В предыдущих главах уже говорилось о неразвитости древнекитайской религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим отношением к божествам и мифам не было места ни великим богам, ни пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречеству. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии становления и формализации многочисленные верования, культы, обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации: здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в большинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто уникальное в этом смысле.

Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния религии и политики в едином русле и под верховным началом сакрального главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия всегда была на первом месте, во всяком случае формально. А так как ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит в голову усомниться в том, что в мире ислама существует развитая религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать, что такого рода религия не только определяет характер общества, но и практически поглощает все, что находится в нем, включая политику.

Древний Китай до появления в империи таких религий, как даосизм и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме «религия — общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся в виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство сумело сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их высоким уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали религиозную культуру шанцев (и тем более окружавших их отсталых племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся на искусственно созданные социополитические конструкции, в центре которых стояла идея небесного мандата.

Здесь важно обратить внимание на то, что выход на передний план идеи Великого Неба как не только родственника (предка) правителя, но и некоей социомироустроительной силы (Небо как важный элемент Вселенной было философски осмыслено и тем более зафиксировано в письменной форме значительно позже, полутысячелетием спустя, в период Чжаньго) не столько прервал древнюю шанскую традицию с культом предков правителя как главной божественной силы (шан-ди), сколько изменил, несколько десакрализовал ее. Показательно, что культ Неба как высшего божества не занял в чжоуском Китае (вопреки мнению многих, в том числе и специалистов) особого места в системе религиозных культов чжоусцев. Напротив, Небо и несколько видоизмененный Шанди оказались идентичными божественными силами, причем эта идентичность как бы подчеркивала именно родственные связи чжоуских правителей с Небом и Шанди.

Поклонение родственникам, родственным предкам было в Чжоу (как, впрочем, и в Шан) делом только прямых потомков, в крайнем случае — если речь идет о правителе — также и некоторых из его приближенных и слуг. Для этого, как уже говорилось, существовали специальные небольшие храмы только для своих. Небо и Шанди, не будучи предками чжоуских правителей, почитались почти как предки — с той лишь разницей, что никакого специального храма для этого в чжоуском Китае не было, а было просто место, где Небу и Шанди приносили жертвы. Приносили только правители, причем они не делали из этого пышного зрелищного культа. В этом смысле алтарь и культ Неба (Шанди) резко отличался от шэ (го-шэ), имевшего социально значимый, политически важный и поэтому как бы всеобщий характер.

Около алтаря шэ в связи с принесением на нем жертвы устраивались торжества и парады, перед ним казнили преступников, около него заключались наиболее важные для государства соглашения, табличку с него возили на войну. И совершенно иное дело — алтарь Неба, о котором вообще мало что и мало кому было известно. Столь откровенно закрытый, камерный характер жертвоприношений Небу и Шанди в чжоуском Китае был, как следует полагать, не случайным. Видимо, Верховное начало продолжало по традиции восприниматься в качестве прежде всего обожествленного первопредка правителей (формально — одного чжоуского вана, сына Неба, но фактически, похоже, всех правителей, чжухоу). Поэтому неудивительно, что Небо в его наиболее привычной ипостаси, идентичной Шанди, оставалось доступным для поклонения лишь тем (включая всех родственных правящим домам аристократов), кто имел право относиться к нему как к своему родственнику, пусть даже крайне отдаленному. Остальных Небо (Шанди) не касалось. В лучшем случае они вспоминали соответствующие цитаты из песен «Шицзина» (о том, как Вэнь-ван общался с Небом или Шанди).

Иное дело — Небо как высшая социомироустроительная сила, как демиург ставшего генеральным для чжоусцев принципа этического детерминанта. В этом главном своем для всей последующей истории китайцев качестве Небо превратилось в своего рода эталон этической нормы, в высшего контролера и верховного судью людей, общества, государства. По идее в этой своей функции, с момента сформулирования концепции небесного мандата, постепенно становившейся все более значимой в системе религиозно-идеологических конструкций древних китайцев, Небо переставало быть только божественным первопредком. Оно — как и Шанди — понемногу расширяло сферу своего воздействия на мир людей и, главное, превращалось в некую абстрактную регулирующую сверхъестественную силу. Сверхъестественный статус при этом был не столько функцией его божественности, сколько символом некоей социокультурной всеохватности/высшей и беспредельной возможности влиять на мир, определять судьбы людей.

Материалы, имеющиеся в источниках, позволяют прийти к выводу, что в чжоуском Китае, и особенно энергично в период Чуньцю, после превращения вана в слабого правителя небольшого домена, постепенно усиливалась эта общезначимая функция Неба как регулирующей силы. Вне зависимости от того, какое место занимали и какую роль играли камерные жертвоприношения цзяо и фэн в честь Шанди и Неба при дворах чжоуских правителей, Небо как высшая и всеобщая сила и формируемый им Совершенный Порядок (причем не столько в природе и космосе, сколько именно в обществе и государстве) стали рассматриваться с особым вниманием все более широкими кругами жителей Поднебесной.

 

«Цзо-чжуань» о воле Неба и лоиск чжоускими историографами социомироустроительной конструкции

Термин тянь-мин в раннечжоуских текстах, прежде всего в «Шуцзине», соответствовал понятию «мандат Неба», хотя параллельно с этим всегда означал и просто волю, повеление Неба. В текстах периода Чуньцю этот бином используется редко. В хронике «Чуньцю» его нет вовсе. Правда, там очень часто встречается иной, производный от первого, бином тянъ-ван, т. е. правящий по повелению Неба (их почти два десятка — см. [212, т. V, с. 898]), и однажды — словосочетание тянь-цзы, сын Неба, тоже обозначавшее чжоуского вана. В «Цзо-чжуань» бином тянь-мин встречается семь раз и еще несколько раз вместо него использованы знак мин или словосочетание да-мин (большой мин) [189, с. 70 и 94], зато бином тянь-цзы употребляется очень часто. Попадается и словосочетание тянь-ван. Однако мы обратим преимущественное внимание на случаи употребления знака мин в смысле тянь-мин. Знакомство с ними показывает, что имеется в виду лишь идея небесного повеления, воли и приказа Неба.

Вообще-то говоря, перевод «мандат Неба» условен, и в текстах «Шуцзина», где бином употреблен впервые (если не считать синхронную надпись на бронзовом сосуде), его тоже можно понимать как волю Неба. В конце концов именно Небо по своей воле дает приказ (мандат) на управление Поднебесной тому, кому считает нужным. Так, во всяком случае, выглядит концепция раннечжоуских глав «Шуцзина», дающая основание для конструирования теории небесного мандата, о котором столь подробно было рассказано в первом томе. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что в «Цзо-чжуань» не делается акцента на исключительности позиции вана.

Конечно, он и только он — сын Неба, о чем напоминается, как говорилось, очень часто. Подразумевается, что он правит по повелению Неба, т. е. имеет мандат Неба, на что сделан акцент в хронике «Чуньцю» (тянь-ван). Очень часто тексты вспоминают обстоятельства, относящиеся к рубежу Шан — Чжоу, когда первые чжоуские правители, одолев Шан, стали управлять Поднебесной (термин тянь-ся, Поднебесная, тоже часто встречается на страницах «Цзо-чжуань», (см. [189, с. 94]). Но — в отличие от шан-ди при Шан — Небо уже не считается чем-то вроде родственника именно вана, имевшего исключительное право апеллировать к нему и приносить ему жертвы.

Одной из формальных причин этого является, видимо, то обстоятельство, что не один ван был прямым потомком первых чжоуских правителей, получивших мандат Неба. Большая часть чжухоу времен Чуньцю вела свое происхождение от них же, чем все они весьма гордились. Кроме того, некоторые из них, прежде всего Лу и Сун, имели и формальные привилегии на некоторые из прерогатив, считавшихся исключительным достоянием дома вана. И хотя среди этих прерогатив не было права на непосредственный контакт с Небом (во всяком случае, ни о чем таком нигде не упоминается), важен сам факт: ван, хотя он и считался сыном Неба, не был в исключительном положении, когда имелись в виду ритуальные контакты с Небом.

Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях, т. е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы отчужденным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца Шэнь Шэна пожаловался Ди (Шанди, т. е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потревожили, и попросил отдать царство Цзинь царству Цинь, в самой этой просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-предку, сколько требование некой социально-политической справедливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого принца от этого пострадает (приносить жертву ему должны только родственники, которые потеряют свои позиции после аннексии царства Цзинь чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные функции Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе духа, весьма ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу вынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания воскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя блага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н. э. рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет порядок в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и 551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апеллируют не как к прародителям и родственникам, не как к обожествленным предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шанских времен. Но в нашем случае речь идет о некоей бифуркации функций общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация, в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы и сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели речь друг с другом, а то и наедине с собой, как в случае с Янь-цзы, о том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует мир людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контролирующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной, родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь жизненно важной для всех, а не только для правителей и родственной им высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что прибавляются новые возможности божественным силам, и без того считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличивающемся и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей божественной силы.

Врач из Цинь, разъясняя цзиньскому правителю суть его болезни, замечает, что воля Неба не в состоянии помочь, сохранить жизнь [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 573 и 580]. Когда луский Чжао-гун потерял власть в стране и не мог восстановить ее, его ближайший помощник заявил, что Небо надолго отвернулось от правителя и тут уж ничего не поделаешь [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 720 и 723]). В обоих случаях дело касается правителей. Казалось бы, надо молить божественную родственную силу о помощи. Но нет, помощи не будет, не может быть. Воля Неба четко фиксирована. На передний план выходит контролирующая функция Неба, а его воля обретает характер того самого небесного мандата, который регулируется этической нормой: что заслужил, то и получаешь, родственные связи здесь ни при чем.

Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и регулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н. э. [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V, с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа, имевший легитимные права на престол, он не стал выступать против узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в стране все в порядке: предкам и духам приносят положенные жертвы и население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать, будет справлять траур по умершему, служить живому правителю царства и не поднимет смуту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином тянь-мин здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат на власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходящее. Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в пределах нормы.

В «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757] упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел поквитаться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца. Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распространения в чжоуском Китае, существовали — особенно среди знати — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата «Лицзи» сказано, что с тем, кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19, с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком, даже если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах не раз упоминалось). Но в данном случае ответ был таков: когда правитель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и соответственно мстить ему). Ведь приказ правителя — это воля Неба, а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо врагом?

В тексте употреблен бином тянь-мин, но он опять-таки вполне очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической жизни чжоуского Китая представление о том, что Небо все регулирует и контролирует.

Итак, в комментарии «Цзо-чжуань» встречается достаточно много эпизодов, в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-контролирующей функции социомироустроительного начала и гаранта этической нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерминанта, как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла на передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, когда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что чжоуские правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были совершенны именно потому, что являлись этически безупречными. Однако эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным. Реальная жизнь была гораздо грубее.

Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители не особенно считались с этическими принципами, когда нужно было отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической нормой стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда феодальная структура, несмотря на декларированную нормативность взаимоотношений между аристократами с их рыцарской этикой, начала диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В результате возникло хорошо известное драматическое противоречие между провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.

Из эпизодов «Цзо-чжуань», в которых упоминается о Небе и Шанди, о высшей небесной воле и контроле верховной регулирующей силы за поведением людей, видно, что драматическое несоответствие, о котором идет речь, хорошо ощущалось многими. И «Цзо-чжуань», и «Го юй», и поэтические произведения «Шицзина» наполнены поучениями о необходимости быть этически совершенными и брать пример с великих древних правителей, в первую очередь с безупречного Вэнь-вана. И само собой разумеется, что по мере укрепления представлений об этическом эталоне в качестве высшего гаранта его начинали выступать Небо и Шанди, все чаще воспринимавшиеся в качестве социомироустроительного абстрактного начала. Соответственно и бином тянь-мин переставал быть обозначением небесного мандата, которым владели чжоуские ваны (это не забывалось, но, за редчайшими исключениями, просто не подвергалось сомнению и потому не было актуальным), и все охотнее использовался для выражения понятия «воля Неба».

Еще раз стоит заметить, что разница между обоими понятиями невелика, что они родственны друг другу и проистекают одно из другого. Тем не менее за этой постепенной трансформацией стоит глубокий смысл. Смещение акцента, о котором идет речь, на деле означало, что Великое Небо (Шанди) из силы, определяющей носителя власти в Поднебесной, превращалось в нечто гораздо большее. С одной стороны, в качестве все той же силы оно продолжало быть объектом камерного обряда жертвоприношения со стороны небольшого количества правителей, заинтересованных в сохранении своей власти. Но с другой — оно превращалось во всеобщую и важную для всех абстрактную регулирующе-контролирующую силу. Эта сила была очень существенна не лично для правителя, а для страны, для государства, для общества.

Это смещение акцента, впрочем, было выгодно прежде всего сыну Неба, обладателю мандата Неба. Выгодно потому, что выход на передний план воли Неба как гаранта Совершенного Порядка и Этической Нормы был в интересах вана, давно уже не имевшего реальной политической силы и находившегося под угрозой если не уничтожения, то забвения. Вот почему нет ничего удивительного в том, что именно в домене Чжоу были — насколько можно судить — предприняты гигантские усилия для того, чтобы придать Небу, Шанди и великим правителям древности, находившимся под их покровительством и отмеченным их вниманием, новый блеск и тем самым усилить их значимость, социально-политическое воздействие и идеологическое могущество. Как это было сделано?

В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных таинств любой развитой религии) создавала ту питательную духовную базу, которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь духовно комфортном. Китайцы не отличались от других народов. Им тоже необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разработанную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами и всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у них было нечто другое: привычно рационалистическое отношение к миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному порядку в государстве и обществе.

Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н. э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т. е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.

Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором ниже будет немало сказано, — это принципиально новое слово в древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погрешил против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было связано. Ведь идея небесного мандата — это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени. Другое дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей.

Именно этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата этики отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драматическое несоответствие между провозглашавшимися на высшем уровне этическими идеалами и реальностью достаточно грубого и руководствовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обретавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой структуры и параллельно с ее становлением шло развитие аристократической этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработаны и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моделями поведения, включая и отношения между самими аристократами, вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.

Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер и находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разумеется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед и постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих жертвоприношений, хотя и убитых вражеских воинов по-прежнему считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозглашенный— хотя и не реализованный на практике — примат этики вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-церемониальных этических конструкций, имевших самую непосредственную связь с нормативами аристократического поведения. Все это было весьма важным для духовного и интеллектуального развития древнекитайского общества. Но этого было недостаточно.

Не хватало главного и в некотором смысле основного, решающего для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто единое и цельное, не хватало стержня, на котором все усложнявшаяся этикосоциальная конструкция могла бы надежно крепиться. В иных условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами и сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было появиться что-то другое, эквивалентное. И оно стало появляться, причем опять-таки задолго до Конфуция.

Речь идет о грандиозной и детально разработанной идеологической системе, основанной на этической норме и преследующей цели социально-политического обустройства чжоуского общества, давно уже погрязшего в феодальных междоусобицах. Инициаторами создания такого рода системы были идеологи домена чжоуского вана. Имеются в виду не сами ваны, хотя некоторые из них, как о том уже говорилось, высокомерно поучали других этическим нормативам, что позволяет предполагать знание ими этих нормативов, соответствующий интерес к ним и, как возможное следствие, некоторый личный вклад в развитие этического стандарта, формировавшейся идеологической системы. Но дело в том, что ни один из чжоуских ванов и их приближенных в период Чуньцю, насколько можно судить по данным текстов, заметным и тем более выдающимся интеллектом не отличался. Поэтому есть основания считать, что разработка системы велась усилиями многих, в общем-то незаметных людей, чиновников аппарата администрации домена.

Почему так? Многое объясняется самой ситуацией, в которой оказалось чжоуское общество на протяжении полутысячелетия между Чжоу-гуном и Конфуцием. Политически деградируя, теряя нити слабой, едва установившейся усилиями Чжоу-гуна централизованной администрации, чжоуский Китай сползал к феодальной раздробленности. Все становившиеся самостоятельными правителями чжухоу не были заинтересованы в усилении власти центра. Временами к этому стремились гегемоны-ба, и не случайно Гуань Чжун (Гуань-цзы) вошел в историю Китая как реформатор, старавшийся упорядочить администрацию центра, пусть даже только в рамках одного царства[149]1 Именем Гуань-цзы впоследствии (IV–II вв. до н. э.) был назван трактат, в котором были разработаны различные теории. То, что делал или пытался делать сам Гуань-цзы, осталось не очень ясным. Но направление его деятельности — реформы — вне сомнений (подробно см. [73; 226]).
. Однако возможности гегемонов были весьма ограниченны, и о создании централизованной административной системы в масштабах хотя бы Чжунго они не могли и мечтать.

Единственный, кто был заинтересован, даже очень заинтересован в росте авторитета власти центра, — это чжоуский ван, сын Неба, формальный и легитимный правитель Поднебесной. Его объективное желание укрепить централизованное правление было вне сомнений. Этого не могли не сознавать и окружавшие вана сановники, и многочисленные полагавшиеся ему по штату чиновники различных рангов и занятий. Среди последних особо следует выделить грамотных историографов, хранителей письменной традиции чжоусцев. Их было немало. Именно они в начале Чжоу на основе заимствованной у шанцев и усовершенствованной самими чжоусцами традиции составляли многочисленные, причем по сравнению с надписями на шанских костях более совершенные, пространные и информативные записи, которые затем легли в основу глав первого слоя «Шуцзина», о чем подробно было рассказано в первом томе [24, с. 19–20, 231–232 и др.].

По мере ослабления правящего дома Чжоу функции этих историографов становились более скромными. Однако есть основания полагать, что в основном именно их усилиями были созданы те письменные документы, в первую очередь надписи на изделиях из бронзы, которые позволяют хоть что-то узнать об истории Западного Чжоу и начала Восточного Чжоу (до появления хроники «Чуньцю» с ее подробными комментариями). Судя по легендам о Лao-цзы и апокрифам о Конфуции, который будто бы посещал домен, можно предположить, что в столице чжоуского вана существовал весьма ценный архив, где хранились многие из записей, создававшихся поколениями трудолюбивых историографов.

Практически едва ли не во всех столицах древних государств, во всяком случае наиболее значительных из них, существовали такого рода архивы. Однако в большинстве случаев хранящиеся в них тексты либо имели религиозный и мифо-поэтический характер, либо представляли собой документы хозяйственной отчетности. Тексты чжоуского архива в подавляющем своем большинстве были иными. Это были записи преимущественно исторического и социополитического характера, как о том свидетельствует, в частности, содержание «Шуцзина».

Практика создания первых глав «Шуцзина», которые писались, что называется, по горячим следам событий, связанных с крушением Шан и становлением Чжоу, и потому заслуживают наибольшего доверия, послужила основой для накопления чжоускими историографами опыта и мастерства. Как следует полагать, то и другое не было окончательно утеряно и их преемниками — несмотря на то, что тем уже мало о чем приходилось писать, так как двор вана играл все меньшую роль в событиях чжоуского Китая, а немалая часть этих событий (политические распри между уделами, а затем и царствами) вообще, видимо, оставалась вне поля зрения вана и его окружения.

Естественно, что опыт и мастерство историографов и архивариусов чжоуского дома были востребованы в подходящий момент, дабы сконцентрировать усилия специалистов на воссоздании тех лакун в истории, ликвидация которых помогла бы не только сконструировать полную картину прошлого, но и способствовать формированию идеологической системы, направленной на интеграцию чжоуского Китая. Задача эта оказалась в конкретных условиях периода Чуньцю необычайно важной, во многих отношениях первостепенной, особенно, как уже говорилось, с точки зрения вана и представляемых им всеми забытых интересов власти центра. В чем тут был смысл?

Если в Китае не устная мифологическая традиция была заложена в основу духовной культуры, если альтернативой ей со времен крушения шанцев с их исторической амнезией была именно история, то неудивительно, что авторитет детального описания событий прошлого, исторического прецедента и вообще писаного документа должен был быть очень высоким. Это была единственная, причем очень весомая альтернатива мифо-поэтическим преданиям, в которых тоже запечатлеваются именно события прошлого, только в образной, подчас гротесковой и всегда не слишком достоверной форме. Первые главы «Шуцзина», авторитет которых в «Чуньцю» был достаточно велик (на сведения из «Шуцзина», как, впрочем, и из «Шицзина», ссылались многие из исторических деятелей периода Чуньцю), сыграли важную роль в создании атмосферы доверия к писаным документам, касающимся исторического прошлого и его оценки. Поэтому наилучшим способом для изложения интересов и устремлений власти забытого всеми центра было бы продолжение именно этой работы.

Но как следовало вести эту работу? Что можно и о чем нужно было писать? И на что в условиях отсутствия необходимой базы хорошо известных документальных данных можно было опереться? Для начала обратим внимание на то, каков был статус тех историографов, о которых идет речь. Вообще грамотеи везде и всегда в древнем мире имели достаточно высокую социальную позицию, хотя бы потому, что овладение грамотой было делом нелегким и обычно концентрировалось в руках небольшой наследственной группы. В чжоуском Китае, однако, статус их был особенно высок. Историографы, в функции которых, помимо составления документов и фиксации всего существенного, что происходит и говорится, входили мантические обряды, наблюдение за небом, астрологические и календарные вычисления и многое другое, со всем этим связанное, были персонами высокого ранга, а их профессиональный долг буквально обязывал их не кривить душой и сохранять некоторую независимость суждений.

Историографы-ши обычно вели свои записи адекватно реалиям и, более того, в соответствии с понимаемыми ими нормами этики. Вспомним, что, когда Чжао Дунь, всесильный цзиньский сановник и в общем-то весьма приличный, судя по текстам, человек, был вынужден санкционировать убийство приказавшего уничтожить его Лин-гуна, историограф обвинил именно его в убийстве (он старший сановник в царстве и за все отвечает), за что удостоился похвалы Конфуция [103, гл.39; 71, т. V, с. 170]. Еще более показателен случай с убийством циского правителя всесильным сановником Цуй Чжу. В отличие от Чжао Дуня, Цуй Чжу не смирился с записью историографа и казнил его, а затем и его брата, повторившего запись об убийстве правителя. И только тогда, когда младший брат все той же семьи историографов, заняв место казненных, повторил ту же запись, Цуй Чжу был вынужден отступить, да и то, судя по данным «Цзо-чжуань» [114, 25-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 514 и 515], лишь потому, что уже ехал заместить казненных братьев историограф из другого царства, намеревавшийся исполнить их (и свой) долг.

Ситуация весьма красочная и показательная, так что о ней обычно не забывают упомянуть специалисты-синологи, пишущие о древнекитайских делах. Она свидетельствует о профессионализме и чувстве долга историографов. И это, безусловно, является убедительным доводом в пользу того, что древним аутентичным записям можно доверять, пусть не всегда и не во всем. Но как обстояли дела с теми текстами, в которых шла или должна была идти речь о делах давно минувших дней, о которых мастера документации не имели ровным счетом никакого представления? Именно с этой проблемой столкнулись историографы домена, когда перед ними в период Чуньцю встала нелегкая задача создать идеологическую конструкцию, которая опиралась бы на исторический прецедент и содержала данные, позволяющие воспеть основы желаемого социополитического порядка. Ответ на этот вопрос не сразу, но был найден.

 

Второй слой текста «Шуцзина»: чжоуские историографы о глубокой древности

Золотой век древности воспет не одними только китайцами — достаточно вспомнить об античных философах. Однако именно в Китае с его идеализацией древности теория о совершенстве мироустройства в далеком прошлом была разработана наиболее полно, причем в очень яркой, красочной форме. И сделано было это именно теми безымянными историографами, о которых только что шла речь, — в основном чиновниками из домена чжоуского вана[150]2 Впрочем, не исключено, что руку к этому приложили и некоторые другие, например луские, историографы — ведь подлинный создатель чжоуского Китая Чжоу-гун считался основателем этого царства, к тому же историописание и архивное дело в Лy всегда было, причем во многом именно по этой причине, на высоте.
.

Теория небесного мандата, давным-давно известная каждому в чжоуском Китае, неумолимо требовала оценивать прошлое, опираясь на нормативы этического стандарта, который создавался и постепенно развивался на протяжении ряда столетий эпохи Чжоу. Те, в чьих руках находились какие-то сведения о прошлом и кто составлял претендующие на истинность документы, остававшиеся в наследство потомкам, стремились более других следовать этому стандарту, как о том только что говорилось в связи с описанием поведения историографов в ряде царств периода Чуньцю. Однако реально следовать признанному — по крайней мере в профессиональном цехе грамотеев-историографов — принципу высокой этической нормы было возможно лишь тогда, когда речь заходила о современных проблемах, т. е. о событиях, хорошо известных почти всем. А как было, как могло и должно было быть в тех случаях, когда имелась в виду древность, тем более достаточно отдаленная?

Для воспитанных в рамках определенной традиции и хорошо знакомых с этическими нормами теории небесного мандата историографов было совершенно ясным, что глубокое прошлое должно было существовать, а его представители действовать по нормативам тех же стандартов. Это означает, что профессионалы-историографы должны были хорошо понимать значимость и влияние исторического прецедента в обществе, в котором они жили, т. е. среди рационалистически мысливших чжоусцев, у которых этическая норма и строгий ритуальный церемониал ценились — во всяком случае формально — выше всего. Отсюда следует, что каждый из них отчетливо сознавал, в каком духе следует интерпретировать неясные реминисценции о далеком прошлом и какое огромное дидактическое воздействие на современников и тем более на потомков может и должна оказать такая интерпретация. Вопрос был лишь в том, где взять необходимые исторические факты.

Речь, разумеется, не идет о сознательном искажении истории, тем более об искусственной фабрикации фактов. Такое, если оно случалось, было делом более позднего, предханьского и ханьского времени, когда создавались систематизированные трактаты. Задача историографов периода Чуньцю была иной — они должны были бережно и старательно собирать все те крупицы обрывистых полулегендарных сведений, сохранившиеся еще в памяти различных племенных групп, вошедших в состав чжоуского Китая, с тем, чтобы на этой крайне невнятной основе создать цельное и непротиворечивое историческое полотно. При этом созданный ими вариант исторического процесса должен был полностью укладываться в рамки теории небесного мандата не только потому, что они были энтузиастами этой теории и свято верили в нее, но главным образом из-за того, что никакой другой они не знали и даже не представляли себе, что альтернатива в принципе возможна.

Где брали или могли получить требуемую им информацию, пусть даже весьма невнятную, те, на кого легла в период Чуньцю неблагодарная задача сочинять рассказы о далеком прошлом? Частично, если речь шла не об очень отдаленных временах, они могли рассчитывать на письменные документы, в первую очередь на фрагментарные записи (имеются в виду надписи на шанских и раннечжоуских изделиях из бронзы). Но более всего — на сбереженные устной традицией предания, включая существовавшие где-то на периферии духовной жизни чжоуской аристократии мифы. Не исключено также, что в распоряжении историографов периода Чуньцю были и такие архивные документы, о которых мы не знаем и которые до наших дней не сохранились, хотя и явно существовали, — наподобие тех, что легли в основу комментариев к хронике «Чуньцю». Однако нет сомнений в том, что применительно к древности, тем более весьма отдаленной, они явно не могли быть в обилии, если существовали вообще. Не следует забывать, что первые шаги древнекитайской письменности пока что восходят лишь к аньянской фазе Шан (XIII в. до н. э.).

Как бы то ни было, но определенная документальная база для работы над составлением глав о событиях как далекого, так и не слишком отдаленного, но мало известного прошлого в распоряжении историографов была. Разумеется, таких данных было больше о недавнем времени и гораздо меньше — о более отдаленном. Но именно в этом случае на помощь должны были приходить предания, как свои, чжоуские, так и иных племенных групп, живших по соседству с чжоуским Китаем или даже уже включенных в его состав. Известно, например, что представители некоторых таких групп еще в начале Чжоу получили от вана уделы [103, гл. 4; 71, т. I, с. 188], так что их прошлые племенные предводители или легендарные родоначальники с сохранившимися в памяти потомков именами и деяниями вполне могли занять в создаваемой заново исторической схеме свое весьма значительное место.

Стоит напомнить в этой связи, что существовали и данные, позже собранные в хронике «Чжушу цзинянь» [132]4 Трудно поверить в то, что Гуань Чжун и Бао Шу-я были мелкими розничными торговцами и делили прибыль между собой, ни от кого не завися, потому что оба они одновременно служили помощниками важных аристократов, претендентов на циский престол. Одно с другим не очень вяжется.
. В том, что касается глубокой древности, это были в основном легендарные предания, причем достаточно позднего времени. Но о других источниках применительно к дописьменной дошанской эпохе всерьез говорить не приходится. А сам факт, что в «Чжушу цзинянь» все-таки была представлена в кратких записях история многих дошанских правителей (в текст включены рассказы о шести «императорах» до Юя и о семнадцати правителях династии Ся, начиная с Юя), деяния которых сопровождаются порой любопытными конкретными деталями и эпизодами, свидетельствует в пользу существования такого рода преданий.

Как могли и должны были историографы использовать имевшиеся у них данные, в первую очередь мифы и легендарные предания соседей (своих их у чжоусцев было крайне мало) (см. [24, с. 211 и сл.])? В обществе, где цветистая мифо-поэтическая вязь не ценится и даже как бы подвергается сомнению, а рационалистически осмысленный исторический прецедент (те же круги-циклы, связанные со сменой небесного мандата, с переходом власти от одной династии к другой) не только почитается, но и служит определенным дидактическим целям, главной задачей было превращение любого мифологического сюжета во фрагмент исторического процесса. Для опытных мастеров чжоуского историописания с их явственно этико-прагматическим отношением к жизни выполнение такой задачи было лишь делом техники. Вот эту-то высокую технику и продемонстрировали профессиональные мастера историописания. Именно в результате такого рода работы, на которую ушли труды не одного поколения специалистов, и были составлены главы второго слоя «Шуцзина».

Главы эти различаются и по характеру, и по информативности, и по их идеологической значимости и дидактической нагрузке. Однако в них есть и нечто общее, позволяющее объединить их в одну группу, в группу вторичных по сути своей материалов. В чем она, эта вторичность? В том, что все главы созданы как бы по единому рецепту. Так, например, в тех из них, где составители возвращались к рубежу Шан — Чжоу и пытались добавить к уже хорошо известным деталям важных событий некоторые новые штрихи (глава «Пань Гэн» о переселении шанцев, «Вэй цзы» — о пьянстве потерявших дэ шанцев, «Си-бо гань ли» — о предостережении добродетельного советника последнему шанскому правителю, «Му ши» — о знаменитой решающей битве при Муе), равно как и в еще более отдаленной по времени главе «Тан ши», повествующей о добродетельном Чэн Тане, покончившем с династией Ся, за основу повествования взята генеральная априорная идея, которая вписана в более или менее правдоподобный исторический контекст.

Еще больше эта особенность составления текстов второго слоя проявилась в тех главах, где шла речь о событиях очень отдаленного прошлого, достоверных сведений о котором не было и даже не могло быть. Если о добродетельном шанском Чэн Тане было известно по крайней мере то, что такой правитель действительно существовал и что с него велся счет шанским ванам (придумать остальное — осуждение развратного правителя Ся и объяснение, почему воля Неба и Шанди побудили его, Чэн Тана, выступить против Ся, — было не столь уж сложно; главное — выразить основную идею), то о более ранних исторических периодах не было известно и этого. Единственной возможностью в таких условиях, как о том уже шла речь, было обратиться к мифам — тем самым, которые не пользовались уважением, но все же существовали где-то на задворках духовной культуры Чжоу, в основном в мифо-поэтической традиции их союзников.

Эти мифы в общем-то хорошо известны. В ханьское время, когда Китай стал империей и в его рамках были слиты воедино все племенные группы с их традициями и, в частности, преданиями, эти мифы были записаны, (см. [76]6 Утверждения Легга, будто Конфуций был министром, весьма сомнительны. Он почему-то не упоминает о том, что один из мятежников пригласил Учителя к себе на службу. Между тем, если бы Легг об этом упомянул, он ощутил бы нелогичность своего безоговорочного заявления, что именно Конфуций (явно не бывший главным стратегом в Лу, но даже собиравшийся ехать к Гуншаню) был инициатором разрушения стен.
). Сравнивая их с теми повествованиями, о которых идет речь, можно легко заметить, в каком направлении и как шла работа. Главное, что считали необходимым сделать мастера историописания времен Чуньцю, была демифологизация и историзация (эвгемеризация) мифа, т. е. очищение его от героики, волшебства, поэтичности и т. п. Сделать это в условиях господствующего прагматичного мировоззрения было очень несложно, и именно эта нехитрая работа была проделана прежде всего. Продемонстрируем ее на нескольких примерах.

Так, из сохранившихся древнекитайских мифов можно узнать, что у великого Яо на ступенях каменной лестницы росло волшебное дерево, на котором в первую половину месяца ежедневно вырастало по стручку-ветке, а во второй они по одному опадали, так что, взглянув на дерево, можно было определить, какой нынче день месяца. У ведавшего судебными делами Гао Яо был волшебный баран, который нападал только на виновного, а Юй был рожден из чрева своего отца Гуня и сам как-то раз превратился в медведя, чем очень напугал жену [76, с. 151, 211, 220]. Ничего подобного в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе нет. Там перед нами — мудрые правители, отличающиеся талантом и добродетелями и заботящиеся о процветании государства и общества.

Но очистить древние предания от мифо-поэтических излишеств было лишь началом работы. Основная задача сводилась к тому, чтобы, заполучив за счет подобного рода псевдоисторических ухищрений некий конкретный материал, умело обработать его, соединив с другими аналогичными текстами в некое связное целое. Но и это было еще не все. Речь ведь не о бесстрастной хронике вроде «Чжушу цзинянь». Целое, о котором идет речь, должно было являть собой описание гармоничного линейно-циклического исторического процесса, который призван был вписаться в концепцию циклов-кругов небесного мандата и тем подтвердить генеральную идею, ради которой, собственно, и велась вся эта нелегкая и долгая работа.

Стоит заметить, что при этом составители текстов должны были учитывать и нюансы. Так, они хорошо знали, что система наследования в древности, даже в Шан, не вполне соответствовала той, что установилась в конце Шан и была заимствована чжоусцами (имеется в виду переход трона от отца к сыну). В заимствованных ими преданиях наверняка были варианты, в том числе характерное для ранних обществ избрание лидеров на основе принципа меритократии. И это тоже необходимо было учесть и отразить в создававшейся теории исторического процесса.

Нельзя сказать, чтобы все удалось сделать, что называется, без сучка и задоринки. Некоторые из древних легендарных «императоров» почему-то не были включены в созданную в результате всей этой работы схему исторического процесса и практически повисли в воздухе. Но это были издержки, которыми можно было пренебречь. Главное— схема была создана. И какая! Если бы великий Чжоу-гун знал ее, как легко было бы ему развивать свой постулат о небесном мандате и тем доказывать свою правоту! Впрочем, насколько можно судить, Чжоу-гун не испытывал недостатка в аргументах и не путался в именах. Он излагал основную суть теории. Дополнить ее именами и связать в единую схему линейно-цикличного исторического процесса как раз и было делом чжоуских историографов. Неизвестно, когда они взялись за работу и когда ее кончили. Имеющиеся данные заставляют предположить, что все было сделано между IX и VI вв. до н. э. В итоге были созданы главы второго слоя «Шуцзина», в которых нашли свое место как великие Яо, Шунь и Юй, так и многие другие, о которых ничего не знали ни шанцы, ни чжоусцы в начале Чжоу.

Но главное все-таки не в именах и даже не в том, что усилиями поколений мастеров-историографов были написаны тексты, позволившие ликвидировать лакуны и представить потомкам стройную схему исторического процесса, причем не голую краткую схейу, которой некогда вынужденно оперировал Чжоу-гун, а историческое полотно, достаточно полно насыщенное интересными и даже кажущимися многим правдоподобными деталями. Все это было важно, даже очень важно. Но важнее всего оказалось то, что читатели могли теперь наглядно представить себе, что же такое это самое дэ, благодаря которому лучшие получали Поднебесную. Или, иначе, как конкретно должен выглядеть тот самый этический стандарт, над формулировкой требований к которому столь долго трудились многие, особенно в домене вана.

Обратимся теперь к основным главам текста второго слоя «Шуцзина» — к тем, в которых содержатся данные о созданных усилиями историографов времен Чуньцю периодах древнейшей истории Китая. С этих глав начинается существующий ныне канонический текст «Шуцзина». Отставляя в сторону третью главу, «Да Юй мо», которая ныне не включается специалистами в число аутентичных глав «Шуцзина», о чем специально было сказано в первом томе (см. [24, с. 18–19]), обратимся к главам «Яо дянь» (1), «Шунь дянь» (2 — в переводе Б.Карлгрена обе главы объединены, см. [208]), а также «Гао Яо мо» (4) и «И (и) Цзи» (5 — в переводе Б.Карлгрена главы 4 и 5 объединены в одну). Текст их невелик — едва полтора десятка страниц в русском переводе. Но емкость его поражает. Воспроизведем его максимально подробно, ибо почти каждая деталь общей картины имеет свой смысл.

Первая глава начинается с характеристики «императора» Яо. Он умен и совершенен, искренен и очень способен, образован и скромен. Обладая такими качествами, он оказывал огромное влияние на других. Сначала благодаря своим достоинствам он сумел сплотить воедино девять кланов-цзу близких родственников, затем окружавший их народ (бай-син, т. е. сто фамилий) и, наконец, весь мир (вань-бан, 10 тысяч государств), причем все жили в гармонии и согласии. Затем он приступил к обустройству взаимоотношений людей с окружающей средой. Поручив своим помощникам следить за Небом и светилами, он определил сезоны года. Послав помощников на восток, юг, север и запад, он четко установил весну, когда все живое должно размножаться, лето, т. е. время горячих работ, осень, когда положено отдыхать, и зиму, когда следовало утепляться. Далее Яо установил число дней в году и создал календарь с дополнительным месяцем.

Следующей его задачей было найти себе преемника. Он отверг своего сына, заявив, что тот глуп и сварлив, отказался еще от нескольких предложенных ему кандидатов, отметив при этом их вздорность, агрессивность или убедившись в их неспособности управлять Поднебесной после нескольких лет испытаний. Наконец, проведя на троне 70 лет, он нашел себе преемника в лице Шуня. Услышав, что тот сын слепого и бестолкового человека, к тому же мачеха его лжива, а брат Сян коварен и при всем том сам Шунь полон сыновней почтительности сяо, стремится к гармонии в семье и никому не причиняет зла, Яо решил испытать его. Он дал ему в жены двух своих дочерей, велев им быть почтительными в новой семье.

Вторая глава «Шуцзина» начинается с описания первых шагов Шуня, после того как он с честью выдержал испытание. Будучи мудрым и совершенным, искренним и почтительным, Шунь начал с того, что определил пять правил взаимоотношений в семье (забота отца, внимание матери, покровительство старшего и уважительность младшего брата, почтительность сына). Отвечая за общее состояние дел в Поднебесной, он был на высоте. Принимая визиты с четырех сторон света, он заботился о том, чтобы все четверо ворот его столицы выглядели внушительно. Будучи послан в далекие горные районы, он не дал ветрам и дождям сбить себя с пути.

Увидев и оценив это, престарелый Яо заметил, что три года испытаний доказали пригодность Шуня быть правителем, и уступил ему свой трон. Шунь сначала хотел было смиренно отклонить это предложение, но затем принял торжественное отречение Яо в храме Вэнь-цзу (Совершенных предков). Став во главе Поднебесной, Шунь прежде всего установил с помощью нефритовых приборов движение семи светил (солнце, луна и пять планет), затем принес жертву Шанди, шестерым почитаемым (смысл неясен; возможно, это были шесть сторон света, включая верх и низ, или шесть проявлений сил природы, может быть, имелись в виду шесть перосубстанций, лю-фу), а также горам, рекам и всем духам. После этого он учредил пять рангов владетельной знати (имеются в виду титулы гун, хоу, бо, цзы и нань), установил даты визитов и всем явившимся властителям раздал их регалии.

Во 2-м месяце он лично объехал феодальные владения на востоке, достиг священной горы Тайшань, где принес жертвы (ван) горам и рекам и, дав аудиенцию местным властителям, привел в соответствие календарное исчисление, унифицировал меры, установил пять видов ритуального церемониала и характер приносимых даров. В 5-м месяце он объехал владения на юге, совершив аналогичный жертвенный обряд, в 8-м — западные владения, а в 11-м — северные. Когда он вернулся, то принес в жертву быка в храме своих предков. Каждые пять лет он один раз выезжал с инспекцией сам, и четырежды ему наносили визиты правители владений, докладывавшие о своих делах и получавшие вознаграждение (колесницы и одеяния) в соответствии с их успехами.

Шунь разделил Поднебесную на 12 провинций, установив алтари на возвышенных местах, а также углубил реки. Он составил кодекс наказаний и определил пять основных их видов (клеймение, отрезание носа или ступней, кастрация и казнь). Кроме того, чиновники могли наказывать виновных кнутом, в школах — хлыстом; существовали и штрафы. Случайно оступившихся можно было простить, упорствовавших следовало сурово наказывать. Для примера сам Шунь наказал четверых виновных, и все подчинились ему (признали установленные им правила поведения).

После 28 лет правления Шуня умер Яо, и все в Поднебесной три года были в трауре, приглушали музыку. Шунь отправился в храм Совершенных предков и обратился к руководителям 12 провинций, призвав их быть великодушными к отдаленным и добрыми к ближним, поддерживать способных и достойных — тогда варвары подчинятся им. Он также предложил им выдвинуть из своего числа тех, на кого он мог бы положиться. Прежде всего было названо имя сы-куна Юя, которому Шунь поручил регулировать воды и земли. Юй поблагодарил и от себя выдвинул в качестве способных и достойных Цзи, Се и Гао Яо. Император велел всем им работать вместе — Цзи должен был заботиться о злаках, чтобы народ не голодал, Се в качестве сы-ту руководить людьми, чтобы все жили в любви и согласии, соблюдая принципы родственных взаимоотношений, а Гао Яо должен был стать во главе ведомства наказаний и следить за преступниками.

Затем Шунь назначил Чуя на должность руководителя работами, причем тот тоже выдвинул нескольких способных, после чего всем им было велено вместе заниматься благоустройством гор и болот, заботиться о птицах и зверях. То же самое произошло при назначении лесником И, руководителем церемониала Бо И, ответственным за музыку и танцы Гуя, за точность информации и передачу распоряжений— Луна. Всего набралось 22 человека, которым Шунь поручил помогать ему выполнять предписанные Небом функции, т. е. управлять центральным аппаратом администрации Поднебесной. Каждые три года Шунь проверял своих подчиненных, повышая и понижая их в должности в соответствии с успехами и неудачами. Пробыв на троне после смерти Яо еще 30 лет, он умер.

В главе «Гао Яо мо» помещены рассуждения Гао Яо о том, каким следует быть добродетельному правителю и его помощникам. Правитель должен постоянно самосовершенствоваться — только тогда он сможет хорошо управлять. Он должен хорошо знать людей и назначать на должности способных. К числу добродетелей Гао Яо отнес терпимость, мягкость, почтительность в сочетании с твердостью, прямотой, тщательностью и предусмотрительностью. К ним же относятся достоинство и справедливость, искренность и понятливость. Правитель не должен быть праздным и алчным, он обязан быть работоспособным и уметь справляться с десятком тысяч мелочей.

Небо установило права и обязанности людей — пять взаимоотношений, пять основных ритуальных церемоний, пять рангов, пять степеней наказаний. Небо вручает свой мандат тем, у кого есть дэ. Небо слышит и видит то, что слышит и видит народ, оно одобряет и осуждает то, что одобряют и осуждают люди, и на этом держатся взаимосвязи между высшими и низшими. В заключение Гао Яо сетует на недостаток знаний, но считает, что его приказы разумны и потому могут быть выполнены.

В последней из глав, о которых идет речь, помещены диалоги между Шунем и некоторыми из его помощников, в основном Юем. Юй рассказывает о своих трудах по обузданию вод, которыми он занимался вместе с И и Цзи. Углубив каналы и организовав тем самым снабжение водой, чиновники помогли людям сеять злаки и выращивать скот, наладив при этом обмен. В результате в Поднебесной стало довольно пищи и владения начали процветать. Юй посоветовал Шуню быть тщательным в правлении — тогда народ будет ему благодарен, а Небо подтвердит свой мандат.

Шунь, отвечая, заметил, что помощники-чиновники (чэнь) — это его руки и ноги, глаза и уши, что его цель — привести народ к благоденствию и именно в этом он ждет помощи от чэнь. Он настаивал на том, чтобы чиновники поправляли его, когда он ошибется, дабы не случилось так, что в лицо они станут поддакивать, а удалившись — говорить то, что думают. Юй на это заметил, что в Поднебесной много славных людей и что все они — слуги высшего правителя, который выдвигает и одаривает их в соответствии с заслугами. Шунь посоветовал своим помощникам не брать примера с высокомерного и себялюбивого сына Яо, Дань Чжу, на что Юй ответил, что ради дела он никогда не жалел усилий, подчас забывая о жене и ребенке. В последней части главы Гуй рассуждает о музыке, песнях и танцах, а как бы в ответ на это Шунь попытался петь сам. Гуй сложил новую песню о Шуне, смысл которой в том, что, когда голова светла, дела процветают, и наоборот.

Этим содержание глав практически исчерпывается [137, т. 3, с. 39179; 212, т. III, с. 15–90; 208, с. 1–12]. Впоследствии многое из того, что было сказано в них, повторили Сыма Цянь в первых двух главах своей сводки и безымянные составители «Чжушу цзинянь» — хроники, описывающей события со времен легендарного императора Хуанди до конца IV в. до н. э. При этом было добавлено немало нового, многое обросло живописными деталями, особенно в том, что касается деяний Юя и основанной им династии Ся (см. [71, т. I, с. 133–165; 212, т. Ill, Prolegomena, с. 112–127]). Однако, будучи по своему характеру и времени составления даже не вторичными, а третичными, эти источники не должны восприниматься как достоверные. В то же время нельзя и вовсе отвергать все содержащиеся в них сведения.

Здесь уместнее разумный компромисс: следует предположить, что составители других текстов могли использовать те же древние предания, которые были знакомы и авторам «Шуцзина». Разница, однако, в том, что чжоуские историографы времен Чуньцю сами реконструировали смутные сведения из прошлого, комбинируя их по мере своих сил и представлений об историческом процессе, тогда как в ханьское время все эти сведения были, вполне возможно, уже не раз обработаны, пополнены за счет многочисленных интерполяций из иных преданий и, главное, приведены в соответствие с требуемой нормой, т. е. с уже зафиксированным в «Шуцзине» ходом развития событий. Не вполне ясно, как обстоит дело с «Чжушу цзинянь». Известно, что Д.Легг в свое время настаивал на том, что сведения «Чжушу цзинянь» о Яо, Шуне и Юе едва ли не более достоверны, нежели данные соответствующих глав «Шуцзина» [212, т. Ill, Prolegomena, с. 182–183]. Нет сомнений, что заслуга в реконструкции страниц, описывающих золотой век мудрости древних, принадлежит, безусловно, авторам «Шуцзина».

 

Совершенная Гармония золотого века прошлого и мудрость древних как социополитический эталон

Таким образом, усилиями чжоуских историографов периода Чуньцю были не только заполнены лакуны в начальной части выстроенной ими линейно-циклической схемы развития истории, но и создан эталон совершенства, которому современники должны были подражать (подробнее см. [190]). Именно в этом была сверхзадача нового текста. И надо сказать, что она была выполнена мастерами историописания блестяще. Трудно представить, сколько материала должны были они проработать, сколько вариантов просчитать, сколько преданий различных племенных групп скомбинировать друг с другом, чтобы в результате создать свой немногословный шедевр.

Обратим теперь на него внимание с точки зрения результатов и только что упомянутой сверхзадачи. Что же получилось в итоге в первых главах современного текста «Шуцзина»?

Начнем с Яо. Он сделал — если судить по тексту, — казалось бы, не так уж много. Однако то, что было им сделано, бесценно. Именно Яо упорядочил нормы взаимоотношений людей с окружающей их природной средой (с этого и должно начинаться описание исторического процесса в обществе, где мало места мифам и господствует рационалистический анализ; записанное представляет своего рода вариант космогонического мифа), определил календарь и указал на характер деятельности людей в разное время года. Именно он из беспорядочно-неорганизованной массы, так сказать, людского материала создал то, что мы называем обществом, т. е. привел в состояние совершенной и хорошо организованной гармонии сначала девять кланов-цзу своей родни, потом весь окружавший его народ (бай-син) и, наконец, весь мир (вань-бан, 10 тысяч стран), всю Поднебесную. Яо создал то, что в китайской традиционной историографии принято считать империей и соответственно стал императором.

Показательно, что весь процесс социогенеза и политогенеза занял в описании авторов второго слоя текста «Шуцзина» всего несколько строк, еще несколько было потрачено на рассказ о создании гармоничных отношений человека со средой. Предполагается, что после всего сказанного наступила эпоха длительного процветания, что косвенно вытекает из долгих 70 лет правления Яо. Третье его великое деяние — забота о своем преемнике. Сразу же был отвергнут его сын Дань Чжу как негодный, недостойный трона. Не вполне удовлетворяли высоким требованиям и другие кандидаты. Яо искал, пока не нашел нужного. Найдя, проверил. Проверив и убедившись в том, что не ошибся, доверил Шуню трон, оставшись в стороне, но при этом зорко наблюдая за своим выдвиженцем (так и напрашивается аналогия с Дэн Сяо-пином — и совсем не случайно!). К сказанному стоит добавить, что в варианте хроники «Чжушу цзинянь» рассказ о Яо не завершается передачей трона Шуню, как в «Шуцзине». Все последующие 30 лет жизни Яо отнесены в хронике к той главе, где идет рассказ о нем, но не к главе о Шуне, соответственно дается и хронология — по годам правления Яо, до сотого [212, т. Ill, Prolegomena, с. 114].

Шунь велик по-своему. В отличие от Яо он не выступает в функции созидателя первотворца. Его задачи иные. С самого начала он поставлен авторами главы в невыгодную ситуацию: скверная сварливая семья, да еще две дочери Яо, данные ему для проверки. Как управиться? Шунь — олицетворение тех семейных связей, которые уже сложились в чжоуской семейно-клановой структуре, но, во-первых, еще не вполне институционализировались в официальной этике семейных отношений и, во-вторых, постоянно подвергались испытаниям на разрыв, связанным с феодальными усобицами среди знати, с борьбой за власть, в которой главными соперниками были именно родственники, члены семьи.

Можно не сомневаться, что Шунь (как, впрочем, Яо и Юй) — это искусственно созданный эталон, вне зависимости от того, существовал ли на самом деле прототип, носивший такое имя. Видимо, все же существовал. Ведь откуда-то брались имена и некоторая канва сюжета, не говоря уже о том, что существовали потомки Яо и Шуня, которым в начале Чжоу были даны уделы. Шунь как символ был задуман и реализован во плоти мастерски. Он справился с семьей, а она была не из лучших. Он, как следует полагать, вполне управился со своими двумя женами (две жены из одного клана были нормой в аристократической среде именно периода Чуньцю). Он проявил сяо, т. е. то самое уважение к старшим в семье, которое формально лежало в основе семейных отношений и культа предков задолго до возвысившего этот культ Конфуция. Но это еще далеко не все.

Шунь сумел наладить централизованную администрацию, разделив Поднебесную на части (провинции) и создав группу чиновников, отвечавших за выполнение различных функций. Интересны методы его действий. Он провозгласил, что нуждается в мудрых и способных. И каждый из назначенных им чиновников называл имена тех, кто не менее способен, а быть может, и более талантлив, чем он. В результате все рекомендованные тоже обретали должности. Как известно, именно такой метод рекрутирования чиновников использовался в Китае по меньшей мере до тех пор, пока не сформировалась в империи система экзаменов. Шунь строго спрашивал с администраторов, вознаграждая их за успехи и понижая в должности за неудачи. Он определил систему наказаний с главным ее принципом: прощать случайные непреднамеренные проступки и сурово наказывать за сознательно совершенные преступления.

Заслуживают внимания те формы, которые воспеты как желательные во взаимоотношениях правителя с его чиновниками. Во-первых, чиновники-чэнь — глаза и уши, руки и ноги правителя. Иными словами, без них он не может руководить страной, что само по себе вроде бы понятно и не вызывает сомнений. Во-вторых, чиновники обязаны говорить правителю в лицо всю правду и поправлять его, когда он ошибется. Именно с их помощью правитель может и должен обеспечить благосостояние народа, что является главной целью и основным смыслом его существования. И наконец, как заверял Шуня его будущий преемник Юй, в различных владениях Поднебесной есть огромное количество способных людей, которые готовы служить господину. Косвенно это означает, что все в пределах Поднебесной должны служить прежде всего именно ее главе, сыну Неба. Соответственно и резюме: Небо подтвердит свой мандат на управление Поднебесной тому, чьи достоинства-дэ вне сомнений и кто сумеет установить совершенное правление, обеспечить благоденствие подданных.

Здесь совершенно очевидна скрытая полемика с тем, что являла собой реальность чжоуского Китая, особенно в период Чуньцю с его развитым феодализмом и безвластием сидящего в своем домене вана, сына Неба. На первый взгляд может даже показаться, что помещенные в текст рассуждения являются лишь благими пожеланиями и что перед нами нежизненная схема, а то и просто конфуцианские формулы, вставленные в текст задним числом. Но на самом деле все намного сложнее. Перед нами своего рода программа действий, суть которой в том, что сила централизованного государства в хорошо налаженном аппарате администрации, который вместе с правителем нацелен на обеспечение благосостояния народа. Только ради этого, т. е. в конечном счете ради страны и населяющего ее народа, и существуют социополитические верхи в обществе. Небо слышит и видит то, что слышат и видят люди, оно одобряет то, что им нравится, и осуждает то, что осуждают они. Сказано четко и вполне определенно: таким должны быть совершенное общество и гармонично функционирующее государство. А что на самом деле?

На самом деле все не совсем так. В главе о Шуне идет речь о 12 провинциях и их руководителях. Но как раз об этом сказано очень невнятно. Непонятны ни функции провинциальных руководителей, ни пределы их ответственности. И это вполне естественно в условиях периода Чуньцю, когда о территориально-административном членении централизованной Поднебесной можно было рассуждать лишь в форме благих пожеланий. То же самое было с описанием функций подчиненных чиновников. Шунем были найдены и поставлены на ключевые позиции 22 сановника высокого ранга, отвечавших за различные стороны управления Поднебесной. Предполагалось, что это способствует усилению централизованной администрации. Видимо, так оно и должно было быть. Для этого в тексте таким высокопоставленным сановникам, начиная с Юя и Гао Яо, уделено немало внимания. Но означает ли это, что все именно так и было? Что страной управляли мудрые правители, им помогали способные и умелые сановники, а на нижнем этаже административной лестницы находились верные и достаточно многочисленные, опытные и умелые чиновники-чэнь?

Увы, на деле все было не совсем так. И хотя сановники и чиновники-чэнь существовали и в Шан, и в начале Чжоу, откуда общая схема по меньшей мере частично и заимствовалась, из самой картины, обрисованной в главах второго слоя, касающихся глубокой древности, видно, что воспетая в главе централизованная система администрации была лишь желанным идеалом, в реальности не существовавшим. Существовало же то, что скрыто в повествовании за термином вань-бан, т. е. множество мелких протогосударственных образований, с которыми древним мудрым правителям предстояло наладить свои взаимоотношения. Иными словами, существовала феодальная по типу структура, лишь формально возглавлявшаяся владевшим небесным мандатом сыном Неба, чей авторитет признавали правители этих самых вань-бан, т. е. чжухоу.

Подобного рода формы взаимосвязей центра с периферийными чжухоу представлялись и должны были, видимо, представляться составителям второго слоя «Шуцзина» само собой разумеющимися, существовавшими едва ли не всегда. Конечно, великому Яо удалось объединить вань-бан и даже формально подчинить себе чжухоу. Но хотя объединить-то он их объединил, все они так и остались обособленными владениями в подвластной ему Поднебесной. Правда, в рамках более или менее централизованного государства.

Как известно, нечто в этом роде было в Шан, где существовали региональные автономные протогосударственные образования. Так обстояло дело и в начале Чжоу, когда там создавались первые уделы. Однако в своем наиболее развитом виде, в каком она представлена в «Шуцзине», феодальная структура была характерна именно для периода Чуньцю. Она-то и стояла перед глазами составителей глав второго слоя, ее-то они и имели в виду, когда писали о реформах Шуня. Суть реформ, насколько можно понять из краткого их изложения, сводилась к тому, чтобы максимально уменьшить центробежные тенденции в Поднебесной. Реформы сводились к тому, что Шунь унифицировал меры (очень важный момент во взаимоотношениях центра с регионами — стоит вспомнить, что едва ли не с этого начал свои реформы и Цинь Ши-хуан после создания империи), установил ранги для владетельных аристократов и определил строгие правила в отношениях с вассалами: раз в пять лет сын Неба наносил им визиты и четырежды вассалы приезжали в его столицу.

Из описания этих нововведений видно, что Шунь стремился ввести взаимоотношения между сюзереном и вассалами в строго определенные рамки. Иными словами, авторы глав второго слоя старались так усовершенствовать стоявшую перед их глазами развитую феодальную структуру, чтобы она вписалась в сильную централизованную администрацию Поднебесной. В результате их усилий получилась некая смесь реальных отношений времен Чуньцю с их развитой феодальной структурой и идеальной схемы того, как такого рода связям следовало бы функционировать, чтобы не помешать существованию централизованной администрации нерасчлененной империи.

В конечном счете мы вынуждены признать, что созданная безымянными авторами сложная схема оказалась сконструированной столь удачно, что на протяжении тысячелетий китайцы обычно верили, что именно так оно и было на самом деле. Причем не когда-то, во времена Яо и Шуня, но также и в Чжоу, в период Чуньцю, когда в обилии существовали боровшиеся друг с другом и находившиеся лишь под формальной властью сына Неба различные чжухоу. Считалось, что чжухоу строго делились на пять рангов с соответствующей титулатурой, что они регулярно совершали визиты ко двору вана, а ван в свою очередь объезжал их с инспекцией. И хотя в хронике «Чуньцю» такого рода событий не зафиксировано, это мало кого смущало. Словом, авторитет «Шуцзина» оказался достаточно высок, чтобы не подвергать сомнению то, что более ничем не подкреплялось.

Сам по себе это достаточно весомый аргумент в пользу умело составленного текста. Но ведь главным было не просто составить текст, причем такой, чтобы он по стилю и духу своему не только не противоречил принятым стереотипам, но, напротив, соответствовал бы им и даже укреплял их. Главным во всей работе поколений безымянных авторов было стремление создать нерушимый и вечный эталон, образец для подражания. Именно к этому сводилась сверхзадача авторов, о которой уже упоминалось. Но и это еще не все. Очень похоже на то, что авторы глав стремились создать модель, которая бы активно противостояла некоей антимодели, и что этой антимоделью как раз и была чересчур развитая и деструктивная по своей сути чжоуская феодальная структура, право на существование которой следовало опровергнуть.

В тексте воспеваются преданность и усилия способных чиновников, но ни слова не говорится о своекорыстии феодалов, хотя именно против этого своекорыстия, против междоусобиц и постоянной внутренней борьбы в царствах объективно выступал текст, ссылающийся на эталонное поведение древних мудрых правителей. Эти конфуцианские по своей сути мотивы в тексте очевидны, и далеко не случайно весь он был одним из первых включен в состав конфуцианского канона. Но причастен ли был к зафиксированным в первых главах «Шуцзина» идеям сам Конфуций? Не вернее ли считать, что создававшие текст историографы, жившие чуть ранее его, видели примерно то же, на что чуть позднее обратил внимание и он?

Хорошо известно, что Конфуций, знакомый с текстами «Шуцзина», не уставал напоминать, что он не создает, но лишь передает мудрость древних. И хотя, согласно традиции, Конфуций, по данным Сыма Цяня, упоминает о том, что он принимал участие в редактировании текста «Шуцзина» (как и «Шицзина» [103, гл.47; 71, т. VI, с. 130, 145]), едва ли он внес что-либо существенное во второй его слой. Косвенно об этом свидетельствует и сам философ, не раз с почтением отзывавшийся о деяниях древних мудрецов и явно принимавший — как и все остальные — описание этих деяний за чистую монету.

В «Луньюе» сказано: «О, сколь велик был Яо как правитель! — восклицал философ. — Как величествен он был! Небо велико, и лишь Яо соответствовал ему… Сколь славны его дела! Сколь величественны Шунь и Юй! Они владели Поднебесной, не будучи озабочены этим!» [94, VIII, 19–20; 212, т. I. с. 78]. И эти восклицания отнюдь не были лицемерием. Больше того, искренне верили в реальность Яо, Шуня и Юя и всех описанных в «Шуцзине» их деяний не только Конфуций и его современники, жившие в самом конце Чуньцю, но и те, кто жили чуть раньше их и оттачивали главы второго слоя. Ведь они лишь завершали большое и занявшее века дело, совершавшееся, как упоминалось, несколькими поколениями историографов.

Насколько можно судить, вся работа делалась по частям, передаваясь от поколения к поколению. Первые находили подходящие предания и осуществляли их первичную обработку. Следующие расшифровывали имена и деяния и согласовывали одни предания с другими. Кто-то очищал предания от мифо-поэтических излишеств, кто-то придавал им новую форму, включая в них уже накопившиеся сведения из иных преданий или текстов. На долю последних выпало свести концы с концами и уточнить детали. Так был создан текст, в который все свято верили и который усилиями последних из числа его авторов лишь подвергался окончательной обработке, доводившей его в конечном итоге до совершенства. При этом каждый на своем месте делал свое дело, все время держа в уме генеральное направление работы и не забывая о сверхзадаче, или, иначе говоря, о подтексте.

В чем был смысл подтекста? Ведь на переднем плане — славные имена и великие деяния, золотой век прошлого с его гармонией и совершенством, великая мудрость древних. Само по себе это восхищает и заставляет преклониться. Но написано-то все было не для этого! Или, точнее, не только для этого. Подтекст и сверхзадача не сводились лишь к тому, чтобы создать эталон нормативного восприятия прошлого и преклониться перед величием и мудростью древних. Смысл их заключался прежде всего в том, чтобы побудить потомков изменить свое поведение. Главы второго слоя в этом плане должны были стать и действительно оказались мощным заряженным нормативным потоком, в русле которого пошло все последующее развитие духовной культуры и менталитета китайцев.

Использовав сложившуюся в древнекитайской духовной культуре идею обоготворения предков, лежавшую в основе религиозных представлений шанцев, и культ великих правителей, основателей династии, столь характерный для чжоусцев, авторы второго слоя «Шуцзина» искусно сыграли на тонких струнах, отзвук которых был услышан едва ли не каждым жителем Поднебесной. Возвеличенные ими Гармония и Порядок были воплощены в мощных фигурах мудрых древних правителей, облик и деяния которых обрели важный социопсихологический смысл. Великие мудрецы далекой древности самим своим существованием символизировали ту оптимальную для государства, общества и каждого отдельного человека структуру отношений, которую следовало считать образцовой и желанной.

На фоне феодального сепаратизма, деморализации и своекорыстия высшей знати, междоусобиц и интриг придворных, порой даже озверения рвущихся к трону честолюбцев мудрость и величие древних правителей, их забота не о себе, но о благе подданных, их готовность уступить место более достойному, равно как и их умение наладить разумную администрацию, укрепить централизованную власть, издать справедливые законы и провести необходимые и несущие благо стране реформы, — все это было ударом по феодализму как структуре. Ведшее к деградации Поднебесной феодальное бытие времен Чуньцю с помощью такого рода умело составленных текстов вырабатывало мощное антифеодальное сознание. И в основе его лежали воспетые в «Шуцзине» этические нормы и изложенные там социополитические идеалы.

Эти этические нормы и социополитические идеалы были умело вписаны в трансформировавшееся в период Чуньцю представление о роли и месте в жизни людей Неба и Шанди, которые, как о том шла речь в начале главы, все более приобретали в глазах чжоусцев абстрактные социомироустроительные функции. Иными словами, за мудростью великих древних стояло мудрое и заботившееся о народе (а не только о своих прямых или адаптированных потомках из числа владетельной знати) Небо. Небо и Шанди оказывались гарантом благосостояния людей, они откликались на их чувства и стремления, им были небезразличны боль и страдания людей, и именно потому возникла в «Шуцзине» формулировка «глас народа — глас Неба».

Переведя Небо с поля правящих верхов на поле простого народа, составители «Шуцзина», эти опытные мастера политической игры, добились того, что в социально-политической структуре времен Чуньцю начали отчетливо смещаться высшие ценности. Если раньше главным было то, что этическая безупречность как таковая гарантировала ее носителю небесный мандат, причем в понятие дэ не входила как основная составляющая забота о народе (Вэнь-ван и другие из числа получавших мандат, конечно, были верхом совершенства, но забота о народе среди этих совершенств отнюдь не выходила щ передний план, во всяком случае достаточно явственно), то теперь именно это — благоденствие людей — стало основным критерием, позволяющим возобновить мандат его обладателю. Сделан был этот акцент не без умысла. Пора было дать понять запутавшимся в междоусобицах правящим верхам, что является или, во всяком случае, должно быть смыслом и целью их существования.

Это значит, что чжоусцам в главах о мудрых древних правителях была предложена принципиально новая генеральная парадигма бытия: верхи существуют ради блага низов, общества в целом. И только для этого. Такого рода понятная всем идея, сформулированная с помощью сильных аргументов, была немалым вкладом рождавшейся древнекитайской мысли в сокровищницу мудрости осевого времени человечества. После всплеска такого рода идей, связанных с небесным мандатом во времена Чжоу-гуна, абстрактная мысль в чжоуском Китае, как говорилось, надолго заглохла, ибо для ее развития не было еще условий. И вот в период Чуньцю, незадолго до Конфуция, она вновь появилась и продемонстрировала как свою силу, так и типичную для древнекитайской мысли в целом особенность — заметный этический и социополитический акцент.

Именно этот акцент — а для Китая после Конфуция его следует считать генеральной парадигмой — стал заново формировать представление о легитимности власти и даже о некоем культе его носителя. Конечно, принцип ван-дао в рамках этой парадигмы являл собой лишь бледную копию ди-дао, т. е. правления великих мудрецов легендарной древности Яо, Шуня или Юя. Но все же ван-дао — это правление легитимное, санкционированное и сакрализованное Небом, не то что ба-дао (даже учитывая достоинства гегемонов-ба и их важную для сохранения Чжунго и вообще китайских традиций политическую активность).

Генеральная парадигма, вызванная к жизни главами второго слоя «Шуцзина», стала, таким образом, общепризнанной антифеодальной идеологией. Именно она начала стойко противостоять деструктивности чжоуской децентрализации, мешая центробежным тенденциям развиваться и вести дело к окончательному развалу Поднебесной или хотя бы даже только основного ее ядра, Чжунго. Антифеодальные установки «Шуцзина» как бы постоянно напоминали враждующим чжухоу, гегемонам-ба и самому слабому, но осененному высшей благодатью Неба правителю-вану, что сложившаяся в период Чуньцю структура — лишь краткий этап в истории страны. Этап, который следовало бы как можно скорее преодолеть, но преодолеть легитимно, ибо только санкционированная Небом легитимность создает в обществе необходимую стабильность и является фундаментом Высшей Гармонии и Мудрого Порядка.

 

Конфуций в чжоуском Китае: реалии и легенды

Главы второго слоя «Шуцзина» — а точнее, изложенные в них идеи, включая мощный подтекст, — оказались в истории духовной культуры Китая своего рода эстафетной палочкой, которую подхватил великий Конфуций. Конфуций, или Кун Фу-цзы (551–479 гг. до н. э.), всю свою жизнь прожил в период Чуньцю и, происходя из захудалой боковой ветви некогда знатного сунского клана Кунов, вынужденного в свое время бежать от преследований в царство Лy, был хорошо знаком с окружавшим его обществом. Будучи в какой-то мере причастным к знати (он, как и его отец, бравый офицер Шу Лян-хэ, принадлежал к низшему слою чжоуской аристократии, ши) и в то же время не имея средств к существованию, он смолоду должен был заботиться о себе сам.

Мать его, вышедшая чуть ли не в 17-летнем возрасте за 70-летнего Шу, не имевшего сына и желавшего родить его от второй молодой жены, после быстрой смерти мужа в его семью не вписалась и была вынуждена ее покинуть. Вскоре она умерла. Кун (его другие имена — Кун Цю или просто Цю, а также Чжун Ни) с юных лет научился зарабатывать свой хлеб сам. Одновременно, будучи пытливым юношей, он старательно учился, быстрыми темпами поглощая своим недюжинным умом все те сведения о далеком и не слишком отдаленном прошлом, какими он мог располагать. Получив некоторое образование и постоянно пополняя его, Конфуций достаточно рано приобрел известность среди тех, кто стремился к знаниям. Он стал работать в качестве частного учителя, живущего за счет средств своих учеников и тех меценатов, кто с уважением относился к знаниям.

В отличие от своего отца Конфуций не был преданным служакой. В молодости он занимал мелкие должности вроде смотрителя или хранителя амбаров, а затем и вовсе ушел со службы. Военная карьера его не привлекала, а на сколько-нибудь заметные административные должности его не приглашали даже тогда, когда его имя и учение были уже хорошо известны, причем не только в родном Лy. Не приглашали в основном потому, что боялись его бескомпромиссности и не были готовы всерьез следовать тем путем, к которому он призывал. Впрочем, довольно многие из учеников Конфуция получали достаточно высокие должности и пытались осуществлять то, чему их учили. Однако, не имея авторитета учителя, они вынуждены были сдаваться под напором обстоятельств. Именно поэтому они и удерживались на своей должности, хотя порой и заслуживали суровые порицания со стороны Конфуция («Он не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» — как-то воскликнул Учитель [94, XI, 16; 212, т. I, с. 107]).

Вокруг имени Конфуция со временем выросло огромное количество легенд и апокрифических текстов, приписывающих ему различные поступки и многочисленные сомнительные изречения. Разобраться в этом обилии порой весьма противоречивого материала весьма нелегко, причем многие из тех, кто писал и пишет о нем, ведут друг с другом ожесточенные споры по поводу того, что из приписанного великому мудрецу можно считать достоверным. В этой связи стоит заметить, что среди специалистов, особенно тех, кто посвятил себя изучению Конфуция, преобладает стремление принять максимум из того, что сохранили о жизни и деятельности мудреца древние предания. И лишь немногие серьезные исследователи не склонны доверять легендам и апокрифам и ограничивают количество достоверных сведений о Конфуции аутентичными источниками, да и то не целиком.

Если руководствоваться этими строгими критериями — а они в рамках серьезного анализа представляются единственно возможными, — то окажется, что к числу достоверных принадлежит прежде всего канонический текст «Луньюя», причем далеко не весь (А.Уэйли, например, считает полностью аутентичными и безусловно заслуживающими доверия лишь главы 3–9 этого трактата, состоящего из 20 глав — см. [243, с. 21 и 25]). Не слишком большого доверия заслуживают в этом плане и иные доханьские тексты, сообщения которых обычно нуждаются в специальном анализе и перепроверке. К сожалению, это относится и к «Цзо-чжуань», где наряду с вполне приемлемыми сведениями о Конфуции встречаются и такие, которые вызывают настороженность и недоверие. Часто недостоверны сведения, собранные Сыма Цянем в посвященной Конфуцию главе, где заслуживающие доверия описания перемешаны с явными легендами [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 126–151], а также данные многих других древних и тем более сравнительно поздних источников.

Впрочем, достоверных текстов и даже одного только трактата «Луньюй», содержащего подавляющее большинство подлинных изречений и поучений Конфуция и являющего собой в этом смысле квинтэссенцию истинного раннего конфуцианства, вообще-то вполне достаточно для того, чтобы представить себе, кто такой Конфуций и чем он велик, почему вошел в историю Китая как персона номер один. Не ставя своей целью в рамках данного тома подробно описать жизнь, деятельность и тем более учение великого мыслителя (частично об этом шла речь в другой моей книге [22, с. 50–81]), я хотел бы сделать акцент на том, как повлиял Конфуций на ход исторического процесса в его время, какую роль он и его учение сыграли в развитии событий в конце периода Чуньцю. В частности, имеется в виду становление идеологии, описание которой дано в этой главе.

Прежде всего, несколько слов о том, каким предстает Конфуций в нашем главном источнике. В «Цзо-чжуань» ему посвящено немало эпизодов, подчас достаточно развернутых. И именно они служат основой для многих устойчивых сомнительных преданий. Часть из них вполне безобидны и касаются, скажем, оценки тех либо иных исторических деятелей периода Чуньцю. Чжун Ни, согласно «Цзо-чжуань», не раз с одобрением отзывался о Цзы Чане, сочувственно упоминал имена цзиньских сановников Чжао Дуня и Шу Сяна, иногда давал положительные либо отрицательные оценки отдельных правителей, например, похвалил чуского Чжао-вана. Здесь все без натяжек вписывается в контекст повествования. Нет особых сомнений и тогда, когда отдельные эпизоды, как, например, случай с посмертными табличками луских правителей Си-гуна и Минь-гуна, вызывали развернутые суждения Конфуция (не следует смущаться тем, что эти суждения включены в данные «Цзо-чжуань» за 625 г. до н. э. — ведь составители комментария вполне могли вставить мнение философа о событиях столетней давности в нужное место хроники).

Это же можно сказать по поводу осуждения Конфуцием цзиньского гегемона Вэнь-гуна, вызвавшего в 641 г. до н. э. вана для встречи (вассал не имеет права вызывать сюзерена), или похвалы Конфуция в адрес историографа, не побоявшегося в 607 г. до н. э. обвинить Чжао Дуня в убийстве цзиньского Лин-гуна (как уже упоминалось, его логика была проста: раз не успел, уезжая от Лин-гуна, покинуть пределы Цзинь в момент убийства правителя, значит, будучи старшим министром, отвечаешь за это убийство). Примерно так же можно отнестись и к некоторым сентенциям Конфуция по поводу соблюдения или несоблюдения этических норм, высказанным в связи с эпизодами, описываемыми в «Цзо-чжуань». Их не слишком много, и они вполне уместны в тексте. Иное дело — такой текст, где ситуация весьма сомнительна, а то и вовсе невероятна.

В 535 г. до н. э., по данным «Цзо-чжуань», готовившийся к смерти Мэн Си-цзы, влиятельный сановник Лу, заметил своим близким, что в Лу есть Кун Цю, очень умный и способный потомок знатного сунского рода. Рождение его было предсказано в одной из надписей на бронзовом сосуде, принадлежавшем представителю этого же рода [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 614 и 619]. А раз так, то пусть двое из ближайших наследников Мэна станут учениками Куна и будут у него учиться церемониалу. Наследники Мэна отправились к Конфуцию, который, приняв их, лестно отозвался о Мэн Си-цзы. Сам по себе эпизод, вкратце повторенный в гл. 47 о Конфуции у Сыма Цяня [71, т. VI, с. 127], вроде бы не содержит ничего необычного. Конфуций с юности отличался знанием церемониала и вполне возможно, что к 16 годам — а речь именно об этом времени — уже приобрел некоторую известность в этом плане. Однако смущает то обстоятельство, что юноше было всего 16, когда к нему по воле знатного сановника пришли учиться два аристократа. Не слишком ли рано даже для Конфуция?

Согласно традиции, изложенной Сыма Цянем, в ранней юности Конфуций был беден и занимал низкое положение, которое чуть поправилось после того, как он стал мелким чиновником на службе у всесильного клана Цзи. Это отнюдь не означает, что ученики у Конфуция появились лишь после этого. Не исключено, что первые из них, о которых упомянуто в «Цзо-чжуань», пришли к нему рано (хотя возраст учителя не может не смущать исследователя). Известно даже, что один из них сопровождал Кун-цзы в поездке в столицу Чжоу, которую тот будто бы совершил в молодости с помощью луского гуна [71, т. VI, с. 127]. На мой взгляд, это маловероятно: и денег у Чжао-гуна лишних не было, да и знать не знал он тогда никакого Кун Цю. Самое же невероятное во всем этом эпизоде то, что влиятельный престарелый луский сановник якобы хорошо знал 16-летнего Кун Цю, лестно о нем отзывался и велел своим наследникам идти к нему учиться.

Эта ситуация неправдоподобна. Она не вписывается в контекст (молодой бедный мелкий чиновник явно ничего значительного еще не успел совершить, а знатоков ритуала в чжоуском Китае и особенно в Лy всегда хватало, в том числе и весьма опытных, понаторевших в своем деле). Но если это вымысел, то как и почему он мог появиться?

Дело в том, что Мэн Си-цзы перед смертью стал слаб, рассеян и как-то допустил ошибку в церемониале [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 612 и 616]. Именно после этого промаха он через несколько месяцев умер. Смерть его явно была связана с этой неудачей — вина огромна! Вполне вероятно, что он думал только о том, как исправить ошибку, чем, к слову, заслужил одобрение Конфуция, которым завершается в «Цзо-чжуань» весь эпизод. Но значит ли это, что престарелый Мэн в скорби вспомнил именно о Кун Цю? Вполне возможно, что все было иначе. Когда двое из его дома стали учениками Конфуция, они могли вспомнить об обстоятельствах смерти сановника и связать их со своим учителем. Могла это сделать за них традиция, имевшая обыкновение с легкостью создавать такого рода связи. Как бы то ни было, но здесь мы имеем дело скорее всего с фабрикацией ситуации задним числом.

Я не случайно остановился на этом эпизоде столь подробно. Проблема в том, что таких выдумок вокруг имени и деяний Конфуция великое множество. К числу самых незначительных из их числа можно было бы отнести предвидения, приписываемые Конфуцию. В Лу в 492 г. до н. э. как-то случился пожар, сгорели два храма [114, 3-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 801 и 802] (см. также [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 139]). Кун-цзы, бывший в царстве Чэнь и не знавший, какие храмы сгорели, уверенно заявил, что это храмы двух гунов, Хуаня и Си. Так оно и было. Почему? В «Цзо-чжуань» нет ответа. Но ответ и без того всем был известен. Хуань-гун пришел к трону через труп брата, убитого с его согласия, а Си-гун — тот самый правитель, чью табличку неправильно положили, потеснив Минь-гуна (Конфуций в свое время это осудил). Иными словами, если и были в Лу правители с подмоченной репутацией, так это Хуань и Си, если чьим храмам и гореть — то именно их храмам.

Впрочем, предсказаниям такого рода в «Цзо-чжуань» и «Го юе», как упоминалось, несть числа. Важнее обратить внимание на рассказы, содержание и смысл которых явно не вписываются во все известное о Конфуции. Прежде всего, это все то, что связано с рассказами о его службе.

Из диалогов и афоризмов «Луньюя» хорошо известно, что Конфуций долго и горячо стремился получить заметный пост и на службе доказать правильность своего учения, но все его старания были тщетными. Учеников его на службу приглашали, а его самого не брали. И для того у современных ему правителей были веские основания: Конфуций был бескомпромиссным в своих убеждениях, а эти убеждения в его время, как легко заметить, не вполне вписывались в суровую реальность периода Чуньцю. Принимая все это во внимание, не следует доверчиво относиться к преданиям о службе философа, явно появившимся опять-таки задним числом. О чем же идет речь?

Как уже говорилось, в 502–501 гг. до н. э. делами Лу ведал Ян Ху, выступивший против глав трех влиятельных кланов. Однако затеянный им дворцовый переворот не удался, и Ян вынужден был бежать. В Лу наступила пора нестабильности. Дин-гун по-прежнему не имел реальной власти, а три влиятельных клана еще не сумели оправиться от потрясений. Потрясения, о которых идет речь, отюдь не ограничивались планами и заговором Ян Ху. Заговор и восстание Яна лишь высветили разброд внутри каждого из некогда могущественных кланов, причем этот разброд был усилен распрями из-за наследования власти после смерти предводителей этих кланов. Конфуций, судя по всему, участия в этих событиях не принимал и ограничился тем, что осудил цзиньский дом Чжао за поддержку Яна [114, 9-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 771 и 773]. Однако в сообщении «Цзо-чжуань» за следующий, 500 г. до н. э., где рассказывается о замирении Ци и Лу после нескольких лет войн и острого политического соперничества, Конфуций уже фигурирует как должностное лицо, советник Дин-гуна.

Из текста явствует, что именно вмешательство Конфуция помогло лускому гуну заключить достойное Лу соглашение с Ци. При этом именно Кун Цю, как на то специально обращено внимание, настоял на том, чтобы достигнутое соглашение не сопровождалось никакими праздничными торжествами, которые хотел было устроить циский Цзин-гун. Как ни странно, такой текст оказался базовой основой, вокруг которой, как снежный ком, разрослась легенда о том, как Конфуций сумел посрамить престарелого Цзин-гуна, заставив его безропотно снести наказание его танцоров, танец которых Конфуций не одобрил (танцорам, по данным Сыма Цяня, по приказу Конфуция отрубили руки и ноги [71, т. VI, с. 132]).

Нет смысла всерьез доказывать, что такая легенда не имеет ничего общего с реальным обликом и, главное, учением Конфуция, в котором был весь смысл его жизни. Это было с успехом сделано китайскими исследователями и издателями, о чем упоминает в примечании к эпизоду Д.Легг [212, т. V, с. 777]. Однако, несмотря ни на что, легенда живет и даже радует современного отечественного читателя — слишком уж красива фабула [53а, с. 240–243; 58, с. 93–97]. Досадно, что, излагая ее в версии Сыма Цяня, Р.Вяткин — серьезный переводчик и исследователь — не сделал соответствующих примечаний, ограничившись апологетической ссылкой на сборник преданий о Конфуции [71, т. VI, с. 132 и 326].

Но если отбросить легенду, остается сам факт: Конфуций к 50 годам наконец-то на службе, к которой он всю жизнь так стремился. Правда, остается вопрос: действительно ли все было так? Не было ли появление Конфуция как ученого знатока церемониала и вообще нормативов на встрече правителей лишь знаком уважения к нему, чем-то вроде разового почетного приглашения почтенного дафу (этот ранг Кун Цю в то время явно уже имел)? И не связано ли все это было с тем, что в Лу на рубеже VI–V вв. до н. э. на какой-то момент образовался вакуум власти, в силу чего Дин-гун мог проявить некоторую самостоятельность, т. е. сам вести переговоры и опираться на советы умного человека? Эти вопросы не случайны. Ведь несмотря на обилие легенд о службе Конфуция (он будто бы за год сделал образцовым правление в маленьком городке, после чего был назначен на важную должность сановника в Лу, см. [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 131]), именно службы, возможности испытать на деле свою доктрину мудрецу и не хватало. Косвенно об этом свидетельствуют его колебания в связи с приглашением со стороны Гуншаня Бу-ню.

Согласно «Цзо-чжуань» [114, 5, 8 и 12-й годы Дин-гуна; 212, т. V, с. 758 и 760, 767 и 770, 780 и 781], Гуншань Бу-ню был одним из важных чиновников, кто после Ян Ху вершил судьбами трех луских кланов (все три столицы этих кланов оказались под властью мятежных чиновников, из которых Гуншань находился в Би, — см. комментарий Д.Легга [212, т. V, с. 781]). Би был важнейшим из центров Лу, ибо там находилась резиденция фактически правившего царством на протяжении многих десятилетий клана Цзи. Туда и пригласил Конфуция Гуншань Бу-ню.

В «Луньюе» [94, XVII, 5; 212, т. I, с. 183–184] этот пассаж выглядит так: «Гуншань Фу-жао, захватив Би и подняв мятеж, обратился к Учителю с предложением навестить его, и тот был склонен принять предложение. Цзы Лу был недоволен и заметил, что не следует ехать. С чего бы ехать навещать Гуншаня? На это Конфуций сказал: „Разве не является основанием то, что он пригласил меня? Если кто-либо хочет взять меня на службу, то я полагаю, что смогу создать [новое] Чжоу на востоке". Разночтений среди переводчиков практически нет (ср. переводы [212, т. I, с. 183–184; 243, с. 210; 245, с. 110; 211, с. 143144; 59, с. 426]).

Может смутить разве что расхождение в полном имени (Фу-жао вместо Бу-ню). Но разные имена одних и тех же персонажей в древнекитайских текстах встречаются сплошь и рядом, а реалии и детали (захват города Би и мятеж) не оставляют сомнений в том, что приглашал Конфуция на службу именно узурпатор и мятежник Бу-ню. К слову, это подтверждает и Сыма Цянь, повторяющий с вариантами как приглашение Бу-ню, так и реакцию на него Конфуция и его ученика Цзы Лy [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 131]. Самое же важное во всем эпизоде то, что Конфуций на какой-то момент заколебался, был готов поехать — так сильна была в нем жажда найти применение своим силам. К Гуншаню Конфуций в конечном счете не поехал. Но вся ситуация, — несмотря на старания биографов Конфуция, начиная с Сыма Цяня, — убедительно свидетельствует против предположения, что Конфуций в 500 г. до н. э.[151]3 Приглашение от Гуншаня пришло около этого времени, а не в 502 г. до н. э., как это вытекает из изложения Сыма Цяня, ибо Ян Ху бежал из Лу только в 501 г. до н. э., так что самостоятельно действовать от имени клана Цзи Гуншань мог лишь после этого.
имел должность или хотя бы всерьез мог рассчитывать на нее в Лy (напомню, что именно на этом, с легкой руки Сыма Цяня, настаивают многие).

Есть еще один эпизод в «Цзо-чжуань», связанный с именем Конфуция и повествующий о его причастности к правящим верхам. Но и этот эпизод вызывает определенные сомнения. Речь все о том же драматическом моменте в Лy, обусловленном мятежами и временным вакуумом власти. Как следует из лаконичного текста, служивший у лишенного власти Цзи ученик Конфуция, уже упомянутый Цзы Лy (он же Чжун Ю), предложил разрушить стены столиц трех кланов, где укрепились мятежники [114, 12-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 780 и 781]. Предложение было принято, и стены столицы клана Шу (Хоу) были разрушены, после чего глава клана Цзи двинулся в Би. Однако люди из Би во главе с Бу-ню, выступившие против Цзи, прибыли в столицу Дин-гуна. Правителю, главам трех кланов, а с ними Цзы Лy и Конфуцию пришлось укрыться в цитадели. И только после контратаки, начать которую приказал будто бы Конфуций, мятежные толпы были рассеяны, а укрепления в Би снесены.

История со снесением луских крепостей понятна именно в свете мятежа, нестабильности и кризиса, даже некоего вакуума власти в Лy на рубеже VI–V вв. до н. э. Но причем здесь Конфуций? Он явно попал в цитадель только потому, что его туда затащил его ученик Цзы Лу, проявлявший большую заботу о своем Учителе. Цзы Лу был на службе в клане Цзи, традиционно отвечавшем за все в Лу. Все главы кланов, включая Цзи, были в цитадели. Был там и по-прежнему мало что значивший в политическом смысле Дин-гун. Так почему же приказ о контратаке должен был отдавать Конфуций — тот самый сугубо гражданского склада мудрец, который демонстративно заявлял, что в военном деле ничего не понимает [114, 11-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 824 и 826]?

Здесь не может быть места для сомнений: эпизод, о котором идет речь, явно отредактирован задним числом, дабы выставить именно великого мудреца спасителем Лу от мятежников. В этом нет ничего удивительного. Многое в комментариях «Цзо-чжуань» и «Го юя», которые являются основным источником для анализа периода Чуньцю, создано примерно таким же образом. Достаточно напомнить читателю о многочисленных исполнившихся предсказаниях, изобилующих в этих текстах. Следует лишь удивляться тому, что такого рода интерполяций, т. е. прямого вмешательства в текст, редактирования его с целью подчеркнуть что-либо важное и даже фабрикаций никогда не существовавших фактов, в этих комментариях так мало. Видимо, здесь сыграла определенную роль профессиональная этика историографов, требовавшая от них максимального соблюдения точности и допускавшая вмешательство, включая фабрикацию фактов, лишь в крайних случаях, особенно в дидактических целях.

Учитывая эту особенность мастеров составления древнекитайских текстов, примем во внимание все то, что они написали о Конфуции как о человеке, жившем в конце периода Чуньцю и волею судеб время от времени оказывавшемся в сложных ситуациях. В «Цзо-чжуань» мало упоминается о путешествиях Кун-цзы по различным царствам, но о них есть немало данных в биографии (у Сыма Цяня) и в трактате «Луньюй». Много нового к уже сказанному они не добавляют, разве что лишний раз подчеркивают стремление мудреца найти правителя, который дал бы ему возможность реализовать его доктрину на практике. Увы! Ни один из правителей царств, обычно с почетом встречавших мудреца, так и не предоставил ему такой возможности. Зато Конфуций повидал свет, что сыграло немаловажную роль в придании его учению совершенной формы. Чему же учил Конфуций и как вписывалось его учение в ту генеральную социомироустроительную концепцию, которая была создана безымянными авторами второго слоя «Шуцзина»?

 

Конфуций: генеральные основы доктрины

Учение Конфуция, как упоминалось, изложено в сборнике его изречений и диалогов «Луньюй». В задачу данной главы входит обратить внимание лишь на самую основную, стержневую, структурообразующую часть доктрины великого мыслителя. Уже упоминалось, что именно Конфуций подхватил эстафету из рук безымянных авторов второго слоя «Шуцзина». Эта эстафета имела отношение к концепции социомироустроительных основ. Суть ее сводилась к тому, чтобы выяснить и показать всем, что такое общество и государство, какими они должны быть и как при этом должны выглядеть, а также на что призваны опираться те, кто хорошо это понимает и стремится достичь оптимальных результатов в неимоверно трудном деле реализации сформулированных уже древними мудрецами (точнее, вложенных в их уста и продемонстрированных их деяниями) идеалов.

Почему эта исключительно сложная задача выпала на долю Конфуция? Почему Конфуций оказался тем, кто сумел не столько решить ее, сколько указать верный путь к решению? Что способствовало этому?

Пытаясь ответить на все эти вопросы, нельзя обойти молчанием саму объективную ситуацию, в какой находился чжоуский Китай периода Чуньцю. Главы настоящего тома, особенно последняя из них, десятая, в целом достаточно полно (насколько в состоянии судить автор) ее обрисовывают. В самом общем виде смысл её сводится к тому, что чжоуский Китай в середине I тыс. до н. э. оказался перед своего рода историческим вызовом, на который он обязан был дать ответ. От того, каким будет этот ответ, зависела вся последующая судьба великой древней цивилизации.

В аналогичной ситуации в ту далекую эпоху стояли многие страны, и далеко не все из них нашли оптимальный ответ на вызов эпохи. Ушли в прошлое такие могучие и известные своей высокой культурой страны, как Вавилония, Ассирия, доэллинистический Египет, не говоря уже о многих странах меньшего размера, имевших более скромные заслуги перед мировой культурой, будь то государства хеттов или эламитов, а также весьма своеобразные общности типа финикийцев или скифов. Словом, ушли в небытие многие, остались немногие. И это обстоятельство заставляет еще раз обратить пристальное внимание на то, чем живы народы и культуры, что лежит в основе жизнеспособности великих цивилизаций, одной из которых по праву считается дальневосточная китайско-конфуцианская.

Как это ни парадоксально, но сила и жизненность китайской цивилизации оказалась именно в том, чего ей по сравнению с иными государствами древневосточного мира явно не хватало. Я имею в виду более или менее развитую религиозную систему. Такая система была во многих цивилизованных странах. Но в ближневосточном регионе (а это древнейший и наиболее развитый очаг человеческой культуры) такого рода системы во многих случаях проявили свою непрочность. Большинство их было сметено с лица земли эллинизмом. Сохранились лишь те, весьма своеобразные, которые были свойственны ариям, в первую очередь индоариям, ибо иранский зороастризм тоже был уничтожен, правда уже позже, в связи с распространением ислама. Конечно, все здесь обстояло достаточно сложно, но в самом общем виде было именно так: развитые религиозные системы Ближнего Востока с их субцивилизациями оказались непрочными и недолговечными.

Оставляя в стороне великую цивилизацию Индии с ее уникальными варно-кастовой и общинной структурами, не нуждавшимися в сильной государственной администрации, и не имея в виду иудео-христианский мир, олицетворявший цивилизацию Запада, но не Востока, мы убедимся в том, что лишь Китай выдержал испытание временем. Во многом именно потому, что с чжоуской древности место религии в нем заняла развитая идеологическая система, в центре которой стояли поиски оптимального социополитического устройства и безукоризненного этического стандарта в стереотипах поведения людей. Это значит, что идеи, которые призваны были компенсировать слабость религии как интегрирующего и обеспечивающего духовный комфорт начала, оказались на высоте положения и сумели выполнить выпавшие на их долю задачи.

Но задачи, о которых идет речь, следовало понять и четко сформулировать. Первым, кто попытался — и не без успеха — сделать это, был Чжоу-гун. Затем пришла очередь авторов второго слоя «Шуцзина». Однако нужен был мудрец-пророк, в чьих призывах и афоризмах, в чьем имени и личности отразились бы основные идеи в их самом ярком и простом, доступном для всех виде. Такие пророки известны многим развитым религиозным системам, а идеология в этом смысле — та же религия. Конфуций дал наиболее подходящий для Китая ответ на вызов эпохи, на потребность времени. Он был из Лу — и это явно не случайность, ибо именно в Лу наиболее ревниво (не меньше, чем в домене) хранили заветы старины и чтили мудрость фактического основателя чжоуского государства Чжоу-гуна. Все остальное было делом случая.

Великие эпохи рождают великих людей — гласит известный афоризм. Можно уточнить его: великая потребность, вызов времени приводят к тому, что рождаются люди, способные дать ответ на этот вызов. В чжоуском Китае, подчеркнем еще раз, таким человеком стал Конфуций. Это не значит, что иные мыслители не предлагали альтернативу. Напротив, предлагали, и именно в этом плане целесообразно прежде всего рассматривать и оценивать весь период Чжаньго с его невиданным и неповторимым взлетом мысли (см., в частности, [22]22 Сенсация, о которой идет речь, была поддержана в 1995 г. в специальной статье, где ставилась проблема внешних влияний в связи с анализом культур Цицзя и Эрлитоу [186а].
). Но успех в конечном счете выпал на долю Конфуция и его доктрины. Почему?

Потому, что конфуцианство оказалось наиболее удачным отражением всего того, что представлял собой и к чему внутренне, подчас неосознанно, стремился чжоуский Китай с его феодальной раздробленностью, политическими катаклизмами и социально-этическими проблемами. В чем именно это проявилось? В общем-то как раз в том, что только и именно Конфуций лучше многих других, лучше всех понял главное: для Китая — такого, каков он есть, — жизненно необходимы те древние, реконструированные в «Шуцзине» традиции, которые воспевают патерналистскую систему справедливой централизованной администрации и возвеличивают социально-этические нормативы поведения людей, облекая эти нормативы в привычные ритуально-церемониальные дисциплинирующие формы.

«Передаю, а не создаю», — уверял своих собеседников сам великий мудрец [94, VII, 1; 212, т. I, с. 59] и был в этом утверждении вполне искренен. И хотя, конечно, Конфуций был не транслятором чужих идей, но вполне оригинальным творцом собственных, главное в его деятельности сводилось как раз к тому, чтобы расставлять необходимые акценты и тем придавать новое звучание древним Традициям и уже сформулированным до него идеалам. Именно эта особенность его доктрины лучше всего отражает как намерения, так и достижения Великого Учителя.

Куда же, к чему именно призывал своих последователей Конфуций? И каким видел он идеальное общество совершенного порядка и государство всеобщей гармонии, построить которые должны были самоусовершенствовавшиеся с помощью его учения благородные и высокодобродетельные люди, столь непохожие на современных ему своекорыстных аристократов времен Чуньцю? Как известно, учению великого мудреца посвящено огромное количество специальных публикаций. Отсылая интересующихся подробностями именно к ним, ответим на поставленные вопросы предельно сжато.

Прежде всего, о Небе и его воле. Продолжая идеи, восходящие к Чжоу-гуну и отраженные в главах «Шуцзина» о древних мудрых правителях, Конфуций видел в Небе высшего судью и суверена, верховную регулирующую и контролирующую силу. В его доктрине, как она зафиксирована в «Луньюе», Небо занимает важное место. Вот ключевая автобиографическая формула из «Луньюя»: «В пятнадцать лет я посвятил себя учению, в 30 уже стоял твердо, в 40 избавился от сомнений, в 50 — постиг волю (мин) Неба, в 60 — внимал ей чутким ухом, а в 70 мог следовать велению сердца, не боясь нарушить норму» [94, II, 4; 212, т. I, с. 10–11] В ней важнейшие жизненные вехи Учителя связаны именно с тем, что он познал волю Неба, старательно внимал ей и к концу жизни мог столь легко в ней ориентироваться, что был в состоянии довериться своему сердцу (стоит напомнить, что в китайской ментальности сердце — орган не столько чувства, сколько разума).

Знак мин в этой фразе соответствует понятию «воля» или «судьба» — как, впрочем, и в иных пассажах из «Луньюя». В беседе с луским Ай-гуном на вопрос о том, кто лучший из его учеников, философ скорбно заметил, что лучшим был Янь Хуэй, но отпущенное ему судьбой время было недолгим и он рано умер [94, VI; 212, т. I, с. 49]. Когда другой из его учеников, Бо Ню (Жань Гэн), заболел, Конфуций воскликнул: «Конечно, это воля Неба… Но чтобы такой человек заболел такой болезнью! Увы!» [94, VI, 8; 212, т. I, с. 52][152]4 А.Уайли со ссылкой на более позднюю традицию пишет, что болезнь, возможно, была проказой [243, с. 117].
. Вообще же в «Луньюе» есть несколько двусмысленная фраза о том, что учитель редко упоминал о выгоде, судьбе-мин и гуманности-жэнь [94, IX, 1; 212, т. I, с. 80]. Неясность и двусмысленность фразы в том, что о гуманности в «Луньюе» речь идет на каждом шагу, в том числе и от имени Конфуция, немало там говорится и о выгоде — как о низменном понятии, противостоящем высоким чувствам — добродетели, гуманности, долгу. Но о чем учитель действительно говорил редко, так это о Небе, небесной воле и судьбе.

Это не значит, что Конфуций мало уважал Небо и не придавал ему должного значения в жизни людей. Напротив, Небо в доктрине Конфуция занимало, как было сказано, важнейшее место. Но вспоминал он о Небе редко, а о небесном мандате как праве на власть правителя еще реже. Почему же? Прежде всего потому, что реально современные ему чжоуские ваны — как и чжухоу — не заслуживали такого упоминания, ибо явно не блистали добродетелью-дэ. В то же время Конфуций по меньшей мере дважды весьма высоко оценивал свои достоинства (добродетель-дэ и цивилизованность-вэнь, равную той, которой обладал великий Вэнь-ван) и давал понять, что Небо еще заметит его [94, VII, 22 и IX, 5; 212, т. I, с. 66 и 81–82]. Впрочем, ясно сознавая, что о мандате Неба ему мечтать не приходится, Конфуций предпочитал говорить не о Небе и его воле, а о дао.

Понятие дао в его учении (в отличие от даосизма) — это великий истинный Путь, высший принцип должного поведения, воплощение благородства и справедливости, своего рода предельная норма добродетели-дэ. Стоит обратить особое внимание на то, что дэ у Конфуция несколько изменило свое внутреннее содержание, перестав быть чем-то вроде благодати и сакральной силы, как то было в начале Чжоу, когда небесный мандат доставался тому, у кого было больше дэ. Конечно, оттенок добродетельности был весьма заметен в дэ и во времена Чжоу-гуна, когда восхвалялись преимущественно как раз добродетели Вэнь-вана. Однако Конфуций окончательно десакрализовал дэ, превратив его в символ добропорядочности. И именно в этом своем десакрализованном качестве дэ предельно приблизилось к дао, почти трансформировалось в него.

Дао могло быть разным. У Неба оно свое (тянь-дао), у людей — свое. О тянь-дао Конфуций, согласно «Луньюю» [94, V, 12; 212, т. I, с. 41–42], предпочитал не распространяться. Дао в его доктрине — это прежде всего дао людей, их облик и поведение. И в первую очередь — дао тех, кто стоит наверху, кто управляет людьми, кто олицетворяет собой государство. Именно в этом пункте Конфуций напрямую смыкается с концепцией безымянных авторов глав «Шуцзина» о мудрости древних. «Когда в Поднебесной господствует дао, будьте на виду, если нет дао — скройтесь! Когда в царстве есть дао, стыдно быть нищим и презренным, если его нет — стыдно быть богатым и знатным», — сказано в «Луньюе» [94, VIII, 13; 212, т. I, с. 76]. Дао — это тот самый идеал, который олицетворяют Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу-гун. «Если в Поднебесной царит дао, ритуалы с музыкой и походы осуществляются сыном Неба, если его нет — чжухоу» [94, XVI, 2; 212, т. I, с. 174]. Иными словами, дао господствует в Поднебесной тогда, когда она едина и управляется из центра. Оно исчезает, когда на смену централизованной власти приходит феодальная децентрализация.

Создавая теорию дао людей, Конфуций стремился подчеркнуть активную роль человека в преобразовании своего бытия, того общества, в котором он живет. Как известно, этим побудительным мотивом в истории человечества руководствовались не одни только конфуцианцы. Но принципиальным отличием Конфуция от многих других было то, что для достижения своего идеала он никого не звал на баррикады, что он никогда не призывал к уничтожению сопротивляющихся. Кроме того, идеология Конфуция, направленная на созидание нового качества, была не в том, чтобы открыто и резко отречься от дурного настоящего и прошлого, а как раз в том, чтобы увидеть в далеком прошлом некий идеал, который заслуживает того, чтобы заново попытаться его реализовать.

Неудивительно, что мудрый философ подчас подчеркивал, что в полной мере такого рода пониманием сути дао отличается в первую очередь он сам: «Если будет на то воля Неба, [мое] дао будет реализовано, если нет — то нет. Что мне Гун-бо Ляо, коль скоро все зависит от воли Неба (от судьбы)?» [94, XIV, 38; 212, т. I, с. 153].

Итак, все зависело в конечном счете от Неба. Однако мудрые на то и являются мудрыми, чтобы служить помощниками Небу в его безусловно благих намерениях. С глубокой древности, как то явствовало из глав второго слоя «Шуцзина» умные и способные чиновники были глазами и ушами, руками и ногами правителя. Но при этом предполагалось, что высшая мудрость все-таки сконцентрирована в правителе с его недосягаемым дэ. Ныне ситуация кардинально изменилась. Мудростью и дэ правители явно не обладают. И если авторы глав о древних мудрецах столь деликатный вопрос обходили, никак не затрагивая проблемы интеллекта и образа жизни своих работодателей и сюзеренов, чжоуских ванов, то Конфуций эту логическую грань преодолел. Он открыто заявил, что и при ничтожном правителе трон (небесный мандат) может быть сохранен, были бы чиновники умны, способны, добродетельны и достойны.

Неудивительно, что всю силу своего незаурядного таланта и всю свою кипучую деятельность Учитель направил на то, чтобы воспитать плеяду учеников, достойных занять высшие административные посты. Но для этого все они должны были быть соответствующим образом подготовлены, что в свою очередь требовало практически заново создать огромную и всестороннюю учебную программу. Конфуций такую программу создал. Именно потому он и вошел в историю своей страны как Великий Учитель.

Программа Конфуция, смысл и суть которой были определены поставленной им сверхзадачей, сводилась к тому, чтобы разработать основные категории достойного поведения и внедрить соответствующие этим теоретическим понятиям стандарты в умы, образ жизни, в стереотипы поведения людей, прежде всего своих учеников. В число понятий, о которых идет речь, вошли в первую очередь гуманность-жэнь и должная справедливость-и. Гуманность, или просто человечность, уважение к людям, стала основой основ конфуцианства. О том, что это такое, подробно и с наглядными примерами говорится в «Луньюе» и многих иных текстах. Это — доброта и учтивость, уважение к старшим и постоянное стремление к самоусовершенствованию, честность и великодушие, серьезность и твердость в достижении поставленной перед тобой благородной и социально значимой цели. Все великие мудрецы древности и все достойные подражания деятели более поздних времен обладали прежде всего жэнь (подробнее см. [94,1, 2; IV, 1–3, 5, 6; V, 7; VI, 5, 20 и 28; VII, 6, 14, 29 и 33; VIII, 2 и 20; XII, 1–3 и 24; XIII, 12, 19 и 27; XIV, 2, 7, 17 и 30; XV, 3–9 и 32; XVII, 1,6 и 8; XIX, 15]).

Должная справедливость-и — своего рода дополнение к жэнь, его другая ипостась. Смысл ее в том, что достойный человек призван строго соблюдать предписанные нормы поведения, основанные на принципах внутренних обязательств, которые он должен глубоко осознавать сам. Именно благодаря долгу-и достойный и добродетельный человек заставляет себя делать то, что положено, что соответствует норме. Долг в этом смысле равен также глубокому, внутренне осознанному чувству справедливости, прежде всего социальной, ни в коем случае не имеющей отношения к низменным инстинктам стяжательства и корысти. «Благородный человек заботится о долге, низкий — о выгоде», — сказано в «Луньюе» [94, IV, 16].

Справедливость-и соприкасается в учении Конфуция с достоинством и самоуважением добродетельного человека и с необходимостью строго различать добро и зло: за добро платить добром, за зло — по справедливости [94, XIV, 36]. В этом смысле генеральный постулат конфуцианской этики близок общечеловеческому так называемому «золотому правилу»: не делай другим того, чего не хочешь себе [94, V, 11; XII, 2; XV, 2, 3].

Этически совершенный интеллектуал, любящий знания и стремящийся к постоянному самоусовершенствованию, преисполненный чувством собственного достоинства и готовый добровольно нести тяжелый груз обязательств, налагаемых им на самого себя в силу долга-и, — вот тот эталон, социальный идеал, который был воспет Конфуцием в его беседах с учениками. Этот эталон в «Луньюе» обозначен термином цзюнь-цзы, благородный человек. Именно такого рода цзюнь-цзы должны были стать ученики Конфуция. Точнее, к этому идеалу они должны были стремиться.

Разумеется, при этом каждый из них обязан был почитать древность, восхищаться мудростью и величием великих древних правителей, учиться у них умению выбирать достойных людей и разумно управлять государством. Важную роль Конфуций отводил также и ритуалу ли, т. е. умению и тщательности в соблюдении обрядового церемониала. В церемониях и ритуальной обрядности Учитель справедливо видел единственную возможность закрепления в поступках людей высоких идеалов, избранных и сознательно возвеличенных им норм древней традиции. Закрепленные ритуалом, традиции обретали эффект автоматизма, становились жестко усвоенными стереотипами поведения и речи, отношений между людьми, в конечном счете — социальной дисциплины в обществе.

Основой основ такого рода дисциплины стал в доктрине Конфуция культ предков, нашедший конкретное воплощение в повседневном почтении к живущим (сыновняя почтительность сяо) и в трауре по умершим. То и другое достигло в конфуцианстве необычайных размеров и со временем стало играть в китайском обществе исключительно важную роль. Жесткость и рационализм идеологической доктрины мудрый Учитель всегда стремился смягчить музыкой и танцами, которыми сопровождались едва ли не все ритуальные торжества. И хотя эта практика в принципе существовала в чжоуском Китае задолго до Конфуция, акцент на нее был сделан Учителем вполне сознательно.

 

Конфуций: вперед, к мудрости древних!

Конфуций, как упоминалось, очень стремился получить место, достойное социального мыслителя и преобразователя его масштаба. Это стремление не было чем-то случайным в его жизни. Меньше всего великого мыслителя можно было бы считать честолюбцем или властолюбцем, каких в его время было немало. В отличие от многих должность и власть нужны были Конфуцию для того, чтобы осуществить свою доктрину, проверить свои социально-политические идеалы на практике, попытаться добиться того, чтобы нормы высшей этики овладели массами. И именно по этой причине ни должности, ни власти Конфуций так и не получил.

В своем родном Лу он просто не мог получить ее, ибо в отличие от авантюристов типа Ян Ху или Гуншаня Бо-ню он просто не вписывался в ту систему администрации, которая реально существовала в этом царстве под эгидой дома Цзи. Что же касается дома луского гуна, который, согласно преданию, использовал Конфуция на службе, то предложенная мудрецу высокая должность советника или министра (дафу), была своего рода почетной синекурой, не более того. Большего луский правитель не мог сделать просто потому, что он реально не имел власти и не имел отношения к управлению царством.

Но Конфуций, как это хорошо известно, возлагал надежды не только на Лу. Он объездил едва ли не все основные царства страны, ища того, кто хотел бы взять его на службу. Он даже задумался над предложением Бо-ню, захватившего власть в доме Цзи. Однако при всей заманчивости предложение со стороны узурпатора было в принципе неприемлемым для человека, дорожившего своей репутацией и высоко ставившего идеалы нормативной этики и вообще добропорядочности. Что же касается правителей иных царств, то их явное нежелание брать на службу Конфуция (хотя учеников его брали) можно объяснить только одним: бескомпромиссность мудреца отпугивала их.

В принципе этих правителей легко можно понять. Престиж мудреца высок, спорить с ним трудно, а следовать его советам боязно, не говоря уже о том, что совершенно неясно, к чему на практике может привести реализация его доктрины. Ведь всем правителям — современникам Конфуция — было очевидно, что целью Конфуция было воплощение несбыточного в конкретных условиях периода Чуньцю идеала. Мало того, что этот идеал был несбыточен. Попытка его реализации могла бы привести к быстрому развалу и без того начинавшей рушиться феодальной структуры. Совсем иное дело — ученики философа. Их можно было в чем-то ограничить и заставить идти на компромиссы и в то же время использовать их знания и установки для постепенного преодоления деструктивных проявлений феодализма.

Учитывая все сказанное, можно предположить, что великие достижения конфуцианства, которое через несколько веков после смерти основателя учения стало официальной государственной идеологией, оказались реализованными именно потому, что самому Конфуцию не удалось их осуществить. Само Небо хранило мудреца от того, чтобы попытаться осуществить его идеалы на практике в годы его жизни, когда время для этого еще не пришло. Так что же в этом случае следует считать основным достижением величайшего из китайских мыслителей?

Только то, о чем уже шла речь: Конфуций подхватил, эстафету и, крепко держа ее в своих руках, дал ответ на вызов эпохи. Его ответ был не единственно возможным, параллельно давали свои варианты ответа представители иных школ древнекитайской мысли, и в первую очередь реформаторы-легисты, которым, как говорится, были и карты в руки. Но в любом случае важнейшим для понимания исторического процесса в чжоуском Китае остается именно то, какой ответ дал Конфуций.

В самом общем своем виде этот ответ сформулирован в заголовке параграфа: «Вперед, к мудрости древних!» Апеллируя к древности и всячески ее вслед за своими предшественниками, чжоускими историографами, подправляя[153]5 Мне, в частности, трудно уйти от предположения, что, редактируя «Шуцзин», именно Конфуций вставил в текст главы «Шунь дянь» фразу о том, что по умершему Яо весь народ три года соблюдал траур — эта норма, трехлетний траур, явно не была известна в Китае до Конфуция и далеко не случайно оппоненты, будь то Янь-цзы или Мо-цзы, упрекали его более всего за излишества в трауре [71, т. VI, с. 129; 99а, гл. 4 и 6].
, реформатор оставался реформатором. Он хотел изменить современный ему Китай, сделав идеал мудрости древних великим стимулом для перемен.

В чем главный смысл реформ, к которым призывал — в отличие от легистов — Конфуций? Суть их сводилась не столько к переменам в структуре взаимоотношении между верхами и низами[154]6 В этом смысле конфуцианцы были достаточно консервативны и подчас явственно сожалели об уходе в прошлое того аристократизма с его канонами этической нормы, который был — при всей непрочности и противоречивости упомянутой нормы — свойствен феодальной знати.
, сколько к уважению этической нормы и распространению сферы ее бытования на весь народ. Иначе говоря, Конфуций и его последователи стояли прежде всего и главным образом за реформы в сфере духовной культуры, за совершенствование человека и общества в социально-этическом плане. И именно ради этого они создавали идеальные эталоны и стремились к их воплощению в реальной жизни.

Почему победил конфуцианский «идеализм»? В чем его огромная внутренняя сила? Как ни парадоксально, но именно тот великий мыслитель, от чьего имени активно действовали в нашем веке революционеры-материалисты, как-то заметил, что идея, овладевшая массами, превращается в огромную материальную силу. Конфуцианство достаточно быстро стало такой силой. Оно сумело стать ею потому, что сделанные Конфуцием акценты и сформулированное им направление трансформации культурных ценностей и реформирования стереотипов поведения опирались на лучшие стороны древней традиции, как реально существовавшей, так и искусственно воссозданной.

Итак, Конфуций был великим реформатором. Конечно, здесь нужна серьезная оговорка. Мы вправе говорить лишь о реформе в сфере духовной культуры, о своего рода древнекитайской Реформации. Он звал Поднебесную вперед — и в то же время как бы назад, к чистоте первоначальной и искусственно возвеличенной им традиции. Очень весомую поддержку в движении по этому пути оказали предшественники Учителя, составители второго слоя «Шуцзина», которые делали то же самое и тем подготовили удобный плацдарм для последующего успешного рывка. Неудивительно, что по своей сути нововведения Конфуция были близки тем идеалам, которые подчеркнуты в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Естественно и совпадение генеральных направлений, порой столь заметное, что трудно уйти от впечатления, что кое-что в главах «Шуцзина» подправил в своем духе редактировавший их Конфуций.

Впрочем, независимо от того, сколь существенную правку внес в «Шуцзин» редактор — если она действительно была, — важно отметить, что конфуцианство как доктрина оказалось чрезвычайно важным вкладом в длительный процесс постепенной трансформации древнекитайских социомироустроительных представлений. Более того, несмотря на острое соперничество со стороны иных философских школ в период Чжаньго, именно на долю этой доктрины выпало завершить процесс трансформации древнекитайской духовной культуры и создать имперскую идеологию, дожившую в своих основных параметрах до наших дней.

Как и составители «Шуцзина», Конфуций исходил из того, что за все происходящее в Поднебесной отвечают ее правители, обладающие небесным мандатом. Как и его предшественники, он делал акцент на том, что помогать им в этом должны чиновники. Однако в отличие от составителей «Шуцзина» он не был скован лояльностью к власть имущим, ибо не находился на службе ни у одного из них, но, напротив, смотрел на всех них как бы со стороны и потому мог оценивать ситуацию вполне беспристрастно: современные ему правители не только не блистали — подобно Яо или Вэнь-вану — своими добродетелями-дэ, но в большинстве своем были людьми малодостойными, чтобы не сказать жестче. Именно это сыграло определенную роль в том, как была решена в доктрине Конфуция проблема управления Поднебесной.

В «Луньюе» есть любопытный диалог. Когда Учитель рассуждал о том, что вэйский Лин-гун лишен дао, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы поинтересовался, почему же в этом случае он не лишился своего трона. Ответ был четким: если у Лин-гуна есть толковые помощники (были названы имена трех сановников), то чего ему бояться за свой трон [94, XIV, 20; 212, т. I, с. 147]?! Очень заметно смещение акцента в сторону аппарата администрации, на который Конфуций стал возлагать основные свои надежды! Конечно, умелые чиновники были и у великих древних правителей. Но при этом, как упоминалось, мудрецы сами блистали своим дэ и имели дао. Нынешние правители — не чета древним. Так почему же они остаются правителями? Потому, что необходимые дэ и дао есть у их помощников. Потому, что эти помощники обеспечили необходимый уровень работы аппарата власти.

Еще раз обратим внимание на то, что в доктрине Конфуция понятие дэ было до предела десакрализовано. Оно окончательно перестало быть чем-то сакральным, присущим правящему дому, и стало тесно связанным с этической нормой, за полнотой которой зорко следит Небо. Дэ в «Луньюе» оказывается символом тех достоинств, которые могут и должны иметь прежде всего те лучшие из лучших (цзюнь-цзы), кто готовит себя к должности и используется на службе, кто заполняет аппарат администрации.

Отсюда был сделан логический вывод: государством должны управлять лучшие. Собственно, этот вывод вытекал и из рассказов о Шуне, который отбирал своих помощников именно по этому принципу. Казалось бы, Конфуций не вносит ничего нового. На деле не так. Он поставил своей задачей не только готовить из своих учеников людей достойных и добродетельных, растить умных и развивать способности талантливых. Целью его было утвердить четкое членение общества на управляющие верхи и производящие низы и добиться того, чтобы в число верхов входили не знатные и богатые, но умные и способные. Скорбя об уходившем в прошлое слое феодальной знати со свойственной ему аристократической этикой, которая в конечном счете легла в основу этики конфуцианства, Конфуций тем не менее, как и его предшественники, был убежден в том, что государство должно быть централизованным. И именно для того, чтобы оно смогло стать таким, он считал своим долгом разрабатывать принципы функционирования такого государства и готовить чиновников, знающих эти принципы и умеющих применять их на практике.

Смысл государства как социального и политического института Конфуций видел в том, чтобы обеспечить общество гармонии и благоденствие народа. Он не случайно полагал, что государство напоминает семью и что воспетые им (как и в первых главах «Шуцзина») семейные отношения и тесно связанные с ними культ предков и сыновняя почтительность могут послужить эталоном того, как должны складываться и на чем основываться социальные связи в государстве. Вспомним диалог между учеником Конфуция Ю Жо и луским Ай-гуном. Ай-гун сетует на неурожай и жалуется на то, что налогов не хватит. Как быть? Ю Жо в ответ предлагает ограничиться в поборах десятиной-чэ. «Мне двойной нормы налога не хватает, — объясняет Ай-гун, — как же хватит десятины-чэ?» В ответ на это недоумение и следует сентенция, ради которой весь диалог и был, скорее всего, придуман (известно, что не Ай-гун, а дом Цзи реально управлял Лy и заботиться о доходах приходилось не самому правителю, а могущественному клану). Суть ответа в следующем: «Если народ в достатке, как может недоставать правителю? А если людям не хватает, может ли правитель жить в достатке?» [94, XII, 9; 212, т. I, с. 119].

Сентенция глубокомысленна и имеет множество аспектов, как и вариантов перевода (см. [243, с. 165; 211, с. 114; 245, с. 78; 59, с. 383384; 68, с. 59]). Но главная идея диалога бесспорна: правящие верхи существуют и функционируют ради блага подданных. И если подданным плохо, верхам не может, не должно быть хорошо. Разумеется, сходные идеи существовали, видимо, и до Конфуция. Считалось, во всяком случае, что за стихийные бедствия и катаклизмы несут ответственность власти, и прежде всего правитель. Вспомним эпизод из «Го юя» с обвалом горы — правитель должен был повиниться перед Шанди. Однако именно Конфуций закрепил такого рода принцип в сознании Поднебесной. И стоит заметить, что спустя века и тысячелетия после Конфуция в случае неурожая налоги снижались или отменялись вовсе, а в моменты стихийных бедствий (например, когда своенравная Хуанхэ меняла свое русло, угрожая гибелью многих тысяч людей) правитель в рубище шел в храм Неба замаливать свои грехи.

Квинтэссенция конфуцианства, если брать эту доктрину в самом важном для нее и для всего Китая социомироустроительном аспекте, сводится, таким образом, к технике и искусству, а в конечном счете к мудрости администрации в рамках централизованного государства. В чем видел эту мудрость сам Учитель? Прежде всего в том, чтобы хорошо знать людей, их чаяния и стремления, их мечты и надежды.

Конфуций был трезвым и здравомыслящим практиком, хорошо понимавшим психологию человека. «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все; бедность и убожество — вот что людям ненавистно» [94, IV, 5; 212, т. I, с. 30]. Разумеется, такой образ мышления убог и примитивен. Но что же делать?! Что есть — то есть, и с этим необходимо считаться. Впрочем, мудрый администратор должен, принимая все во внимание, делать так, чтобы люди изменились, чтобы их стремления были богаче и полнее. Но для этого, естественно, нужно многое переменить в них самих.

Как-то, направляясь в Вэй, где он надеялся обрести столь желанную должность, Конфуций в беседе с сопровождавшим/его Янь Ю (Цю) подчеркнул, что людей в этом царстве много. На вопрос, что же следовало бы для них сделать, мудрец лаконично ответил: «Обогатить их!» А что дальше? «Образовать их!» Продолжая свою мысль, Конфуций заметил, что, если бы его взяли на службу, ему хватило бы года, чтобы навести должный порядок, а через три года все было бы в совершенстве. И вообще, если бы мудрые управляли государством, то за столетие можно было бы одолеть все зло в мире и позабыть об убийствах [94, XIII, 9-11; 212, т. I, с. 130–131].

Суть рассуждений ясна. Общество и составляющих его людей можно и нужно изменить. И мудрые должны этого добиваться. Для этого нужно заботиться о людях и их благосостоянии, обучать и воспитывать каждого, или, как мы выразились бы сегодня, повышать культурный уровень. Возможно ли такое в принципе? Безусловно! Изменяться могут почти все. Только самые мудрые (потому что не нуждаются в этом) и самые глупые не поддаются благотворному воздействию [94, XVII, 3; 212, т. I, с. 182]. Зная людей, менять их к лучшему — таким должен быть девиз мудрого администратора. Но это еще далеко не все.

Чтобы иметь возможность заботиться о людях и делать их лучше, чем они есть, нужно, чтобы они согласились пойти за тобой. Нужно завоевать их доверие. Когда Цзы Лy спросил Учителя, в чем искусство администратора, тот ответил, что нужно всегда идти впереди людей, трудиться ради их блага и заботиться о них, поощрять их [94, XIII, 1] (см. также [212, т. I, с. 126; 243, с. 171]). Именно таким путем можно завоевать доверие людей. Беседуя с Цзы Гуном (Сы) об искусстве управления, Учитель сказал, что нужно обеспечить страну пищей, оружием и завоевать доверие людей. Отвечая на вопрос, что из перечисленного самое важное, Конфуций заметил, что без оружия можно обойтись, можно отказаться даже от пищи (в конце концов все равно когда-нибудь люди умирают), но без доверия людей государство существовать не может [94, XII, 7; 212, т. I, с. 118].

Что касается рассуждений насчет пищи, то логика Учителя не совсем убеждает. Но без доверия людей управлять ими и достигать при этом ощутимых результатов невозможно. Существенно добавить к сказанному, что пытающиеся завоевать доверие людей представители верхов сами должны быть безукоризненными и постоянно самоусовершенствоваться. Учитель сказал: «Если можешь совершенствоваться сам, какие сложности могут быть в делах управления? Но если сам не в состоянии усовершенствоваться, как сможешь выправить поведение других?» [94, XIII, 13; 212, т. I, с. 132].

Итак, истинный цзюнь-цзы, кандидат в умелые администраторы аппарата управления Поднебесной, обязан хорошо знать людей и уметь повести их за собой, завоевав их доверие. Он должен быть сам образцом поведения и демонстрировать возможности и успешные результаты постоянного самоусовершенствования, дабы на его благом примере люди учились, какими нужно быть и как надо себя вести. Но кроме всего этого он обязан также знать и многое из того, что можно было бы назвать техникой и технологией власти. Учитель уделял немало внимания и этому.

Так, он давал дельные советы представителям луского дома Цзи: управляя, «поступайте правильно», а также подбирайте достойных и способных помощников и, опираясь на них, прощайте им мелкие погрешности [94, XII, 17; XIII, 2; 212, т. I, с. 118 и 126–127]. Ученику Цзы Ся (Шан), получившему должность, Конфуций посоветовал не спешить с принятием важных решений, стараться вникнуть в суть дела и в любом случае не перегружать себя мелочами, чтобы не утонуть в них [94, XIII, 17; 212, т. I, с. 134]. Вообще хороший чиновник должен уметь слышать и видеть, отбрасывать сомнительное и недостоверное, рискованное и опасное, осторожно высказывать свое мнение и тем более действовать. Только тогда он может достигнуть успеха [94, II, 18; 212, т. I, с. 15]. Истинное искусство управления в том, чтобы, собрав и сконцентрировав основное, реализовать его на практике [94, XII, 14; 212, т. I, с. 121].

Как и составители второго слоя «Шуцзина», Конфуций настаивал на том, чтобы чиновник в случае нужды смело возражал правителю. «Не обманывайте его! Возражайте ему!» — наставлял он Цзы Лy [94, XIV, 23; 212, т. I, 149]. Учитель считал недопустимым задвигать в тень умных и способных, которых всегда следовало выдвигать на авансцену: «Цзан Вэнь-чжун не украл ли чужое место? Знал ведь о достоинствах Хуэя из Люся, а не рекомендовал его на должность!» [94, XV, 13; 212, т. I, с. 162–163] (стоит напомнить, что Цзана Учитель явно недолюбливал).

Как легко убедиться, Конфуций был теоретически очень неплохо подготовлен к тому, чтобы занять высокую должность. Не имея ее, он щедро делился своими соображениями по поводу того, как следует управлять людьми. Вопреки собственному и весьма разумному тезису «не будучи на службе, не рассуждай о политике!» [94, VIII, 14; 212, т. I, с. 77], он считал себя вправе быть в этом смысле исключением. Теоретически изучив проблему умелой администрации, разработав ряд важных понятий и правил поведения, связанных с управлением людьми, он имел на это моральное право. К великому его сожалению, таким моральным правом все и ограничивалось. На большее Конфуцию рассчитывать не приходилось. Единственное, что ему оставалось, так это постоянно напоминать о себе, что он и делал по мере сил. «В Поднебесной давно уже нет дао, — говаривал он своим ученикам, — и поэтому само Небо использует [вашего] Учителя как колокол!» [94, III, 24; 212, т. I, с. 28].

Колокол Конфуция звучал громко и звонко, но услышан был далеко не сразу. Прошли века, прежде чем идеи Учителя стали широко распространенными и легли в основу официальной идеологической доктрины Китайской империи.