Протогосударство Шан-Инь рухнуло под ударами мощной коалиции соседних племен внешнего пояса вай-фу, возглавлявшейся Чжоу. С самого начала важно подчеркнуть, что чжоусцы к моменту завоевания были уже не просто одним из многих племен, окружавших развитое протогосударство шанцев и переживавших процесс трибализации и формирования политической структуры под его воздействием. Чжоусцы отличались от других именно тем, что у них упомянутый процесс шел особенно быстрыми темпами. Это объективно давало им весомые преимущества перед другими племенами, в том числе и более многочисленными. Почему же чжоусцы сумели обрести такие преимущества, с чего они начинали или, точнее, что известно сегодня о первых шагах Чжоу, о ранней его истории?  

 

Чжоусцы до Вэнь-вана

Три основных источника представляют сведения о ранней истории Чжоу — песни «Шицзина», исторический труд Сыма Цяня и достижения археологии последних десятилетий. Как то ни покажется странным, но в «Шуцзине» о чжоусцах до Вэнь-вана практически ничего не сказано; лишь несколько строк уделено этой теме и в «Чжушу цзинянь». Тем весомей то немногое, что содержится в «Шицзине» и «Шицзи», не говоря уже о данных археологии.

Классическая историографическая традиция формировалась на базе тех данных, которые зафиксированы прежде всего в «Шицзи». Может показаться весьма парадоксальным то, что те самые чжоусцы, которые столько усилий положили на реконструирование и переинтерпретацию дочжоуской истории Китая (Яо, Шунь, Юй, Ся и Шан), почти совсем не уделяли внимания тому, чтобы в деталях рассказать о первых шагах истории собственной, — это сделал за них ханьский историк Сыма Цянь. Как известно, с его легкой руки в китайской историографической традиции было принято, что после гибели очередной династии специально назначавшиеся чиновники-историографы (иногда большая группа, целая комиссия) писали ее историю. Такой подход стал нормой в империи. А до того был восьмисотлетний период древней истории, когда во главе страны сначала фактически, а затем по большей части формально (в качестве сакрального главы) стояли чжоуские ваны, и вся история писалась с позиций чжоуской концепции историописания и интерпретации истории. И вот им, официальным верхам Чжоу, предыстория чжоусцев, как выясняется, была не нужна.

Вообще-то в этом есть свой смысл. Для чжоуских историографов важно было обосновать переход мандата Неба в руки чжоуских ванов — и именно данному вопросу во всех письменных памятниках, начиная с «Шуцзина», уделено основное внимание. А вот о том, чтобы изложить предания собственного народа о его жизни в предшествовавший период, чжоуские историки мало заботились, быть может, именно потому, что к выработанной ими генеральной концепции исторического процесса («мандат Неба»; этический детерминант дэ) все это прямого отношения не имело. Важна была чжоуская история с Вэнь-вана, чьи добродетели и действия позволили чжоусцам овладеть желанным мандатом. Как бы то ни было, но факт остается фактом: о чжоусцах до Вэнь-вана подробнее всего сказано у Сыма Цяня, а песни «Шицзина» придают этим сведениям лишь некоторые эпическо-поэтические оттенки, реже — имеется в виду песня «Ци-юэ» — рассказывают об образе жизни чжоусцев той отдаленной эпохи.

Из гл. 4 повествования Сыма Цяня явствует, что первопредком чжоусцев считается некий Ци. Его мать Цзян Юань, жена императора Ку, родила сына не от мужа, а после того, как наступила на след, оставленный в поле ногой великана. Испугавшись сложившейся ситуации, Цзян Юань попыталась было отделаться от родившегося у нее ребенка, но малыша спасали звери и птицы, вследствие чего мать одумалась. Сыну же дала имя Ци (Брошенный).

Подрастая, мальчик полюбил возделывать землю. Узнав об этом, сам великий Яо поручил юноше выполнять функции управителя земледелием, а его преемник Шунь присвоил ему должность-титул Хоу-цзи (букв, «князь-просо»), дал ему земли в Тай и родовое имя Цзи. Должность не перешла к потомкам. Уже при сыне Хоу-цзи Бу Ку она была упразднена, а сам Бу Ку удалился, как сказано в «Шицзи», в земли жунов и ди[16]1 Термином «жун» чжоуские источники, по некоторым сведениям, обозначали потомков этнической общности цянов времен Шан. Племена ди появились в чжоуских источниках поздно и четко фиксируются лишь применительно к УП в. до н.э. ((подробнее см. [55, с. 175—-187].
, что означает прекращение земледельческой жизни и переход к скотоводству, так как в районе степного пояса к северу и северо-западу от бассейна Хуанхэ только им и можно было заниматься.

При внуке Бу Ку, Гун Лю, чжоусцы переселились в район р. Вэй и снова занялись земледелием, перейдя к оседлому образу жизни. Окружающие племена тянулись к Гун Лю и с охотой селились на его землях, шли под его власть. С этого момента, повествует Сыма Цянь, начался подъем дома Чжоу. Далее из его текста явствует, что чжоусцы при сыне Гун Лю переместились в Бинь, после чего на протяжении семи-восьми поколений не вполне следовали образу жизни великих предков. Лишь при знаменитом правителе Гу-чэн Дань Фу чжоусцы вернулись к занятиям и образу жизни Хоу-цзи и Гун Лю. Правда, под давлением жунов и ди Дань Фу пришлось покинуть Бинь и разместиться в районе Цишань (тоже в долине р. Вэй). Снова к чжоускому вождю стали тянуться соседи, желавшие жить под его властью. Дань Фу с охотой принимал всех, стал сооружать окруженные стенами города и предместья вокруг них, расселять там увеличивавшихся численно своих подданных. Он создал пять управлений, т.е. положил начало регулярной администрации. «Весь народ восхвалял в песнях» Дань Фу (см. [86, т. 1, с. 179—181]).

Львиная доля информации, сообщенной Сыма Цянем, зафиксирована в поэтической форме в песнях и гимнах «Шицзина». В песне № 245 («Шэн минь» из раздела «Дая») рассказана история о Цзян Юань и Хоу-цзи, в песне № 250 — о Гун Лю, в песне № 270 (раздел «Чжоусун») — о Дань Фу (он же Тай-ван). В песне № 300 (гимны «Лусун» того же раздела) вкратце воспроизведена вся предыстория чжоусцев от Цзян Юань до Вэнь-вана и У-вана, после чего воспет дом Чжоу-гуна в Лу (см. [96, с. 353—355, 364—366, 417, 453—454]). Это означает, что Сыма Цянь в общем-то не отклонялся от традиции, хотя, естественно, не может считаться ответственным за нее: традиция складывалась и история переинтерпретировалась в основном задолго до него.

Обратимся теперь к материалам археологии. Понятие «додинастический период», или «предчжоуская культура», вошло в нее недавно, не ранее 70-х годов XX в. Речь идет прежде всего о нескольких могильниках из Доуцзитая, Чжанцзяпо, Сямэнцуня, Кэшенчжуана и ряда других мест в бассейне Вэй. В большинстве случаев имеются в виду слои, расположенные сразу же поверх слоев шэньсийского Луншаня, т.е. хронологически соответствующие середине II тысячелетия до н.э., а в культурном плане близкие к позднелуншаньским. Специалистами исследован массовый керамический материал из упомянутых местонахождений, прослежены гипотетические культурно-генетические связи и поставлена проблема генезиса Чжоу.

Не вдаваясь в детали и споры, можно сформулировать основные выводы, с которыми так или иначе согласны почти все. В чжоуских слоях явственно прослеживается сильное влияние нетолько шэньсийского Луншаня, но и культуры Цицзя (ганьсуй-ский Луншань), которая некоторыми современными исследователями, как, например, Цзоу Хэном, связывается с этнической общностью цянов. Это те самые многочисленные цяны, о которых применительно к Шан уже упоминалось и к которым, если исходить из иероглифики и некоторых иных косвенных показателей, следует отнести и легендарную мать Хоу-цзи Цзян (Цян) Юань. Кроме того, специалистами ставится вопрос о воздействии поздних пережиточно-яншаоских культур Сыва и Синьдянь (пров. Ганьсу) и культуры Гуаншэ (пров. Шэньси), а также о связи их с местностью Бинь из древних текстов (подробней см. [48, с. 32—35; 232, с. 33—53]).

Большего археология пока что дать не в состоянии. Но в сочетании с приведенными уже письменными свидетельствами кое-что все же проясняется. Прежде всего, археология подтверждает многолинейность процесса генезиса этноса чжоусцев. Одна из линий корнями связана с земледелием, другая ведет на север — в зону степей (вспомним упоминания источника о жунах и ди), что связано с иными занятиями, прежде всего скотоводством. Не исключено, что двусоставность (местные земледельцы и пришлые, мигрировавшие на юг скотоводы) этноса чжоусцев нашла отражение как в подчеркнутой письменными памятниками разнице между родовыми именами Цзян (мать Хоу-цзи) и Цзи (сам он), так и в весьма невнятных историях о том, что вначале чжоусцы были вместе с Хоу-цзи земледельцами, затем вместе с Бу Ку стали обитать в землях жунов и ди, потом вместе с Гун Лю снова оказались в зоне оседлого земледелия, после чего долго опять не были стопроцентными земледельцами, пока не настало время Дань Фу.

В том, что истории подобного рода не более, чем историзованные легенды, сомнений нет (достаточно напомнить, что Хоу-цзи, согласно «Шицзи», жил и при Яо, и при Шуне и даже при Юе, т.е. несколько столетий). Но в историзовандой легенде всегда есть рациональное зерно. И его целесообразней всего искать именно в том, что процесс генезиса чжоусцев включал в себя как важный, быть может ключевой, этап контакт между земледельцами Цзи (фамильный знак отличен от цзи из имени Хоу-цзи, где цзи — просо) и скотоводами Цзян (цяны). Как известно, и впоследствии чжоусцы из рода Цзи (род вана) брали по традиции себе в жены женщин из знатного чжоуского же клана Цзян — об этом немало материалов в «Цзо-чжуань».

К сказанному стоит добавить, что ряд современных исследователей зафиксировали связи между индоевропейскими и древнекитайским языками. И хотя параллелей пока обнаружено сравнительно немного, сам факт несомненен — вопрос лишь в том, как его интерпретировать (см. [17, с. 300—302; 55, с. 77— 79]). И если напомнить, что индоевропейское племя тохаров реально обитало рядом с чжоусцами, в районе современного Синь-цзяна [281], то есть все основания не только согласиться с идеей о многолинейности процесса генезиса чжоусцев, но и связать ее с проблемой генезиса шанского очага цивилизации. Ведь аньянская фаза существования шанцев — тот же рубеж второй и третьей трети II тысячелетия до н.э., когда формировалось и структурировалось протогосударственное образование Чжоу. Как тут не согласиться с идеей Э.Паллиблэнка, согласно которой мало что могло удержать степняков-индоевропейцев «от того, чтобы вторгнуться в Китай и осесть там, принеся с собой технические достижения Ближнего Востока, которые могли заложить основы цивилизации с письменностью, металлургией и т.п.» [281, с. 30]. Иными словами, те самые процессы, которые привели к возникновению основ китайской цивилизации Шан, на ее периферии могли сыграть свою роль в формировании небольшой этнической общности чжоусцев, оказавшейся затем в сфере культурного воздействия шанцев.

Важно оговориться, что чжоусцы существовали именно на периферии гипотетического процесса, итоговым результатом которого было возникновение очага цивилизации в районе Аньяна, восточнее местонахождения чжоусцев. Эта оговорка весьма существенна, поскольку позволяет не удалиться от реалий: чжоусцы не были знакомы ни с металлургией (во всяком случае сколько-нибудь развитой), ни с письменностью, ни с иными элементами аньянской цивилизации — по меньшей мере до того, как вступили в шанцами в тесный контакт.

Вместе с тем генеральный процесс, о котором идет речь, был, видимо, общим и для шанцев, и для чжоусцев, и для иных соседних этнических общностей бассейна Хуанхэ. И похоже на то, что этническая общность чжоусцев, складывавшаяся практически параллельно с этнической общностью аньянских шанцев, была ей близка настолько, насколько могут быть близки друг другу родственные народы. Не исключено, что это сыграло определенную роль в ускорении и активизации процесса заимствования чжоусцами основ шанской культуры.

Необходимо обратить внимание на еще одно существенное обстоятельство: в чжоуских источниках нет сетований на какие-либо языковые трудности в общении с шанцами. Между тем общение было в таком объемном масштабе, что в случае полного непонимания чжоусцами шанского языка оно как-либо дало бы о себе знать. Можно упомянуть в этой связи о том, что о языковой разнице между чжоусцами и жителями южного государства Чу в несколько более позднее время, в середине I тысячелетия до н.э., чжоуские источники говорили вполне определенно.

Согласно Сыма Цяню, Дань Фу покинул район Бинь под давлением жунов и ди, «отвергнув обычаи жунов и ди», т.е. как бы обратился лицом к цивилизации. Если принять во внимание, что чжоуские вожди в немалой мере досаждали шанцам до этого (существует немало надписей о походах против Чжоу еще во времена У Дина, т.е. задолго до Дань Фу), то переход чжоусцев к новым жизненным стандартам важен как этап в их истории. Судя по «Чжушу цзинянь», он пришелся на период царствования У И — того самого, что весьма неблаговидно представлен в чжоуских текстах.

Не будем гадать, чем определялось такое отношение, но обратим внимание на упоминание «Чжушу цзинянь» о том, что именно У И дал Дань Фу его первый (разумеется, шанский) титул гун и официально признал его владение в Цишани. Мало того, в годы правления У И Дань Фу сумел женить своего младшего сына Цзи Ли на знатной аристократке из Шан, Тай Жэнь, и добиться того, чтобы к Цзи Ли после его смерти перешла должность правителя чжоусцев, о чем сказано у Сыма Цяня. Под покровительством У И Дань Фу и Цзи Ли, согласно «Чжушу цзинянь», округлили свои владения, присоединив к ним ряд соседних территорий. При этом Цзи Ли посылал шанскому вану богатые подношения, а тот, в свою очередь, посещал своего вассала. Во всяком случае, У И, как упоминалось, был убит молнией во время охоты на территории Чжоу или рядом с нею.

При сыне У И, Вэнь Дине (у Сыма Цяня — Тай Дин), Цзи Ли был одним из активнейших шанских вассалов. В «Чжушу цзинянь» сообщается, что Цзи Ли побеждал соседние племена, усмирял врагов Шан, строил новые города. Как-то после очередной победы Цзи Ли с трофеями и важными пленниками прибыл к шанскому двору рапортовать о победе. Но ван приказал убить Цзи Ли — впрочем, успев до того даровать ему почетный титул бо (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 137—138]). Правителем чжоусцев стал сын Цзи Ли и Тай Жэнь знаменитый Чан, будущий Вэнь-ван.

 

Чжоусцы при Вэнь-ване

О Вэнь-ване в древнекитайских текстах рассказывается очень много. Правда, в большинстве случаев, начиная с «Шуцзина», эти упоминания весьма общи и неконкретны. Говорится о величии, мудрости, добродетельности правителя, о том, что за все его качества и заслуги Великое Небо именно ему — а в его лице и всем чжоусцам, всему дому Чжоу, — вручило мандат на правление Поднебесной. Соответственно прославляются его имя и его великие заслуги (точнее даже — добродетели и прочие величественные свойства личности) в многочисленных песнях и гимнах «Шицзина».

Существенно, однако, разобраться в реалиях и выяснить, каковы же действительные заслуги Вэнь-вана перед чжоусцами и всей древнекитайской историей, всей китайской цивилизацией. Иными словами, что конкретно совершил этот незаурядный и прославивший свое имя в веках правитель Чжоу. Весьма обстоятельно, хотя и не слишком подробно, говорит об этом Сыма Цянь. Обратимся к материалам гл. 4 его труда, повествующей об истории дома Чжоу.

Из них явствует, что Чан сумел поладить с правителями Шан, которые (в частности, последний из них, Чжоу Синь — как об этом повествуется в «Чжушу цзинянь») закрепили за ним титул его отца — Си-бо, т.е. «управитель Запада». Действуя не столько силой, как то было характерно для Цзи Ли, сколько умом, проявляя и милосердие, и заботу о людях, и уважение к мудрости, Чан добился того, что люди стали тянуться к нему. Среди них были прославленные затем в конфуцианской традиции мудрецы-отшельники Бо И и Шу Ци из Гучжу, а также многие другие, включая беглых чиновников из Шан. Один из приближенных Чжоу Синя заметил по этому поводу: «Си-бо творит добрые дела, множит добродетели, и владетельные князья все устремляются к нему, что сулит вам, государь, беду» [86, т. 1, с. 182], — после чего ван заточил Чана в тюрьму. Соратники Чана сумели, однако, раздобыть красавицу и хороших лошадей, которых они и поднесли Чжоу Синю с просьбой отпустить Чана, на что ван согласился.

Реабилитированный Чан продолжал свою политику, суть которой — по Сыма Цяню — сводилась к добродетельности и справедливости во внутренних делах и к военным походам против соседей. За почти полвека своего правления он заметно округлил владения Чжоу и перенес столицу из района Цишань на восток, во вновь отстроенный город Фэн (неподалеку от совр. Сиани). За несколько лет до смерти Чан провозгласил себя ваном, т.е. присвоил титул, который до того имел право носить только правитель Шан. Одновременно он присвоил этот же титул своему деду Дань Фу и отцу Цзи Ли, которые соответственно стали именоваться Тай-ван и Ван Цзи. Как полагает Сыма Цянь, такого рода акт был связан с тем, что Чан получил за свои добродетели «мандат Неба». Ко всему этому важно добавить, что и годы заточения в Шан не прошли для Вэнь-вана зря: считается, что именно тоща он разработал теорию и практику гаданий по тысячелистнику (легендарный Фуси изобрел триграммы, а Вэнь-ван — гексаграммы, т.е. 64 комбинации из шести цельных и прерванных линий).

Если очистить написанное Сыма Цянем от назидательной дидактики в конфуцианском духе, то картина станет вполне очевидной. При Чане за почти полвека чжоусцы сделали быстрый шаг вперед в своем развитии не только и даже не столько в сфере военно-политической (хотя успехи в ней были несомненны и благотворны для Чжоу), сколько в области культуры, так сказать, нравов, что для полуварварского этноса чжоусцев сыграло, видимо, колоссальную, может быть, решающую роль. Без этого скачка они едва ли смогли бы удержаться у власти после завоевания Шан. Необходимо аргументировать этот тезис, ибо он весьма важен для всего последующего изложения.

Посмертное имя Вэнь-ван (Просвещенный ван, Цивилизованный правитель) было дано Чану не случайно. В него был заложен достаточно глубокий смысл. Наследники Чана, всей своей деятельностью подготовившего крах Шан и триумф чжоусцев, стремились подчеркнуть этим именем не столько его политические способности и военные успехи, хотя и они высоко чтились, сколько именно причастность к высокой культуре. Похоже на то, что это соответствовало действительности.

Во-первых, нельзя забывать, что он был рожден шанской аристократкой и, что называется, с молоком матери впитал в себя многое из аньянских стандартов цивилизованности. Во-вторых, по характеру личности, по своим индивидуальным склонностям и способностям Чан явно не был лишен тех добродетелей, которые столь щедро ему приписываются. Имеются в виду и уважение к людям, и забота о них, и все прочее, с этим связанное, что, собственно, и подкупало всех, привлекало к нему. Можно напомнить и об умственном потенциале, о склонности к интеллектуальной деятельности, о чем косвенно свидетельствует легенда о гексаграммах — вне зависимости от того, какую роль реально сыграл Вэнь-ван в разработке манипуляций со стеблями тысячелистника. Кое-какие из высказанных предположений подкрепляются и археологическими находками последних десятилетий.

В 1977 г. на территории раннечжоуского храма, остатки которого были раскопаны в местности Фэнчуцунь, был обнаружен архив из примерно 17 тыс. гадательных костей и панцирей, на 190 из которых были обнаружены надписи, всего около 600 иероглифов, начертанных в аньянском стиле. Среди надписей, расшифрованных специалистами, обратили на себя внимание несколько записей о жертвоприношениях. Как оказалось, они были совершены в честь шанских ванов Чэн Тана и Ди И, отца Чжоу Синя. Есть еще надпись с просьбой о покровительстве вана Тай Цзя. Все они были сделаны от имени вана, причем большая часть специалистов склонна считать, что им был Вэнь-ван, хотя, по мнению других, имелся в виду шанский ван Чжоу Синь (см. [48, с. 36]).

Неизвестно, кем, коща и при каких обстоятельствах составлялись упомянутые надписи. Но ясно, что делались они на территории Чжоу и явно до крушения Шан, т.е., скорей всего, при жизни Вэнь-вана. Некоторые специалисты считают, что ваном, от имени которого шла речь, был все же Чжоу Синь, ибо после того, как Чан провозгласил себя ваном, он едва ли стал бы апеллировать к умершим шанским «верхним предкам», так как такого рода обращение, по логичному мнению исследователей, впрямую свидетельствовало бы о вассальной зависимости, признававшейся Чаном по отношению к Шан, скорей всего, лишь до провозглашения им себя ваном (см. [232, с. 46] )[17]2 Стоит обратить внимание на то, что этот аргумент не бесспорен. Как о том будет идти речь чуть ниже, сын Вэнь-вана У-ван, одержав победу над Шан, принес жертвы шанским предкам ди в их храме. Правда, в тот момент никто не заподозрил бы У-вана в вассальной зависимости от Шан. Но суть проблемы в том, что своих обожествленных предков и храмов в их честь у чжоусцев тогда еще не было.
.

В любом случае, однако, очень интересен сам факт: чжоусцы при Чане уже не только были знакомы с аньянской письменностью и практикой гадания, но и практиковали обряд гадания с надписями у себя дома, завели архив по аньянскому образцу. Более того, осуществляли эксперименты, связанные с развитием шанских знаков: есть мнение, что обнаруженные среди надписей некоторые неточные цифрового характера записи имели отношение к той практике гаданий на стеблях тысячелистника, о которой уже упоминалось в связи с гексаграммами Вэнь-вана (см. [48, с. 37]).

Надписи, о которых идет речь, содержат и еще некоторые интересные сведения. Так, из номенклатуры упоминаемых в них должностей явствует, что в Чжоу времен Чана уже существовала административная система с ее типичной именно для чжоусцев троичной формулой: называются главы трех основных ведомств (земледелия, отработок и военного дела), столь обычных для чжоуского Китая позже. Есть упоминания и некоторых иных должностей — писца (ши) и военачальника, ведающего дружиной вана (ши-ши). Хотя все упомянутые должности чисто чжоуские, нет никаких сомнений в том, что административная система в целом была структурирована под влиянием Шан и что все это тоже следует считать одним из проявлений активного приобщения Вэнь-вана к аньянской цивилизации.

Обнаруженные при археологических раскопках изделия из бронзы тоже восходят к шанским прототипам. Это же можно сказать н о чжоуских колесницах, видимо, и о военном искусстве, тактических приемах ведения боя, построения войска и т.п. Наконец, сохранились сведения, позволяющие заключить, что чжоусцы при Вэнь-ване имели зависимых от них союзников, если даже не вассалов: примерно в таком плане упоминаются в текстах владения Шу и Чао, а также Чу (подробней о содержании рассмотренных надписей см. [232, с. 62—64]).

Сопоставление материалов письменных источников, включая фэнчуцуньские надписи, и иных данных, прежде всего предоставляемых археологией, позволяет зримо ощутить тот серьезный скачок в развитии, который совершили чжоусцы при Вэнь-ване. Можно определить этот шаг следующим образом: за полвека правления Чана чжоусцы если и не перестали быть полуварварами, то во всяком случае настолько близко подошли к стандартам цивилизации, что оказались в состоянии бросить вызов Шан и одолеть шанцев в открытом сражении. Вызов бросил Вэнь-ван, причем не с позиций голой силы, а с использованием иных методов и средств, прежде всего именно тех, что соответствовали высокой духовной культуре.

Не принимая за чистую монету ни обличений в адрес недобродетельного Чжоу Синя, ни восхищений сверхдобродетельным Вэнь-ваном, есть все же определенные основания согласиться с тем, что состояние кризиса в Шан как-то было связано с личностью Чжоу Синя, от которого его сторонники уходили, тогда как успехи Чжоу зависели от Вэнь-вана, к которому они шли. А коль скоро так, то независимо от степени добродетельности и величины интеллектуального потенциала Вэнь-вана (хотя очень похоже на то, что с тем и другим у этого выдающегося правителя чжоусцев все было в порядке) факт остается фактом: престиж чжоусцев возрастал, а шанцев — падал. И только поэтому Чан где-то на 40-м году своего правления объявил себя ваном, бросив тем самым открытый вызов Шан. Позже все это было интерпретировано победившими чжоусцами в терминах теории о «мандате Неба». Но Чан, как известно, только бросил вызов. Военную победу над Шан одержал его сын У-ван.

 

У-ван и битва при Муе (1027 г. до н.э.)

Изложение событий из истории шанско-чжоуских отношений подходит к своему кульминационному пункту. Решающей битве при Муе и всему тому, что сопутствовало этому сражению, посвящено немало материалов, начиная от главы «Шуцзина» «Му ши» и гл. 4 «Шицзи». Кроме того, коллизии, связанные с решающим для истории и судеб древнего Китая событием, отражены во многих других сочинениях в виде кратких реминисценций и назидательных рассуждений. Сосредоточимся на основном, чтобы уяснить суть происшедшего.

Чжоусцы готовились к решающей схватке с Шан основательно. Собственно, именно этому была посвящена вся долгая жизнь Чана. Он основал новый город Фэн, придвинув тем самым административно-военный центр Чжоу поближе к шанцам (Цишань, насколько можно понять, оставался при этом ритуальным центром). Затем он приказал своему сыну Фа, будущему У-вану, создать неподалеку еще один аналогичный центр — Хао. Оба они, Фэн и Хао, были, видимо, более военными лагерями для сосредоточения и тренировки воинов, нежели городами в полном смысле этого слова, — так, во всяком случае, считают современные исследователи (см. [232, с. 92—93]).

Оказавшись на троне, Фа продолжал подготовку к великому свершению. Он постоянно подчеркивал, что действует от имени и по поручению отца, даже возил, по словам Сыма Цяня, с собой в колеснице деревянную поминальную табличку с его именем. Из текста «Шицзи» явствует, что Фа колебался и искал поддержки. Он то обращался к своим помощникам и союзникам, призывая их готовиться к походу, то отступал, ссылаясь на невысказанную еще волю Неба. И лишь тогда, когда «безрассудство и жестокость проявились у Чжоу Синя еще больше», У-ван решил, что время для выступления настало. Зимой и, видимо, по льду его армия переправилась через Хуанхэ и вплотную приблизилась к землям Шан.

Подойдя к местности Муе, У-ван остановился лагерем и обратился к своим воинам. Согласно «Шуцзину», он напомнил о бесчинствах шанского вана, который не слушает советов мудрых людей, но внимает капризам женщин (очень сильное обвинение в китайской традиции), приближает к себе преступников, заставляя их подавлять народ и совершать насилия. Далее предводитель чжоусцев призвал своих воинов быть мужественными в схватке, вовремя выправлять боевые ряды и не слишком усердствовать в уничтожении противника — многие могут перейти на сторону чжоусцев. Вскоре к Муе подошла шанская армия, и в день цзя-цзы второй луны произошло решающее сражение.

Силы были неравными. Вместе с чжоусцами выступили воины восьми владений, а всего у союзников было 300 колесниц, 3 тыс. дружинников-профессионалов и 45 тыс. воинов. Шанцы же, по данным Сыма Цяня, выставили гораздо более многочисленное войско — чуть ли не в 700 тыс. (см. [86, т. 1, с. 184— 186]). Эта цифра справедливо подвергается специалистами сомнению — общность Шан не была столь значительной, чтобы выставить такую армию. Но сам факт сражения признается всеми. Более того, не столь давно он был документально подкреплен надписью на сосуде «Ли-гуй», обнаруженном в 1975 г. Надпись подтверждает, что сражение началось утром дня цзя-цзы и завершилось вечером того же дня разгромом шанского войска и бегством Чжоу Синя с поля боя (см. [232, с. 94— 95]).

Детали и обстоятельства битвы неясны, как спорно и соотношение сил. Специалисты согласны с тем, что шанское войско было более многочисленным и лучше оснащенным. Возможно, к нему были добавлены ополчения оставшихся верными Шан союзных племен. Вне всякого сомнения, шанцы имели полное превосходство по числу колесниц (называют цифру в 4 тыс. — стоит повторить, специалисты склонны считать, что цифры принявших участие в сражении с обеих сторон преувеличены, хотя, возможно, и в разной степени). Но для нас гораздо важнее итоги и последствия сражения при Муе. Первым из них было самоубийство Чжоу Синя. Победоносный У-ван вошел в шанскую столицу и символически поразил мечом обожженный труп своего врага. Эра Шан кончилась, наступила эпоха Чжоу. Как это было оформлено и чем мотивировано?

Чжоуские источники, включая надписи на бронзе, поясняют, что свой поход У-ван рассматривал прежде всего как кару за недобродетельные акции Чжоу Синя. Нет смысла спорить о том, было ли это просто предлогом. Но существенно, что, прибыв в столицу Шан, У-ван не отнесся к побежденным как к врагам. Напротив, он почти демонстративно ограничился символическим наказанием уже погибших вана и его двух любимых наложниц (вспомним: Чжоу Синь внимал капризам женщин), которые до появления чжоусцев успели покончить с собой. После этого У-ван отправился в шанский храм, где совершил церемонию с пышными жертвоприношениями в честь шанских «верхних предков». Как о том свидетельствуют данные фэнчуцуньских надписей, подобный поступок был в традиции чжоуских правителей, обычно воспринимавших себя в качестве вассалов шанских ванов и не останавливавшихся перед тем, чтобы в ритуальной форме по аньянскому стандарту (гадания на костях и панцирях) запечатлеть свое уважение шанским предкам.

Мало того, У-ван после этого торжественно вручил бразды управления шанцами в руки сына Чжоу Синя, который отныне должен был возглавлять государство Шан и приносить регулярные жертвы шанским предкам-ди. Иными словами, У-ван и не помышлял, по меньшей мере вначале, о ликвидации государства Шан. Конечно, при этом он все-таки не поступался и своими правами победителя. Как свидетельствует Сыма Цянь, У-ван приказал освободить из темницы всех тех, кого туда заключил Чжоу Синь, велел раздать дворцовые ценности и зерно нуждающимся, отвезти наиболее важные сокровища-символы (девять треножников и драгоценные яшмы) в столицу Чжоу, а также демобилизовать большинство участвовавших в сражении воинов. Словом, как победитель У-ван был великодушен.

Разумеется, он поручил двум своим младшим братьям, Гуань-шу и Цай-шу, находиться при новом шанском ване и, естественно, присматривать за ним. Но при всем том У-ван не стремился заместить собой правителей вчера еще могущественного Шан. Больше того, он даже как бы побаивался этого, не чувствуя себя вправе занять столь высокое место вот так просто, по праву сильного, завоевателя.

Сыма Цянь сообщает, что У-ван щедро вознаградил помогавших ему владетельных князей, предоставив им право управлять их уделами, а также пожаловал территории и подданных тем своим близким родственникам, прежде всего братьям, а также заслуженным сподвижникам, кто таких уделов не имел. Однако все эти акции проводились не за счет владений Шан и вообще -во всяком случае применительно к владетельным князьям, союзникам Чжоу (может быть, и союзникам Шан), - они выглядели не более чем признание всесильным завоевателем некоего статус-кво: пусть все те, кто что-то имел и чем-то владел, живут там и так, как жили прежде. Иными словами, У-ван опять-таки не вмешивался в чужие дела, а родственникам и сподвижникам своим предоставлял земли, ранее не входившие в уделы владетельных князей.

Словом, все говорит о том, что У-ван чувствовал себя в своей новой роли всемогущего завоевателя как-то неуютно. Он явно ощущал некий комплекс неполноценности, даже, если угодно, какой-то вины. Естественно, не перед людьми — они были ниже него, не им его судить, но перед Небом (или, если точнее, перед «верхними предками», причем именно шанскими «верхними предками» — шан-ди, теми самыми, к которым он и его отец привыкли относиться с таким пиететом).

Небо и шан-ди, т.е. «верхние предки» шан, были в начале эпохи Чжоу категориями взаимозамещаемыми, о чем немало сказано в «Шуцзине» и в специальной литературе. И апеллируя к Небу, У-ван явственно имел в виду именно этих предков. В гл. 4 «Шицзи» есть любопытный пассаж. В беседе с Чжоу-гуном, своим братом и, видимо, очень близким ему человеком, У-ван сетует на то, что он еще не упрочил свои позиции и не ощутил явно выраженного благоволения Неба [86, т. 1, с. 188—189]. Достичь его У-ван, по его словам, сможет лишь тоща, когда накажет всех виновных и будет усердно заботиться о народе, а также когда сумеет построить новую столицу чжоусцев в районе р. Ло, далеко к востоку от местожительства Чжоу. Почему благоволение Неба или шанских предков шан-ди оказалось связанным со строительством новой столицы — делом, которое после смерти У-вана завершил Чжоу-гун?

В надписи на сосуде «Хэ-цзунь», обнаруженном в 1965 г. и датируемом временем правления сына У-вана, Чэн-вана, упомянуто, что, когда У-ван победил Шан, он апеллировал к Небу[18]3 Похоже на то, что к моменту составления надписи — а это было время, когда чжоуским Китаем управлял знаменитый Чжоу-гун, предполагаемый автор концепции «Небесного мандата», — Небо и шанские предки шан-ди были уже величинами равноценными и взаимозаменяемыми, причем Небо, судя по текстам, выдвигалось на первое место. Здесь уместно заметить, что проблема шан-ди , о которой уже упоминалось и к которой мы еще будем возвращаться, возникла, видимо, именно в годы правления Чжоу-гуна. У-ван еще совершал жертвы в честь шанских шан-ди . Но в текстах, написанных при его преемниках, включая Чжоу-гуна, термин Шанди начинает использоваться в несколько ином смысле. Он становится обозначением Верховного Первопредка, Высшего Небесного Правителя. Больше того, Шанди начинает идентифицироваться с местом своего обитания, т.е. с Небом, превращается в персонификацию безликого Неба. Именно поэтому термины Шанди и Небо становятся взаимозаменяемыми, после чего Небо, естественно, выходит на передний план хотя бы потому, что оно как понятие и термин лишено тех ассоциаций, которые оставались у термина Шанди, производного в конце концов от шанских верхних предков шан-ди .
, выразив при этом желание обосноваться в Чжунго, чтобы оттуда управлять народом [232, с. 96]. Не говоря уже о том, что здесь впервые употреблено сочетание Чжунго (срединные государства; срединное государство; в нашем случае — середина владений Чжоу, т.е. примерно район новой столицы Лои), смысл апелляции к Небу сводится в тексте надписи прежде всего к страстному желанию получить санкцию на владение Поднебесной.

Дело в том, что чжоусцы - как, видимо, и иные окружавшие шанцев и находившиеся под их воздействием народы - воспринимали идеи пространственного мироустройства через традицию Шан, суть которой сводилась к тому, что центром обитаемого мира следовало считать столицу вана, окруженную зоной региональных подразделений и поясом обитания чужих племен и владений. Практически сказанное означает, что чжоуский У-ван как бы по-прежнему соглашался с тем, что центр ойкумены на востоке, тогда как сами чжоусцы с их западным местоположением - лишь периферия ее. И если чжоуский ван хочет добиться благоволения Неба, то оно должно быть как-то связано с перемещением центра обитания чжоусцев или хотя бы главной их администрации на восток. В качестве своего рода заместителя столицы шанского вана и воспринималась новая в районе Ло, Лои, территориально действительно близкая к Аньяну (современный Лоян расположен чуть южнее Аньяна, к югу от Хуанхэ).

Построить новую столицу У-ван не успел. Он умер вскоре после битвы при Муе (по хронологии Чэнь Мэн-цзя, которая используется здесь, в 1025 г. до н.э.). Ушел из жизни, так и не дождавшись благоволения Неба. Умер в состоянии некоторой политической двусмысленности: он был победителем, свободно распоряжался владениями вокруг Шан, подумывал о строительстве нового центра чжоусцев невдалеке от Шан, но в то же время шанцы с их новым ваном во главе продолжали существовать, причем традиционно в качестве центра Чжунго, да к тому же и по-прежнему вроде бы под покровительством Неба и своих предков. Как будто, несмотря на пороки Чжоу Синя и кару Неба, осуществленную руками У-вана, ничего не случилось, ничего не изменилось. И вот тогда-то, после его смерти и в связи с ней, Небо наконец вмешалось в людские дела и проявило свое отношение к чжоусцам.

 

Мятеж шанцев и восточный поход Чжоу-гуна

В год, когда умер У-ван, его сын и наследник был еще мал. И хотя официально именно он стал преемником отца, регентом-правителем при нем был Чжоу-гун. Из текстов неясно, был ли он старшим среди всех остальных братьев покойного У-вана, хотя, скорей всего, дело обстояло именно так. Но много важнее то, что Чжоу-гун был самым умным и способным из них и, что еще более существенно, едва ли не наиболее честным и порядочным. Во всяком случае, в последующей традиции именно он остался символом добродетели и справедливости, ума и знаний, воинских доблестей и административных способностей.

Традиция, видимо, не преувеличивает реальной роли Чжоу-гуна. Больше того, как представляется, преувеличить его вклад в китайскую историю невозможно, и если бы не он, плоды победы легко могли быть навсегда утеряны немногочисленным племенем чжоусцев, так и не дождавшимся при жизни У-вана небесного благоволения. Дело в том, что это благоволение обеспечил именно Чжоу-гун. Более того, он сумел добиться того, что все чжоусцы и нечжоусцы, все население бассейна Хуанхэ — да и окраинной периферии вне этого бассейна — восприняли сложившуюся в результате его деятельности ситуацию именно так, как того хотел в свое время У-ван, т.е. как благоволение, великий мандат Неба.

Имя Чжоу-гуна окружено легендами. Не все из них заслуживают доверия, но практически в каждой из них есть нечто, что характеризует личность этого деятеля. Вот одна из таких легенд, зафиксированная в главе «Шуцзина» «Цзинь тэн» («Металлический сундук»). В ней рассказывается, как незадолго до смерти У-ван серьезно заболел. Опасаясь в связи с возможной смертью правителя осложнений для неустоявшейся власти, Чжоу-гун обратился по шанскому стандарту к ванам, предшествовавшим У-вану (т.е. к Тай-вану, Ван Цзи и Вэнь-вану), с просьбой помочь правителю выздороветь и взять взамен, если так уж нужно, его собственную жизнь. Панцири с текстом гаданий были помещены в металлический сундук. У-ван вскоре выздоровел и все забылось. Но когда он все же умер, а 13-летний Чэн-ван занял трон, поползли слухи, что Чжоу-гун «не желает добра» молодому правителю с явным намеком, что он сам готов занять трон. Слухи эти распускали брат Чжоу-гуна Гуань-шу и другие братья. Чжоу-гун оскорбился и демонстративно хлопнул дверью, заметив, что не вернется, пока истина не будет установлена, а клеветники наказаны. И вот вскоре ван и его помощники обнаружили сундук, вскрыли его и узнали о преданности и самопожертвовании Чжоу-гуна. Это совпало со стихийным бедствием, в чем ван увидел небесное предзнаменование и покаялся («Небо наслало беду, чтобы напомнить о добродетелях Чжоу-гуна»).

Легенда остается легендой. Но вот что сказано у Сыма Цяня: «Чжоу-гун боялся, что владетельные князья взбунтуются, и взял управление государством на себя. Гуань-шу, Цай-шу и другие младшие братья [У-вана], подозревая Чжоу-гуна [в стремлении захватить власть], совместно с У Гэном подняли мятеж против Чжоу» [86, т. 1, с. 190]. У Гэн — юный наследник шанского престола, присматривать за которым в свое время и были назначены Гуань-шу и Цай-шу. Мятеж оказался реальным итогом конфликта и противостояния в среде братьев умершего У-вана.

В подобном столкновении нет ничего удивительного. Когда пахнет властью, среди причастных к ней разгорается борьба не на жизнь, а на смерть. Это обычная норма, проявления ее легко увидеть и в истории Китая. Необычно то, что самый могущественный и более других причастный к власти регент-правитель Чжоу-гун не только не включился в борьбу за нее, но — если верить легенде — даже оскорбленно отступил. В реальной действительности было, видимо, нечто иное. Человек, который легко мог захватить власть для себя самого, употребил все свои силы и способности на то, чтобы сохранить легитимность власти, т.е. устоявшуюся и явно заимствованную последними чжоуски-ми правителями у Шан норму передачи власти от отца к сыну, минуя боковые линии родства. В этом, если угодно, истинное зерно легенды и объяснение поведения Чжоу-гуна.

Ситуация во многих отношениях необычная и впечатляющая. Разгорается борьба за власть после смерти У-вана. Казалось бы, она должна идти около трона У-вана на крайнем западе военно-политического объединения Чжоу, в районе чжоуской «новой» столицы близ Фэн и Хао, которые, разросшись, стали затем восприниматься как нечто единое (Фэн-Хао) и именовались иногда термином Цзунчжоу (родовые земли Чжоу). На деле все было не так. У трона борьба за власть не шла. Чжоу-гун, взяв ее крепко в свои руки, о троне не помышлял.

На восточных же землях, в центре державы, в Чжунго, все было иначе. Гуань-шу и Цай-шу, выступившие с претензиями на власть и попытавшиеся бросить тень на Чжоу-гуна, пошли на борьбу с малолетним Чэн-ваном и могущественным Чжоу-гуном не сами, а выдвинув впереди себя в качестве щита легитимного правителя, хранителя шанского трона. Конечно, за спиной опять-таки несовершеннолетнего шанского У Гэна стояли именно Гуань-шу и Цай-шу, под началом которых были, видимо, и определенные военные силы (как без них они могли бы осуществлять свои функции надзора?!). Но факт остается фактом, в борьбе против подозреваемого в нелегитимных акциях Чжоу-гуна его братья опирались на легитимность поверженного, но не уничтоженного и тем самым как бы сохранявшего поддержку небесных сил дома Шан!

Итак, все до предела необычно. Ни в одной из стран мира не было ничего похожего. Для всех стран и народов, вплоть до наших дней, по меньшей мере до второй половины XX в., источником права была сила. Во всяком случае, прежде всего и главным образом она: кто палку взял, тот и капрал! А вот в Китае на рубеже эпох Шан и Чжоу на передний план выступила идея легитимности: право на власть имеет тот, за кем стоят небесные силы!

Разумеется, коренная причина подобного рода необычной политической ментальности таится в своеобразии религиозного ритуала шанцев, который в свою очередь весомо воздействовал на всех их соседей, включая и чжоусцев. Шанцы, чжоусцы и, видимо, многие другие соседние племена были воспитаны в русле определенной духовной и политической культуры, квинтэссенция которой заключалась в том, что место великих богов, которые всегда и у всех были конечной инстанцией легитимности, заняли шанские предки-ди. А раз так, то неудивительно, что шан-ди и небесные силы (Небо как местонахождение предков) на стороне шанцев.

И для того чтобы что-либо в этом смысле изменилось, нужно было проявление благоволения небесных сил, об отсутствии которого так сокрушался У-ван. Словом, пока Небо явно не выразило своего отношения к ситуации, легитимность оставалась на стороне шанцев Это-то обстоятельство и использовали — вынуждены были использовать — мятежные Гуань-шу и Цай-шу. Существенно заметить, что и в историографическую традицию события, связанные с мятежом, вошли именно как мятеж недопокоренных шанцев, к которому присоединились Гуань и Цай, но не как мятеж братьев правителя, использовавших в своих интересах шанскую легитимность. В том-то и дело, что для всех современников мятеж был прежде всего апелляцией к небесным силам: кто же все-таки имеет в сложившейся ситуации право на власть?

Надо сразу же сказать, что чжоусцы оказались в весьма нелегком положении. Они были, как упоминалось, достаточно малочисленны. По некоторым подсчетам, взрослое население собственно чжоусцев не превышало 70 тыс. [232, с. 69]. Воинские их соединения были в основном на западе, тогда как в распоряжении восставших было немало сил, считая и те, что стояли за Гуанем и Цаем. Есть также сведения, что одновременно против Чжоу решили выступить некоторые племенные группы в различных районах страны. При такой невыгодной для чжоусцев раскладке многое зависело от умелых военных действий, от решительности руководства. И вот здесь-то и вышел на передний план Чжоу-гун.

У Сыма Цяня об этом сказано кратко: «Чжоу-гун, заручившись повелением Чэн-вана, пошел походом [на восставших], [он] казнил У Гэна и Гуань-шу и сослал Цай-шу. Вэйский княжич Кай был поставлен править [землями] Сун вместо иньского потомка... [Затем Чжоу-гун] собрал в большом числе оставшихся иньцев и пожаловал их младшему брату У-вана, даровав ему титул вэйского Кан-шу» [86, т. 1, с. 190]. В «Шуцзине» более подробно рассказано о том, что Небо наслало на чжоусцев беду, что его воля неопределенна, а малолетний правитель Шан вновь пытается претендовать на гегемонию. Однако гадание было благоприятным, так что следует смело идти на восставших иньцев и покарать их. Чэн-ван (от его имени идет повествование) обещает при этом быть еще более внимательным к людям, следовать политике своего отца и действовать решительно (глава «Да гао») [155, т. 4, с. 457 и сл.; 240, с. 36—37].

Как бы то ни было, но Чжоу-гун выступил во главе чжоуского войска на восток и в течение трех лет вел бои, пока не одержал наконец решающую победу над восставшими шанцами, мятежными братьями и примкнувшими к ним недовольными чжоуским владычеством племенами, бывшими союзниками Шан.

Восточный поход Чжоу-гуна был завершающим аккордом всей драматической истории,- связанной с крушением Шан. На сей раз стратегия чжоусцев была иной, нежели в 1027 г. до н.э. Мятежное государство должно быть ликвидировано, стерто с лица земли — такой была ярко выраженная воля Неба. И эта воля должна быть реализована победителями. Ситуация стала до предела ясной. Необходимо было лишь довести дело до-логического конца, до полной ликвидации мятежного и осужденного самим Небом на гибель государства Шан, поэтому теперь оставалось только решить судьбу шанцев. Часть их была переселена во вновь образованный удел Сун, править которым было поручено представителю боковой ветви дома Шан, упомянутому Сыма Цянем Каю. Другая часть была переселена на земли нового удела Вэй, который был пожалован Кан-шу, брату У-вана и Чжоу-гуна. Еще одна часть перемещена в удел Лy, наследственное владение самого Чжоу-гуна, которым стал управлять его старший сын. Заметная доля шанцев, причем наиболее квалифицированных в первую очередь (речь идет и о военной, и об административной, и о ремесленно-строительной квалификации) , оказалась в районе р. Ло, где было начато под руководством Чжоу-гуна строительство новой столицы чжоусцев, о которой мечтал еще У-ван. Наконец, очень небольшая часть шанцев осталась в старых местах.

Словом, шанцы были расчленены по меньшей мере на пять частей, что было для них не только весьма болезненной операцией, но и концом их существования как единой процветающей этнической общности. Итогом перемещения шанцев и этнического смешения их с чжоусцами и иными народами — аборигенами тех мест, куда они были выселены (или тоже перемещенными по воле чжоуских правителей в те же места), была окончательная ликвидация Шан как государства и уничтожение шанцев как народа.

Это все было сделано максимально деликатно, без вызывающих эксцессов, столь обычных в аналогичной ситуации в других регионах мира, особенно древнего или средневекового Востока. Даже напротив, с подчеркнутым пиететом по отношению к предкам шан-ди, которые все еще продолжали считаться единственной божественной небесной силой, почитаемой в бассейне Хуанхэ, в Чжунго. Впрочем, теперь самое время несколько подробнее остановиться на том, как в начале эпохи Чжоу изменялись, переосмысливались субъекты такого почитания.

Речь пойдет о все тех же шан-ди, Шанди и Небе. Проблема шан-ди и Шанди остается пока неясной и нуждается, как уже было замечено, в специальном исследовании. Но кое-что в предварительном плане может быть по этому поводу сказано хотя бы потому, что бросается в глаза и требует соответствующих пояснений.

Следует начать с того, что в китайском языке, особенно древнем, число грамматически не выражено. Это подчас очень мешает исследователям, затрудняя понимание смысла текста. Но пожалуй, самый показательный в подобном смысле случай как раз наш. Кого имели в виду шанцы, когда упоминали в надписях термины ди и шан-ди? До последнего времени большинством специалистов, в том числе и мною, считалось, что в одном случае (ди) имелись в виду просто божественные предки, а в другом — Высший первопредок, т.е. Шанди. Именно так, с большой буквы, о нем обычно и упоминается в современных работах. Между тем с доказательствами здесь обстоит дело очень слабо.

Прежде всего, в шанских надписях шан-ди никак не выделяется рядом с ди — равно упоминаются оба термина. Практически они были взаимозаменяемыми. Но гораздо важнее то, что в случае конкретных жертвоприношений шанцы упоминают каждого из своих ди поименно, отмечая число пожертвованных в его честь пленников или животных, тогда как в честь шан-ди (т.е. ди без имени) о жертвоприношениях, насколько мне известно, ни в одной из надписей не говорилось. К этому стоит добавить, что не было, насколько можно судить, и храмов в честь Шанди — они были лишь в честь того или иного из ди — с конкретным именем. Словом, создается впечатление, что термином шан-ди шанцы оперировали лишь для того, чтобы подчеркнуть статус и местонахождение своих ди (верхние предки).

Если это так, то следует считать, что единственными субъектами божественного почитания в Шан были предки их правителей, ди, подчас именовавшиеся конкретными именами, а в других случаях иногда упоминавшиеся как нечто сводное целое с определением шан (шан-ди). О более высоком по сравнении с простыми ди первопредке Шанди в этом случае говорить нет оснований. Не было у шанцев первопредка в ранге высшего божества, которого они предпочитали бы прочим предкам, что следовало бы — будь у них такой первопредок Шанди — считать само собой разумеющимся.

Чжоусцы, заимствовавшие от Шан практически всю культуру, включая и духовную, хорошо это знали. Именно потому У-ван, завоевав Шан, принес в храме шанцев жертву в честь шанских ди — выше их просто не было субъектов божественного почитания ни в Шан, ни, естественно, у чжоусцев. Духовный дискомфорт, связанный с таким немаловажным обстоятельством, не только побуждал победителя У-вана сохранять шанское государство с его культом божественных предков-ди, но и буквально терзал правителя чжоусцев, просто не знавшего, не понимавшего, как ему в создавшихся обстоятельствах обрести легитимность, обусловливавшуюся везде и во всяком случае в древности, как известно, именно божественной санкцией.

Своих божеств у чжоусцев не было. Можно было бы по примеру шанцев создать божественный культ собственных предков, и кое-что в этом направлении, видимо, делалось — вспомним историю с металлическим сундуком, когда Чжоу-гун апеллировал по шанскому стандарту к чжоуским предкам. И честно говоря, заменить шанских предков на чжоуских было бы не так уж и трудно, просто заимствовав при этом шанские термины (ди) и все прочие стандарты. Но сложность была в том, что чжоусцы, в отличие от шанцев, управляли большой и гетерогенной в этническом плане страной. Им мало было перенести акцент в формировании субъектов божественного культа с шанских предков на своих. Нужно было создать божественную силу, которая, встав над шанцами, чжоусцами и всеми прочими племенами и этническими общностями Чжунго, оказалась бы безусловным и общепризнанным субъектом высшего культа для всех.

Именно это и было сделано, когда чжоусцы — скорей всего, здесь решающую роль сыграл Чжоу-гун — превратили шанских шан-ди в своего Великого Владыку Шанди, идентифицированного с Небом, которое теперь стало считаться в первую очередь местожительством и как бы alter ego, воплощением Шанди. Шанди оказался во всех отношениях удобным вариантом. Он по-прежнему не обладал обликом, имел прямое отношение к обозначению предков, быть может, даже стал считаться кем-то вроде Всеобщего Божественного Первопредка, но при этом его статус в качестве предка постепенно отходил на задний план, а его Всеобщность и Божественность выходили на авансцену и подкреплялись авторитетом Неба, которое в свою очередь было обожествлено чжоусцами, чей правитель стал считаться сыном Неба. В дальнейшем Небо и Шанди оказались взаимозаменяемыми терминами, причем Небу стало отдаваться явное предпочтение. Однако это было только началом. Началом, настойчиво требовавшим продолжения.

Казалось бы, дело сделано. Шанцы сметены с лица земли, во всяком случае, как политическая сила. Владычеству чжоусцев вроде бы ничто более не угрожает. С субъектом высшего божественного культа все улажено. Великая миссия Чжоу-гуна успешно завершена. Но так ли все было на самом деле? Ведь несмотря на трансформацию Шанди и Неба, проблема легитимности власти, столь остро стоявшая в бассейне Хуанхэ именно потому, что политическая культура населения была ориентирована на шанскую идеологию высшей власти, как бы повисла в воздухе. Пусть чжоусцы сумели одолеть шанцев во второй раз, ликвидировали государство Шан и даже заставили самих шанцев строить для них новую столицу в новом центре нового Чжунго. Но значит ли это, что чжоусцы тем самым утвердили свое право на власть в Поднебесной и что при новой раскладке сил не встанет снова вопрос о легитимности их власти?

Чжоу-гун, бывший, бесспорно, наиболее умным политиком своего времени, во всяком случае в регионе бассейна Хуанхэ, первым уловил слабость позиции по-прежнему малочисленного и потому остро нуждавшегося в легитимации этноса чжоусцев. Уловил — и предложил свой вариант решения проблемы, который оказался столь подходящим и удачным во всех отношениях, что в конечном счете обеспечил господство чжоусцев в Китае на протяжении почти восьми столетий.

 

Теория «мандата Неба» (тянь-мин)

Речь о знаменитой и не раз уже упоминавшейся раннечжоуской теории мандата Неба. Шанцы не были знакомы с обожествлением Неба, да и сам знак тянь («небо») в их текстах практически не отличался от знака да («большой», «великий»), а тот же знак с дополнительной горизонтальной чертой снизу («великий на земле») использовался для обозначения понятия «ван». Общая идея всей этой графики, как на то в свое время обратил внимание Г.Крил, в том, что «великий» (ван) связан одновременно и с землей, и с небом, где обитают предки-ди (см. [194, с. 498—502]). Иными словами, шанское небо (с малой буквы) было лишь местожительством божественных предков и в качестве такового графически ассоциировалось с великим посредником между земными реалиями и божественным могуществом предков, т.е. с ваном.

Чжоусцы заимствовали у шанцев важнейшие принципы духовной культуры, мироустройства и мировоззрения, ибо альтернативы у них просто не было. Вместе со всем прочим в духовную культуру Чжоу пришла и потребность получить санкцию свыше, ибо только она может дать им легитимность. Стремление к обретению такого рода санкции хорошо видно на примере У-вана, который сетовал на то, что он не ощущает небесного благоволения. Страх перед внешними силами, покровительствовавшими шанцам, сыграл, видимо, немалую роль в его стремлении сохранить после победы общность и протогосударство Шан, пусть даже при контроле со стороны чжоусцев.

Ситуация резко изменилась после начала мятежа. В главе «Шуцзина» «Да гао», где, как уже упоминалось, наиболее полно рассказано о нем и сопутствующих ему обстоятельствах, также рефреном звучат фразы о том, что немилостивое Небо наслало беду на дом Чжоу, что нельзя пренебрегать указаниями Шанди, что воля Неба неизвестна и, наконец, что мандат Неба нелегко удержать (см. [255, т. 3, с. 362—373]).

В других главах «Шуцзина», стоящих в тексте рядом с «Да гао» и, по общему мнению, одновременных с ней, идея о мандате Неба развивается более обстоятельно. Так, в «Шао гао», где воспроизведен текст выступления Чжоу-гуна перед перемещенными в район p. Лo шанцами уже после подавления мятежа, сказано, что августейшее Небо и Шанди склонны изменять свой мандат: прежде им владели правители Ся, но затем утратили его, потом им стали владеть правители Инь — и тоже потеряли, так что факт остается фактом — теперь мандат в руках чжоуского вана (см. [255, т. 3, с. 425—427]). Аналогичные идеи изложены в главах «До ши» и «До фан».

Если развернуть всю сопровождавшую их аргументацию, то суть ее сведется примерно к следующему. Некогда Небо дало приказ (мандат) управлять Поднебесной династии Ся, но ее правители оказались не на высоте, и Небо изменило свое решение, дав мандат шанскому Чэн Тану. Затем не на высоте оказался Чжоу Синь, и Небо снова изменило свое решение, вручив мандат чжоуским правителям. Отсюда явствует, что чжоуские ваны управляют Поднебесной не по праву голой силы и успешного завоевания. Напротив, они успешно воюют и одолевают противника именно потому, что за ними — Великое Небо.

Из текста «Шуцзина» явствует, что идея о мандате Неба была обстоятельно сформулирована именно в связи с мятежом (в «Шао гао» она лишь намечена пунктирно, без всякой аргументации, в последующих главах — «До ши» и «До фан» — обстоятельно аргументирована). Все три главы написаны в связи с акциями Чжоу-гуна или прямо от его имени. И это естественно: поскольку Чэн-ван в те годы был еще подростком, руководил чжоусцами и вторично усмирял шанцев именно Чжоу-гун, что необходимо специально подчеркнуть, ибо слова о мандате Неба в «Шао гао» вложены в его уста.

Похоже на то, что вся аргументация была выдвинута и разработана самим Чжоу-гуном. Конечно, можно было бы, приняв во внимание сравнительно более позднее время составления даже первого слоя «Шуцзина», предположить, что она, как и стоящая в центре ее идея небесного мандата, была разработана позже и включена в соответствующие главы задним числом — подобного рода примеров в древнекитайских текстах с их назидательной ориентацией более чем достаточно. К счастью, в распоряжении исследователей есть аутентичный документ — надпись на бронзовом сосуде «Да Юй дин», датируемая временем правления сына Чэн-вана, Кан-вана (1004—967 гг. до н.э. — по Чэнь Мэн-цзя). В ней содержится следующая фраза: «Великий и славный Вэнь-ван получил великий мандат Неба» [105, т. 6, с. 33—34]. Из этого неопровержимо явствует, что для сына Чэн-вана идея о мандате была уже устоявшейся и само собой разумеющейся. Таким образом, можно с достаточной уверенностью утверждать, что идея мандата Неба была сформулирована на рубеже XI—X вв. до н.э., т.е. вскоре после завоевания и, скорей всего, после вторичного поражения шанцев. А коль скоро так, то нет серьезных оснований сомневаться, что выдвинул и разработал ее именно Чжоу-гун, быть может, не один.

Сакрально-политическая теория подобного рода была жизненно важна для чжоусцев и всего населения бассейна Хуанхэ, включая самих шанцев, к которым Чжоу-гун с ее изложением прежде всего и обратился. Она давала чжоусцам право на власть в Поднебесной, легитимировав его в терминах и понятиях привычной для всего региона шанской политической культуры.

Весьма существенно, что чжоусцы не создавали новых политических принципов, не противопоставляли какой-то собственной, своей политической культуры прежней. Напротив, они убеждали шанцев шанскими же доводами, для чего, собственно, и использовали попеременно и практически в одинаковом смысле, в аналогичной позиции и идею о предках шан-ди в ее уже существенно трансформированном виде (Шанди), и Небо, к которому в Шан как к божественной силе не относились, но которое тем не менее фигурировало там в ритуальной практике в качестве местожительства шан-ди.

Чжоу-гун, лучше других осознававший ситуацию, не мог не быть в числе авторов подобного рода идеи. Но мало того, что он умело побил шанцев их же оружием, причем в той сфере сакрально-духовного и ритуально-политического, где их традиции и позиции были неизмеримо сильнее чжоуских. Заслуга его и его окружения в том, что идея мандата Неба не только сделала власть чжоуского вана легитимной, но и придала ей независимость от Шан и шанских предков-ди, сохраняя должный пиетет перед ними и не порывая с чтимой традицией. Разберемся, как все это произошло.

Идентифицировав вчера еще только шанских, а теперь уже как бы общих, всекитайских предков шан-ди с их местопребыванием, Небом, чжоусцы никак не погрешили против традиции: своих предков считали живущими на Небе и сами шанцы. Но результатом был важный сдвиг в сакрально-духовных представлениях. Постоянно употребляя оба термина и имея в виду обе высшие инстанции параллельно и во взаимозаменяемом контексте, чжоусцы подготавливали общественное мнение к тому, что коль скоро Великие Предки, быть может, даже в новой интерпретации Великий Первопредок (Шанди), и Великое Небо одно и то же, то почему бы не предпочесть именно Небо как безликую абстрактную божественную силу, которой и принадлежит бесспорное право ведать делами на земле, поступками людей.

Действуя таким образом, причем, насколько можно понять из анализа текстов «Шуцзина», планомерно и постепенно, Чжоу-гун сумел заставить общественное мнение принять новую трактовку — благо политическая позиция ослабленных перемещением шанцев тому способствовала. Как говорится, и овцы целы, и волки сыты. Но это было далеко не все. Скорей напротив, был заложен лишь фундамент для мощного идеологического сооружения, ставшего со временем бастионом легитимности Чжоу.

Первым следствием из предложенного чжоусцами перемещения акцента на Небо стала независимость чжоуского вана и всей династии от шанских предков. Вместо родственно-генетической связи с небожителями по шанскому стандарту стала оформляться адаптивная связь между Небом и правителем, в данном случае чжоуским. Небо как высший символ всего божественного заняло позиции обожествленных родовых предков и, как следствие, начало выступать в функции великого Отца живущего на земле правителя, а правитель соответственно стал Сыном Неба. На смену реальным родственным контактам пришли адаптивные. Все хорошо сознавали, что понятие «Сын Неба» лишь аллегорически связывает правителя родственными узами с Небом. На первый взгляд это могло несколько снизить уровень сакральности позиции правителя. На деле все произошло как раз наоборот.

Можно сказать, что вторым важным следствием идеологических усилий Чжоу-гуна было возвышение чжоуского вана, упрочение его политической легитимности. Как бы развивая, совершенствуя нормы и принципы, традиции шанской политической культуры, Чжоу-гун исподволь, незаметно, но целеустремленно революционизировал их, используя свою трактовку во имя интересов дома Чжоу. Коль скоро чжоуский ван, став Сыном Неба, уже был не столько наследником верхних предков-ди, сколько ближайшей к Великому Небу персоной, обладателем врученного ему Небом «мандата» на управление Поднебесной, то и позиция его стала много более сакрально-возвышенной, в некотором смысле независимой. Великое Небо, дав ему «мандат», было теперь всеща с ним, за ним. Ван не нуждался больше, как то было в Шан, в регулярных контактах с предками, в постоянном обращении к ним с многочисленными просьбами.

Именно по этой важной причине ушли в прошлое гадания, во всяком случае с обращенными к предкам надписями — таковых в Чжоу не стало. Практика гаданий (как на костях и панцирях по шанскому методу, так и на стеблях тысячелистника — по чжоускому), правда, сохранилась. Но потеряв высшую свою сакральность, она стала достоянием достаточно многих, если не всех. Естественно, что сакральный статус гаданий при этом снизился.

Место их заняли обставлявшиеся все более пышным и тщательно разработанным ритуалом и церемониалом торжественные жертвоприношения Великому Небу, где главную роль всегда играл именно правитель, а также принявшие частный характер жертвоприношения клановым предкам в любой семье, любом клане, включая и клан правителя. От предков никакой реакции приносящие им жертву потомки более не ожидали, а сам факт жертвоприношения был десакрализован и обрел ритуально-этический смысл. Что же касается Неба, то за ним оставили возможность проявить свою волю. В сложившейся в древнем Китае практике считалось, что коль скоро Небо никак себя не проявляет, оно удовлетворено. Если же случаются несчастья, неурожаи, бедствия, социальные или природные катаклизмы — это проявление неодобрения и недовольства Неба.

Со стороны может показаться, что столь прагматичная трактовка реакции Неба придает слишком большое значение роли случая. На деле опять-таки все как раз наоборот: реакция Неба ни в коей мере не случайна, она строго обусловлена. Иными словами, Небо реагирует тоща и так, когда и как люди того заслужили. А так как от имени людей выступает правитель-ван — что восходит, как упоминалось, к шанской традиции, — то неудивительно, что он несет за них ответственность. Словом, если Небо чем-то недовольно и если оно это свое недовольство проявило, то это значит лишь одно: правитель плохо управляет вверенным ему народом и государством. Надо сказать, что все правители Китая вплоть до XX в. н.э. это хорошо сознавали и, как правило, соответствующим образом себя вели, делали из реакции Неба должные выводы (публично каялись, проводили или, напротив, отменяли реформы, готовы были даже покинуть трон). А задним числом историографы все это убедительно объясняли, хотя порой и достаточно субъективно. Они нередко выпячивали или затушевывали те или иные природные явления в зависимости от того, чего, с их точки зрения, заслуживал тот или иной правитель.

Что же было генеральным критерием, обусловливавшим ту или иную реакцию Неба и соответственно позицию историографов, трактовавших его волю? Было ли Небо в глазах древних китайцев кем-то вроде капризного и своевольного деспота, казнившего одних и миловавшего других по своему произволу? Или же оно жестко руководствовалось некими важными принципами? Чжоусцы дали точный ответ на этот важный вопрос. И то, каким он был и как он был дан, тоже, судя по многим данным, следует считать заслугой Чжоу-гуна. Речь о принципе этического детерминанта.

 

Этический детерминант (идея дэ)

Понятие дэ — квинтэссенция теории небесного мандата. И сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные дела — все определяется им и только им. Известно, что в надписях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни соответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не было. Существуют попытки отождествления, но они малоубедительны по той простой причине, что, даже если действительно имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который был бы достаточно убедителен для доказательства существования именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в раннечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и действовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, лишиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обрести либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добродетель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское дэ насквозь пропитано сакральностью. Далеко не случайно специалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см. [194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благословением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов напоминает древнеиндийскую карму — как тут не вспомнить исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от других аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально отличается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне самого человека, является результатом его целенаправленных усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы. Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает некое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сакральное качество.

Правда, есть и отличия. В случае с кармой речь всегда идет только об индивидуальных усилиях — каждый, обретая хорошую карму, спасает сам себя (хотя от этих усилий растет этический стандарт и поэтому здоровеет общество в целом). В случае с дэ дело обстоит несколько иначе. Оно может накапливаться в рамках семьи, клана, дома, династии. Даже помощники правителя, как о том шла речь в «Цзюнь ши», могут внести свой вклад в общее дело накопления дэ выдающимся правителем, выступающим как бы в качестве символа коллектива, итоговой суммы его усилий. Соответственно и утрачивается дэ тогда, когда целенаправленные усилия ослабевают или вовсе прекращаются. И еще одно отличие: карма реализуется на протяжении жизни и обусловливает то либо иное перерождение после смерти, тогда как дэ накапливается в доме, клане на протяжении жизни ряда поколений и утрачивается тоже постепенно, как бы подчиняясь законам некоей синусоидальной динамики.

Нет смысла рассуждать на тему о возможных влияниях извне в том, что касается дэ. Не исключено, что рассматриваемое понятие возникло как закономерный и естественный ответ на вызов обстоятельств, как результат поисков тех чжоусцев во главе с Чжоу-гуном, которые разрабатывали концепцию небесного мандата. Поэтому важнее основательно разобраться, как было преподнесено обществу новое понятие, какой в него был вложен смысл и какое место оно заняло в менталитете и политической культуре эпохи Чжоу.

Дэ в раннечжоуской традиции проявлялось, как на то обращали внимание специалисты, в двух различных формах: в виде внутреннего самоусовершенствования (здесь оно очень близко к более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отношения к людям, в форме заботы о благосостоянии общества и государства (см. 273а, с. 192—193]). Те, кто обладал дэ, — хорошие люди, хорошие правители; кто не обладал дэ — плохие. Стремящийся стать хорошим — усовершенствует себя и приумножает свое дэ. Не обращающий на это внимания — теряет дэ, даже если оно у него было, досталось по праву рождения, принадлежности к дому и клану, в котором его было в достатке.

Выход на передний план такого рода этического детерминизма в его наиболее элементарной, всем доступной и понятной форме, сказался на общем облике чжоуской культуры с первых же лет ее становления и существования. Так, чжоусцы — в отличие от шанцев — не практиковали человеческих сопогребений и тем более жертвоприношений, но, напротив, резко их осуждали, ибо это противоречило принципу дэ. Те же, кто позволял себе что-либо подобное — например, правители царства Цинь, — не считались цивилизованными и по меньшей мере относились к разряду полу варваров.

Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей, и в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал всем Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана.

Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ — именно в доме Чжоу? Собственно, как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме.

Кому-кому, а нам такой подход хорошо знаком по собственному опыту. Суть и смысл его элементарно просты: история должна доказывать то, что нужно власть имущим. Для этого, естественно, следовало поработать. Сначала формулировались, как было показано, краеугольные основы идеологии — не религии, но именно идеологии, чем древнекитайская мысль отличалась от остальных, будучи в некотором смысле уникальной. Это были доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта. Затем стали создаваться в духе новой системы идей моторизованные легенды, которые вкупе призваны были убедительно доказать истинность генеральных идеологических принципов.

В главе «До фан» впервые были представлены вложенные в уста Чжоу-гуна легенды, обосновывавшие выдвинутые им же доктрины. Вот их суть: некогда Небо дало мандат на управление Поднебесной династии Ся, правители которой вначале успешно справлялись со своим делом, так как имели дэ. Позже они утратили его, что проявилось в небрежении в государственных делах, личной распущенности и отсутствии заботы о подданных. Небо разгневалось и изменило свое решение, вручив мандат шанскому Чэн Тану, отличавшемуся своим дэ. Он, опираясь на союзников, реализовал мандат, разгромив Ся и основав династию Шан. Но потом его преемники начали утрачивать дэ, а последний из них, Чжоу Синь, оказался вовсе лишен его. Неудивительно, что Небо вновь изменило свое решение и вручило мандат обладавшему дэ Вэнь-вану. Именно это последнее решение Неба и реализовал У-ван (см. [255, т. 3, с. 492—507]).

Перед нами весьма стройная конструкция, исходящая из фундаментальных идеологических принципов и опирающаяся на историзованные легенды. О проблеме Ся уже говорилось. Собственно, ее не было бы вовсе, если бы не концепция Чжоу-гуна о небесном мандате. Она и породила легенду о Ся. Обратим внимание, что на начальной стадии переинтерпретации отдаленной истории еще нет имен — есть только некий символ, обозначенный термином Ся. Символ же был нужен для того, чтобы придать виткам исторического процесса должную убедительность.

Мало было просто сказать, что раньше шанцы имели дэ и потому владели мандатом Неба, а потом Небо передумало и отдало его чжоусцам. При такой упрощенной постановке вопроса можно было ожидать возражений, ссылок на иные возможные объяснения исторического процесса, в том числе на случайность, слепую удачу и т.п. И тогда весь огромный замах пропал бы, гора родила бы мышь. Чжоу-гун потому и считается мудрецом, что мог и должен был предвидеть это. Предвидеть и позаботиться о большей убедительности предложенной им генеральной идеологической конструкции. Если в истории был не один виток, а два аналогичных, то уже не приходится говорить о случае, нужно искать закономерность. И она предлагалась. Было Ся — стало Шан; было Шан — стало Чжоу. Почему? Так решало Небо, время от времени изменявшее свое решение, менявшее его потому, что оно руководствуется принципом этического детерминанта.

Вообще-то все не было бы так просто, имей шанцы хорошо известную и зафиксированную в их памяти, тем более в документах, историю. Но они ее не имели, практически не знали ничего о своем прошлом, кроме имен прежде правивших ими правителей. Вообще-то народы, которые не записывают события своей истории — а для дописьменных народов это норма, не говоря уже о том, что такое случалось и с теми, кто имел письменность, — прошлое обычно фиксируют в мифологии. Но о мифологии у шанцев, как о том уже шла речь, ничего не известно, что само по себе следует считать достаточно веским доказательством ее слабости, незначительной роли в жизни народа и в его культуре. Возможно, что даже бесписьменные и полуварварские соседи Шан, включая Чжоу, имели более развитую мифологию и потому больше знали о своем прошлом, чем шанцы. В чжоуских песнях «Шицзина», например, можно найти песни о Хоу-цзи и других предках — песни мифопоэтического характера. Шанских аналогичных произведений не сохранилось — только гимны Чэн Тану и У Дину, т.е. в честь предка сравнительно близкого (У Дин) и легендарного основателя династии. Да и эти песни, если прочитать их внимательно, либо малосодержательны, либо отражают легенды более позднего времени, уже в чжоуской их интерпретации (например, о поражении Ся и победе Чэн Тана). Словом, ни истории, ни богатой мифологии. Чжоусцам все это оказалось на руку. Они как бы напали на золотую жилу и начали энергично ее разрабатывать.

Правда, дальнейшая разработка велась позже и представлена в главах второго слоя «Шуцзина», которые создавались уже не Чжоу-гуном и его соратниками, а поколениями безымянных, хотя и весьма влиятельных и высокопоставленных историографов-ши (подробней см. [21, с. 38—49]). Именно они, будучи чем-то вроде наследственной касты влиятельных чиновников, перерабатывали устную традицию всех окружавших чжоусцев и хранивших эту традицию племен, создав на этой основе обстоятельную конструкцию из историзованных легенд. В ней нашлось место и для основателя Ся — им стал великий Юй, и для последнего не добродетельного правителя Ся — им стал презренный Цзе Были названы и ярко обрисованы Яо и Шунь.

Стоит заметить, что все эти фигуры — не люди, но символы Это не значит, что в предании какого-то племени не было вели кого предка Яо, а в преданиях других — Шуня, Юя или Цзе Как раз напротив, скорей всего эти имена были реальностью, которую историографы, превратившись за несколько поколений в профессионалов своего ремесла, умело использовали для создания исторической конструкции далекого прошлого и соответствующей историографической традиции.

Было бы неверно из сказанного заключить, будто историографы лишь умело сочиняли, высасывая факты и имена, не говоря уже о событиях, что называется, из пальца. Наоборот — о чем уже упоминалось, — это были люди профессионально честные. Современные им факты они фиксировали строго и беспристрастно, чем и прославились. Но — современные. Если же речь шла об очень далеком прошлом, все было не так.

Была четкая и почитаемая идеологическая доктрина. Были смутные и неясные предания различных племен о своем отдаленном прошлом. Была задача реконструировать древнюю историю, причем сделать это так, чтобы материал не противоречил уважаемой и уже давно признанной доктрине. Таков был, если угодно, социальный заказ. И он был выполнен, о чем свидетельствуют главы второго слоя «Шуцзина». К слову, стоит напомнить, что среди трехсот с лишком песен «Шицзина», воспеваний в честь Яо, Шуня или Юя нет и явно не было вообще, ибо в противном случае тоща, когда Конфуций, по преданию, отбирал эти песни из трех с лишком тысяч, он не преминул бы вставить их, поскольку весьма чтил имена и деяния Яо, Шуня и Юя. Косвенно это подтверждает идею о том, что легендарные герои как таковые были выдуманы, как выдумана была и Ся, о которой песни — если не считать гимна о Чэн Тане, будто бы одолевшем Ся, — тоже отсутствуют.

Снова вернемся к вопросу о дэ. Историографы, рисовавшие древнюю историю в соответствии с социальным заказом и идеологической доктриной, не поступались своим дэ, что очень важно подчеркнуть. Они не выдумывали небыли, не сочиняли цинично непроисходившие истории, ибо подобные вольности были бы неэтичны и способствовали бы утрате их дэ. Они верили в то, что делают. Они воссоздавали заново то, что было утрачено. Это было частью их профессиональной работы. Материалов у них почти не было, но была схема, которой они доверяли. И они наполняли ее живым материалом тщательно отобранных и переосмысленных ими преданий, создавая историзованные легенды, заменявшие ту часть истории, которая у других народов вообще отсутствует либо излагается в виде мифов.

Другое дело, что лучше и что хуже. Мы привыкли к тому, что мифы — это мифы. С них иной спрос. Но в чжоуском Китае в силу уже рассматривавшихся причин мифов и тесно связанного с ними героического эпоса практически не было, как не было их и в Шан. Точнее, они не занимали того места, которое имели в истории и культуре других древних народов. Если и существовали их обрывки, то на задворках официальной культуры. Поэтому место мифов и эпоса заняли приведенные, так сказать, в должный историографический порядок историзованные легенды, выглядевшие весьма правдоподобно, но не ставшие от этого более правдивыми, чем мифы, боги и герои у других народов.

Создание идеологической доктрины, оформление генеральных принципов небесного мандата и этического детерминанта, разработка на основе идеологической схемы историзованных легенд, заполнивших пустоты древней истории назидательными символами, — все это было завершающим и затянувшимся на столетия аккордом, сопровождавшим крушение Шан и утверждение Чжоу. Обеспечив себя идеологической броней, чжоуские правители могли существовать спокойно. Они могли утратить реальную власть, но сохраняли при этом свой высочайший сакральный статус. Их власть была легитимной, пока они хранили накопленное первыми чжоускими правителями дэ. А со временем, когда они явно утратили свое дэ, что было очевидно уже в годы жизни Конфуция, который не мог не заметить это, делала свое дело инерция. Впрочем, определенную роль сыграла и специфика политической ситуации в Чжунго в периоды Чуньцю и Чжаньго, о чем будет идти речь во втором томе данной работы.