Более или менее достоверная история любого из народов, переступивших через черту первобытности, обычно начинается с того момента, когда ее изучение может опираться на бесспорные документы, т.е. письменные источники. Для Китая этот момент начался с аньянской фазы, или, иными словами, с Шан. Шан как понятие имеет немалую емкость. Это и государство (точнее — протогосударство), и правившая шанцами династия с родовым именем Цзы, откуда неизменно выходили наследники умершего правителя, и определенный исторический период, в историографической традиции привычно воспринимавшийся как часть формулы «сань-дай» («три эпохи», т.е. Ся, Шан и Чжоу). Все стороны единого понятия близки друг другу и в общем неразрывны, обозначая некое сводное явление, — при всем том, что каждая из них самостоятельна.

Что касается периода, то традиционно на долю Шан отводится шесть-семь веков, с XVIII по XII или с XVI по XI вв. до н.э. (в рамках разных систем хронологии). До того было время Ся, после — время Чжоу. Однако если говорить о письменной истории, то она пока что начинается лишь с того времени, которым датируется шанское городище в районе Аньяна, где еще в конце 20-х годов XX в. был обнаружен древнейший в Китае очаг урбанистической цивилизации со следами дворцовых помещений и ремесленных мастерских, с богатейшим архивом гадательных костей с надписями, с огромными гробницами правителей-ванов, великолепными изделиями и утварью из камня, бронзы, дерева и иных материалов, включая высококачественные бронзовые сосуды, красивые боевые колесницы, украшения, ритуальные изделия и т.п.

Наивысшая ценность среди этих находок — архив надписей, благодаря свыше чем полувековой работе над которыми ныне бесспорно установлено, что аньянское местонахождение именовалось «большой город Шан», тогда как термин «Инь» — так же как и «Ся» — в надписях не встречался. Возникла даже идея — ее активно разрабатывал в свое время Го Мо-жо, — что «иньцы» было пренебрежительным названием, которое победившие чжоусцы дали народу Шан [25, с. 23]. Известно, впрочем, что историографическая традиция исходит из иного объяснения: Шан — наименование удела, который был дан родоначальнику шанцев Се самим великим Юем вместе с родовым именем Цзы, тогда как словом Инь именовалась одна из столиц шанцев, располагавшаяся к северу от Хуанхэ при Пань Гэне (см. [86, т. 1, с. 166 и 172]). Впрочем, по данным Сыма Цяня, шанцы за время своего существования меняли местонахождение («столицу») 8 раз до Чэн Тана и еще несколько раз после него. Последним в ряду этих перемещений считается переселение их через Хуанхэ при Пань Гэне (во втором слое «Шуцзина» этому эпизоду посвящена глава «Пань Гэн»).

Но как раз в этом пункте традиционная версия коренным образом расходится с реальными фактами истории, представленными археологией. У Сыма Цяня говорится, что при Пань Гэне шанцы перенесли столицу на юг от Хуанхэ, разместив ее в районе Бо, где некогда была столица Чэн Тана. Основываясь на этом указании классика китайской истории, многие археологи склонны идентифицировать с Бо, скажем, эрлиганское местонахождение ранней бронзы, расположенное к югу от Хуанхэ. И хотя другие специалисты оспаривают эту идентификацию, предлагая иную (Эрлиган — древняя столица иньцев Ао), все это никак не объясняет, почему традиция молчит о последнем перемещении шанцев к северу от Хуанхэ, где и расположен ныне район Аньяна. И вообще, следует ли считать аньянский очаг цивилизации столицей Шан? Короче, что же такое в свете историографической традиции аньянский очаг цивилизации?

Видимо, мы все же должны исходить из того, что аньянское местонахождение не имеет отношения к переселению шанцев при Пань Гэне. Возможно, как то предполагает Чэнь Мэн-цзя [151, с. 252], после Пань Гэна, вероятнее всего при У Дине, шанцы совершили еще одно великое перемещение через Хуанхэ в обратную сторону, на север, о чем ни один из письменных источников почему-то не упомянул. Единственное, что вне сомнений, так это то, что в районе Аньяна в конце исторического периода Шан был сакральный центр с архивом ритуальных надписей, в которых, между прочим, упомянуты практически все имена прежних шанских правителей, названные Сыма Цянем. Это значит, что, хотя не всему собранному Сыма Цянем можно доверять — как в случае с переселениями и наименованиями этноса и его столиц, — немало из его сообщений истинны, т.е. доказываются несомненными аутентичными источниками, прежде всего шанскими надписями.

Надписи свидетельствуют также, что в районе Аньяна шанцы жили начиная лишь с годов правления вана У Дина, одного из наиболее заметных в династии и процарствовавшего свыше полувека. В архиве аньянских надписей те, что датируются временем У Дина, составляют львиную долю. От У Дина и до последнего вана Чжоу Синя на протяжении шести поколений управляло шанцами еще 9—10 правителей, на долю которых приходится, по примерным подсчетам, около полутора веков (см. [245, с. XIII]). Именно эти годы, ориентировочно укладывающиеся в XIII—XI (если даже не в XII—XI) вв. до н.э., и следует отождествлять с периодом существования развитого протогосударства Шан, представленным аньянским очагом цивилизации с его архивом надписей.

Развитое протогосударство Шан, если опираться на данные аутентичных письменных памятников, т.е. гадательных надписей, просуществовало, таким образом, недолго. Косвенно это подтверждается и числом обнаруженных ванских гробниц — их вначале было найдено 11, а сравнительно недавно — еще одна, едва ли не наиболее известная, в которой была погребена жена У Дина — Фу Хао. Все гробницы укладываются во временные рамки между рубежом XIII—XII вв. до н.э. и 1050 или 1027 г. до н.э. Последняя из дат, к которой ныне склоняется немалое число исследователей, представляется предпочтительней (об аргументах в ее пользу см. [14, с. 221—230]). Впрочем, подобные даты в любом случае условны, а разница между 1050 и 1027 гг. столь незначительна, что на более точное обоснование хронологических рамок аньянского периода не стоит тратить усилий.

Что же представляли собой протогосударство и правившая им династия Шан в то время, о котором идет речь (XIII—XI вв. до н.э.), согласно данным археологии и архива надписей? Или, иными словами, как выглядел первый в Китае очаг урбанистической цивилизации, что известно о шанцах, их образе и уровне жизни, их культуре и производстве? Как управлялись они и как была организована система администрации, какая территория находилась под властью аньянского правителя и как складывались его взаимоотношения с приближенными, подчиненными и соседями? Во что люди верили и на что обращали наибольшее внимание? Ответ на все эти вопросы существует, ибо, в отличие от предыстории, исторический период с его письменными памятниками раскрывается перед исследователем достаточно полно. 

 

Общий облик и основные характеристики позднешанской (аньянской) цивилизации

Аньянский очаг культуры развитой бронзы и урбанистической цивилизации являет собой, безусловно, сложный гетерогенный комплекс. Он сложился на местной китайской поздненеолитической основе, вобрал в себя многое из представленных местонахождениями в Эрлитоу и Эрлигане культур раннего бронзового века. Но только к этому его истоки, как на том ни пытаются настаивать специалисты в Китае, да и не только одни они, процесс его становления явно не сводился. Некая и, возможно, весьма существенная, а в цивилизационном отношении наиболее развитая его часть имела, видимо, внешние по отношению к Китаю источники.

В первую очередь это касается запряженных лошадьми боевых колесниц, бронзового оружия, выделанного с украшениями в «зверином стиле». Не вполне ясен также генезис шанской иероглифической письменности, календаря и высокохудожественного искусства, представленного в форме поделок из камня, дерева, кости, а также изделий из бронзы. Словом, в проблеме генезиса развитого бронзового века и урбанистической цивилизации в Китае стоит разобраться основательней. Она принадлежит к числу ключевых в ранней истории Китая — как то было и применительно к земледельческому неолиту в поздней его предыстории.

Чем общий облик аньянского очага развитой цивилизации отличен от раннего бронзового века Китая, не говоря уже о неолитических культурах хэнаньского и шаньдунскош Луншаня, к которым он генетически в немалой мере восходит? Давая ему характеристику, Чжан Гуан-чжи в свое время выделил несколько основных параметров — развитый урбанизм, дворцовое строительство, человеческие жертвоприношения, заметная социальная дифференциация (классы), развитый комплекс аристократического потребления (роскошные гробницы, каменная скульптура, изделия из нефрита и т.п.), бронзовая металлургия, новые элементы военного дела (колесницы), развитая система письма (см. [176, с. 273—274]). Я бы прибавил к этому перечню еще и оружие из бронзы, «звериный стиль» как специфическую евразийскую форму изображений, развитый евразийского типа календарь.

Часть этих нововведений может быть отнесена, как то справедливо считает Чжан Гуан-чжи, за счет постепенной эволюции китайского неолита, другая фиксируется на стадии раннебронзового века. То, чем аньянский комплекс резко отличен и от китайского неолита, и от ранней бронзы Эрлитоу и Эрлигана, — уже упоминавшиеся письменность, «звериный стиль», боевые колесницы с одомашненными лошадьми, бронзовое оружие втульчато-полостного типа, гробницы с человеческими жертвоприношениями, календарь. Это минимальный перечень, к которому можно еще кое-что при желании добавить. Как и откуда столь важные элементы развитого урбанизма появились в Аньяне в XIII в. до н.э.?

Чжан Гуан-чжи полагает, что практика сооружения гробниц могла быть заимствована с юго-востока, ще еще насельники неолитической культуры Хуатин были знакомы с использованием деревянной обшивки для гробов и погребальных камер, в которых на специальных платформах второго уровня — как то было и в шанских погребениях — располагались сопогребенные с покойником изделия [176, с. 280]. Что касается бронзы, то она богато — хотя и не в таком ассортименте, как в Аньяне, — была представлена среди находок Эрлитоу и Эрлигана. Иными словами, бронза и гробницы как бы выходят за рамки принципиальных нововведений аньянского этапа.

Стоит, однако, отметить, что вопрос о бронзе не сводится только к тем моментам, которые сближают аньянский очаг развитой бронзы с предшествовавшими ему бронзовыми изделиями Эрлитоу и Эрлигана. Во-первых, важно напомнить, что и вопрос о генезисе эрлитоу-эрлиганской бронзы остается неясным — при всех принципиальных отличиях в технике литья китайских бронзовых сосудов от иных евразийских образцов. Во-вторых, существенно иметь в виду, что очень характерные для аньянского бронзового оружия втульчато-полостные типы топоров-кельтов, наконечников копий и т.п. имеют, как то было доказано специальными исследованиями [262], некитайское происхождение.

Кроме того, по меньшей мере часть мотивов украшений на аньянских изделиях из бронзы, равно как и на многих иных изделиях из камня, кости и дерева, — особенно те, что выполнены в «зверином стиле», — тоже не может быть сочтена результатом спонтанного развития, хотя на том настаивал в свое время Чжэн Дэ-кунь [181]. Ведь «звериный стиль» — не просто изображения животных, хорошо известные еще в палеолите, но определенный и четко фиксированный стиль изображений (динамически напряженные тела мчащихся либо готовых к прыжку зверей с характерными для их изображений стилевыми особенностями — играющие мускулы и т.п.), истоки которого восходят к ирано-месопотамскому региону. Позже изделия в этом стиле распространились по всей евразийской степи, включая Ордос, откуда они, скорей всего, проникли и в северный Китай (см. [17, с. 265—295]).

Но если по меньшей мере часть аньянской бронзы, особенно втульчато-полостные типы оружия и художественные украшения в «зверином стиле», генетически не восходит к протокитай-ской основе, даже к раннему бронзовому веку эрлиганской фазы, в этом смысле много более скудному, то это значит, что на аньянском этапе к ранней шанской (протошанской?) бронзе было добавлено нечто существенно новое. Оно пришло в Аньян после эрлиганской фазы и, скорей всего, вместе с таким воинским снаряжением, как запряженные лошадьми боевые колесницы, ближневосточные корни которых (это касается и лошади, которая была одомашнена именно и только на Ближнем Востоке) вынужден признать, хотя и как бы сквозь зубы, Чжан Гуан-чжи [176, с. 279]. На мой взгляд, такого рода вынужденное признание красноречивей многих его аргументов в пользу автохтонности аньянской цивилизации. Ведь если нечто очень и очень весомое (а как раз так следует относиться к месту запряженной лошадьми боевой колесницы со всей сбруей, деталями повозки и даже оружием колесничих, включая в первую очередь втульчато-полостные боевые топоры и наконечники копий) в цивилизации Шан пришло в Аньян извне, издалека, минуя предшествующие этапы автохтонного развития собственно китайского раннебронзового века, то это значит, что о полной автохтонности аньянского очага цивилизации говорить нельзя.

Но если стерильной автохтонности не было, то многое следует (во всяком случае, допустимо) рассматривать с позиций воздействия хорошо знакомой по более ранним этапам китайской истории (точнее, предыстории) культурной диффузии. Например, можно согласиться с тем, что пышные царские гробницы шанских ванов в чем-то напоминают погребения культуры Хуатин. Но можно вспомнить и о том, что, когда эти гробницы были обнаружены археологами, их сравнивали с месопотам-скими царскими гробницами из Ура (см. [25, с. 102]). И не столько потому, что еще не были известны хуатинские погребения, сколько вследствие бросавшегося в глаза сущностного, духовно-идеологического сходства захоронений владык с массовыми сопогребениями рядом с ними — помимо богатой утвари, колесниц и прочих роскошных изделий — различных людей, включая приближенных, жен и наложниц, слуг, рабов, телохранителей и т.п. А коль скоро наличие в Аньяне боевых колесниц с втульчатым оружием и одомашненными лошадьми (пусть неизвестно как появившимися — не обнаружено пока близких промежуточных местонахождений[13]1 В результате раскопок последних десятилетий в районе Урало-Казахстанских степей (Синташта, бассейн р. Тобол) обнаружены следы протоиндоиранской по типу, как считают археологи, развитой культуры бронзы (XVII—XVI вв. до н.э.) знакомой с колесницами (см. [21а, с. 135, 166—168, 183—184, 215, 380]). Последние более примитивны, нежели аньянские. Возможно, Синташта — звено той цепи, которая связывает аньянские колесницы с ближневосточными.
) — неоспоримый факт, то почему бы не предположить, что вместе со всем этим протошанцы принесли в бассейн Хуанхэ и представление о необходимости сооружения для своих обожествлявшихся ими правителей пышных гробниц с помещением туда сотен сопогребенных людей?

Итак, массовые сопогребения в пышных гробницах, боевые колесницы с одомашненными лошадьми, втульчато-полостное оружие с хорошо известными в ближневосточном регионе мотивами «звериного стиля» — все это могло быть единым комплексом. К нему можно отнести также шанский календарь, который в принципе мало чем отличался — если отличался вообще — от древневавилонского. В связи со всем этим можно поставить и вопрос о происхождении иероглифической письменности.

Проблема письменности весьма сложна и неясна. С одной стороны, аргументы в пользу ближневосточного происхождения китайской иероглифики, высказывавшиеся специалистами еще век-два назад, были сочтены неубедительными уже достаточно давно, причем маститыми синологами. С другой — за последние годы не было обнаружено ничего, что могло бы дать серьезное основание для тезиса о местном происхождении аньянской иероглифики. Аргументы, сводящиеся к тому, что знаки на керамике из Баньпо (V тысячелетие до н.э.) или почти такие же по уровню сложности знаки на эрлиганской керамике (середина II тысячелетия до н.э. — речь не идет о тех немногих шанских костях с надписями, которые были обнаружены в Эрлигане в неидентифицируемом слое и потому остаются для науки загадкой) представляют собой предтечу аньянской иероглифики, неубедительны. Если за три тысячелетия не было сдвига — то откуда взяться ему сразу за два-три века, отделявшие Эрлиган от Аньяна? А если принять во внимание, что весь аньянский комплекс развитого очага цивилизации по меньшей мере частично был обязан своим уровнем внешнему воздействию, то сомнения по поводу целиком местного, автохтонного происхождения иероглифики не могут не возникнуть. Они и возникают у разных специалистов (подробнее см. [17, с. 297—303]).

По-видимому, впредь до новых археологических открытий, которые смогут дать материал, существенно проясняющий ситуацию, наиболее предпочтительным и потому приемлемым объяснением загадок аньянского очага урбанистической цивилизации остается уже сформулированное выше предположение: аньянский комплекс по происхождению гетерогенен, причем едва ли не наиболее существенная в цивилизационном плане его часть имеет внешнее по отношению к Китаю происхождение, хотя и остается неясным, как именно элементы ближневосточной цивилизации оказались в центральной части бассейна Хуанхэ.

Не менее существенна и еще одна неясная проблема: где именно и когда произошел синтез гетерогенных элементов комплекса. Все то, что известно об аньянском очаге урбанистической цивилизации Шан, свидетельствует о цельности, гомогенности цивилизационного очага. Элементы его для их анализа приходится вычленять искусственно. В реальности же все они гармонично сочетались: иероглифические знаки писались на гадательных костях, известных в Китае по меньшей мере с луншаньского неолита. «Звериный стиль» переплетался с другими стилевыми особенностями шанской художественной практики, совершенно очевидно восходящими к эрлитоу-эрлиганской фазе, а может быть, и к более раннему времени. Даже пышные гробницы с массовыми сопогребениями, а также боевые колесницы и лошади представляются гармонично вписывающимися в общий стиль существования позднешанской этнополитической общности. Стало быть, то, что было внешним по отношению к неолитическому и раннебронзовому периоду развития китайской предыстории, успело до аньянской фазы вступить с местными элементами культуры в некий плодотворный синтез. И это было, скорей всего, где-то вне Аньяна и до него.

Как бы то ни было, однако, но все то, что пока известно о генезисе урбанистической цивилизации в Китае и об общем облике аньянского ее очага, вынуждает говорить о гетерогенном его происхождении и принимать во внимание факт внешнего фактора. Это не исключает того, что аньянский очаг цивилизации был первичным в обширной трансгималайской зоне Азиатского материка. Однако первичность такого рода отнюдь не равнозначна стерильной автохтонности. Речь идет об ином: за пределами Гималаев и Урала другого очага урбанистической цивилизации той эпохи пока не обнаружено — только здесь, в Аньяне, в бассейне Хуанхэ.

Если теперь обратиться к комплексной характеристике материальной культуры шанской цивилизации, то при всем блеске дворцов, гробниц, колесниц, бронзового оружия и изделий художественного ремесла весьма существенным все-таки окажется другое. Дело в том, что аньянский очаг урбанизма сложился на хорошо удобренной почве, которая создавалась веками, причем прежде всего в бассейнах великих китайских рек. Не умаляя роли Янцзы и тяготевшей к ней реки Хуай и даже напоминая лишний раз о том, что именно там, на юге, были освоены богатейшие рисовые поля и, возможно, положено начало уникальной практике шелководства, стоит все же подчеркнуть, что очагом цивилизации в Китае стал бассейн Хуанхэ. И хотя здесь вполне могла сыграть свою роль случайность (речь о внешнем по отношению к Китаю культурном компоненте, который мог и должен был сыграть роль катализатора в ускорении процесса сложения урбанистического очага развитой цивилизации), в ней была и немалая доля закономерности. Бассейн Желтой реки во многих отношениях был уникальным местом, наиболее подходящим для того, чтобы стать базой для возникновения такого очага.

Спорадические разливы реки поставляли — пусть нерегулярно — илистые удобрения, без которых поля не были бы столь плодородными. Регулярные дожди вкупе с речными разливами гарантировали устойчивое богарное земледелие (ирригационные сооружения в Китае появились значительно позже шанского времени), а удобренная илом лессовая почва давала неплохой урожай. Среди земледельческих культур преобладали различные сорта проса, но в Шан, насколько можно судить по надписям на костях, успешно выращивались также и пшеница, ячмень, бобы, горох, фасоль, конопля, не говоря уже о различных овощах и фруктах. Похоже на то, что климат в бассейне Хуанхэ в те далекие времена был более мягким, чем нынче. Некоторые надписи на костях позволили специалистам предположить, что урожай собирался — во всяком случае, кое-где — дважды в год, сначала просо, потом пшеница. Среди домашних животных преобладали свинья и собака, но активно использовались также овца и коза, были известны корова и лошадь, домашняя птица — куры, утки, гуси. Из надписей явствует, что знали шанцы и слонов — скорей всего, прирученных, привезенных с юга. Для нужд шелководства выращивался тутовник. Много упоминаний о ловле рыбы.

Большое место в жизни шанцев занимала охота — и как развлечение, и как тренировка воина, и как средство пополнения запасов пищи. Среди объектов охоты — кабаны, олени, даже тигры. Немало было и мелкой дичи — зайцы, лисы, барсуки, водоплавающая птица. Видимо, собирались грибы, ягоды, коренья, травы — стоит напомнить, что в шаманской и особенно лечебной практике, с которой общество Шан было хорошо знакомо, все эти продукты играли существенную роль.

Для собирательства и охоты, включая рыболовство, больших технических и технологических новаций не требовалось — они были известны людям с незапамятных времен. Что касается скотоводства, то особенно ценились лошади. Не вполне ясно, где производился выпас коров, овец, коз, лошадей, ибо в бассейне Хуанхэ, тем более в районе Аньяна, условия для этого были не слишком подходящими. Не исключено — и кое-что из материалов надписей говорит в пользу такого рода предположения, — что уход за стадами возлагался на бывших в контакте с шанцами соседей-иноплеменников более северных районов.

Агротехника, связанная с возделыванием полей и выращиванием зерна, овощей и иных сельскохозяйственных культур, базировалась в основном на традициях неолита. Господствовал ручной труд с использованием орудий из камня и дерева (деревянные сохи типа лэй, каменные мотыги и серпы). Ни металл, ни тягловый скот в земледелии не применялись. Противоположные утверждения слабо аргументированы, как и предположения о применении органических удобрений (навоз, фекалии) для повышения урожайности полей.

Ремесло шанцев достаточно четко подразделялось на две сферы — обычное домашнее, необходимое для жизнедеятельности крестьян и тех, кого они кормили, и престижное, связанное с созданием того, что, собственно, и именуется урбанистическим очагом, т.е. развитой цивилизацией. Первая сфера — добывающие и технические промыслы, обработка продуктов (от выделки шкур, прядения и ткачества, выкармливания шелковичных червей, выделывания керамических изделий до сооружения жилищ, разнообразных плотницких и столярных работ, изготовления поделок из камня, кости, дерева, раковин и т.д. и т.п.). Отличие изделий этой сферы ремесла — повседневная и массовая потребность в них. Нехитрые по замыслу и порой весьма примитивные и грубоватые по исполнению, продукты такого рода были жизненно необходимы всем.

Иное дело — ремесленные изделия второй сферы, которые были предназначены для ограниченного круга людей, для престижного потребления социальных верхов, прежде всего родовой аристократии. Именно эта сфера демонстрирует блеск аньянского очага, именно ее высокий уровень создает общий облик урбанистической шанской цивилизации. Чем же в этом плане могли гордиться квалифицированные мастера-ремесленники? Достаточно многим.

Прежде всего — дворцовое строительство, создание больших многокомнатных домов-дворцов на специально сооружавшихся для этого и использовавшихся в качестве фундамента постаментах, земляных, утрамбованных слой за слоем (метод хая-ту) платформах-стилобатах. Уже в поселениях эрлитоу-эрлиганской фазы обнаружено немало построек такого типа, требовавших для своего сооружения длительного труда сотен людей. Это же касается и сооружения многометровых городских стен, также создававшихся методом послойной трамбовки хан-ту, и огромных царских гробниц, где главной задачей было обустройство подземных помещений.

Во всех таких случаях требовался не только огромный объем работ с использованием неквалифицированного труда. Нужны были и определенные навыки архитектурного мастерства, т.е. строители-специалисты разных профилей и высокой квалификации, способные создать крепкие и стройные деревянные конструкции под навесными крышами для домов-дворцов и надежные подземные деревянные каркасы и покрытия для подземных гробниц. Разумеется, квалифицированные мастера-строители были выходцами из тех же работников, что веками строили деревенские хижины. Однако требования времени и связанного с ним увеличивавшегося в масштабах престижного строительства вызвали к жизни обособление мастеров высшей квалификации, активно использовавшихся только и именно для возведения престижных сооружений.

Это же относится к мастерам многих других специальностей — оружейникам, ювелирам, колесникам и т.п. Особо следует сказать о кузнецах-металлургах. Производство изделий из бронзы, будь то сосуды или оружие, утварь или украшения, в основном, если не исключительно было ориентировано на потребление высших слоев. Соответственно совершенствовалось качество изделий, достигало уровня высокого искусства индивидуальное мастерство умельцев. Его наглядно демонстрируют великолепные боевые колесницы, бронзовые ритуальные сосуды, богато разукрашенные и искусно выделанные украшения, символы власти.

Конечно, мастера работали с помощью немалого числа помощников и обслуживавшего их нужды низкоквалифицированного и неквалифицированного персонала, выполнявшего черновую работу. Но сам факт вычленения небольшого отряда специалистов высокого класса как раз и следует считать показателем процесса возникновения очага урбанистической цивилизации. Для верного понимания этого процесса необходимы некоторые пояснения.

Дело в том, что на протяжении долгих десятилетий вульгарные истматовские концепции искажали исторический процесс. Конечно, для того, чтобы возник очаг урбанистической цивилизации, необходим был определенный уровень общественного производства — именно тот, который был создан неолитической революцией. Но земледелие, скотоводство, оседлый образ жизни и появление принципиально новых условий существования человека, занятого производящим хозяйством (в отличие от господствовавшего до того хозяйства потребляющего), создали лишь необходимый фундамент. Без него никакой цивилизации возникнуть не могло.

Однако коль скоро такой фундамент уже был, от каких факторов зависело возникновение надобщинных политических структур, урбанистической цивилизации и государства? Марксизм утверждал, что от разделения общества на классы, причем именно на рабов и рабовладельцев. Между тем все обстояло совершенно иначе. Современной наукой уже достаточно хорошо и полно разработана схема генерального процесса формирования надобщинных политических структур.

 

Современная наука о проблемах генезиса надобщинных политических структур

Так как же все было на самом деле? Почему и как в примитивных эгалитарных структурах первобытности после и в результате неолитической революции мог начаться процесс социального расслоения, который со временем привел кое-где — далеко не везде и тем более не всюду самостоятельно, на основе некоего обязательного процесса автоэволюции, — к возникновению первичного очага урбанистической цивилизации и соответственно к появлению протогосударства раннего типа? Какие факторы содействовали тому, чтобы начавшийся процесс социального расслоения и политической эволюции не заглох в зародыше — что случалось сплошь и рядом, — но привел к осязаемым в интересующем нас плане результатам?

Многочисленные современные специалисты в области экономической, политической, социальной и культурной антропологии за последние десятилетия изучили эту сложную проблему тщательно и досконально. Благодаря их исследованиям процесс генезиса политических структур, протогосударства и государства вырисовывается вполне отчетливо, будучи подвергнут при этом контрольной проверке на многих десятках конкретных исторических примеров. В самом общем виде он сводится примерно к следующему.

Человеческое общество — плоть от плоти живой природы, генетически родственно стаду животных, особенно высокоорганизованных. Оно отлично от стада, однако, тем, что — как феномен — базируется на системе не этологических норм, определяющих поведение стада, а норм культуры. И чем дальше, тем в большей степени культура, соседствуя с пережиточными принципами этологии, выходит на передний план, оттесняя животное, биологическое начало в человеке (хотя и никогда не вытесняя его полностью).

Первоосновой социокультурного начала в человеке известный французский антрополог К.Леви-Стросс [258] считал запрет инцеста и переход во взаимоотношениях между группами зарождавшихся людей к обмену женщинами и соответственно к установлению первичных реципрокных связей по генеральному принципу «ты — мне, я — тебе». Обмен женщинами и вообще генеральный принцип обязательного дарообмена, обстоятельно исследованный другим известным французским антропологом — М.Моссом [267], со временем превратился в основу кодифицированного норматива поведения, на базе которого сложилась сложная система экспектаций с повседневной регулировкой социального поведения индивида, включая запреты-табу и строгие санкции за их нарушение.

Первооснова этой системы, принцип инцест-табу, определяла характер сексуально-семейных связей между индивидами и структуру небольших автономных локальных групп, из которых и Состояли этнические общности первых людей. Эти локальные группы не были стабильными, как сравнительно легко распадались и брачные пары, но то и другое было единственной нормой социального существования взрослых людей в те далекие времена (дети считались принадлежащими матери и воспитывались группой, в которую она входила вместе с ними).

Фундаментальная основа такой группы — эгалитарность с учетом ролевых функций ее членов: все равны и равноправны, но взрослый мужчина социально и реально имеет в группе больший вес и получает большую долю добычи и вообще пищи, чем женщина, ребенок или старик. Эгалитарность означала равноправие между равными (скажем, мужчинами-охотниками), но на практике она была лишь генеральной нормой, исходным началом, а не абсолютным императивом. Обладавшие наибольшими потенциями и приносившие в группу больше, чем другие, соответственно (здесь вступал в силу великий принцип реципрокности) имели право на большую долю если не пищи, то воспринимавшегося в качестве ее эквивалента престижа, уважения со стороны группы в целом.

На этом этапе развития еще много от этологии (сильный самец в стае тоже приносит больше пищи, чем другие, и за то становится вожаком, обладающим престижем). Но индивидуальный акт добычи и пищи и эгалитарные нормы ее распределения в группе, без чего она не смогла бы выжить, под давлением социокультурных начал со временем все более ощутимо обретали характер дарообмена. И чем больше в группу приносилось, чем чаще возникал некий избыток пищи в ней, тем отчетливей и закономерней престиж удачливых и сильных вел к появлению у них привилегий. С появлением в эгалитарной группе четко выраженных привилегий приходит конец эгалитаризму.

На смену ему, по словам антрополога М.Фрида [211а, с. 109—184], идет общество ранговое, а реципрокность как первый генеральный принцип примитивной экономики уступает место ее второму великому принципу — редистрибуции, т.е. централизованному в рамках коллектива перераспределению излишков (когда они бывают; но иногда и не только их, а продукта вообще). По формулировке К.Поланьи, введшего соответствующие понятия и термины в науку, система редистрибуции возникает и существует параллельно с реципрокностью с того момента, когда средства группы начинают скапливаться в одном месте, в одних руках и когда в результате появляется практика регулярного перераспределения продукта (см. [280; 280а, с. 253]).

Как правило, переход к ранговому обществу и системе редистрибуции совпадал с переходом людей от присваивающей экономики к производящей, т.е. с неолитической революцией. Именно в обществе ранних земледельцев и скотоводов при переходе к оседлости на смену локальной группе как социальной ячейке пришли семейно-клановые микроструктуры, т.е. группы близких родственников, потомков одной семейной пары, обычно по строго определенной линии, чаще всего мужской, изредка женской, с их брачными партнерами из другой семьи и всеми их детьми.

Внутренние связи в семейно-клановых группах были неизмеримо крепче тех, что существовали в локальных группах охотников и собирателей. Неизмеримо более сильной и устойчивой, стабильной была и позиция главы семейной группы, ее отца-патриарха. Неравенство в группе закамуфлировано (все — семья), но вполне очевидно. Ранг-статус главы наивысший, соответственны функции и привилегии. Различались ранги взрослых его сыновей, особенно семейных, и остальных членов семейной группы. Все это прежде всего сказывалось в практике редистрибуции, т.е. распределения семейного продукта ее главой, что обычно выражалось в виде того, какой брачной паре где жить в рамках семейного компаунда, какими продуктами из общего амбара и в каком количестве пользоваться для своих нужд и т.п. При этом глава группы, будучи распределяющим, еще не являлся собственником всего достояния коллектива. Оно считалось общим. Но в силу своего положения он со временем все более ощутимо приобретал бесспорное право распорядителя. Все в конечном счете зависело от его решения.

Деревенская община земледельцев и скотоводов чаще всего состояла из нескольких семейных групп, обычно родственных между собой, связанных регулярными брачными связями. И хотя ресурсы общины считались общими (речь прежде всего о земле) и спорадически перераспределялись, семейные группы не были равными. Одни — крупнее, зажиточнее, удачливее, с большим числом работоспособных мужчин; другие — слабее, беднее. Эта разница не слишком велика: крайности усреднялись традиционным механизмом реципрокности. Его действие в ранговом обществе сводилось к тому, что зажиточные семьи щедро угощали всех, причем каждая такого рода раздача (обычно праздничная), нередко сопровождавшаяся закалыванием почти всего имеющегося у семьи, скажем, стада свиней, резко увеличивала престиж угощающего, главы зажиточной семьи.

Принцип неумолим: дарение возвышает, принятие дара принижает. И старейшина коллектива — а это уже административная власть, первая из административных должностей в истории человечества, — избирался из тех, кто более других щедро дал что-либо деревне и потому в своего рода честном соперничестве богатых и сильных добился наибольшего престижа. Старейшина деревни (а в большой деревне могли быть и промежуточные должности старших квартальных) — наивысший социальный ранг. Вообще же система социальных рангов, подчас тесно переплетавшаяся с системой возрастных классов, представляла собой зародыш принципа социального неравенства, шедшего на смену первобытному эгалитаризму. Развивавшееся и усложнявшееся общество не могло строиться на принципах эгалитаризма. Неравенство же органично вырастало по мере развития социума.

Престиж соперничающих глав семейных групп и авторитет удачливых обладателей административной власти — вот истинная движущая сила этого процесса. Фундаментом ее был материальный достаток, характерный для производящих коллективов. Больше того — некоторый регулярный излишек, или, выражаясь терминами политэкономии марксизма, избыточный продукт. Именно он, будучи в распоряжении лиц высокого ранга, использовался в качестве трамплина для достижения авторитета администратора, для обладания властью.

Антропологи единодушны в своих наблюдениях и выводах относительно того, что власть имущие не гнались за материальной выгодой — напротив, щедро использовали имевшиеся у них ресурсы путем их раздачи для укрепления авторитета и власти. Скуповатый старейшина не мог рассчитывать удержаться у власти — только щедрый. Власть же, т.е. право руководить, управлять другими, — вот что было целью, своего рода пределом честолюбивых социальных устремлений тех, кто мог рассчитывать достичь ее. Круг их был достаточно широк, он отнюдь не ограничивался только отцами-патриархами, ибо престижа в коллективе мог добиться и удачливый выходец из ранговых низов, например, сильный и смелый глава молодых воинов, сумевших нанести урон соседней деревне и приобрести богатую добычу. Словом, важна цель — средства со временем становились все более разнообразными.

Вначале административная власть — максимум власти — не выходила за пределы общинной деревни, пусть даже разросшейся. То, что позже стало именоваться племенем, было в реальности лишь этнической общностью, не имевшей единого политического лидера. Это были аморфные образования, объединенные общностью языка, культуры, ритуальных отправлений и верований. Чаще всего они возникали в ходе сегментации, т.е. естественной) процесса разрастания первоначальной кланово-родственной группы в благоприятных условиях. Цементировала общность механическая солидарность, восходившая к традиции, к первоначальному генетическому единству, к общности языка, нравов, мифов и т.п.

Реализовывалась такая солидарность автоматически, но с учетом закона энтропии: сила ее убывала с увеличением дистанции, как социально-родственной (двоюродные, троюродные и т.п.), так и территориальной, особенно в случае расселения сегментов на далекие расстояния друг от друга. Сегментация и солидарность действовали согласованно и достаточно гармонично: чем меньше ячейка, тем теснее сплоченность. Солидарность в рамках семьи и клана сильнее, чем в рамках всей деревни, даже если она заселена родственниками. Солидарность в деревне сильней, чем между соседними деревнями, даже если они восходят к единому корню. Это становилось особенно заметным в случае конфликтов, когда враждующие лагери естественно и мгновенно кристаллизовались именно по принципу убывающей солидарности.

Разработанная социологами школы Э.Дюркгейма и конкретно прослеженная М.Салинзом [285, с. 93—96], теория о механической солидарности открыла перед антропологами новый взгляд на то, что прежде привычно именовалось племенем. Что же касается племени в полном смысле этого слова (общность, имеющая признанного главу, вождя), то генезис его, согласно теории М.Фрида [212], был связан с эффектом трибализации, т.е. консолидации племени и структурирования его в политическую (выражаясь терминами Э.Дюркгейма — органическую) общность, отличную от механической. Такого рода трансформация не была результатом спонтанного эволюционного развития. Для эффекта трибализации нужен был мощный толчок извне, импульс сильной внешней угрозы со стороны либо уже сформировавшегося племени, т.е. племенного протогосударства, либо возникшей по соседству урбанистической цивилизации. Таким образом, все сводится к проблеме генезиса первичных очагов урбанистической цивилизации — только они, во всяком случае в глубокой древности, могли стимулировать оформление вошедших с ними в контакт механических общностей в племена.

Так как же, где и почему, вследствие чего возникали наиболее ранние, первичные очага цивилизации? Что способствовало их возникновению и соответственно отсутствие чего было причиной их невозникновения?

Этой проблемой занимались многие исследователи. Обращалось внимание на значимость территориальных связей (Г.Мэн), на важность природно-климатических условий, экологической среды (Л.И.Мечников [67]), на необходимость искусственного регулирования водного режима (К.Маркс), на демографический фактор, т.е. давление населения в центре зоны расселения какой-либо этнической общности (Р.Карнейро), наконец, на уровень производства и даже роль военного фактора (Ф.Оппенгеймер — подробнее см. [20, с. 24—32]). Все эти факторы сыграли свою роль, хотя не все в равной мере. Можно утверждать в самом общем виде, что условием возникновения очага цивилизации было благоприятное сочетание основных из перечисленных факторов в оптимальном для данного места и времени комплексе.

Как конкретно это могло происходить? Прежде всего — в наилучших для земледелия условиях (мягкий климат, плодородные почвы, орошаемые разливами рек), при энергичном расселении (сегментации) осевшей в данной местности общности с возникновением некоего давления населения в центральной зоне расселения, откуда труднее мигрировать. Перечисленные факторы в сочетании с постоянным совершенствованием орудий производства, технологии агротехнических и иных работ, включая обуздание буйно разливающейся реки, создают благоприятный оптимум.

Но это лишь объективные условия, которые могут и не быть реализованными. Для их реализации нужны условия коллектива. Как показал М.Харрис [227, с. 92—102], столь, казалось бы, нерациональное потребление продукта, как спорадические щедрые раздачи (потлач, как такого рода раздачи именуются у антропологов), или даже публичное уничтожение его во имя престижа способствовали увеличению производства и стимулировали рост производительности труда, поскольку вели к увеличению усилий коллектива (нужно возобновить растраченное) и порождали эффект максимизации экономической функции.

Максимизация экономической функции, или, выражаясь привычными для нас терминами, стимул к увеличению производительности труда, — решающее оружие в руках энергичного, честолюбивого, властного и удачливого старейшины. Сосредоточив в своих руках контроль над ресурсами и право централизованной редистрибуции не только имущества собственной, как правило богатой, семейной группы, но и излишков общественного производства всех семейно-клановых групп деревни, такой лидер получал возможность создать экономическую базу для расширения своего влияния за пределами родной деревни, вначале в рамках некоего куста-кластера из тяготеющих к его деревне соседних поселений.

Позже в столкновениях между такими удачливыми и расширявшими свое влияние соперниками (сказывался эффект демографического давления) один из них выходил победителем. Вот на этом этапе начинал играть едва ли не решающую роль и военный фактор — но только на этом, не ранее! Соперничество в данном случае — пока еще не война, войн в собственном смысле слова общество на том этапе развития, о котором идет речь, не знало. Но военная функция уже возникла и быстро совершенствовалась, роль военных столкновений или, проще, роль силы начинала становиться решающей. Еще раз стоит напомнить, что весь рассматриваемый процесс протекал — если вести речь о первичных очагах цивилизации — на фоне описанного выше оптимума и в условиях, когда формирующийся очаг (или нескольких соседних очагов в пределах, скажем, долины или части долины одной реки) окружали только далекие еще от цивилизации механические общности.

В результате описываемого процесса удачливый старейшина, собрав вокруг себя и подчинив себе соседей, превращался в вождя. Он становился главой общности нового типа — политической, надобщинной. Увеличивалась и укреплялась его власть, в основе которой были контроль за ресурсами коллектива и право централизованной редистрибуции излишков. Увеличивался размер подчиненной его власти общности. Все большее количество излишков скоплялось в его руках, и все большая доля их могла теперь идти на содержание непроизводственных групп населения (жрецов, воинов, чиновников) и групп, призванных обслуживать потребности вождя и его окружения (ремесленники, слуги, порабощенные чужаки). Их усилиями и для их нужд создавался город — как олицетворение и символ очага урбанистической цивилизации, местожительство вождя, хранитель и накопитель высших ценностей коллектива, как материальных, так и духовных.

На передний план на этом этапе развития выходили и рано либо поздно реализовывались две задачи: институционализация высшей власти правителя и сакрализация, легитимизация его политического статуса. Они были взаимосвязаны и в некотором смысле являли собой единое целое, причем столь же необходимое для коллектива, как и для его правителя.

Сакрализация обычно была тесно связана с причастностью вождя к божеству. В одних случаях, как в городах древнего Шумера, бог и храм в его честь выходили на передний план и становились центром и символом общности, а глава коллектива обретал функции первосвященника. В других вождь объявлял себя сыном либо избранником божества, носителем сакральной сверхъестественной силы, благодати. Отрыв правителя от коллектива и особые знаки его власти, ее атрибуты (дворец, паланкин, одежда, украшения и т.п.) подкрепляли в глазах коллектива идею о сакральности правителя. Как показал в свое время Г.Ландтман [252, с. 64—65], сакральность вождя со временем начинала восприниматься как функция власть имущего: личность правителя как бы деперсонализовывалась, он превращался в Символ.

Параллельно шел процесс институционализации власти правителя. Вначале его должность была выборной и замещалась, как уже говорилось выше, в процессе острого соперничества тех, кто обладал наивысшим престижем. С укреплением власти правителя и сакрализацией его должности стало считаться, что часть сакральной силы личности правителя присуща его семейно-клановой группе. Естественно, что по смерти вождя преемника выбирали из числа ее представителей, которые, как правило, окружали правителя, опиравшегося на помощников и приближенных из своей ближайшей родни (эффект механической солидарности). Иногда эта практика, однако, встречала сопротивление со стороны других близкородственных сильных кланов, тоже претендовавших на власть. Споры и соперничество ослабляли структуру, что делало необходимым переход к наследованию власти. Он совершался через трансформацию клана.

Прежде клан был элементарной суммой равноправных семейных ячеек, каждая со своим главой. Глав клана не существовало. Но возвышение вождя логично вело к тому, что его клан как бы признавал его своим главой. Это вело к трансформации клана, к изменению его внутренней структуры, которая теперь должна была основываться на неравенстве составляющих ее линий родства. Изучивший процесс такой трансформации П.Кирхгоф [247] дал новой структуре наименование «конического клана». Конический клан состоял из нескольких родственных линий и отличался строгим соблюдением внутрикланового неравенства, основанного на принципе строгой иерархии, восходившей в свою очередь к священному праву первородства. Практически это означало, что преемником умершего правителя становился его старший сын, глава основной линии клана, тоща как другие сыновья и тем более братья и их сыновья — не говоря уже о дядьях и иных, более отдаленных родственниках — образуют боковые (коллатеральные) линии.

Как легко понять, принцип конического клана обычно возникал и оформлялся прежде всего в доме правителя, ще он был особенно нужен для институционализации власти и упорядочения практики наследования. Позже он становился нормой и для других знатных домов — срабатывал неизменный принцип мимезиса (заимствования низшими норм вышестоящих). Легитимизация власти правителя, таким образом, закреплялась и с сакральной стороны, и с институциональной.

Сакрализованный правитель становился не только признанным и обоготворяемым главой коллектива, но и высшим субъектом всей разраставшейся политической общности, главой административной структуры, ведавшей централизованной реди-стрибуцией совокупного продукта, прежде всего избыточного продукта производителей, а также управлением регионами, на которые территориально подразделялось владение. Само владение такого рода в антропологической литературе по инициативе Э.Сервиса [290] стало именоваться термином чифдом. Можно также именовать его вождеством или протогосударством.

В заключение важно оговориться, что практическое воплощение описанной генеральной схемы могло рождать и рождало различные варианты. Однако для уяснения сути процесса и его теоретического осмысления именно эта выработанная совокупными усилиями нескольких поколений специалистов схема необычайно важна, ибо дает ключ для решения проблем генезиса государства.

 

Ранние протогосударственные структуры в Китае

Эпоха неолита представлена в Китае, как и в других районах ойкумены, лишь примитивными формами социальной организации типа деревенских общин в рамках более или менее крупных этнических общностей, функционировавших, скорей всего, по принципу механической солидарности. Трансформация подобных образований и возникновение самых ранних надобщинных политических структур в бассейне Хуанхэ могут быть датированы, по имеющимся данным, лишь второй третью II тысячелетия до н.э. Это доаньянские комплексы типа Эрлитоу или Эрлигана. Вне бассейна Хуанхэ, к югу от него, функционально близкими к ним, как упоминалось, были комплексы типа Пань-лунчэна и Учэна, которые, однако, могут быть датированы и более поздним, аньянским временем. За последние годы аналогичные комплексы были обнаружены и в районе пров. Сычуань, на юго-западе современного Китая, а также в ряде других мест.

Все комплексы, о которых идет речь, в принципе однотипны. Они представляют собой поселения с дворцовым строением, иногда, как в Эрлигане, городского типа, т.е. окруженное стеной. Обилие ремесленных мастерских и развитая индустрия бронзы, уровень ремесленного мастерства и искусства, сами размеры поселения и различия в пышности захоронений — все это неопровержимо свидетельствует о существовании сложного стратифицированного общества, знакомого с профессиональным разделением труда, социальным расслоением, престижным потреблением верхов и, естественно, с политической администрацией, пусть даже в ее наиболее ранней форме.

Судя по характеру культуры, комплексы эрлиганской фазы соответствуют этапу формирования первичных надобщинных политических структур типа раннего и простого протогосудар-ства. Возможно, некоторые из них на позднем этапе их эволюции (Эрлиган с многокилометровым городским валом) являли собой начальную форму сложного составного протогосударства, т.е. надобщинной политической структуры, состоявшей из центра и тяготевших к нему периферийных региональных полуавтономных подразделений. Однако пока что археология не дала убедительных свидетельств существования политической структуры такого рода даже в районе Эрлигана.

Важно также заметить, что не найдено пока и никаких материальных доказательств существования в то далекое время (середина II тысячелетия до н.э.) каких-либо мощных по размерам, развитию цивилизации и политической структуры образований типа государств или династий, в качестве которых традиция называет Ся и доаньянское протогосударство Шан во главе с победителем Ся Чэн Таном и его многочисленными потомками-преемниками. Но если считать традиционные представления о Ся и Чэн Тане как победителе Ся и основателе государства-династии Шан в качестве мощной, крупной, развитой политической структуры раннечжоуской историзованной легендой, то как следует, исходя из имеющихся данных, интерпретировать преданьянский этап существования китайцев, заключительный этап их предыстории (если историю — письменную, документальную — начинать с аньянского комплекса Шан)?

Что касается Ся, то об этом уже шла речь. Зафиксированную Сыма Цянем генеалогию правителей этой легендарной династии от Юя до развратного Цзе, побежденного будто бы Чэн Таном, можно считать легендой, в качестве материала для которой использовались предания, сохранившиеся в памяти племен, включенных в состав военно-политического образования, возникшего после победы чжоусцев над шанцами, о чем уже упоминалось. Но коль скоро дело обстояло таким образом, то можно согласиться с предложением китайских археологов, согласно которым эрлитоу-эрлиганский комплекс был чем-то вроде того, что легенды именуют Ся, а можно и не соглашаться. Раз Ся — миф, мираж, историзованная переинтерпретированная легенда, это не имеет значения. Иное дело — трактовка истории Шан. Другими словами, можно ли эрлитоу-эрлиганский и стадиально родственные ему комплексы считать шанскими?

На этот вопрос пока нет определенного ответа. Важность же его несомненна. Если упомянутые комплексы были шанскими (раннешанскими, доаньянскими), то несомненное сходство их культуры с аньянской цивилизацией легко понятно и объяснимо. Но тогда встает другая проблема: откуда на аньянском этапе появились те элементы, которых не было в Китае до того и которые во многом составляют собой квинтэссенцию развитой урбанистической цивилизации (начиная с письменности)? Первое объяснение - результат эволюционного процесса - неубедительно, потому что применительно к колесницам с лошадьми и утварью оно явно не годится, а применительно ко многому другому, будь то царские гробницы с их богатым изысканным инвентарем, включая те же колесницы, или письменность, трудно доказуемо. За те немногие десятилетия, век-другой, которые отделяют эрлитоу-эрлиганский комплекс от аньянского, такое не создается в результате простого эволюционного процесса.

Второе и единственно возможное, на мой взгляд, объяснение — проникновение инноваций извне, издалека — ставит проблему сходства всех прочих элементов преданьянского и аньянского комплексов. Неясность в том, что коль скоро произошел некий синтез, то он должен был бы как-то запечатлеться в памяти шанцев аньянского времени, владевших письменностью достаточно развитого характера, запечатлевавшей буквально все. Все — кроме истории, хотя бы недавней.

Вообще, если вдуматься, это необъяснимый парадокс. Китай — страна истории, ще издревле любое слово о прошлом высоко ценилось. Во всяком случае, после Шан, когда прошлое было воссоздано — или создано — чжоусцами. Но вот шанцы — как бы народ без прошлого, без истории. В их надписях говорится о многом, упоминаются предки, умершие правители разных поколений, включая того же Чэн Тана (Да И), которые были обожествлены и считались живущими на небе, своего рода верхними предками (шан-ди[14]2 Должен оговориться, что во всех своих предшествующих работах я, следуя традиции, обычно считал Шанди неким верховным богом-первопредком шанцев, хотя и отмечал необычность этого бога, отсутствие храмов и жертв в его честь, молитвенного поклонения ему и т.п. (см. [16, с. 53; 21, с. 18]). Теперь я склонен усомниться в реальности бога Шанди и предположить, что термином шан-ди шанцы именовали совокупность всех живущих на небе обожествленных предков- ди ( шан-ди в этом случае — «верхние предки», предки, живущие на небесах). Пожалуй, такое понимание вернее, хотя для его обоснования требуются дополнительные исследования.
). Но в них нет буквально никаких сведений исторического характера, хотя бы косвенных упоминаний о неких победах или миграциях в прошлом, вообще ни о каком событии прошлого. Истории для шанцев как бы не существует — как не существовало ее, скажем, для древних (да и не только древних) индийцев. История в смысле описаний, воспоминаний, интерпретаций и переинтерпретированных историзованных легенд начинается только со времени Чжоу. Почему? И как это надо понимать и интерпретировать?

Ответить на такой вопрос, повторяю, трудно. Реально ранние протогосударственные структуры доаньянского времени обнаружены, изучены и демонстрируют несомненное сходство, в некоторых отношениях фактическое тождество с важнейшими элементами культуры Аньяна. Достаточно напомнить о бронзовых сосудах, о шанской керамике, о культуре земледелия, сооружения жилищ и т.п. Но коль скоро так, почему аньянские шанцы не вспоминали ни об одном такого рода комплексе как о своем прежнем местожительстве, как о месте обитания своих почитаемых «верхних предков» в столь недалеком прошлом? Почему в их записях не сохранилось никаких реминисценций о связях с теми местами — при всем том, что записей о контактах с соседями огромное число, в том числе с соседями, жившими в районах (если верить традиции и археологии) бывшего обитания предков аньянских шанцев? Чем объясняется столь полное отсутствие воспоминаний, приятных или не очень? Коль скоро какая-то часть аньянского этноса имела отношение к боевым колесницам, появившимся в Аньяне издалека и сравнительно недавно, то почему о миграциях и о прежних местах обитания тоже ни полслова? А ведь колесницы — явно атрибут шанских верхов, т.е. практически тех самых «верхних предков», кому столь старательно приносили жертвы, о ком постоянно упоминали в надписях, кого просили о помощи в житейских делах и т.п.

Подобная весьма необычная социально-политическая амнезия впечатляет. И хотя чжоусцы, бывшие в силу жизненной необходимости прямыми антиподами аньянским шанцам в этом смысле, кое-что заполнили в исторических лакунах прошлого, до действительно достоверных крупиц истины добраться практически невозможно. Вспомним в этой связи главу «Шуцзина» «Пань Гэн», о которой уже упоминалось и ще идет речь о переселении иньцев через Хуанхэ при ближайшем предшественнике аньянцев Пань Гэне.

Красочно-назидательное повествование рисует картину перемещения не очень многочисленного, но достаточно уже развитого этноса с одного места на другое. Правда, если отбросить явно чжоуского времени и типа сентенции, то от реалий истории не останется, пожалуй, почти ничего. Но сам-то факт интересен! Не каждый день большой народ пересекает Хуанхэ и меняет родные места на совсем новые, чужие. Казалось бы, это недавнее для аньянцев событие могло запечатлеться в их памяти и как-то найти отражение в записях? Ничуть! О Пань Гэне, среди прочих верхних предков-ди есть упоминания, о переселении — ничего, как будто его и не было. И это при всем том, что переселение все же явно было и шанцы появились в районе Аньяна либо при Пань Гэне, либо вскоре после него при очередном перемещении, о котором тоже ни полслова... В общем, необъяснимая амнезия. Остается надеяться лишь на будущие успехи археологии.

Пока же следует признать реальность фактов. Все ранние протогосударственные структуры типа эрлитоу-эрлиганского комплекса были как-то связаны с аньянской цивилизацией. Они предшествовали ей, внесли свой вклад в ее облик, в авуары ее культуры. Не исключено, что по меньшей мере частично они и физически, через мигрировавших потомков своих обитателей, оказались в Аньяне — хотя нельзя исключить и того, что непосредственно в Аньяне оказались другие, культурно родственные тем, кто жил в Эрлитоу или Эрлигане. Но независимо от того, кто именно, чьи потомки оказались в Аньяне, несомненно: это были потомки тех, кто жил в комплексах эрлитоу-эрлиганского типа с их культурными достижениями и традициями.

Ясно и другое: наряду с ними, причем в качестве социально-политических верхов в первую очередь, в Аньяне появились и потомки тех, кто имел среди авуаров своей культуры — возможно, наряду с элементами эрлитоу-эрлиганского комплекса — такие признаки развитой цивилизации, каких до Аньяна в Китае не было. Наконец, не менее очевидно и еще одно: синтез тех и других произошел где-то до и вне Аньяна, ибо в районе Аньяна позднешанская цивилизация существовала уже как некое гармоничное целое. Во всяком случае, никакого процесса сосуществования цивилизационно и культурно чуждых друг другу этнокультурных компонентов ни археология, ни надписи не фиксируют.

Таковы заключительные ступени китайской предыстории. Как и вся она в целом, они полны загадок и нерешенных проблем. Но как бы то ни было, именно эти ступени, археологически представленные в виде раннебронзовых комплексов бассейна Хуанхэ, привели в конечном счете к тому, что стало фундаментом развитой китайской цивилизации, фундаментом китайской истории, китайского государства. Именно на основе ранних протогосударственных структур, археологически представленных комплексами эрлитоу-эрлиганского типа, возникло развитое сложносоставное протогосударство Шан в районе Аньяна.

Но прежде чем обратиться к его описанию, остановимся на том, как выглядела внутриполитическая структура в ранних протогосударствах эрлитоу-эрлиганской фазы (подробней о стоянках такого типа, которые можно соотнести с ранними протого-сударствами, см. [177, с. 289—309]), по данным упоминавшейся уже главы из «Шуцзина» «Пань Гэн», которая не раз и весьма тщательно исследовалась специалистами. По общему мнению, текст не может считаться аутентичным. Видимо, он был написан чжоусцами и являл собой нечто вроде дидактического наставления (см., в частности, [312, с. 13—14]). Однако при всем том нет сомнений, что в его основу были положены какие-то, пусть весьма смутные и вольно переинтерпретированные чжоусцами, сведения из шанской истории. Конечно, они не вполне реальные, вследствие чего их не стоит принимать за чистую монету, но вместе с тем достаточно интересные. И то, что из этих сведений более или менее непротиворечиво вписывается в накопленные наукой данные о предыстории шанцев, вполне может быть принято во внимание.

Итак, о чем же конкретно идет речь в «Пань Гэне»? Правитель принял решение переселиться на новые места, что для полукочевого этноса было делом не столь уж необычным. Однако на сей раз подобное решение вызвало сопротивление. Люди не хотели сниматься с насиженных мест и тем более перемещаться через Хуанхэ. Для того чтобы побудить их к этому, Пань Гэн ссылался на волю Неба и «верхних предков», а также апеллировал к своим помощникам, к старшим разросшегося коллектива: «О вы, бан-бо, ши-чжаны, байши шичжижэни! Встанете ли все вы на путь добродетельного управления?.. Не привязывайтесь к богатствам и ценностям, заботьтесь о создании должных условий жизни!» [155, т. 3, с. 320—321]. Из комментариев к тексту явствует, что бан-бо — группа высших управителей, ши-чжаны — старшие, а байши шичжижэни — младшие руководители.

Постановка вопроса в целом, как о том убедительно свидетельствует контекст, отражает достаточно щекотливую ситуацию: народ не поддается на уговоры, а старшие склонны понять его. Не стоит, конечно, всерьез принимать во внимание пылкие слова о богатствах и ценностях, тем более о добродетельном управлении — все это явно реалии чжоуского времени. Но интересен сам факт: люди не хотят лишаться того, что имеют, и именно поэтому не склонны слепо следовать воле правителя. Но у него есть определенные рычаги воздействия на подданных, и именно их он пускает в ход, апеллируя к старшим.

Как явствует из всего текста главы «Пань Гэн», эти рычаги оказались вполне надежными, люди в конечном счете, пусть не все сразу, все же пересекли реку и отправились туда, куда их вел правитель, опиравшийся на аппарат власти, на тех самых старших, которые были уже не только и даже, видимо, не столько главами семейно-клановых групп и общинных поселений, сколько чиновниками, обязанными повиноваться приказу. Иными словами, перед нами уже достаточно сложившаяся структура власти. После перемещения шанцев в район Аньяна (а оно, как уже упоминалось, было скорей всего не тем, о котором упоминается в главе «Пань Гэн», а следующим после него) был сделан новый важный шаг в деле развития китайской государственности.  

 

Развитое протогосударство в Аньяне

В районе Аньяна прежде полуоседлая общность протошанцев осела достаточно прочно. Возможно, сыграло решающую роль то обстоятельство, что прибывшие туда шанцы не были уже теми, что жили в комплексах эрлитоу-эрлиганского типа. Это была уже принципиально иная популяция, знакомая со многими элементами развитой цивилизации, которых предшествующая фаза развития просто не знала. Как бы то ни было, но осевшие в районе Аньяна новопоселенцы стали быстро пускать корни и осваивать окружавшее их пространство. В текстах это нашло свое отражение в виде многочисленных записей о возникновении новых поселений-и.

Их создание было прежде всего, если даже не исключительно, по меньшей мере вначале, прерогативой правителя-вана. По данным Сима Кунио (см. [177, с. 159, примеч. 2]), существует по меньшей мере 44 надписи подобного типа. Вот несколько из них: «Ван решил создать и»; «Построили большое и [там-то]»; «Я (это местоимение в гадательных надписях использовалось исключительно для замены знака „ван". — Л.В.) построил это и» (см. [151, с. 321—322]). Это и неудивительно. Будучи верховным главой и ответственным за благополучие подданных, поселившихся на новых местах, правитель-ван не мог, не должен был отдавать это важное дело в другие руки. Он обязан был от имени «верхних предков», чью волю на земле он представлял, сакрально санкционировать местожительство каждого из немногочисленных еще подразделений своего народа.

Позже, когда первоначально занятая территория была обжита и освоена, возникновение новых поселений, значительная часть которых вызывалась к жизни ростом населения и естественным отпочкованием новых его групп, стало, видимо, повседневной нормой, не требовавшей участия вана. Поселения-и возникали по мере необходимости; всего их, по данным Дун Цзо-биня (см. [177, с. 210]), насчитывалось около тысячи.

Из надписей можно заключить, что территориально осваивавшееся шанцами пространство было организовано в форме двух зон, внутренней и внешней. Внутренняя — или центральная — зона, радиус которой измерялся несколькими десятками километров, была ареалом непосредственной юрисдикции вана. Там находилась его резиденция, располагались сам ван с его женами и домочадцами, приближенными и родственниками, а также его чиновники, военная дружина, обслуживавшие всех их ремесленники, слуги и т.п. В центральной зоне находились многочисленные жилые сооружения и храмы, амбары и склады, мастерские и казармы. Неподалеку располагались гробницы умерших правителей. Словом, это был политический, военный, административный и сакрально-культовый центр. Вокруг него размещались пахотные угодья, включая те большие поля, о которых столь часто упоминается в надписях и которые удостаивал своим вниманием, а то и личным присутствием сам ван. Центральная зона обрамлялась охотничьими угодьями, как бы отдалявшими ее от более обширной зоны региональных подразделений, управлявшихся уполномоченными вана из числа его родственников и приближенных, каждый из которых находился в вассальной зависимости от правителя и так или иначе тяготел к центру.

Региональные подразделения исчислялись многими десятками и, видимо, с течением времени изменялись как их число, так и размеры. О динамике таких изменений говорить трудно. Если судить по численности титулованной знати — 35 хоу, 40 бо, 64 фу, 53 цзи, некоторое количество тянь и нань (см. [177, с. 190, 217]), — то есть основания согласиться с мнением ряда авторов, что всего уделов в Шан было около 200 [108, с. 32]. Эта цифра, к слову, предложена не столько на* основании подсчета носителей знатных титулов (они могли изменяться, исчезать и появляться вновь в разных вариантах), сколько на базе анализа записей, содержащих клановые имена, т.е. знаки, которые можно было бы считать наименованиями кланов.

Дело в том, что региональные подразделения шанского времени формировались по обычному для той эпохи клановому принципу, а первой заповедью при формировании нового клана было дать ему наименование, иногда сакрально-торжественное. Из записей явствует, в частности, что ван, объявляя об учреждении нового поселения-и, подчас давал ему наименование, а его владельцу — соответствующий титул. Известно также, что совпадение этнонима (наименования клана), топонима (наименование местности обитания клана) и личного имени титулованного главы клана было для той эпохи нормой.

Вначале уделы были, судя по всему, небольшими и охватывали собой поселение-и с окружающими его угодьями. Речь идет о тех поселениях, о создании которых заботился лично ван. Позже уделы могли разрастаться, а число включенных в них поселений увеличиваться как за счет отпочкования от старых, так и в результате военно-политических междоусобиц, включая прямые военные действия между региональными правителями. Упоминавшиеся в надписях уделы могли состоять из различного числа поселений-и — от 3—4 до 30—40 (см. [151, с. 322; 180, т. 2, с. 201]).

Региональные подразделения, о которых идет речь, являли собой полуавтономные политические образования типа протогосударств, в состав которых могли подчас, видимо, входить своего рода субуделы с населявшими их субкланами, так или иначе родственными между собой. Некоторые из этих образований были весьма крупными, с населением, исчислявшимся многими тысячами, если даже не десятками тысяч. Всего шанцев, по некоторым подсчетам, было 150—200 тыс. [133, с. 131]. Не вполне ясно, к какому времени следует отнести эти цифры. Скорей всего, ближе к начальному этапу существования Шан в районе Аньяна. Со временем их, видимо, стало много больше. Территории региональных образований были нестабильными, как из-за междоусобиц, так и вследствие постоянной тенденции их к расширению за счет захвата все новых земель.

В целом обе зоны, населенные собственно шанцами, — центральная и регионально-промежуточная — ограничивались, однако, сравнительно небольшим пространством. Специалисты полагают, что оно было равно примерно 20—25 тыс. кв.км, т.е. имело около 150 км в диаметре или же образовывало собой нечто вроде эллипса, чуть вытянутого с севера на юг (до 165 км [177, с. 70—71]), и не выходило при этом за пределы северной и центральной части современной пров. Хэнань (возможно, еще и небольшой юго-западной части пров. Шаньдун). Это был, выражаясь в привычных для древнекитайских пространственных представлений терминах, внутренний пояс земель (нэй-фу), за пределами которого существовала аморфная зона обитания чуждых шанцам племен (внешний пояс — вай-фу).

Итак, собственно шанское протогосударство было сравнительно небольшим анклавом в море неолитического населения бассейна Хуанхэ. Не исключено, что аналогичные анклавы существовали параллельно с аньянским и в других частях территории этого обширного бассейна. Но помимо достаточно спорно трактуемых данных археологии (имеются в виду стоянки аньянской фазы вне Аньяна и Шан — см. [177, с. 309—317]), такое предположение мало чем подкрепляется. Во всяком случае, нет оснований говорить о тесной близости упомянутых стоянок к анклаву Шан и тем более к аньянскому протогосударству как вполне определенной цивилизационно-политической структуре. Соответственно о шанцах как таковых речь может идти лишь применительно к тому ограниченному в основном пров. Хэнань поясу нэй-фу, который уже был вкратце охарактеризован.

Этот анклав был достаточно замкнутым, даже если принять во внимание постепенное его территориальное расширение, освоение шанцами новых земель и адаптацию пленных иноплеменников, приобщение к культуре Шан соседей, в первую очередь чжоусцев, о которых речь впереди. Замкнутость его заключалась прежде всего в высоком потенциале цивилизационного наследия, которым шанцы резко отличались от своих в основном еще живших на стадии неолита соседей. И хотя соседние этнические общности под воздействием Шан быстрыми темпами три-бализовались и преодолевали барьер культурных различий, он все же оставался на протяжении всех двух-трех веков существования аньянского протогосударства.

Практически это значит, что для внешнего мира шанская этнополитическая общность, несмотря на ее отчетливое деление на две разных зоны — центральную и удельно-региональную, — была чем-то единым и цельным. В какой-то мере так именно оно и было. Для вана, например, естественной и само собой разумеющейся была обязанность заботиться об урожае на всей территории Шан. Вот типичная надпись: «В Шан (т.е. в центре, в зоне вана. — Л.В.) получен урожай, на восточных землях получен урожай, на южных землях получен урожай, на западных землях получен урожай, на северных землях получен урожай» [151, с. 316]. Если принять во внимание и другие надписи аналогичного характера («Как обстоят дела с урожаем [там-то]?», «В Цзин получен урожай», «[Там-то] собрали урожай» [151, с. 315—316]), то вырисовывается вполне определенная картина. Урожай — дело огромной важности. Все должны его иметь. И ван как высший руководитель, как носитель сакральной благодати, как посредник, общающийся с миром «верхних предков», от благоволения которых в немалой степени зависит урожай (в надписях немало просьб к предкам о дожде и т.п.), не может не быть вовлечен в это первостепенное для любого оседло-земледельческого общества дело.

В собственной центральной зоне на сакральных больших полях ван лично участвовал в ритуале первовспашки, по отношению к землям удельной зоны он проявлял необходимый интерес, свое царственное внимание, что позволяло как бы передать и этим отдаленным от столицы землям благословение его лично и стоящих за его спиной «верхних предков». Само собой при этом разумелось, что, получив благословение вана и предков, чем сакрально обеспечивался урожай, собравшие урожай региональные подразделения в лице их титулованных владельцев уделов обязаны как-то вознаградить вана. Вознаграждение в описываемое время еще не имело характер налогов, даже регулярных натуральных взносов или дани. Во всяком случае, в текстах нет упоминаний подобного рода. Зато в надписях немало говорится о службе вану. Собственно, именно она и была, скорей всего, той формой платы, которой владения удельной зоны были обязаны расплачиваться с ваном.

Служба была, видимо, разнообразной. Подчас она приобретала форму признательности центру за его заботу, что вполне могло выражаться в виде подарков и подношений. Как показывают специальные исследования, система дара и отдара, обязательного дарообмена, восходящего к реципрокным связям глубокой древности, играла весьма серьезную сакрально-символическую и социально-политическую роль в жизни чжоусцев после их победы над Шан (см. [52]). Это позволяет предположить, что и в Шан аналогичная система взаимоотношений занимала свое место в контактах вана с его вассалами. Но служба имела и более прагматичные формы. Речь идет об элементарном выполнении «дела вана», о чем есть данные в надписях.

«У выполнит дело вана или У не станет его выполнять?» — так сформулирован вопрос в одной из них [151, с. 317], причем запись такого рода отнюдь не единична. «Дело вана» в подобного рода записях — прежде всего военная служба, что всегда отличает взаимоотношения правителя с его вассалами: «Фу Хао (речь идет о жене У Дина, имевшей собственный удел. — Л.В.) выставит 3 тыс. человек. И еще люй (полк? — Л .В.) в 10 тыс. человек. Всего 13 тыс. человек против цянов» [151, с. 276]; «Приказываю Доцзы-цзу вместе с Цюань-хоу напасть на Чжоу. Выполните дело вана» [151, с. 496]. Обратим внимание: в обеих записях войска удельных правителей соединяются с войсками центра для выполнения определенного поручения, т.е. для военных действий против того или иного воинственного соседнего племени (дружина Доцзы-цзу и полк-люй в приведенных записях — войска вана).

Практически это означает, что организуется военная экспедиция, которая направится через земли и владения того либо иного из региональных правителей для борьбы с враждебными племенами внешней зоны.

Предполагается, что содержание войска ляжет на плечи поименованного в надписи титулованного владельца удела. Собственно, это и есть служба, выполнение «дела вана». Не исключено, что существовали и иные формы участия в выполнении поручений вана.

Быть может, жители уделов привлекались к трудоемкому строительству в центральной зоне престижных сооружений, особенно царских гробниц. Возможно, их представители участвовали и в работах на больших полях. Так бывало во многих аналогичных обществах. Но сведений такого рода в гадательных надписях нет, потому и сказанное остается лишь вероятным предположением. Как бы то ни было, служба вану, выполнение «дела вана», подарки и подношения ему, равно как и сакральные гарантии с его стороны, — все это создавало достаточно тесные и устойчивые по характеру взаимоотношения, которые скрепляли шанцев обеих зон в нечто этнополитически цельное.

Конечно, подобная цельность не была нерушимой. Расширение ранее освоенных территорий и естественная сегментация населения вели с неизбежностью к некоторому ослаблению связей на окраинах (принцип убывающей солидарности). В Шан это проявлялось в сепаратизме отдельных правителей уделов. Как то было выявлено специальными исследованиями, порой на границах возникали сложные политические конфигурации, разгорались междоусобные схватки, в ходе которых враждующие титулованные шанские правители обращались за помощью к соседним вождям варварских племен (см. [53, с. 14—17]). Такие центробежные тенденции не могли не ослаблять государственное образование Шан в целом. Однако нити, связывающие шанцев воедино, всегда были много более крепкими, чем противостоявшие им тенденции. Этому способствовал ряд факторов.

Во-первых, действие принципа убывающей солидарности компенсировалось этноцентризмом. Подобно цементу, он сплачивал всех шанцев, противопоставляя их, цивилизованных, враждебной варварской периферии. Даже те из региональных управителей, кто временами в поисках союзников апеллировал к вождям соседних с ними племен, всегда ощущали себя прежде всего шанцами. И разница между ними и нешанцами — наподобие различия между греками и римлянами с одной стороны и варварами с другой — не стиралась очень долго. В какой-то мере ее ослабляли, вероятно, брачные связи между вождями племен и шанской знатью. Но такого рода связи начали устанавливаться далеко не сразу. Из источников известен лишь один подобный пример — речь идет о матери знаменитого чжоуского вождя Чана, будущего Вэнь-вана, которая была родом из Шан и, видимо, в немалой мере благодаря которой Вэнь-ван вошел в историю помимо прочего как символ цивилизованности, культуры (вэнь).

Во-вторых, этнической консолидации шанцев в немалой мере способствовали религиозно-сакральные моменты, о чем уже упоминалось. Шанский правитель, как сакрализованный глава коллектива, как божественный посредник между миром живых и всемогущих умерших предков, как носитель высшей благодати и некое великое связующее единство, сердцевина этнополитической общности Шан, всегда стоял в их глазах выше сиюминутных политических интересов, союзов, междоусобиц. Подчиниться его воле, служить ему, исполнять его «дело» — все это было естественным и неоспоримым импульсом для любого шанца, тем более высокопоставленного.

И наконец, в-третьих, все региональные управители были кровно заинтересованы в тесной связи с ваном, в этническом сплочении со всеми шанцами еще и потому, что за их этносоциальной общностью стояла военно-политическая мощь Шан. Координирующая роль центра, его воинские формирования и особенно его боевые колесницы, которыми до поры до времени владели в бассейне Хуанхэ одни лишь шанцы, — это был весомый аргумент в пользу сплоченности. И вполне естественно, что при всех частных колебаниях чаша весов неизменно склонялась в пользу укрепления тесных связей в рамках этнической общности шанцев и безоговорочной покорности всех их высшей воле правителя-вана.

Вообще, как явствует из всего изложенного, роль правителя-вана в Шан была исключительно высокой. Он был не просто в центре внимания и на вершине пирамиды власти. Он был своего рода квинтэссенцией коллектива, что практически возможно лишь на том уровне развития, когда этническая общность еще сплошь пронизана клановыми связями, когда политическая структура как таковая только-только вырисовывается, пробиваясь сквозь их толщу. Обратим внимание на то, как этот процесс, судя по имеющимся источникам, протекал в аньянском протогосударстве.  

 

Клановая структура общества Шан и институционализация власти правителя-вана

В том, что шанский Китай имел именно клановую структуру, практически никто из серьезных специалистов не сомневается. Вопрос лишь в том, что представляли собой эти кланы, каковы были их число, место в жизни шанцев, формы бытования и т.п. Как уже упоминалось, Дин Шань насчитал в гадательных надписях около 200 клановых имен. Чжан Гуан-чжи с этой цифрой в общем и целом согласен. Но тут встает другой вопрос: о каких кланах оба они ведут речь? Дин Шань, насколько можно понять из его книги, вел подсчет клановым образованиям как таковым, кланам вообще [108]. Чжан Гуан-чжи говорит преимущественно о владетельных уделах-кланах — тех самых, которые выше были названы также и региональными подразделениями шанской общности. Очевидно, это нечто иное, хотя во многих случаях то и другое вполне могло совпадать.

Дело в том, что количество кланов не было величиной постоянной. Напротив, время от времени от старых отпочковывались новые кланы и субкланы. Стоит напомнить, что одних только поселений-и Дун Цзо-бинь насчитал около тысячи. Пусть даже не в каждом из них жил обособившийся клан — цифра все же много большая, чем 200. Следует также принять во внимание, что кланы как структурные единицы существовали и вне уделов-кланов, вне поселений-и, например в столичной зоне, ще жило немало ремесленников и иных лиц, корпоративные объединения которых также имели форму кланов. Можно напомнить и известную цитату из «Шицзи» о том, что чжоу-ский У-ван, разгромив Шан-Инь, заметил: «Коща Небо установило власть Инь, оно выдвинуло 360 именитых[15]3 Использованный в тексте знак мин допускает различную трактовку, вследствие чего в переводе Р.В.Вяткина на русский оттенок имени исчез, вместо него употреблено слово «известных». Между тем слово «именитых» здесь не только возможно, но и много более уместно, так как речь не столько об известности, сколько именно об именитости упомянутых лиц, а в конечном счете — опять-таки о кланах, имевших наименование (имя). Иными словами, в этом тексте, где говорится о шанцах в целом как об этносе, возможно, речь идет о кланах как обособленных социальных группах.
людей» [132, гл. 4, с. 70] (ср. [86, т. 1, с. 189]). Опираясь именно на эту фразу, Сюй Чжун-шу в свое время предположил, что в Шан было именно 360 кланов [134, с. 57].

Едва ли стоит вести далее спор о числе кланов. Он явно бесперспективен. Важнее другое: шанское общество состояло именно из них, т.е. население Шан-Инь делилось на кланы. Вопрос, следовательно, в том, что они представляли собой, какого типа кланы были в Шан.

Для любой первобытной общности, как то хорошо прослежено многочисленным отрядом современных антропологов, прежде всего социальных, характерно господство клана аморфно-сегментарного типа. Это те самые аморфные в социальном смысле общности, о которых шла речь в связи с теорией механической солидарности. Структурируясь в органическую (политическую) общность, переживая процесс формирования государственности, коллектив изменялся, тот же процесс происходил и с составляющими его кланами. Но как происходил этот процесс? Гадательные надписи дают исследователю возможность для такого анализа.

Аморфно-сегментарный тип клана аморфен потому, что в общности, основанной на принципе механической солидарности, все ее части равны: разрастаясь за счет сегментации (от кланов отпочковываются новые субкланы, которые затем становятся полноправными кланами и в свою очередь дают начало новым субкланам), общность остается аморфной, т.е. не структурированной в иерархическом порядке. Политическая структура вырастает на аморфно-сегментарной клановой основе, подчиняя ее себе, приспосабливая ее для своих нужд. Это приспосабливание происходит за счет использования нормативов рангового, т.е. стратифицированного, общества, которые всегда вписывались в принцип механической солидарности первобытной общности.

Конкретно речь о том, что деление людей по полу и возрасту, издревле известное любому человеческому коллективу, принимало теперь форму деления на возрастные классы, а точнее — на поколения, которые, чередуясь, сменяют друг друга.

Каждое предыдущее поколение в нормативах стратифицированного общества выше последующего, это всеобщий закон, который действует независимо от того, каков реальный возраст людей, принадлежащих к тому или иному поколению (счет по поколениям всегда велся в этой .системе отсчета очень строго). Вот это обстоятельство и является ключевым при анализе процесса формирования кланов нового типа в шанском Китае.

Формирование таких кланов начиналось с социального верха. И вполне понятно, почему. В то время как внизу, на уровне простолюдинов, особенно крестьян, в Шан по-прежнему абсолютно преобладали кланы привычного аморфно-сегментарного типа, увеличивавшиеся в числе классическим методом последовательного отпочкования с расселением отпочковавшихся на новые места (в этом плане мы имеем полное право, имея в виду 1000 поселений-и Дун Цзо-биня, вести речь о 1000 кланов — разве что не все они имели свои имена), верхи оказались в ином положении. Неизвестно, как обстояло дело в этом смысле в доаньянских ранних протогосударствах, на эрлитоу-эрлиганской фазе эволюции. Не исключено, что в то время еще практиковались, как то обычно бывало на соответствующем уровне развития общества, выборы достойнейшего на пост правителя. Косвенно об этом свидетельствуют более поздние чжоуские историзованные легенды о великих правителях Яо, Шуне и Юе, избранных на высокий пост за свои доблести и добродетели. Но то, что касается аньянской фазы, достаточно хорошо известно из надписей.

Из них, в частности, явствует, что процесс институционализации и обычно шедший параллельно с ним процесс сакрализации власти правителя-вана зашел уже достаточно далеко. Ван, гордо именовавший себя в надписях фразеологическим оборотом «Во-и-жэнь» или «Юй-и-жэнь» («Я, Единственный»), достиг высшей власти. Он уже никак не мог быть поставлен в один ряд с теми, кого избирали в честном соревновании достойных. Он уже был исключительным, осененным высшей благодатью.

При всей своей исключительности, однако, одного он еще все-таки не достиг — во всяком случае вначале, во времена первых встречающихся в надписях аньянских ванов, начиная с У Дина: ван не имел права передавать свою высокую должность по наследству по своему выбору. Он обязан был передать ее (либо его преемника выбирали другие) по нормативам стратифицированного общества очередному представителю своего поколения либо — если таковых не было — старшему из числа следующего поколения. Система передачи высшей должности правителя таким способом хорошо известна историкам. В частности, она практиковалась — правда, в несколько иной форме — в Киевской Руси.

Собственно говоря, именно в связи с такого рода системой престолонаследия и возникла серьезная полемика между специалистами по поводу того, как интерпретировать имеющийся в надписях материал (подробнее см. [20, с. 109—114]). Не вдаваясь здесь в детали спора, важно заметить, что результат его представляется вполне однозначным: зафиксированная специалистами и прослеженная ими на нескольких поколениях правителей трансформация шанской системы престолонаследия — не что иное, как отражение процесса формирования в правящем доме Шан на аньянском этапе его существования конического клана, без возникновения которого обычно не обходилось ни одно из развитых государственных образований. Суть трансформации в том, что институционализация и сакрализация личности и должности правителя рано или поздно, но неизбежно вела к положению, когда замещение его должности переставало быть делом других, включая и клан вана, но превращалось в исключительную прерогативу самого правителя.

Специалисты вычленили две группы правивших ванов (здесь больше других сделал Чжан Гуан-чжи) и две школы шанских ритуалов (заслуга Дун Цзо-биня), которые хотя и не полностью, но в общем неплохо коррелируют друг с другом и которые - наподобие сходных с ними групп чжао и му в правящем доме Чжоу — можно воспринять как обособленные один от другого брачные классы, призванные зафиксировать разницу поколений (четные и нечетные). Дело в том, что основной смысл существования брачных классов в любом обществе, основанном на аморфно-сегментарной клановой структуре (формы классов могли быть разными), сводится к праву, даже обязанности избирать брачного партнера именно в пределах своего класса, т.е. в конечном счете своего поколения. Благодаря этой четкой схеме в любой вертикальной клановой линии смежные поколения всегда принадлежали к разным брачным классам.

В том, что такой принцип был известен в Шан, убеждают данные надписей, где нередко встречаются термины (точнее, сочетания) типа до-фу и до-му (букв.: «многие отцы и матери»). Как то хорошо известно антропологам, сочетания такого рода суть классификационное обозначение лиц, принадлежащих к соответствующему брачному классу и поколению. В пределах брачного класса старшего поколения все женщины как бы приравниваются к матери, а мужчины — к отцу, что, впрочем, никак не означает, что человек не в состоянии выделить среди этих множеств собственных мать и отца.

Обязательный брак и признанное старшинство поколений создавали те параметры, которые должны были учитываться при выборе нового правителя, что, видимо, и происходило. Отсюда и переход власти по принципу «от брата к брату», причем понятие «брат» в данном случае, как и только что упоминавшиеся «отцы» и «матери», следует воспринимать как классификационное. Иными словами, из него никак не вытекает, что речь должна идти о сыне тех же конкретных отца и матери, — скорей, совсем напротив, имеются в виду те, кто принадлежит к тому же поколению, что и прошлый правитель-ван в рамках клана правителя.

По мере институционализации и сакрализации должности правителя и укрепления личной власти вана обязательный брак и принцип приоритета поколений понемногу отступали на задний план. Так, не исключено, что из трех жен и 60 наложниц У Дина далеко не все были из того брачного класса, в пределах которого он по традиции должен был избирать своего брачного партнера. Соответственно и внимание правителя концентрировалось более вокруг его немалой семьи (об этом свидетельствуют надписи с мольбами о даровании сына, с заботами о благополучном разрешении от бремени и т.п. — см. [180, т. 2, с. 217— 218]), тоща как интересы и права клана оставались на втором плане.

Есть основания полагать, что правившие после У Дина Цзу И, Цзу Гэн и Цзу Цзя были именно его сыновьями, а не просто представителями очередного поколения в рамках клана вана, — об этом, в частности, свидетельствуют сами имена (если это так, то тогда временно имело место сочетание принципов вертикального — от отца к сыну — и горизонтального, в рамках одного поколения, наследования). Правда, в следующем (14-м) поколении снова правили один за другим два вана из разных семей. Возможно, они были сыновьями двух разных сыновей У Дина, и поочередность их правления отражала некий рецидив прежних порядков (переход власти в рамках поколения). Но начиная с У И (15-е поколение фиксируемых в схемах шанских правителей) уже прочно восторжествовал принцип передачи власти от отца к сыну. Именно таким образом получили трон Вэнь У Дин, Фу И и Ди Синь (Чжоу Синь).

Формирование конического клана в доме правителя было революционным процессом, ибо в корне изменяло всю привычную и до того веками, если не многими тысячелетиями господствовавшую аморфно-сегментарную структуру общности, в нашем случае — общности Шан. Наложенная уже достаточно давно на клановую аморфно-сегментарную структуру структура политическая, протогосударственная, становилась с момента оформления конического клана не только легитимной, но и генеральной, первостепенно значимой.

Правитель не только переставал быть выборным уполномоченным коллектива и превращался в отмеченное благодатью сакрально-связующее его единство, в божественный Символ общности, но оказывался по новой системе родственно-кланового отсчета естественной вершиной иерархии, на различных уровнях которой теперь занимали свои места все его родственники и приближенные, все представители аппарата власти. Схема конического клана строго упорядочивала иерархию политической структуры протогосударства и раннего государства — и именно в этом ее огромная историческая роль.

Очень важно добавить к сказанному, что оформление клана конического типа в доме вана было своего рода знаком для всей общности, ревностно внимавшей сигналам сверху и активно копировавшей исходящие оттуда новшества. Следует, в частности, полагать, что в домах титулованной знати региональных правителей уделов быстрыми темпами и параллельно с оформлением конического клана в доме вана шли аналогичные процессы, т.е. что каждый из титулованных владетельных правителей уделов формировал собственный конический клан. Свидетельств о такого рода кланах в надписях практически нет, как нет в них вообще материалов о жизни шанских уделов, если не считать упоминаний о военных походах и подношениях. Но тем более ценны единичные упоминания такого рода.

Так, например, использовавшийся в надписях термин цзу (современное значение — «племя»), пиктографически состоящий из элементов «штандарт» и «стрела», явно имел отношение к обозначению некоего воинского формирования. И в этом нет ничего странного. Как уже упоминалось, региональные подразделения удельной зоны воспринимались центром во главе с ваном прежде всего и главным образом в качестве организаций, призванных служить вану, выполнять «дело вана». А оно заключалось опять-таки прежде всего и главным образом в защите рубежей государства, в военных походах против воинственных соседей. Отсюда и записи типа: «День гуй-вэй... Приказываю Ю-цзу напасть на Чжоу» [120, с. 11]. Ю-цзу или Чжи-цзу [120, с. 11] в данном случае, видимо, те самые уделы-кланы, т.е. региональные подразделения, возглавлявшиеся титулованными аристократами с собственными кланами, организованными в форме воинских дружин, о которых и идет речь.

Итак, термин цзу обозначал как структуру конического клана вана или иного аристократа, так и воинское формирование, созданное на такого рода клановой основе. Справедливость этого утверждения подтверждается тем, что в чжоуском Китае для обозначения именно такого типа удела-клана всегда использовалось аналогичное сочетание цзун-цзу (обозначавшее клан семейно-родственного характера, но не аморфно-сегментарный без иерархии, а конический, со строгой иерархией линий и членов). Цзун-цзу, как и шанские цзу, был, таким образом, организационно-воинским формированием аристократического клана.

Видимо, нечто в этом роде подразумевалось и при упоминании в гадательных надписях об Ю-цзу или Чжи-цзу. Редкость же подобного рода сведений косвенно свидетельствует как раз о том, о чем и идет речь: процесс формирования конических кланов, особенно на уровне региональной знати, был еще на ранней стадии. Впрочем, скудность сведений может быть интерпретирована и иначе: тем, кто составлял надписи в столице Шан, было мало дела до событий, происходящих в региональных подразделениях шанцев, подчас удаленным от столицы на значительное расстояние.

Параллельно с оформлением удельных конических кланов как иерархизованных структур шел процесс создания новых кланов и в столичной зоне вана. Однако, там он — если исключить клан самого правителя — принял несколько иные формы и свелся к формированию кланово-корпоративных воинских иерархизованных подразделений. В надписях называются четыре такого рода формирования — Ван-цзу, Доцзы-цзу, Сань-цзу и У-цзу. Но упоминается о них достаточно часто: «Приказываю Сань-цзу вместе с ... напасть на Ту-фан»; «Ван поручил Су приказать У-цзу напасть на цянов»; «Приказываю Доцзы-цзу вместе с Цюань-хоу напасть на Чжоу»; «Приказываю ... Ван-цзу» и т.п. [151, с. 496—497].

Обратим внимание: везде речь о приказах, причем воинских, в которых говорится о достаточно устойчивых формированиях. Некоторые из них, как Сань-цзу, пережили века. Так, в ранне-чжоуской надписи «Мин-гун гуй» сказано уже от имени чжоуского вана: «Ван приказал Мин-гуну направиться с Сань-цзу в поход на восточные земли» [105, т. 6, с. 106].

Так что же представляли собой эти формирования? Прежде чем ответить, важно обратить внимание на то, как в конкретной реальности клановой структуры новый конический клан уживался со старым сегментарным. Насколько можно судить по результатам, ситуация сводилась примерно к следующему. Новый конический клан с его строгой иерархией, легитимизировавшей политическую структуру протогосударства, как бы накладывался сверху на старый сегментарный и подчинял себе привычную эгалитарную структуру сегментарного клана.

Практически это означало, что ответвления разраставшегося конического клана, его многочисленные боковые ветви в коническом клане вана или региональных правителей Шан отнюдь не повисали в воздухе. Напротив, они надежно опирались на прочную основу. Или, иначе, обе формы кланового счета — старые сегментарные и новые конические — сочетались, причем старая форма подчинялась новой с ее строгой иерархией. На такой основе и возникали уделы-кланы типа чжоуских цзун-цзу, прототипы которых, видимо, уже существовали в Шан. Характерным для такого рода уделов-кланов становились клановые связи иерархического порядка, которые как бы соединяли воедино все население удела, вне зависимости от степени подлинного родства.

В четко иерархизованную структуру удела-клана вписывались и чужаки, сравнительно легко адаптировавшиеся населением через различные формы усыновления и т.п. А так как главной функцией клановой организации в то время была военная, то неудивительно, что иероглиф цзу, обозначавший такого рода формирования, состоял, как упоминалось, из элементов «штандарт» и «стрела». Напрашивается аналогия с много более поздним хронологически, но сходным стадиально «знаменем» у маньчжуров («восьмизнаменное войско» практически объединяло их всех, так что каждое «знамя» было просто обозначением определенной клановой группы, позже племени).

Учитывая сказанное, обратимся к кланово-воинским формированиям центральной зоны. Легче всего с Ван-цзу. По общему мнению — это «королевский корпус», т.е. какая-то группа родни вана, воинская дружина из членов его клана, быть может, генеалогически уже не очень близких ^основной линии конического клана вана. Соответственно Доцзы-цзу — своего рода «корпус принцев», дружина из членов еще более отдаленной родни вана. Можно предположить, что в форме привилегированных дружин (гвардейцев?) Ван-цзу и Доцзы-цзу шанские правители со времен У Дина искали возможность как-то организовать их многочисленную родню с ее вечными претензиями и притязаниями на свою долю власти. Те из круга генеалогических родственников вана, кому не выпало получить собственный удел, имели, насколько можно судить, шанс войти в число членов привилегированных и организованных в виде аристократических кланов-корпораций воинских дружин.

Более сложен вопрос о Сань-цзу и У-цзу (букв.: «три и пять цзу»). В том, что это — профессиональные воинские формирования, нет сомнений. По-видимому, по составу они были менее родовитыми и аристократичными, чем рассмотренные выше, — хотя бы потому, что все родовитые аристократы входили, что называется, по определению, в Ван-цзу и Доцзы-цзу. Судя по косвенным данным, Сань-цзу и У-цзу представляли собой своего рода касты-корпорации. Возможно, что термин цзу использовался применительно к ним по аналогии с Ван-цзу и Доцзы-цзу, но фиксировал уже не столько клановые связи, сколько корпоративно-кастовые. Впрочем, все это никак не исключало того, что эндогамные связи между представителями каждой из этих групп создавали в их среде и родственные клановые. В любом случае, однако, речь идет о воинах-профессионалах, своего рода дружинниках правителя, т.е. о низшем слое привилегированной знати шанского общества.

Итак, клановая система в шанском Китае была достаточно сложной. На первичную аморфно-сегментарную основу накладывались конические кланы знати. Наряду с коническими формировались родственные им — хотя и, возможно, с менее ярко выраженной иерархией позиций — кланы-корпорации. Кроме военных (типа Сань-цзу и У-цзу) к числу таковых следует отнести группы ремесленников. В надписях знак цзу для их обозначения еще не использовался. Но в чжоуском тексте «Цзо чжуань» именно им именуются в качестве объектов пожалований владельцам чжоуских уделов группы шанцев, «шесть цзу» и «семь цзу». Расшифровка их названий позволила специалистам предположить, что речь идет о группах-кланах ремесленников — гончаров, котельщиков и др. (см. [300, с. 233—234]).

Можно предположить, что оформление конического клана в доме вана, завершившееся где-то во времена У Дина и его потомков, дало толчок структурированию всего шанского общества по новому принципу, по принципу деления на кланы типа цзу, т.е. кланы в первую очередь воинского предназначения с ярко выраженной иерархией позиций. Позже, видимо, этот же знак стал использоваться и для обозначения кланов несколько иного типа, кланов-корпораций, как военных, так и других. Структурирование общества на основе новых по типу клановых образований шло, однако, не само по себе, но в тесном контакте с процессом политического структурирования, о чем уже упоминалось. Рассмотрим теперь, как выглядела политическая структура Шан на аньянском этапе ее существования.

 

Организация производства и система администрации

С самого начала важно заметить, что организация производства — если только речь не идет о мелком самостоятельном натуральном хозяйстве отдельного работника в рамках деревенской общины — всегда было элементом функций политической администрации в возникавшей в примитивном обществе над-общинной политической структуре. Можно сказать и определенней: именно организация производства была едва ли не первостепенной задачей политической администрации — при всей значимости военной функции, сакрально-ритуальных проблем и т.п. Стоит напомнить дефиницию протогосударства-чифдом, предложенную мною десяток с лишком лет тому назад: чифдом — основанная на нормах генеалогического родства, знакомая с социальным и имущественным неравенством, разделением труда и обменом деятельностью и возглавляемая сакрализованным лидером политическая структура, главной функцией которой является административно-экономическая, отражающая объективные потребности усложняющегося коллектива [20, с. 40]. Иными словами — самое главное, жизненно важное для ранней формирующейся политической структуры заключается в том, чтобы создать надежную основу своего существования — экономическую, или, точнее, административно-экономическую, единственно возможную в условиях отсутствия частной собственности и рынка.

Власть-собственность и централизованная редистрибуция были двумя важнейшими элементами той административно-экономической и соответственно административно-политической системы, которая возникла в Шан. Высшим субъектом этой системы, ее связующим единством был правитель-ван. Судя по надписям, он был решающей инстанцией, принимавшей решения и отдававшей приказания. И хотя ван постоянно консультировался со стоявшими за его плечами «верхними предками», без совета с которыми ни одного важного решения не принималось (откуда и обилие гадательных надписей, нашего важнейшего источника), практически последнее слово всегда было все-таки за ним.

Именно на вана ложилось бремя ответственности за все — и за хороший урожай, и за безопасность страны, и за организацию производства, и за повсеместный порядок. И хотя в выполнении всех этих обязанностей вану ревностно помогал немалый штат его приближенных и еще больший корпус непосредственных исполнителей, чиновников и слуг, должность его никак не была синекурой. Напротив, она требовала постоянного и деятельного соучастия во всем, вплоть до физической активности в основных работах. Вот некоторые из соответствующих надписей: «Если ван отправится сеять просо — получим урожай; если ван не пойдет сеять просо — не будет урожая»; «[Не пора ли] идти вану сеять просо на южное [поле]?»; «[Не пора ли] вану направиться собирать урожай в... третий месяц?»; «Ван направился собирать урожай на поле цзе» [151, с. 534—535].

В приведенных в достаточно большом количестве аналогичных записях обращает на себя внимание одна сквозная идея: ван лично должен направиться на поле, принять участие в его вспашке или в сборе урожая. Разумеется, ван обязан был делать это отнюдь не потому, что без него там не управились бы. Все гораздо сложнее и серьезней. В надписях, о которых идет речь, имеются в виду не вообще пахотные угодья, т.е. не любое из больших полей, урожай с которых шел на нужды вана и аппарата власти, а лишь некоторые из них, имевшие в той или иной мере особый характер. Речь о полях, урожай с которых был социально и ритуально особо значим. Участие вана в работе на таких полях было своего рода социально-сакральной гарантией хорошего урожая. Стоит соотнести сказанное еще с одной из надписей: «[Если] ван поедет ловить рыбу — будет удача; если ван не поедет ловить рыбу — удачи не будет» [151, с. 556]. Примерно то же самое — в связи с охотой [151, с. 558].

Логика во всем сказанном очевидна: коль скоро правитель несет в себе сакральную благодать и осенен доверием «верхних предков», то его личное участие в любом деле, особенно важном, — залог успеха.

В первую очередь это очевидно в случае с ритуальным полем цзе, цзе-тянь. О практике работы на нем хорошо известно из чжоуских текстов, в частности из «Го юя», где подробно рассказывается о важности поля цзе (гянь-му), об участии всех сановников и приближенных вана в его обработке, о ритуальном обрамлении всех действий, связанных с этим (строгое календарное исчисление срока начала работ; очищающий пост для всех участников; омовение и жертвоприношение; торжество вспашки первой борозды, которую осуществлял сам ван; завершение вспашки его приближенными и всеми остальными с последующим обильным угощением для всех участников ритуала и т.п. [28, гл. 1, с. *—6]). Урожай с ритуального поля предназначался для жертвоприношений и для страховых нужд.

Если принять во внимание, что завоевавшие Шан чжоусцы старательно копировали все важнейшие институты шанцев, то есть веские основания предположить, что ритуальное поле цзе из гадательных надписей — прототип чжоуского поля цзе-тянь, описанного в «Го юе». Но помимо поля цзе в надписях фигурируют и многие другие — да-тянь («большое поле»), во-тянь («наши поля»), нань-тянь («южные поля» или «южное поле») и т.п., работами на которых ван также интересовался, подчас даже лично принимая участие в этих работах: «Ван отдал общий приказ чжун-жэнь, объявив: совместно трудитесь на полях и тогда получим урожай. Одиннадцатый месяц» [151, с. 537]; «Гадали. [Не пора ли] сяо-чэнь отдать приказ чжун сеять просо? Первый месяц»; «[Не пора ли приказать] чжун сеять просо в ...?» [151, с. 534]; «Не приказать ли [чиновнику] инь подготовить большое поле?»; «[Прибыли] на чжун-тянь (среднее поле)» [151, с. 539].

Интерес вана ко всем этим полям и к обработке их также вполне естествен: урожай с них шел в амбары правителя и давал то самое зерно, которое затем подлежало централизованной редистрибуции, т.е. шло на удовлетворение потребностей тех слоев населения, которые не были заняты непосредственно в производстве пищи.

Речь идет об аппарате власти, воинах, ремесленниках, слугах, домочадцах и т.п., которых в центральной зоне развитого урбанизма (как ее именует, в частности, П.Уитли [312, с. 51]), т.е. в столице вана, было особенно много. Для того чтобы всех их обеспечить зерном, следовало иметь значительные пахотные площади. И ван заботился о них. Больше того, он занимался и созданием новых — быть может, взамен прежних, уже истощившихся: «Ван приказал подготовить поле в...»; «Ван приказал [таким-то] создать поле»; «Ван приказал расчистить поле [там-то]» [151, с. 537].

Несомненно, такую работу — подготовку и расчистку земли под пахотное поле — выполняли обычно те же крестьяне-чжун, что затем и обрабатывали поля в зоне вана. Однако среди записей есть одна весьма интересная в этом смысле: «Ван приказал до-цян расчистить поле» [151, с. 539]. До-цян — ближайшие соседи шанцев, одно из наиболее воинственных племен, с которыми ван и его вассалы много раз, судя по надписям, вели войны. Видимо, в приведенной записи речь идет о пленных. Обычно пленники из числа иноплеменников в большом количестве приносились в жертву «верхним предкам». Но жертвоприношения случались не каждый день. Пленные должны были ждать своего часа. Не исключено, что упомянутые в надписи были именно в таком положении. Пока не пришло время жертвоприношения, ван решил использовать пленников из до-цян для выполнения «дела вана» — не кормить же их зря?!

Справедливости ради существенно подчеркнуть, что это не было правилом. Запись подобного рода единична. Для регулярных работ пленных иноплеменников, видимо, не использовали — во всяком случае как правило и в заметных масштабах (что не исключает, например, использования отдельных из них, умевших обращаться, скажем, с лошадьми, для работы на конюшне). Работали на больших полях вана в основном крестьяне-чжун, обычно находившиеся под строгим надзором корпорации полевых надсмотрщиков сяо-чэнь.

Кем были чжун? На каких началах и как они работали в зоне вана? В свое время в китайской марксистской историографии были исписаны тысячи страниц в полемике о том, следует ли чжун считать рабами или они рабами не были. Между тем спорить стоило бы на совершенно иной основе: чем платили чжун за их работу? Иными словами, были ли они мобилизованными общинниками, отрабатывавшими на больших полях вана нечто вроде барщины, или их справедливо уподобить тем хорошо известным из истории других стран, начиная с Египта и Двуречья, работникам храмово-дворцовых хозяйств, которые не имели собственных полей, но получали за свой труд на казенных землях нечто вроде трудодней, натуральных выдач, на которые и жили? Следует сразу же сказать, что данные надписей не позволяют убедительно ответить на этот вопрос. Но если использовать раннечжоуские материалы, что в общем и целом, как упоминалось, допустимо и достаточно корректно, то проблема проясняется.

Аграрные отношения в раннем Чжоу неплохо изучены, и известно, что там соблюдался генеральный принцип отработок на казенных полях, хотя формы отработок могли быть разными. Особенно наглядно это явствует из анализа раннечжоуских песен «Шицзина» (см. [14, с. 151—165]). По-видимому, тот же принцип был характерен и для шанцев. Как дело обстояло в региональных уделах, неизвестно. Соответствующих материалов в надписях, как уже не раз упоминалось, просто нет. Можно лишь, опять-таки с большой долей вероятности, предположить, что принцип был единым для всех — разница лишь в масштабах и деталях. В том, что правители уделов копировали организацию центра, столицы вана и дома вана, у специалистов сомнений нет (см., в частности, [312, с. 58]). Но как, в свете сказанного, обстояло дело в центре, в столице вана?

Похоже на то, что чжун были крестьянами столичной зоны, которые имели собственные наделы в общинных поселениях на окраинах зоны, рядом с отделявшими ее от региональных уделов незанятыми территориями, охотничьими угодьями вана. Материалов о существовании крестьянских деревень чжун в надписях нет, как нет и данных о формах мобилизации чжун, о порядке использования их труда (откуда и бесконечные споры на эту тему). Есть, однако, некоторые косвенные данные. Обратимся к их анализу.

Во-первых, помимо уже упоминавшихся аналогов с раннечжоуским временем, против идеи о казарменной организации труда чжун в стиле древнеегипетских или шумерских времен III династии Ура храмовых работников говорит то немаловажное обстоятельство, что среди надписей нет документов хозяйственной отчетности, столь характерных для больших и сложно организованных дворцово-храмовых хозяйств Ближнего Востока. Это могло означать лишь одно: с работниками не расплачивались, их за счет казны постоянно не содержали. Видимо, отсюда должно следовать, что в шанских надписях речь шла об отработках на казенных полях.

Во-вторых, сам термин чжун (в иероглиф включены три знака «сила») был создан, по-видимому, именно для обозначения такого рода труда. В чжоуских текстах немало сообщений о том, что крестьяне совместно работали на больших общих полях, которые иногда обозначались термином гун («общие»), тогда как свое поле каждая семья обрабатывала индивидуально. Эта разница в формах землепользования впоследствии нашла свое теоретическое отражение в идее Мэн-цзы о цзин-тянь (подробнее см. [15]3 Использованный в тексте знак мин допускает различную трактовку, вследствие чего в переводе Р.В.Вяткина на русский оттенок имени исчез, вместо него употреблено слово «известных». Между тем слово «именитых» здесь не только возможно, но и много более уместно, так как речь не столько об известности, сколько именно об именитости упомянутых лиц, а в конечном счете — опять-таки о кланах, имевших наименование (имя). Иными словами, в этом тексте, где говорится о шанцах в целом как об этносе, возможно, речь идет о кланах как обособленных социальных группах.
). Можно предположить, что и работа на шанских полях могла быть организована подобным же образом и что термин чжун призван был подчеркнуть коллективность труда на больших казенных полях, начиная с поля цзе.

Наконец, в-третьих, подобного рода отработки на казенных полях не были принудительным трудом и никем так не воспринимались — вопреки мнению тех, кто настаивает на том, что чжун следует считать рабами. Материалы, связанные с описанием труда на поле цзе в раннем Чжоу, о которых со ссылкой на «Го юй» уже упоминалось, свидетельствуют о том, что все участники работ получали щедрое угощение, что все они считали себя причастными к большому общему делу. Возможно, что подобный торжественно-обрядовый характер работы на других «больших полях» был менее заметен и в Чжоу, и в Шан. Но в любом случае работа на поле, урожай с которого предназначался для оплаты труда работников различных категорий, для нужд казны, т.е. государства в целом, явно никем не воспринималась как эксплуатация. Это был элемент закономерного и необходимого для всех обмена деятельностью. Стоит заметить, что работа на казенных полях производилась казенными же орудиями труда. Известно, что среди прочих находок археологов в аньянском городище есть одна, которая не оставляет сомнений на этот счет. Имеется в виду обнаруженный склад с 3,5 тыс. каменных серпов [180, т. 2, с. 197], выдававшихся работникам, собиравшим урожай.

Итак, за счет труда крестьян-чжун на казенных полях столичной зоны при личном участии и постоянной заботе самого вана и его чиновников собирался урожай, который и составлял основу жизнеобеспечения столичной зоны. Об урожае ван заботился весьма тщательно и активно. Можно в качестве дополнительного свидетельства упомянуть о том, что среди надписей немало гаданий о дожде, столь необходимом для неполивного земледелия: «Предки-ди прикажут быть дождю? Или не прикажут выпасть дождю?»; «Ди прикажут выпасть большому дождю? Или ди не велят быть большому дождю?»; «Если ди повелят выпасть дождю — будет хороший урожай» [151, с. 89, 524].

Урожай хранился в амбарах и подлежал редистрибуции. Собственно, именно за счет его редистрибуции содержались все те, кто зерна сам не производил. Впрочем, не исключено, что по меньшей мере частично для их содержания использовалось и зерно, полученное в уделах промежуточной зоны Шан, урожаем на полях в которой ван, как уже говорилось, тоже интересовался. Неизвестен механизм редистрибуции урожая второй шанской зоны. Частично, как упоминалось выше, за счет его, видимо, существовали военные формирования центра, направлявшиеся во вторую зону и через нее в третью, в пояс племен вай-фу, для военных действий. Но поступала ли, тем более сколько-нибудь регулярно, какая-то доля урожая уделов в столицу вана, неизвестно. А так как сведений в надписях нет, то логичнее заключить, что не поступала. Возможно, произведенного в столице на «больших полях» зерна в общем и целом для нужд центра хватало.

Разумеется, центральный аппарат власти был велик, а потребности его выходили за пределы средней нормы. Больше того, зарождалось уже и престижное потребление верхов, проявлявшееся в роскоши дома вана в первую очередь. И на все это, естественно, требовалось немало средств. Трудно представить, что одного только урожая даже со многих больших полей вана могло хватить на всех. Но мы вправе предположить, что за пределами внимания составителей надписей остались иные поля, с которых тоже получали определенный урожай.

Во-первых, это земли воинских формирований. Вряд ли все военные (вспомним о полке-люй из надписи) жили лишь в казармах и не занимались ничем, кроме боевой подготовки. Скорей напротив, они жили в военных поселениях и в свободное от воинских дел время занимались земледелием, обеспечивая себя пищей. Известно, в частности, что после крушения Шан в районе восточной чжоуской столицы существовали восемь так называемых «иньских» армий (т.е. бывших шанских воинских формирований, перешедших на службу к чжоускому вану). И насколько можно судить, они располагались на отведенных им землях и в немалой степени содержали себя сами — во всяком случае в том, что касалось пищи. Естественно, что в таком случае произведенный солдатами продукт тоже следует учитывать (это, разумеется, не относится к воинским формированиям аристократов типа кланов-корпораций Ван-цзу, Доцзы-цзу, Сань-цзу и У-цзу).

Во-вторых, нечто подобное следует предположить и по отношению к ремесленникам, организованным в кланы-корпорации цзу и формально зависевшим от казны. Хотя главным их предназначением было производство продуктов ремесла на заказ, т.е. для централизованного потребления, для нужд вана, его двора, чиновников, слуг и т.п., вполне возможно, что и они в свободное время — особенно в период страды — занимались земледелием на личных участках, обеспечивая тем самым себя пищей. Не исключено, что в подобном положении были и некоторые разряды слуг (конюшие, псари, повара и т.п.). Разумеется, это лишь предположение. Но оно не беспочвенно.

Дело в том, что властям была выгодна такого рода организация труда, вполне вписывавшаяся в нормативы командно-административной структуры в целом. Хозяйствование на личных небольших участках не отвлекало работника от его основного труда — воинского, ремесленного и т.п., но зато в какой-то степени гарантировало ему продовольственный минимум. Разумеется, при всем том генеральный механизм централизованной редистрибуции всегд служил верховным гарантом и страховым фондом, обеспечивавшим существование всех слоев общества, профессионально не занятых производством продовольствия.

Теперь несколько слов о самой только что упомянутой командно-административной структуре. Она в Шан возникала, естественно, как единственно возможный и надежный механизм, обеспечивавший нормальное функционирование усложнявшегося социума. Легче всего представить ту ее часть, которая касалась взаимоотношений вана с уделами, — здесь надежно срабатывал механизм взаимозависимости и вассальных обязательств, о котором уже упоминалось, — при всем том, что данных в источниках на этот счет практически нет. В качестве администраторов в уделах выступали титулованные аристократы, у каждого из которых, естественно, был замкнутый на него небольшой аппарат чиновников, по своим основным параметрам, видимо, копировавший аналогичные структуры власти в центре. Что же касается центра, столичной зоны вана, то именно там и формировался во всей своей полноте и всесторонности подлинный аппарат власти укреплявшегося протогосударства. В гадательных надписях он выступает достаточно отчетливо. Можно легко разобраться и в номенклатуре, и в определении должностных функций подавляющего большинства администраторов.

Проведший анализ данных надписей на этот счет Чэнь Мэн-цзя зафиксировал несколько десятков терминов, имевших отношение к обозначению должностных лиц различных рангов и рода деятельности. Речь идет о должностных наименованиях, более или менее устойчиво употреблявшихся в сходных контекстах. Сам Чэнь Мэн-цзя подразделил их — на мой взгляд, не очень удачно — на три группы: чэнь-чжэн (администраторы), у-гуань (военные) и ши-гуань (канцеляристы). К первой он отнес чэнь во всех их, до двадцати, вариантах (ван-чэнь, до-чэнь, сяо-чэнь и пр.), которые в надписях обычно выступали как исполнители, помощники, уполномоченные ваном его посредники в общении с людьми (вспомним о сяо-чэнь, которые должны были отдать крестьянам-чжун приказ сеять просо). Вторая включала в себя должности руководителей, имевших отношение к военному делу и охоте (ма — конюшие, шэ — лучники, цюань — псари, ту — копьеносцы и др.). Имеется в виду, что речь идет о соответствующих начальниках в рамках каждой из упомянутых категорий. В третью и наиболее значимую именно в административном плане группу входили руководители важнейших служб системы управления — инь и до-инь (советники вана), ци и ши-ци (жрецы и гадатели), ли, до-ли, бу, до-бу (чиновники— делопроизводители, канцеляристы), гун, до-гун (руководители ремесленных корпораций) и т.п. (см. [151, с. 503—522]).

За пределами внимания при такой раскладке штатных должностей остались различия в рангах, т.е. в соотносительной значимости должностных лиц. Нельзя утверждать, что такого рода различия по данным надписей было легко вычленить. Но кое-что все же сделать в этом смысле можно. Так, нет сомнений, что в шанском обществе, как и в других аналогичных ему, существовала определенная и достаточно строгая корреляция между степенью генеалогического родства, рангом, титулом и должностью. И если принять это во внимание, взять за норму (хотя вполне могли быть и бывали исключения), то мы вправе для начала выделить пусть узкий, но, без сомнений, весьма влиятельный слой высших должностных лиц, административной элиты. К нему принадлежала титулованная родня вана, включая прежде всего правителей уделов, представителей кланов Ван-цзу и Доцзы-цзу, а также, видимо, должностных лиц высшего ранга, таких, как советники вана (инь, до-инь), быть может, также и жрецы-гадатели (ци, ши-ци). Из сохранившихся и зафиксированных Сыма Цянем преданий известно, что Чэн Тан взял себе на службу мудрого И Иня (А Хэна), который стал по его поручению управлять шанцами [132, гл. 3, с. 57—58]. Сыма Цянь утверждает, что потомки И Иня продолжали исполнять функции главных советников и при преемниках Чэн Тана [132, гл. 3, с. 58; 86, т. 1, с. 166—171], а фамилия советников стала нарицательным обозначением должности. Иньские надписи, в которых упоминается термин инь (до-инь), подтверждают факт существования советников-инь в системе шанской администрации и дают основание предположить, что их статус был весьма высоким, что вполне соответствует легенде об И Ине.

Ко второму по административной иерархии слою принадлежали, видимо, те, кто были помощниками, исполняли поручения вана, т.е. гражданские чиновники разряда чэнь, а также руководители различных служб управления, в том числе и военные. Возможно, даже как бы само собой разумеется, что по меньшей мере у некоторых из них были свои помощники, мелкие канцеляристы и уполномоченные, чиновники-слуги. На основе имеющихся надписей различия такого рода не выявляются, во всяком случае пока. Но хорошо известна сама практика использования слуг и даже домашних рабов в качестве порученцев хозяина, так что не исключено, что часть упомянутых в схеме Чэнь Мэн-цзя должностных лиц обозначали администраторов именно этой, низшей категории аппарата власти.

Наконец, не стоит обходить вниманием и всех остальных лиц, так или иначе причастных к власти, будь то слуги или домочадцы власть имущих, солдаты (лучники, копьеносцы, обслуга колесниц) или ремесленники разных категорий, от кузнецов до портных. Все они так или иначе были причастны к аппарату власти, а старшие из их числа имели и соответствующие должности.

Как бы то ни было, но вся эта огромная и пестрая по занятиям и сферам деятельности масса людей, концентрировавшаяся в основном в столичной зоне, была в некотором смысле сердцевиной всего общества. Без деятельности аппарата власти и обслуживающих его слоев шанское общество не могло бы существовать — точнее, оно существовало бы на уровне неолитической племенной периферии с характерными для нее аморфно-сегментарной клановой структурой и принципом механической солидарности. Развитым урбанистическим цивилизованным протогосударством оно могло стать только при условии формирования того самого аппарата администрации, о котором идет речь: чиновники, воины, жрецы, обслуживающие верхи ремесленники и слуги в этом смысле были и порождением, и условием существования сколько-нибудь развитого стратифицированного общества, существующего в форме политической структуры, протогосударства.

 

Духовная культура Шан

Собственно говоря, именно существование разветвленного и численно весьма значительного аппарата власти, привилегированных верхов с их изысканными потребностями и явственно формирующимся престижным потреблением сыграло, видимо, решающую роль в становлении тех отличий, которые обусловили большой и резкий скачок в сфере духовной культуры Шан на аньянском этапе существования протогосударства. Частично эти сдвиги, не имеющие корней в местном неолите и даже в раннешанских слоях эрлитоу-эрлиганской фазы развития, обязаны своим происхождением, как уже упоминалось, влияниям извне. Частично они были результатом интенсивного автохтонного развития.

Начнем с того, что, в отличие от протошанцев эрлитоу-эрлиганской фазы, аньянское протогосударство было знакомо с развитой иероглифической письменностью. Это само по себе еще мало о чем говорит, если не принять во внимание тот факт, что между знаками-тамгами из Баньпо и аналогичными знаками на керамике из Чжэнчжоу лежит несколько тысячелетий и что все это время письмо практически топталось на одном месте, не совершив заметного шага вперед, тоща как за два-три века, отделяющих эрлитоу-эрлиганскую фазу от аньянской, произошла подлинная революция.

Факты говорят о том, что почти на пустом месте возникла развитая иероглифическая письменность, по основным своим параметрам сопоставимая с ближневосточной. Если прибавить к этому выводы некоторых лингвистов о параллелях между древнекитайским и индоевропейскими языками и напомнить, что система календарного счисления, включая членение года на 12 месяцев с использованием дополнительных вставных (7 на 19 лет) и применение 60-ричного цикла для исчисления дней, тоже копирует древневавилонскую, как и система 12 знаков зодиака (в Шан—12 циклических знаков), то трудно удержаться от предположения, что не одни только боевые колесницы прикатили в Аньян с далекого Запада. Об этом уже шла речь, а подробней о связанной со всем этим аргументации говорилось в одной из моих книг (см. [17, с. 297—302]).

Кроме письма и календаря обращает на себя внимание искусство, проявившееся прежде всего в изящной тонкой резьбе, скульптурных изображениях и бронзовом литье. Что касается сосудов из бронзы, то они были известны и в доаньянское время, причем в эрлиганских мастерских их изготовляли с весьма высококачественным орнаментом, хотя и уступающим по изяществу и изысканности орнаменту на аньянских сосудах. Аньянские сосуды из бронзы по сравнению с эрлиганскими — едва ли не вершина возможного, в чем легко убедиться, взглянув на коллекции таких сосудов в музеях или хотя бы просто ознакомившись с соответствующими каталогами. Совершенная форма, включая изделия в виде животных (например, слона), тонко выдержанный стиль орнамента, вычурность резьбы — все это бросается в глаза и свидетельствует о высочайшем искусстве квалифицированных мастеров бронзового литья, которые явно не зря ели свой хлеб. Аньянская круглая каменная скульптура, в том числе из очень твердых пород (мрамора и яшмы), тоже демонстрирует высокое мастерство и развитый художественный вкус, оттачивавшиеся веками. Это же относится к резьбе по дереву и кости, к сосудам из белой глины, к архитектурным украшениям крупяных построек и т.п.

Не касаясь снова сложной проблемы генезиса высококачественного искусства и совершенного художественного вкуса шанских мастеров, стоило бы подчеркнуть то, что любому бросается в глаза: аньянский этап цивилизации Шан — не просто заключительная фаза спонтанной эволюции некоей этнической общности, он знаменовал собой резкий скачок в истории Китая. И этот резкий качественный скачок в сфере изящных искусств, письменности и архитектуры означал — независимо от его истоков — кардинальный сдвиг в духовной культуре обитателей протогосударства Шан, в их мировоззрении и менталитете.

К чему еще свелся этот скачок, и как он сказался на всей истории китайской цивилизации, фундамент которой во многом был заложен аньянской фазой? Если принять, что в китайском неолите, особенно периода господства расписной керамики, мифологическое мышление, как о том можно судить по мотивам росписи, господствовало, а мифология была важнейшей, практически единственной формой знания и мышления, то нельзя не обратить внимание на метаморфозу, происшедшую на аньян-ском этапе Шан. Суть ее в том, что аньянская цивилизация оказалась той заметной гранью, за пределами которой эффект преодоления мифологической традиции ощущается очень явственно.

Конечно, древнекитайская мифология не исчезла сразу и тем более бесследно. Мотивы ее щедро представлены в круглой каменной скульптуре, резьбе и орнаменте бронзовых сосудов. Больше того, они на протяжении еще нескольких веков продолжали бытовать и в искусстве Чжоу. Но вместе с тем мифологическая симвацика и вообще мифологическое мышление быстро исчезали, а в письменных документах, начиная с гадательных надписей, следов мифологии практически нет.

Это может показаться странным, даже необъяснимым, если принять во внимание, что ранние тексты Египта или Месопотамии, сказания древних индийцев или греков, ацтеков или майя были до предела насыщены именно мифами, приключениями богов и героев. Шанские же и чжоуские тексты, отнюдь не безразличные к религии и тем более к сакральному ритуалу, начисто лишены красочной мифологической поэтики. Почему же? Что произошло?

Дело в том, что у мифологического знания как бы две основные функции. Первая из них заключается в том, чтобы объяснить и закрепить в головах людей данной общности основные принципы их существования и тем санкционировать и легитимировать статус-кво, что позволяет надежно обеспечить стабильность и воспроизводство коллектива. Вторая сводится к тому, чтобы обеспечить необходимый контакт коллектива с окружающей его средой, со всеми необъяснимыми феноменами внешнего мира с целью избавиться от стресса и гарантировать общности духовный комфорт, объяснив ей основы миропорядка. Для обеспечения первой достаточно строго наладить систему обрядов и ритуалов, скрепив ее некоей генеральной идеей. Вторая открывает простор фантазии и рождает сверхъестественный мир богов и героев, развитую мифологию.

В древнекитайской исторической реальности, начиная с аньянской фазы Шан, первая из этих функций оказалась гипертрофированной и почти полностью вытеснила вторую, оттеснив ее на задворки официального миропонимания. На передний план вышла генеральная идея зависимости от «верхних предков», для общения с которыми были разработаны ритуал гадания и структура прочих ритуальных обрядов (жертвоприношения, система наследования и т.п.). Именно они в основе своей определили нормативы существования шанской общности. Все ритуальное знание коллектива было тем самым как бы интериоризовано, приземлено, обращено в сторону конкретной рациональной выгоды для общности.

Что касается экстериоризации знания в сферу неведомого, в область сверхъестественного, в мифологический мир богов, героев и приключений, в сферу эмоционально-образного и поэтическо-фантастического, то эта функция развития не получила. Более того, она оказалась как бы преодоленной, сознательно отодвинутой в сторону, осталась жить лишь в суевериях простолюдинов, да и там без особого простора для развития. Начиная с аньянской фазы и вплоть до ханьского времени, т.е. на протяжении примерно тысячи лет, обычно разукрашивавшиеся мифами религиозные верования и ритуалы были демифологизированными.

Лишь с эпохи Хань китайская мифология, как бы вырвавшаяся на простор в рамках религиозного даосизма, вобравшего в себя суеверия народных масс, заявила о своем существовании. И с тех пор возродившаяся китайская мифология продолжала существовать, хотя и опять-таки на некоей низшей периферии традиционного знания, поведения и образа жизни китайцев, ко времени Хань уже достаточно сложившегося и закрепившегося в основных своих, прежде всего конфуцианских, нормах и принципах. Но конфуцианские нормы были квинтэссенцией тех нормативов бытия, которые начали складываться в Аньяне в конце II тысячелетия до н.э. и практически сводились к гипертрофии первой из упомянутых функций. Так почему же вторая функция отмерла, не успев расцвесть, а первая оказалась столь развитой? Что сыграло здесь свою роковую роль?

Вообще-то говоря, рационализм как таковой не был исключительным признаком именно китайской цивилизации. Рациональную организацию централизованного хозяйства знали и в древнем Египте, и в Шумере, где она легко и непротиворечиво совмещалась с развитым мифологическим мышлением, с обилием богов и героев. В еще большей мере такого рода совмещение было характерным для древней Греции с ее экономической трезвостью и мифологическим богатством.

Но в Китае предельно рационализованная социально-экономическая структура оказалась демистифицированной и демифологизованной до такой степени, что вся обычно столь всемогущая и разветвленная практика религиозных связей с внешним миром и представлений о нем оказалась сведенной к обычаю регулярного контакта с умершими «верхними предками», к содействию которых шанцы обращались во всех необходимых случаях, начиная с заботы об урожае и вовремя выпавшем дожде и кончая мелкими повседневными делами. Почему, выражаясь словами известного исследователя шанского общества Д.Китли, религиозная активность была направлена на легитимацию абсолютной власти вана и выработку «бюрократической логики» шанской политической культуры (см. [242, с. 214; 243, с. 29, 33])? К слову, именно эта очевидная направленность позволила и побудила того же автора назвать общество Шан теократическим, что едва ли оправдано. Так в чем же дело? Что обусловило упомянутый крен?

Единственное объяснение, которое можно было бы предложить, сводится к уникальным обстоятельствам, сопровождавшим формирование аньянского очага шанской урбанистической цивилизации. Уникальность здесь не в том, что этот очаг сложился в результате сложного синтеза, такое случалось в истории не раз, а в том, на какой этнокультурной основе этот синтез был реализован. Иными словами, речь идет о том, кто с кем и при каких обстоятельствах взаимодействовал.

Как уже упоминалось, на этот счет могут быть лишь гипотетические предположения. Из такого рода предположений, опирающихся в конечном счете на хотя и неясную и противоречивую, но все же единственно существующую пока базу данных, складывается впечатление, что доля мигрантов в аньянской цивилизации была очень небольшой. Те из правящих верхов, кто был знаком с боевой колесницей, хорошими одомашненными лошадьми, крупными гробницами с обильным инвентарем и множеством сопогребенных вместе с усопшим правителем людей; те, кто хорошо знал развитую систему иероглифической письменности и календаря, обладал высокохудожественным вкусом и умением создавать изысканные вещи, были в Шан в очевидном меньшинстве.

Неясно, откуда это меньшинство взялось. Скорее всего, они были потомками мигрантов. Но ассимиляция их произошла где-то вне и до Аньяна, ибо в цивилизации Шан нет следов расового, этнического или кастового неравенства. Похоже на то, что мигранты бесследно растворились в массе местных сапиентных монголоидов с их развитой неолитической и раннебронзовой культурой, а ассимилировавшиеся с местным населением социальные верхи сохранили в памяти лишь имена своих далеких предков-предводителей, которых и почитали как «верхних предков», принося им регулярные жертвы и сообщаясь с ними с помощью ритуала жертвоприношений и обряда гаданий.

Мифологическая же культура местного неолитического населения, тех низов, потомки которых, ассимилировав пришельцев, стали основной массой шанцев, скорей всего, была подавлена высокоразвитой и опиравшейся на развитые письмо и календарь системой почитания «верхних предков» и оттеснена на задний план, как бы выпав из привычной нормы. Конечно, где-то на уровне жизни простых людей она, видимо, пусть и в официально непризнанной форме, продолжала бытовать. Однако сам факт официального ее непризнания значил очень много: письменная и ритуально-обрядовая культура как бы не замечала мифологические традиции, которые в силу уже одного этого могли постепенно если не отмирать, то во всяком случае ослабевать, а то и деградировать.

Как бы то ни было, но взаимодействия, протекавшие при описанных обстоятельствах, привели к довольно необычной ситуации в сфере духовной жизни шанцев: при достаточно развитой и активно функционировавшей религии (ритуалы, обряды, культы сверхъестественных сил и умерших) в мировоззренческих представлениях их не оказалось места ни богам, ни тесно связанной с божествами мифологии. В загоне оказалась и история, которая в ранних обществах вне мифов и героических подвигов существовать не могла.

Уже обращалось внимание на то, что в гадательных надписях нет истории, нет хотя бы слабых реминисценций на тему о прошлом шанской общности до У Дина, которому посвящена львиная доля всех надписей. Это кажется почти необъяснимым, но факт есть факт. Реальностью следует признать и то, что аньянская общность из всех духовных ценностей отдаленного прошлого сохранила в своей исторической памяти лишь одну, которая в силу, быть может, именно этого и оказалась чудовищно гипертрофированной. Речь идет об исключительном статусе «верхних предков», т.е. тех, с кем в памяти потомков ассоциируется всемогущество внешнего мира, кто заменил шанцам всех остальных богов и героев, вместе взятых.

Важно подчеркнуть, что «верхние предки» обоготворялись, но не превращались в богов в собственном смысле слова. Создается впечатление, что шанцам не было нужды в покровительстве богов с их невыраженными родственными и этническими симпатиями, им нужно было покровительство именно своих предков, принципиально отличных от предков их соседей. И потому у них не оказалось ни богов, ни храмов в их честь, ни служащих богам жрецов. Шанские жрецы — прежде всего чиновники, исполнявшие функции гадателей либо лиц, готовивших жертвоприношения в честь обожаемых предков, следивших за порядком в храмах предков.

Шанцев не интересовали спекуляции на космологические и космогонические темы, столь обычные для развитого мифологического мышления. Мистика и метафизика не ощутимы в их надписях и в ритуальной практике. Они не заметны даже в сфере гаданий, где обычно занимают ведущее место и играют едва ли не решающую роль. Вся мантическая система как элемент духовной культуры и практика общений с предками были поставлены на реалистическо-прагматическую основу. Никаких рассуждений на тему о судьбе, неисповедимости рока, мистической неопределенности или, напротив, предопределенности. Все сводилось к трезво-практической интерпретации трещин на специально обработанных, надписанных и затем подогревавшихся на огне костях: в зависимости от конфигурации трещин формировался ответ предка на поставленные ему потомками вопросы. Да и сами вопросы ставились так, чтобы получить однозначный ответ: да, нет, согласен, не согласен. И соответствующим образом решать или поступать.

Рационализация ритуала, практицизм гадания, культ умерших собственных предков, отсутствие метафизических спекуляций и явственная приглушенность всей эмоциональной сферы вели не только к демифологизации всего мышления и определяемого им образа жизни, но и к переключению ментальной активности общности в русло практических социально-политических проблем. Перемещение акцента на ритуализованный практический порядок вызвало к жизни ту самую «бюрократическую логику», о которой уже упоминалось. И если в честь «верхних предков» в дни жертвоприношений уничтожались сотнями захваченные в плен иноплеменники, то это не было актом религиозного экстаза. Напротив, такого рода ритуал представлял собой нормативный акт уважения к обожествленному покойнику в день его памяти, дань его заслугам, свидетельство благодарности живущих за его постоянную заботу о них. Такой же характер имели торжественные ритуалы погребения правителей в их пышных гробницах, где ушедших на тот свет и присоединяющихся к «верхним предкам» ванов сопровождало все то, что служило им при жизни, включая подчас и сотни сопогребенных — жен, слуг, колесничих и т.п.

В заключение раздела о духовной культуре несколько слов об этике. Дело в том, что сразу же после крушения Шан, о чем пойдет речь ниже, проблемы этики, нормативы и даже культ ее резко вышли на передний план. Для того были веские причины. Но были ли у шанцев этические нормы, которые заимствовались победившими их чжоусцами? Ведь чжоусцы взяли у цивилизации Шан, у побежденных ими противников очень многое, едва ли не все из того, чем те обладали. Правда, немало прибавили и своего, отсутствовавшего у шанцев. Так как же обстояло при этом дело с этикой, которая стала играть в духовной культуре чжоусцев ведущую, первостепенную роль?

В гадательных надписях этические категории практически отсутствуют. Пиетет и престиж, связанные с культом умерших предков, несли с собой, естественно, должное уважение и почтение. Но в специальной терминологии, в категориальной или поведенческой системе отношений это никак себя не проявляло. Ритуал виден. Можно заметить отчетливые признаки связанного с ним церемониала, существования религиозных представлений на уровне веры в духов и различного рода суеверий (анимизм и т.п.). Была определенная бюрократическая логика, иерархия с соответствующими поведенческими стереотипами. Так или иначе все это имеет какое-то отношение к этике.

При всем том, однако, совершенно очевидно, что этика как таковая отдельно не существовала, а категории ее вычленены и разработаны еще не были. Этические нормы включались в генеральную систему нормативов как естественная, неотъемлемая часть прочих действий и элементов этой системы. «Верхние предки» на то и божественные предки, чтобы оказывать им максимальное уважение. Старшие по чину и положению на то и старшие, чтобы чтить их. То же, видимо, было свойственно и отношениям в семье, в клане, взаимоотношениям с миром духов и прочих сверхъестественных сил. Но не более того. Резюмируя, вполне можно сказать, что этика как специализированная и особо разработанная система взаимоотношений в цивилизации Шан вычленена еще не была. Центром тяжести духовной культуры был рационализованный ритуал — гадания, жертвоприношения, культ «верхних предков», а также различных природных сил и явлений. 

 

Военная функция в Шан

С первого же момента своего появления на территории Аньяна и окружающих ее земель общность Шан резко отличалась от окружавших ее племен техническими достижениями и элементами урбанистической цивилизации, среди которых одним из наиболее заметных была их военная техника. Специальные исследования немало сделали для реконструкции шанского вооружения, для детального изучения системы организации войска и т.п. (см. [8; 159; 262]). Основой военной мощи шанцев была боевая колесница, исторические корни которой, включая и запряженных в нее одомашненных лошадей, восходят к Ближнему Востоку, прежде всего к индоевропейцам.

В некотором смысле можно и даже следует сказать, что вся шанская культура, весь аньянский этнос были теснейшим образом связаны именно с боевой колесницей, по функциям в то время игравшей роль современных танков. Иными словами, колесница была залогом победы в военных действиях с варварскими, окружавшими Шан племенами, которые практически ничего ей не могли противопоставить — по крайней мере до тех пор, пока сами не переняли у шанцев мастерство и технологию изготовления колесниц, ну и, разумеется, не получили в свое распоряжение запрягавшихся в эти колесницы лошадей. Судя по всему, это произошло лишь на заключительном этапе истории Шан и, видимо, сыграло свою роль в падении протогосударства шанцев.

Колесница была вооружением знати. Обычно на небольшой двухколесной повозке, запряженной парой лошадей, находились трое. В центре был колесничий, управлявший лошадьми. Рядом с ним воины: справа — чаще всего с копьем (копьями?) или клевцом на длинном древке, слева — владелец колесницы с луком и запасом стрел. Все трое воинов обычно активно участвовали в сражении или в охоте. Следует отметить, что охотой аристократы, начиная с правителя-вана, занимались много, рассматривая ее прежде всего как тренировку, способ поддержания воина в должной форме. Вот одно из сообщений об охоте: «В день цзя-у ван направился охотиться на диких буйволов, сяо-чэнь [такой-то] был с ним в колеснице. Вел колесницу [такой-то]» [151, с. 558].

Разумеется, своя колесница была у каждого из родовитых, тем более титулованных шанцев, а также у воинов из аристократических кланов Ван-цзу и Доцзы-цзу. Возможно, ее имели и некоторые воины из кланов Сань-цзу и У-цзу. В любом случае, однако, стоит подчеркнуть, что боевая колесница была орудием дорогим и уже только поэтому должна была находиться в распоряжении представителей высокопоставленных верхов. Впрочем, возможно, что во время боевых действий на нее сажались и обычные, специально отобранные воины, особенно из числа дружинников вана.

Основной частью шанской армии была тем не менее пехота. Хорошо вооруженная луками и стрелами, копьями и клевцами, она, судя по реконструкциям на основе вооружения и средств защиты из шанских кладов, состояла обычно из подразделений по 72—88 бойцов, строившихся в колонны по 10—12 человек в ряд. Воины первой шеренги были в боевых построениях защищены особенно тщательно, с использованием щитов и шлемов (см. [8, с. 68 и сл.]). Считается, что обычно подразделение обслуживало одну колесницу, или, точнее, взаимодействовало с ней. Отряды из нескольких подразделений и колесниц являли собой уже достаточно внушительную боевую силу.

Не все шанское войско состояло из подобного рода отрядов. Можно предположить, что взаимодействовавшие с колесницами были профессионалами, а войско не могло состоять только из них. В первую очередь это относится к тем военным группам, которые должны были выставляться титулованными удельными правителями, явно не имевшими достаточных средств для того, чтобы вооружить и содержать большое профессиональное войско. Поэтому можно предположить, что значительную часть военных сил составляло шедшее позади хорошо вооруженных профессионалов крестьянское ополчение, особенно когда из надписей явствует, что в том или ином походе приняли участие 3— 5 тыс. человек (средняя цифра) и тем более 13 тыс., как о том было сказано в одной из приводившихся уже надписей.

Военные экспедиции бывали долгими и отдаленными. Одна из них, против этнический общности жэнь-фан, предпринятая уже при последнем шанском ване, длилась 260 дней и дошла на юге до р. Хуай [151, с. 304]. Обходились такие экспедиции дорого, а военная добыча и трофеи не были столь значительными, чтобы хотя бы отчасти компенсировать затраты, ибо с варварских племен отдаленной периферии в те времена практически нечего было взять. В надписях нет упоминаний о богатой добыче — трофеем был лишь престиж, авторитет вана, которые и подкреплялись дальними походами. До поры до времени военное превосходство шанцев было очевидным, и на нем держалась вся политическая гегемония Шан в бассейне Хуанхэ и даже за его пределами.

Племена внешнего пояса вай-фу — а их в надписях можно насчитать несколько десятков — не могли не уважать военную силу и не считаться с ней. Это не значит, однако, что они не выступали против Шан. Наоборот, во многих надписях упоминаются вторжения того или иного племени на шанскую территорию, походы против этих племен, пленение большого числа иноплеменников, которые затем сотнями приносились в жертву «верхним предкам». Но при всем том соседи всеща сознавали разницу между ними и Шан и воспринимали себя именно как периферию, которая заинтересована в приобщении к основам развитой цивилизации во всех ее сферах, в том числе и едва ли не в первую очередь — в военной.

Как о том уже шла речь в связи с теорией М.Фрида о трибализации, понятие «племя» резонно использовать для обозначения такой этнической общности, которая уже перестала основываться на принципах механической солидарности. Иными словами, племя — уже политически структурированная общность во главе с вождем, т.е. в конечном счете протогосударство, пусть еще очень раннее и слабо оформленное. Становление племени-протогосударства происходило под воздействием более развитого соседа, в нашем случае — урбанистической цивилизации Шан.

Влияние шанцев на периферию было, как упоминалось, широким и всесторонним. В сфере политической оно вело к трибализации варварских соседей, т.е. к структурированию на месте аморфных этнических общностей, до того связанных внутри лишь узами механической солидарности, племен как раннеполитических образований. И коль скоро и как только это происходило, т.е. когда под влиянием контактов то или иное из соседних с Шан этнических образований становилось политическим, обретало основы соответствующей административной структуры, венчавшейся вождем, возникал эффект ускорения заимствований.

В первую очередь, как о том уже шла речь, это касалось заимствований в сфере военной техники и организации. Боевые колесницы и бронзовое оружие становились достоянием соседей, как, возможно, и некоторые методы ведения военных действий. В более крупных племенах, видимо, начинали формироваться дружины воинов-профессионалов. Разумеется, все это был долгий процесс, но к концу эпохи Шан результаты его уже были, что называется, налицо. Достаточно заметить, что сами шанцы признавали усилившегося соседа, торжественно присваивали его предводителю титул, в частности бо. Таких носителей шанских титулов к концу периода Шан было уже немало (см. [180, т. 2, с. 202]), одним из них был предводитель чжоусцев.

Процесс трибализации варваров под влиянием контактов — прежде всего военных — с Шан протекал весьма неравномерно. Больше того, он не находился в прямой зависимости от размеров соседнего племени или, скажем, степени его отдаленности. Так, ближайшей и наиболее часто контактировавшей с Шан этнической общностью были цяны. В надписях множество упоминаний о войнах с ними, о пленении цянов, о массовом принесении их в жертву, даже, как упоминалось, есть надпись об их использовании для раскорчевки земель под пашню. Немало аналогичных записей о ту-фан. или гуй-фан. И прямо скажем, достаточно редки записи о чжоусцах. Между тем именно чжоусцы оказались тем племенем, которому суждено было уничтожить Шан.

Существен сам факт: на передний план в конечном счете вышло не самое многочисленное и не наиболее заметное для шанцев племя. Стало быть, процесс трибализации варваров под воздействием цивилизации протекал весьма неравномерно. Или, что точнее, каждое из окружавших шанцев племен включалось в указанный процесс отнюдь не одинаково, а, напротив, весьма избирательно, с очень разным эффектом. Собственно, именно на этом и стоит весь известный людям исторический процесс. Китайская историография, в частности, уделяла ему огромное внимание.

 

Историографическая традиция о Шан

Существенно в связи со всем сказанным обратиться к более поздней письменной китайской историографической традиции, чтобы взглянуть на династию и эпоху Шан глазами тех десятков поколений китайцев, которые изучали свою древность не по данным археологии, но по преданиям старины, зафиксированным в священном для каждого жителя Поднебесной конфуцианском каноне, прежде всего в «Шуцзине». При реконструкции традиции должны быть приняты во внимание данные хроники «Чжушу цзинянь», а также третьей главы «Шицзи», посвященной истории Шан-Инь. Речь пойдет о том, как был сформирован стереотип представлений о шан-иньской древности и в чем именно он заключался, к чему в основном сводился. Разумеется, данные древних сочинений будут сопровождаться необходимыми пояснениями, дабы не запутать читателя, готового подчас принять их за чистую монету.

Начнем с того, что напомним о генеральной схеме древней истории в китайской традиции. Согласно ее построениям, первой династией, ведшей происхождение от великого Юя, была Ся, о которой уже шла речь в предыдущей главе. На смену Ся и пришла династия Шан-Инь. Родоначальником ее традиция считает некоего Се, который будто бы был рожден одной из жен императора Ку, отца Яо, после того, как она проглотила яйцо ласточки. Изложивший эту легенду Сыма Цянь добавил к ней, что впоследствии Се стал помощником Юя в деле покорения вод и что еще Шунь пожаловал Се во владение Шан и дал ему родовое имя Цзы (этот знак действительно был родовым именем клана шанских ванов, как о том свидетельствуют данные надписей) .

Сказанное означает, что у истоков домов Ся и Шан стояли одни и те же великие правители (Ку, Яо, Шунь, Юй) и что, следовательно, исторически, да, видимо, и этнически Ся и Шан в китайской традиции считались близкими друг другу и существовавшими едва ли не одновременно. Этот вывод перекликается с данными «Чжушу цзинянь», согласно которым и Ся, и Шан как этнические и политические общности достаточно часто меняли места своего обитания, причем в ходе таких перемещений их пути и маршруты перекрещивались (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 119—127]). Стоит заметить, что попытки разобраться в географических отождествлениях и реконструировать маршруты упомянутых переселений к успеху не привели. Напротив, окончательно запутали ситуацию в целом и вызвали к жизни высказанное одним из крупнейших знатоков шанского Китая Чэнь Мэн-цзя предположение, что 14 так называемых додинастиче-ских (т.е. ранних) правителей Шан — те же 14 правителей Ся (см. [177, с. 124]). Из этого легко еще раз сделать вывод, что все построения насчет Ся — если принять эту версию — не что иное, как миф. Однако идея о Ся, как о том уже шла речь, была дозарезу нужна победившим чжоусцам для легитимации своей власти, о чем подробно будет идти речь в следующей главе. И именно сквозь призму таким образом сконструированной легитимации, построенной на основе теории о мандате Неба и об изменении воли Неба под давлением обстоятельств (принцип этического детерминанта: Небо поддерживает добродетельных и наказывает недобродетельных), изложена в китайской историографической традиции вся история Шан-Инь.

В «Чжушу цзинянь» и третьей главе сочинения Сыма Цяня в деталях описывается, как после перемещения в Бо иньцы активизировались, подчинили себе ряд соседних владений. Последний правитель Ся, преступный и недостойный Цзе, пытался было помешать этому, даже одно время сумел, пленив добродетельного шанского правителя Чэн Тана, заточить его в башне, но все было напрасно: умелый Чэн Тан не только выпутался из всех сложностей, но и ответил решительными действиями. Он послал своего выдающегося помощника И Иня выяснить обстановку в Ся, убедился в недобродетельности Цзе, сблизился на этой основе с соседними владениями и в конечном счете, возглавив их, выступил против Цзе и уничтожил Ся.

Что в этой назидательной схеме от истины, установить трудно. Можно лишь предположить, что составлявшие легенду чжоусцы пытались включить смутно известные им крупицы исторической истины в густую канву дидактических наставлений.

Кроме имен, подтверждаемых надписями (Чэн Тан, И Инь), из легенды, видимо, можно вычленить лишь несколько фактов.

Во-первых, факт борьбы Чэн Тана с кем-то за гегемонию в районе Бо (местность, о реальном отождествлении которой специалисты еще спорят, но которую тем не менее практически единодушно локализуют в районе к югу от Хуанхэ в пределах пров. Хэнань, т.е. немного на юг от Аньяна). Во-вторых, факт возвышения Чэн Тана в результате этой борьбы. В-третьих, факт существования в то время (скорей всего, это относится ко второй трети II тысячелетия до н.э.) политической структуры типа протогосударства, а может быть, и ряда соперничавших структур такого типа, что в принципе согласуется с данными археологии (имеется в виду эрлитоу-эрлиганская фаза бронзовой культуры в Китае).

Стоит, впрочем, заметить, что речь может идти лишь о самом начальном периоде формирования протогосударств в бассейне Хуанхэ. Известно, в частности, из тех же источников, что после Чэн Тана шанцы продолжали вести привычный полукочевой образ жизни, достаточно часто меняли свое местонахождение, пока при У Дине не попали в район Аньяна, где уже осели навсеща. И если принять во внимание обстоятельства, которые этому сопутствовали и способствовали формированию очага урбанистической цивилизации (имеется в виду гипотетический синтез протошанцев с западными мигрантами), то о разнице между аньянской и доаньянской фазами следует говорить с тем большей определенностью.

Традиция повествует далее, что, одержав решающую победу над Цзе и уничтожив Ся, Чэн Тан покорил своей воле соседей, всех умиротворил и положил в основу управления добродетельное поведение, обещав при этом карать ослушников. Чэн Тан не оставил сильных наследников, так что при его младших сыновьях, один за другим правивших три и четыре года, реально руководил шанцами мудрый И Инь. Когда же пришла очередь править внуку Чэн Тана Тай Цзя, сыну его старшего сына, скончавшегося ранее Чэн Тана и потому не занявшего трон, оказалось, что малолетний внук не отличается добродетелями. И Инь решительно вмешался в дела правящего дома и, как повествуют несколько глав неаутентичной версии «Шуцзина» («И сюнь», «Тай Цзя»), сумел добиться того, что наставил нового правителя на путь истинный. Это же написано у Сыма Цяня (см. [86, т. 1, с. 170]).

Дальше версии расходятся. В «Шуцзине» и «Шицзи» говорится о том, что И Инь, устав, удалился от дел, затем умер, что он восхвалялся за его великие заслуги сыном и преемником Тай Цзя Во Дином. В «Чжушу цзинянь», однако, утверждается, что И Инь, наказав Тай Цзя, будто бы попытался сесть на трон сам и что после этого, бежав из ссылки, Тай Цзя убил его. Но так как Небо явно не одобрило подобного поступка (три дня был густой туман), Тай Цзя вызвал ко двору сыновей И Иня и вернул им владение отца (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 130]). В любом случае, однако, — здесь все источники сходятся — сын И Иня И Чжи унаследовал его должность и активно помогал управлять шанцами их правителям еще на протяжении нескольких правлений.

Затем, судя по скудости данных и частым упоминаниям об очередных перемещениях, столкновениях с соседями и нашествиях кочевников (о чем повествуется в «Чжушу цзинянь» [255, т. 3, Prolegomena, с. 132—134]), для шанцев наступили трудные времена. Сыма Цянь прямо пишет, что при Хэ Тань-цзя и Ян Цзя «дом Инь пришел в упадок» [86, т. 1, с. 172]. Преемником Ян Цзя был его младший брат Пань Гэн — тот самый, что в очередной раз переместил свой народ в древнюю столицу Чэн Тана Бо.

Ни один из текстов не дает ни единого намека на то, что в это время с шанцами — точнее, с протошанцами эрлитоу-эрлиганской фазы — произошло нечто экстраординарное. Разве что упомянутые в «Чжушу цзинянь» нашествия кочевников могут считаться свидетельством некоего контакта протошанцев с мигрантами, знакомыми с элементами урбанистической цивилизации (в частности, с колесницами). Но невнятные сведения не дают никаких оснований для сколько-нибудь определенных выводов. Перед нами нечто необъяснимое: археология свидетельствует о резком качественном скачке между обеими фазами (эрлитоу-эрлиганской и аньянской), а в текстах все до предела гладко.

Можно, конечно, сетовать на то, что дидактические тексты чжоусцев, которые имеются в нашем распоряжении, отражают их концепцию истории, что в этих текстах не столько рассказ о реальных событиях прошлого, сколько реконструкция историзованных легенд, составлявшихся задним числом. Но ведь и в шанских надписях тоже нет доаньянской истории. Правда, там вообще нет истории, никакой, кроме разве что упоминаний о существовании «верхних предков», которые некогда были правителями.

Итак, факт остается фактом: письменная историографическая традиция как самих шанцев после У Дина (аньянская фаза, гадательные надписи), так и сменивших их чжоусцев со свойственным им гипертрофированным вниманием к переинтерпретируемой ими истории не дает и намека на что-либо экстраординарное, что должно было — судя по данным археологии — произойти с протошанцами бассейна Хуанхэ где-то во время правления Пань Гэна, чуть раньше или чуть позже.

Впрочем, есть все же одна зацепка. Сразу же необходимо заметить, что использование ее невозможно без натяжек. Но на безрыбье, как говорится, и рак — рыба. Приведу полностью эпизод, о котором идет речь. Взят он из гл. 3 «Шицзи», но подтверждается и рядом глав «Шуцзина» — правда, из версии гу-вэнь, т.е. неаутентичной.

«[Однажды] ночью У-дин во сне увидел мудреца, которого звали Юэ. [Помня] увиденное во сне, [он] осмотрел своих приближенных и чиновников, но никто не был таким, [как Юэ]. Тоща [У-дин] заставил чиновников принять меры и найти мудреца вне города. Нашли Юэ в Фусяни. В это время Юэ как колодник работал на строительстве в Фусяни. [Когда найденного человека] показали У-дину, У-дин сказал, что это он и есть. Обретя Юэ и поговорив с ним, [У-дин понял], что это действительно мудрый человек, и выдвинул его, сделав своим первым советником. Иньское государство [с тех пор] стало хорошо управляться. Поэтому впоследствии по местности Фусянь ему дали фамилию, прозвав Фу Юэ» [86, т. 1, с. 173].

Этой истории в «Шуцзине» посвящены три небольшие главы. В первой рассказывается о вещем сне вана, обнаружении Юэ, строителя из Фуяня (не Фусяни!), назначении его премьером-помощником с широчайшими полномочиями. Во второй говорится, что Юэ давал вану мудрые советы об основании государства, построении столицы, назначении титулованных особ и должностных лиц, о военных делах, о методах управления, основанных на добродетели. В третьей — о том, как ван просил Юэ помочь ему, научить его; о том, как ван был ему благодарен (см. [255, т. 3, с. 248—263]).

Что же во всем этом интересного? Прежде всего то, что речь идет о ком-то чужом, этнически чуждом шанцам. Чужак был настолько мудр, что стал первым помощником правителя. Он владел мастерством строителя, был умелым администратором, происходил издалека (словосочетание Фусянь можно интерпретировать различно, но всерьез локализовать эту местность вообще нет возможности, хотя гипотезы подчас и предлагаются).

Если обратиться к шанским надписям, то там мы не обнаружим никаких данных о Юэ и его столь важной социальной и политической роли. А ведь свыше половины всех надписей посвящено именно У Дину, событиям его длительного, в несколько десятилетий, правления. Стало быть, либо вся история с Юэ досужая выдумка, своего рода легенда, либо эту историю следует понимать не буквально, а, скажем, аллегорически. Другими словами, многое из мудрости и достижений У Дина и вообще шанцев аньянской фазы (начавшейся с периода правления У Дина — если судить по надписям) мы вправе отнести на счет некоего чужака из Фусяни (или Фуяня), научившего У Дина тому, что и как следует делать.

Еще раз следует поварить: версия построена на натяжках. Но это единственная зацепка, которая позволяет хоть как-то свести концы с концами и найти в исторической канве китайской традиции пусть косвенные, но все же свидетельства, фиксирующие генезис тех качественных перемен, которыми аньянская фаза столь зримо отличается от доаньянской. Впрочем, вернемся к историографической традиции.

Период У Дина описан в исторических текстах подробно, включая и обычно весьма скупую на информацию «Чжушу цзинянь». Там тоже сказано об Юэ и достаточно подробно описано все долгое царствование вана, получившего посмертный титул Гао-цзун (важно оговориться, что в надписях нет упоминаний об этом; скорей всего, упоминание о посмертном титуле — чжоуское добавление к шанским реалиям). У Дину наследовали его сыновья и внуки. Последним в их ряду был У И — фигура весьма примечательная. В «Чжушу цзинянь» он рисуется как деятельный правитель, за период царствования которого особенно усилилось вассальное владение Чжоу, расширявшее свою территорию за счет побед над соседями. Умер У И от удара молнии во время охоты на территории, близкой к Чжоу.

Сыма Цянь интерпретирует материалы о нем в ином ключе. Не сообщая практически ничего о политических акциях вана, он подчеркивает только, что тот отличался недобродетельным поведением. В качестве примера приводится легенда о том, будто бы У И стрелял в наполненные кровью кожаные торбы, называя это «стрельбой по Небу». Вообще, согласно «Шицзи», У И подчеркнуто не уважал Небо. Он, например, велел сделать фигуру человека, которую назвал «духом Неба» и с которой играл в азартные игры (за Небо выступали назначенные им приближенные). Из всего изложенного Сыма Цянем вытекает, что У И был поражен молнией за его грехи [86, т. 1, с. 174].

Наследником У И был Тай Дин (в «Чжушу цзинянь» — Вэнь Дин), которому наследовал его сын Ди И, а последним правителем шанцев был сын Ди И — Чжоу Синь (Ди Синь). Сразу же существенно заметить, что в «Чжушу цзинянь» история царствования последних ванов и особенно Чжоу Синя подается в сдержанных тонах, преимущественно на фоне успехов чжоусцев, шаг за шагом теснивших шанцев и переманивавших на свою сторону либо завоевывавших прежних сторонников и союзников вана. Если следовать тексту указанного источника, то перед читателем предстает картина постепенного упадка Шан: приближенные и чиновники вана бегут в Чжоу, попытки надавить на чжоусцев успеха не приносят, включая и временное задержание их вождя, будущего Вэнь-вана. Природные же явления или загадочные феномены (женщина превратилась в мужчину; вышло одновременно два солнца и т.п.) ничего хорошего шанцам, судя по контексту изложения, не сулят — как то и соответствует чжоуским представлениям.

Впрочем, прямого осуждения последнего шанского вана в «Чжушу цзинянь» все же нет. Иное дело в «Шуцзине» или у Сыма Цяня. Эти тексты наполнены инвективами по поводу недобродетельного поведения Чжоу Синя, а в гл. 3 труда Сыма Цяня они конкретизированы и наглядно проиллюстрированы. Если верить «Шицзи», Чжоу Синь был силен, способен, красноречив, но любил вино и распутство. Он культивировал непристойные мелодии, нещадно облагал налогами людей, пренебрегал уважительным отношением к духам и любил развлекаться самым непристойным образом, устраивая, в частности, пьяные оргии с ночными развлечениями голых мужчин и женщин. Чжоу Синь истязал достойных людей, приближал к себе льстецов и корыстолюбцев, не слушал добрых советов. Заключив в тюрьму будущего Вэнь-вана, он затем легко поддался на подкуп и за красивую девушку и нескольких добрых лошадей отпустил пленника. Вследствие всего этого князья и чиновники уходили от него в Чжоу, что и сыграло в конце концов свою роль в гибели последнего шанского вана и крушении Шан. В битве при Муе армия Чжоу Синя была разбита, а сам он, одевшись в драгоценные одежды, бросился в огонь (см. [86, г, 1, с. 175— 178]).

Что и говорить, картина яркая и назидательная. Это-то обычно и смущает исследователей. Совершенно очевидно, что за чистую монету все сказанное Сыма Цянем и вошедшее в китайскую традицию принимать нельзя. Трудно даже определить, что из рассказанного сколько-нибудь достоверно или хотя бы имеет в своей основе позднее приукрашенные и переинтерпретированные, но все же реальные исторические факты и события. Но не в этом в конечном счете дело.

Из традиции явствует, что крушению Шан предшествовал длительный кризис, который развивался по двум основным взаимосвязанным линиям. Во-первых, неуклонно нарастал постепенный упадок Шан, проявившийся, в частности, б некоей потере прежнего боевого духа, может быть, твердой внутренней организации. Во-вторых, усиливался энергичный нажим со стороны Чжоу. Прежде побеждали шанцы, теперь уверенно брали верх чжоусцы. Падал престиж вана, уменьшался приток подношений. Колебались вассалы, подумывая о том, не пора ли им сменить сюзерена. Ужесточение порядков и жесткость наказаний не помогали делу — напротив, вредили, создавая тот самый имидж недобродетельного правителя, который позже был столь великолепно использован чжоусцами.

История — чжоуская, т.е. чжоусцами написанная и переинтерпретированная, — поставила шанцам всякое лыко в строку, причем сделано это было сознательно, умело и ловко, так что неудивительно, что каждое слово чжоуских текстов впоследствии воспринималось десятками поколений как нечто естественное, само собой разумеющееся: уж коли последний шанский ван был недобродетелен, так что ж хорошего можно было от него ожидать? В нашем распоряжении нет фактов, которые напрямую могли бы опровергнуть представления, санкционированные трехтысячелетней традицией. Мы можем лишь усомниться в них, как и в самой традиции. Усомниться — и выдвинуть предположение, что на самом деле все было не столь ясно и однозначно, что скорей всего шел обычный для истории процесс ослабления одной политической структуры и усиления на ее периферии другой, соперничавшей с ней и в конечном счете оказавшейся удачливой, преуспевшей в своих намерениях.

Но в том-то и состоит особенность — в некотором смысле принципиальная — историографической традиции и всей политической культуры Китая, что объективный исторический процесс там с некоторых пор, точнее, как раз с завоевания Шан чжоусцами, начал в силу практической для новой власти необходимости переинтерпретироваться с позиций назидательной дидактики, этического детерминанта. Именно эта априорная позиция в конечном счете сильно исказила всю реальную историю, во всяком случае древнюю историю Китая. И не только историю — достаточно напомнить о таких сочинениях, как «Чжоули».

Тем важнее, однако, используя все возможное, попытаться реконструировать реальный исторический процесс. Применительно к раннему, начальному этапу китайской истории сделать это труднее всего. Только успехи археологии, в первую очередь обнаружение гадательных надписей, создали для такого подхода благоприятные условия. И все же многое пока еще остается необъясненным и практически необъяснимым — как то особенно очевидно на примере проблем генезиса аньянского очага цивилизации и государственности. Много легче с последующими этапами китайской истории, хотя и относительно раннечжоуского Китая тоже еще остается достаточно много неясного.