с первоначальным замыслом автора. Ни один индусский правитель, и прежде всего главный герой романа Ман Сингх Томар, не предстаёт государственным деятелем национального масштаба, способным понять и осуществить чаяния народа.

Сословно-кастовая узость мировоззрения — к чему мы ещё вернёмся далее — была присуща раджпутам, может быть, в ещё большей степени, чем другим слоям индусской общины.

Центром господства раджпутов была Раджпутана, обширная полупустынная область на северо-западе Индии. Здесь высились неприступные цитадели — столицы раджпутских князей, способные выдержать длительные осады превосходящими силами противника. Отдельные кланы раджпутов установили свою власть над другими районами Индии. Так, в Гвалиоре господствовали томары, главой которых в 1486–1516 годах был Ман Сингх.

Многовековые боевые традиции выработали из раджпутов профессиональных воинов. Безупречная воинская доблесть раджпутов, их презрение к смерти, беззаветная готовность к подвигу и самопожертвованию не только воспеты в народных преданиях, но и засвидетельствованы отнюдь не благожелательными европейскими наблюдателями.

И всё же в истории Индии не раз случалось так, что в решающих сражениях раджпуты терпели поражения от мусульманских завоевателей. Тревожное предчувствие возможного поражения, неуверенность в боевой стойкости раджпутов проскальзывает и в романе. Вот какие сомнения одолевают жителей осаждённого Нарвара, которых раджпуты воодушевляли рассказами о своих былых подвигах: «И раньше Нарвар защищали такие же смелые и отважные воины, но тюрки перебили их, а город предали разрушению. На этот раз может повториться то же самое».

Частые военные неудачи раджпутов в некоторой степени объяснялись особенностями их боевой тактики. Она строилась на сокрушительном кавалерийском ударе. В качестве тарана применялись боевые слоны — грозное, но в то же время и ненадёжное оружие, так как разъярённые животные порой вносили смятение в собственные боевые порядки. Недостаток лошадей (их воспроизводство в Индии затруднено климатом) часто вынуждал раджпутов драться в пешем строю. Сокращение конницы снижало манёвренность и ударную силу раджпутских войск.

Мусульманские военачальники противопоставляли раджпутам более гибкую и разнообразную тактику, основанную на взаимодействии отдельных родов войск. Главной ударной силой их армий была конница. Обладая великолепными лошадьми и более лёгким вооружением, она обычно лучше маневрировала. Применение пехоты, которая хотя и не решала исхода боя, но задерживала продвижение раджпутской конницы, увеличивало превосходство мусульманских полководцев в манёвренности. К тому же их войска лучше владели лучным боем (об этом упомянуто в романе) и раньше перешли к использованию огнестрельного оружия. Через несколько лет после событий, завершающих роман, в битве при Сикри (март 1527 г.) основатель династии Великих Моголов Бабур сметёт конницу раджпутских князей пушечным огнём артиллерии, прикрытой заграждениями из повозок, соединённых цепями. «Хотя некоторые жители Хиндустана, — запишет Бабур, — хорошо рубятся на саблях, но большинство их совершенно лишено дара и способности воевать и не имеет понятия, как действовать и вести себя полководцу». Интересно, что, действуя впоследствии в составе войск тех же могольских полководцев и следуя их тактическим замыслам, раджпутская конница обычно вырывала решающий успех у тех противников, в самостоятельной борьбе с которыми она нередко терпела неудачи.

Но неоднократные поражения раджпутов нельзя объяснять чисто военными обстоятельствами, тем более что они, как нетрудно видеть, определялись сословно-кастовым составом армии. В ещё большей степени неспособность раджпутских князей дать отпор завоевателям проистекала из их нежелания прочно объединить свои силы. Со страниц романа встаёт кровавая история раздоров и усобиц между раджпутскими кланами, их союзов с мусульманскими правителями против единоверцев. Поэтому чисто раджпутский состав войска не только ограничивал его численность, но и приводил к взаимному истреблению и ослаблению индусских сил.

Как с горечью пишет В. Варма, «воины султана знали по опыту, что лишь десятая часть индусов выступит против них с оружием в руках. Да и те без конца ссорились и при удобном случае готовы были перерезать друг другу глотку. Все они отличались гордостью и честолюбием, и каждый думал: «Я и один смогу обратить врага в бегство. Незачем обращаться за помощью к соседу, — тем более что я должен отобрать у него мои наследственные владения и отомстить за оскорбление, нанесённое моему предку восемнадцать поколений назад». Клановая спесь раджпутских вождей нередко приводила к тому, что они скорее предпочитали стать вассалами и данниками мусульманских султанов, чем объединиться вокруг главы какого-либо другого раджпутского клана, даже если он и считался равным им по происхождению, В романе дана правдивая картина раджпутских междоусобиц. Все помыслы Радж Сингха Качхваха сосредоточены на желании натравить мусульманских владетелей на раджу Гвалиора. Даже раджпутские князья, состоящие как будто бы в союзных отношениях (рана Мевара и раджа Гвалиора), ни разу не оказывают друг другу помощи. Более того, один из них, рана Мевара, является союзником султана Мальвы — злейшего врага Гвалиора. Только не менее кровавые распри в стане мусульманских правителей спасали раджпутских князей от полной потери своих владений. Впрочем, в те периоды, когда властителям-мусульманам удавалось образовать единую централизованную деспотию (Делийский султанат в начале XIV века и империя Великих Моголов), раджпутские князья превращались в их вассалов и посылали свои отряды на службу, а дочерей — в гаремы иноверных победителей.

Варма явно благожелателен к своему герою. Ман Сингха украшают многие черты легендарного Викрама, или Викрамадитьи, идеального правителя, который покровительствовал поэтам, художникам и музыкантам — этим «жемчужинам» своего двора. Тут В. Варма не отступает от исторической правды. В годы правления Ман Сингха замечательные музыканты Байджу Бавра и Тансен основали в Гвалиоре школу, музыкальные традиции которой и поныне чтят в Индии, в городе были воздвигнуты замечательные архитектурные ансамбли Ман-Мандир и Гуджари-Махал.

Раджа, в общем, успешно отстаивает независимость своего княжества, хотя масштабы его борьбы с Делийским султанатом и Мальвой, по-видимому, несколько преувеличены, поскольку сведения о силах сражающихся заимствованы В. Вармой из хроник, авторы которых обычно округляли в сторону преумножения число воинов как у своего повелителя, так и у его противников.

С 1501 года Сикандар Лоди ведёт почти непрерывные войны против Гвалиора и вассальных ему вождей из клана томаров. В том же году Сикандару удалось взять Дхолпур, столицу вассала Ман Сингха, в 1505 году пала крепость Мандраил, в 1507 году — Нарвар. Несмотря на отдельные успехи, ослабленный Гвалиор был взят в железное кольцо.

Ман Сингху не удалось упрочить независимость своего княжества, и сразу же после его смерти Гвалиор был захвачен преемником Сикандара, Ибрахимом Лоди. Сын и наследник Ман Сингха. Викрамадитья изъявил султану покорность и был пожалован землями за пределами княжества. О малой эффективности усилий Ман Сингха по укреплению своей армии можно судить также по тому разгрому, которому она вместе с другими раджпутскими войсками подверглась при Сикри.

Ман Сингх равнодушен к индусскому догматизму и фанатизму и обладает относительно широкими взглядами на взаимоотношения между кастами. Но в целом кастовая иерархия в глазах Ман Сингха незыблема, ибо служит своего рода идеологическим обоснованием божественного происхождения его власти и привилегий.

Ман Сингх добр или, точнее, по-княжески щедр. В. Варма даже вводит в свой роман традиционный для восточной литературы эпизод, когда повелитель приходит в жилище бедняка и патетически восклицает: «Да будет проклят раджа, который ложится спать на сытый желудок, в то время как подданные его умирают от голода и болезней». Далее В. Варма упоминает о нескольких благодеяниях махараджи, и на этом княжеские заботы о народе кончаются.

Ман Сингх ни на словах, ни в делах ни разу не выходит за пределы идеалов любого раджпутского князя. Оборона доставшейся от предков вотчины раджпутского клана — вот главное в его понимании предначертание государственного деятеля. Роман, правда, завершается словами Ман Сингха: «Народ будет счастлив!» Но сам роман убеждает в другом — Ман Сингх не только не способен дать народу счастье, но и не может оградить его от военных грабежей и насилий. Вот почему крестьяне равнодушно взирают на ратные подвиги Ман Сингха и не спешат разделить их.

Брачный союз Ман Сингха с крестьянской девушкой Мригапаяни призван, по замыслу автора, послужить средством соединения неисчерпаемых сил народа с княжеской властью. Недаром в честь своей помолвки с Мриганаяни раджа решил проложить живительный канал от реки Санк, на берегу которой расположена родная деревня невесты, к Гвалиорской крепости.

Способна ли Мриганаяни выполнить своё высокое предназначение? Автор наделяет её красотой, силой, мужеством и рассудительностью. Она — главный выразитель его мыслей и раздумий о судьбах родины. В. Варма стремится поднять образ своей героини до обобщающего символа матери-Индии, столь дорогого и понятного каждому индийцу.

Ближе всего Варма стоит к осуществлению своего замысла на начальных страницах романа, когда юная Мриганаяни, подобно героиням народных преданий, трудом и оружием утверждает своё достоинство, защищает свою независимость и женскую честь. Она не только размышляет о судьбах своего народа, его силе и его злосчастиях, но и без страха защищает дорогие ей идеалы. С презрением думает эта неутомимая труженица и бесстрашная воительница о бессильных обитательницах гаремов.

Но вот случай приводит её самое в стены женской половины княжеского дворца. И здесь, запертая в великолепных чертогах, она постепенно теряет черты народной героини, становится верной и преданной подругой раджи, хотя своими душевными качествами, волей, умом и красотой превосходит других его ясен. Она уже не крестьянка, а рани Гвалиора, для которой каноны раджнутской доблести дороже всего.

Перерождение Мриганаяни завершается на последних страницах романа. Посещение родной деревни вызывает у неё воспоминания о былых подвигах. «Смогла бы я сейчас сразиться с насильниками? — подумала Мриганаяни. — Тогда я была простой крестьянской девушкой, а теперь — рани Гвалиора. Сил у меня больше, чем прежде… Но достанет ли мужества?..» Уже как жена-затворница вспоминает она и свою первую встречу с Ман Сингхом: «Как смело разговаривала я с ним! Неужели это в самом деле была я, деревенская девушка? Разве может дочь крестьянина говорить так с раджой? Ведь я даже не представляла себе всего величия раджи!» Автор снижает образ своей героини и художественными приёмами. После переселения Мриганаяни во дворец он выводит её почти исключительно в бытовых и лирических сценах. Бесстрашная воительница превращается в невольную участницу гаремных интриг.

Образ народной героини, однако, не уходит со страниц романа. Великое право призыва к подвигу и тяжкое бремя его свершения переходит к другой крестьянской девушке — Лакхи, которая становится подлинной героиней и, прежде чем соединиться с любимым, принадлежащим к иной, более высокой касте, проходит тяжкие испытания. Затем Лакхи, уже жена военачальника, не раз подвергается смертельной опасности во время боевых столкновений и в конце концов погибает.

В Лакхи воплощены многие качества, украшающие индийских женщин, — их самоотверженность и стойкость в испытаниях, преданность и скромность.

Индийский народ не мог объединиться вокруг своих феодальных — мусульманских или индусских — повелителей не только потому, что ни один из них не был способен хотя бы в малой мере выразить и осуществить народные чаяния. На пути объединения Индии, помимо распрей правителей, стояли и другие, не менее серьёзные, препятствия. Первой из них была необычайная замкнутость сельской общины, её изолированность от внешнего мира, который вторгался в Деревенскую жизнь главным образом во враждебном облике завоевателя или сборщика налогов. В феодальной Европе деревенский мир тоже был замкнутым. Но всё же там крестьянину приходилось время от времени закупать в городе товары и продавать свои продукты. В индийской общине хозяйственные связи с городом были совершенно ничтожны, а порой и совсем отсутствовали. Дело в том, что в каждой индийской общине, помимо крестьян-земледельцев, жили ремесленники, способные удовлетворить все нехитрые потребности населения. Среди них были плотники, кузнецы, гончары, ткачи, кожевники и даже ювелиры, стиральщики белья и цирюльники. Во главе общины стояли староста, писец, и брахман-священнослужитель, которым принадлежал решающий голос в панчаятах, ведавших общинным самоуправлением.

Труды ремесленников, а также должностных лиц вознаграждались или определённой долей в урожае каждого земледельца, или наделом земли, обычно свободной от налога. Поэтому некрестьянское. население общины также могло обходиться без связей с внешним миром. Естественно, что жители этого обособившегося мирка, писал К. Маркс, «…спокойно наблюдали, как рушились целые империи, как совершались невероятные жестокости, как истребляли население больших городов, — спокойно наблюдали всё это, уделяя этому не больше внимания, чем явлениям природы, и сами становились беспомощной жертвой любого захватчика, соблаговолившего обратить на них своё внимание». Вот ещё одно объяснение того, почему жители деревни не участвовали в войнах феодальных властителей.

Если же обратиться к собственно крестьянской массе общинников, то следует признать, что при перемене правителей её положение по существу оставалось прежним. Как пишет Варма, с переходом Нарвара под власть султана Дели «в положении крестьян тоже ничего не изменилось: как раньше платили они подати, так и теперь. По-прежнему уклад их жизни определяли панчаяты, имевшие неограниченную власть в деревне».

Однако автора можно упрекнуть в том, что сбор налога он подаёт в несколько смягчённых тонах. После обмолота, пишет Варма, в деревню прибыли княжеские сборщика налога. «Они взяли ровно столько, сколько полагалось радже по древнему обычаю, — одну шестую урожая, и увезли в столицу». Правда, потом появляется брахман, который потребовал себе лично тридцатую, а богу — двадцатую часть урожая. «Таким образом, — заключает В. Варма, — на уплату всех налогов ушла четверть урожая. Но три четверти ещё осталось у крестьян».

В действительности же с индийского земледельца-общинника брали ещё, правда, мелкие, но зато очень многочисленные доли урожая на содержание общинных должностных лиц и ремесленников. Поэтому у него оставалось не три четверти урожая, как утверждает Варма, а значительно меньше. Вот почему, размышляя о крестьянской судьбе, Мриганаяни спрашивает себя: «Но как сделать крестьян сильными? Обучать их искусству? Вряд ли станут они сильнее от этого! Им бы хлеба побольше, масла да молока и одежды… Но всё это очень сложно. Вот укрепит раджа войско, тогда поговорю с ним о крестьянах». Однако рани Гвалиора так и не осуществила своего намерения. Но не только нищета угнетала тружеников общины. Как писал Маркс, эти мирки «…носили на себе клеймо кастовых различий и рабства». Именно кастовая структура сельской общины послужила основанием для всей кастовой системы индийского общества. Общинный ремесленник каждой из специальностей, должностное лицо или общинный слуга, выполнявшие определённые обязанности, — каждый из них принадлежал к особой касте. Причём многие ремесленники и большинство общинных слуг принадлежали к «неприкасаемым» кастам, члены которых влачили рабское или полурабское существование.

В романе не упоминаются низшие касты общины. Но его герои с пренебрежением относятся к натам — низкой касте бродячих танцоров и фокусников. В некоторой степени это отношение разделяет и сам автор. Предателями у него выступают те же наты и певица Кала, у которой родители происходили из разных каст. В романе кастовая обособленность порождает лишь коллизии, связанные с браком, когда муж и жена принадлежат к разным, хотя и близким кастам.

Между тем кастовая проблема могла бы быть поставлена более широко и остро, поскольку само существование каст пагубно влияло на все стороны жизни индийского общества. Ведь даже земледельцы-общинники не составляли единой касты. В той части Индии, где расположен Гвалиор, высшей кастой крестьян были гуджары, которые могли нести воинские обязанности и были близки по своему положению в кастовой иерархии к раджпутам. Кастовая раздробленность даже земледельческого населения ещё более ослабляла крестьянство. Обычно в его восстаниях участвовали главным образом крестьяне из высших каст — джаты на севере, маратха в Махараштре и т. д. Кастовая раздробленность крестьянства даёт ещё один ответ на вопрос Мриганаяни о причинах слабости этого самого многочисленного класса феодального общества Индии.

Наконец в некоторых районах Индии сельское население было разобщено не только кастовыми перегородками, но и разными вероисповеданиями. Кастовая приниженность понуждала многих крестьян принимать ислам в надежде, что новое вероисповедание, которое формально отрицало касты, позволит им повысить свой социальный статут. Поэтому ислам и индуизм разделяли не одних только феодалов, а также и другие слои населения Индии.

Если обратиться к индусской общине в целом, то она была разобщена как сотнями кастовых ячеек, так и несколькими толками самого индуизма, среди которых наиболее многочисленными были почитатели богов Шивы и Вишну. Автор не скрывает своего отрицательного отношения к схоластическим диспутам брахманов, придерживающихся разных толков индуизма. В романе убедительно показано бессилие индуизма как идеологии, которая могла бы сплотить феодальное общество Индии для сопротивления завоевателям.

Пожалуй, одна из самых удавшихся в романе фигур — сельский брахман Бодхан. В нём противоречиво и в то же время с большой художественной убедительностью сочетаются корыстолюбие и непреклонность, доходящие до героизма. Гибель некоего брахмана по имени Бодхан на диспуте с муллами Сикандара Лоди — исторический факт, зафиксированный хрониками. Расправа с Бодханом и последующие бесчинства султана вызвали восстание. Но насколько выведенный в романе Бодхан далёк от мысли поднять народ на сопротивление угнетателям!

Итак, ни феодальная знать, ни служители ислама и индуизма, ни крестьянство не представляли собой силы, которая, будучи достаточно сплочена внутренне, могла бы стать ядром объединения в национальном масштабе. Но, может быть, в Индии, как это наблюдалось отчасти в Европе, такую задачу было способно взять на себя население городов?

О горожанах в романе упоминается лишь вскользь — как о жертвах вражеских нашествий. В сущности, они предстают ещё более обезличенной массой, чем крестьяне.

Среди индийских горожан были, понятно, богатые и влиятельные люди. К ним относились состоятельные члены торгово-ростовщических каст. В романе упоминаются сетхи (банкиры), которые во время осады припрятали хлеб и спокойно выжидали исхода войны, рассчитывая в любом случае сорвать барыш. Этот эпизод исторически правдив, так как сетхи нередко брали на откуп сбор налогов с крестьян и тем самым создавали огромные фонды зерна. Им было совершенно безразлично, кто будет управлять страной. Это объясняется тем, что любой правитель — будь он индус или мусульманин — нуждался в услугах сетхов для сбора налогов, содержания армии и двора. Вот почему, заняв Нарвар, «…сетхов и торговцев Сикандар не тронул. Он не смог бы обойтись без них — ведь они держали в своих руках всю торговлю. А им, в свою очередь, нужны были деньги султана» (поскольку султан был крупнейшим заказчиком. — В.П.)».

Впоследствии торгово-ростовщические верхи Северной Индии служили Великим Моголам, а в колониальный период стали опорой иноземных поработителей. Национальное самосознание пришло к сетхам значительно позднее — накануне завоевания Индией независимости.

Естественно, что, ознакомившись с романом, читатель задастся вопросом — не слишком ли безотрадна созданная писателем картина индийского общества XV–XVI веков? Да, известная застойность индийского феодализма сковывала народные силы и в конечном счёте послужила главной причиной колониального порабощения страны. Но в романе было бы больше исторического оптимизма, глубокой веры в безграничные творческие возможности индийского народа, если бы В. Варма не прошёл мимо некоторых интереснейших явлений общественной жизни Индии того периода.

Трагедия страны, тело которой было исполосовано рубежами феодальных владений, а душа иссушена религиозной и кастовой неприязнью, глубоко волновала её подлинных сынов. Приходится восхищаться жизнеспособностью индийского народа, который в обстановке дикого деспотизма и мракобесия выдвинул учения о равенстве людей независимо от их веры и касты.

Индийские мыслители и поэты, творцы этих учений, были людьми своего, феодального, времени. Поэтому их взгляды были облачены в форму религиозных представлений. Они пытались создать такую религию, в которой, во-первых, совмещались бы основные догматы как ислама, так и индуизма, а во-вторых, отрицалось бы кастовое неравенство индийцев. Торжество подобной идеологии, при всех её слабостях, порождённых религиозным миропониманием, способствовало бы формированию национального самосознания. Напомним, что в Европе образование национальных государств, как правило, сопровождалось созданием общегосударственной церковной организации.

Во многом способствовало преодолению раздробленности индийского общества движение бхакти, которое зародилось ещё в XIII веке, а в период, описываемый в романе, получило широкий размах. В. Варма пишет, что его основатели «превратили бхактизм в непреодолимую силу». К сожалению, автор не воплотил идеи бхакти в живые образы своих героев, хотя отдельные отголоски этого учения порой звучат на страницах романа (например, в речах Виджая).

По-видимому, В. Варма не обнаружил в источниках прямых свидетельств о деятельности сторонников бхакти в пределах Гвалиора. Однако принцип историзма вполне допускает в таких случаях художественное «домысливание», перенесение общего исторического явления в частные обстоятельства повествования.

В годы, близкие к действию романа, жил и творил на хинди, родном языке населения Гвалиора, великий поэт и выразитель идеалов бхакти, Кабир (1440–1518). В его стихах-песнях, распеваемых народом, бичевались фанатизм мулл и брахманов, отстаивалось равенство людей всех каст перед богом, т. е. подрывалась одна их главных догм индуизма. «Индус, — писал Кабир, — взывает к Раме (одно из имён Вишну), мусульманин к Рахману «милостивому» — (одно из имён аллаха), а вместе с тем они враждуют между собой и убивают друг друга и ни один из них не знает истины». В XV–XVI веках влияние бхакти распространилось на городских ремесленников и торговцев, но было ещё очень слабо в деревне, с её незыблемой кастовой иерархией.

Стремление к прекращению кровавой розни исходило и от низов мусульманской общины. В романе упоминаются отдельные положения суфизма, сектантского течения среди мусульман. Утверждение суфиев о том, что «бог — во всём», совпадало с пантеистическими воззрениями индусов, а положение о многих путях познания бога, по сути, означало признание индуизма религией, равноценной исламу.

Наиболее серьёзной попыткой объединения ислама и индуизма в рамках единой религии было учение сикхов, основатель которого Нанак (1469–1538) стремился воплотить в жизнь принципы бхакти. Согласно легенде, после смерти Кабира и Нанака между индусами и мусульманами возник спор, но какому религиозному обряду хоронить покойных. Но чудесный случай выручил почитателей Нанака — его останки превратились в груду цветов, которые были мирно поделены между индусами, предавшими их сожжению, и мусульманами, захоронившими их в землю.

Сикхизм, однако, не примирил индусов и мусульман. На севере Индии, в Пенджабе, сикхи сами стали третьей по счёту религиозной общиной. Но это была не совсем обычная община. Пополняя свои ряды крестьянами, сикхи образовали боевую организацию для борьбы с местными феодалами и иноземными захватчиками. В пределах Пенджаба они создали в XVIII веке мощное централизованное государство, располагавшее лучшей в Индии армией. Сикхскому крестьянству не пришлось воплотить в жизнь свою мечту о «земном рае». Власть в государстве сикхов перешла в руки их феодальных верхов, которые продали независимость Пенджаба английским захватчикам.

И всё же движение сикхов, как и другие освободительные движения в феодальной Индии, свидетельствует о том, что в этой стране были силы — прежде всего в крестьянстве, столь пассивном в романе В. Вармы, — которые могли бы послужить основой для объединения индийского общества. По ряду причин им не удалось восторжествовать на том этапе истории Индии, когда она стала жертвой колониальных захватов. Однако опыт их героической борьбы позволяет осмыслить многие проблемы, поднятые В. Вармой на страницах своего интересного повествования. Старейший индийский писатель ещё раз напоминает своим соотечественникам и друзьям его родины за её пределами, что путь этой страны к благополучию и счастью пролегает через единство всех патриотических сил.

В. Павлов