В центре внимания многочисленных авторов древнекитайских источников, летописей типа «Чуньцю», различного рода комментариев к ним, сводных сочинений или специализированных трактатов, всегда стояли власть имущие, т. е. те, кто управлял государством и от кого зависела его судьба. Власть в чжоуском Китае периода Чуньцю, включая еще немногочисленный в ту пору ее аппарат, была в руках феодальной знати. Именно чжоуская аристократия играла главную роль во всех государственных делах. Ее представители принимали активное участие в текущем управлении, спорадических и весьма частых войнах, политических интригах, дворцовых переворотах, межгосударственных связях и тем более ритуальных жертвоприношениях. Они решали вопросы, связанные с налогообложением и трудовыми повинностями населения, с воинской службой, со строительством зданий или городских стен, да и многие другие. Иными словами, все государственные дела на всех уровнях вершились аппаратом власти, состоявшим из различных прослоек родовой знати. Неудивительно, что именно о ней сохранились записи в документах. Естественно и то, что наибольший интерес среди археологических находок, относящихся к той же эпохе, прежде всего представляют те, что имеют отношение к правящим верхам и их жизни.

Разумеется, все сказанное не означает, что жизнь простого народа, составлявшего фундамент всей многослойной социополитической конструкции, никак не была отражена в источниках. Однако главное внимание в них уделено знати. В данной главе речь пойдет в основном о войнах и всем том, что с ними было связано. И пусть читателя не удивляет тот факт, что войнам в «Чуньцю» посвящается специальная глава. Дело не только в том, что материалов о войнах, связанных с ними событиях и вообще о роли военной функции в столь типичной феодальной структуре, которая предстает перед нами со страниц источников, очень много и они заслуживают специального внимания. Очень существенно, какую роль играли эти войны и вообще военная функция, даже шире, функция, как ее назвал М.Льюис [214], санкционированного насилия в жизни чжоуских государств времен Чуньцю.

Вообще роль войн в истории человечества еще недостаточно исследована как в специальных обществоведческих исследованиях, так и в генеральных историософских обобщениях. Речь не о том, что роль войны недостаточно оценена с точки зрения исторического процесса как такового, хотя и это стоит иметь в виду. Важнее обратить внимание на то, что современным читателям подчас мало понятны те невидимые либо малозаметные связи, которые соединяли в нечто цельное войну и политический статус государства, войны и судьбы различных народов, войну как мощный двигатель эволюции с войной как символом разрушения стран и гибели народов.

И шанский и западночжоуский Китай были хорошо знакомы с войнами. Именно успешные войны длительное время поддерживали благополучное существование и стабильность в рамках урбанистической цивилизации Шан, окруженной со всех сторон чуждыми и весьма воинственными племенами. Огромное число шанских записей посвящено именно войнам, карательным походам и отражению нападений. Одна из таких войн привела, как известно, к крушению шанского государственного образования и появлению вместо него военно-политического объединения чжоусцев.

Период Западного Чжоу, судя по данным источников, тоже был заполнен войнами. Частично это были войны внутренние — будь то шанский мятеж, с которым едва справился Чжоу-гун, или восстания времен незадачливого Ли-вана. Но для чжоуского Китая, как и для шанского, очень важным было отражать нападения воинственного иноплеменного окружения. На северных и южных границах войны велись почти постоянно и ставили своей целью оградить центральную часть бассейна Хуанхэ (Чжунго), находившуюся в зоне плодотворного воздействия шанской цивилизации, от варварских нашествий. Войны внешние в шанско-западночжоуском Китае явно доминировали; по сравнению с ними войны внутреннего характера были досадным исключением, лишь подтверждавшим безусловную и ясную для всех в Поднебесной норму: война — это прежде всего столкновение с иноплеменниками, более того, с цивилизационно чуждыми и стоящими по уровню развития ниже враждебными племенами.

Такого рода войны хорошо известны из истории едва ли не всего мира. Они наиболее типичны, ибо везде порождаются сходными причинами, т. е. присущим человеческой психологии разделением людей на две категории: своих и чужих. При этом не свои всегда и везде воспринимались как чужаки прежде всего в плане образа жизни и культуры, языка и религии.

С этой точки зрения войны периода Чуньцю были принципиально иными, в основном междоусобными, т. е. такими, которые велись между собой людьми одного и того же образа жизни, близкими друг к другу по языку (можно говорить, да и то далеко не всегда, лишь о диалектных различиях), культуре и религии. Правда, такие же войны велись и в следующий после Чуньцю исторический период, в Чжаньго, когда они уже заведомо не были феодальными. Но о них речь пойдет особо. Сейчас перед нами другой вопрос — почему войны в период Чуньцю были именно феодальными?

Только ли потому, что воевала в основном феодальная знать, которой в период Чжаньго уже практически почти не было? Этот фактор безусловно важен. Но он далеко не единственный, и дело никак не сводится к нему одному. Огромное значение имеют цели и характер войн, формы ведения их и результаты, к которым они приводили. Не менее важны движущие силы, ведшие к войнам, даже форма ведения войн. Вот обо всем этом и пойдет теперь речь.

 

Войны периода Чуньцю

Как утверждает статистика, по количеству войн Чуньцю был одним из наиболее насыщенных периодов китайской истории. В таблице, помещенной в изданном в 1985 г. дополнительном томе к «Истории военного дела в Китае» [131, с. 3], зафиксированы 384 войны, приходящиеся на 769–476 гг. до н. э., т. е. на период, охватывающий первую часть Восточного Чжоу (правление Пин-вана) и весь период Чуньцю. 384 войны менее чем за 300 лет, примерно по 1,3 войны ежегодно. Авторы таблицы руководствовались, видимо, очень жесткими критериями при определении того, что считать войной. По подсчетам М.Льюиса, за 259 лет периода Чуньцю в «Цзо-чжуань» зафиксированы 540 войн между царствами и княжествами и еще 130 своего рода гражданских войн, т. е. войн внутри каждого из них [214, с. 36]. Этот подсчет дает вдвое больший индекс, почти 2,6 войны ежегодно. Есть и иные подсчеты. Так, в книге Сюй Чжо-юня упомянуто, что лишь 38 из 259 лет периода Чуньцю обошлись без войн, которые шли в разных частях страны, подчас параллельно друг другу. В эти войны были вовлечены многие государства, чаще всего не два, а несколько сразу, так что общий индекс вовлеченности царств и княжеств в войны равен 1200. Если разбросать это количество на все 259 лет, то получится, что ежегодно в среднем свыше 4,6 царств или княжеств Чжунго (а их всего было несколько десятков) воевали. Или, иначе, в среднем каждое из царств и княжеств воевало раз в несколько лет. Если же исключить из общего подсчета мелкие государства, которые в текстах встречаются один-два раза и о которых данных почти нет, то останется 10–15 царств и княжеств, из которых подробные данные приходятся лишь на половину (остальные тоже упоминаются сравнительно редко, так что о полной статистике говорить трудно). Это значит, что цифру 4,6 следует отнести примерно к 11–12 основным царствам и таким образом исходить из того, что каждое из крупных и средних царств периода Чуньцю — а именно они достаточно полно представлены в источниках — воевало примерно раз в два года.

Сюй Чжо-юнь, приводя общий индекс вовлеченности царств в войны, замечает, что в ходе этих войн было уничтожено и аннексировано около 110 самостоятельных государственных образований, включая и варварские, племенные, тогда как уцелело лишь 22 [200, с. 56–59]. Следует заметить, что ни одна из приведенных версий подсчетов не претендует на абсолютную точность, но они дают общее представление о числе военных кампаний. Любая из приведенных цифр впечатляет.

Словом, войн было много, даже очень много. Среди них можно выделить прежде всего большие, в ходе которых мерялись силами либо самые сильные царства, порой с их союзниками, либо коалиции таких царств. В ходе этих войн решался прежде всего вопрос о реальной власти в Поднебесной. Впрочем, иногда почти столь же значительные по масштабу войны велись и просто в результате обострения отношений между соперничавшими царствами, а поводом для этого могли служить конфликты, связанные с обидами и оскорблениями, как то было в 589 г. до н. э., когда цзиньский Ци Кэ начал войну с Ци. Чаще всего войны большого масштаба велись в основном царствами Цзинь и Чу, иногда в них участвовали также Цинь или Ци, в конце периода Чуньцю также царства У и Юэ. Остальные, более слабые, не могли самостоятельно вести крупные войны и чаще всего принимали в них лишь посильное участие, внося свой скромный вклад в ту либо иную коалицию воинских формирований.

Наряду с крупными войнами всеобщего характера, в которые подчас вовлекались практически все сколько-нибудь значимые государства, были и более скромные по масштабам военные столкновения. Их было особенно много. Это могли быть войны одного царства с другим, обычно с близким соседом. Иногда в таких войнах принимало участие несколько небольших царств и княжеств (с той и с другой стороны), изредка, особенно в начале Чуньцю, в них участвовали и армейские силы домена. Однако во всех этих случаях соединенные силы коалиций были, как правило, меньшими, чем в войнах всеобщего характера, что и понятно, ибо это обусловливалось второстепенностью масштаба столкновений.

Оба выделенных типа войн обычно не вели к аннексиям либо к уничтожению одних царств другими. Они служили для выяснения соотношения сил, для удовлетворения оскорбленных амбиций, наконец, для подкрепления или, напротив, для ликвидации тех или иных политических претензий и позиций. Это было особенно характерным для крупномасштабных войн, ни одна из которых (вплоть до конца периода Чуньцю) не привела к захвату какого-либо большого царства другим и большинство которых завершалось тем, что победитель обретал некоторые политические преимущества. Вспомним, как отстаивало свои права на политическое верховенство царство Цзинь, как стремилось к нему (но ни разу не сумело добиться желаемого, хотя подчас и одерживало победы) царство Чу, как добивался права считаться гегемоном на рубеже VI–V вв. до н. э. уский Фу Ча. Примерно так же обстояло дело и в подавляющем большинстве войн среднего масштаба. Столкновения царств Чжэн и Сун были весьма серьезными — чего стоит хотя бы поражение сунского войска с пленением Хуа Юаня, за которого был отдан огромный выкуп. Не менее серьезным был на рубеже VII–VI вв. до н. э. поход Чу на царство Сун с длительной осадой сунской столицы, которую сумел успешно прекратить Хуа Юань. Но о территориальных требованиях со стороны победителя речи не было ни в том ни в другом случае.

Иногда, правда, такой вопрос поднимался. Вспомним, как в начале VI в. до н. э. чуский Чжуан-ван хотел было аннексировать царство Чэнь (где из-за распутной вдовы убили правителя) и царство Чжэн, которое колебалось между Чу и Цзинь. Стоит напомнить, что это было время триумфа чуского Чжуан-вана, недавно покончившего с мятежным кланом Жо-ао и демонстрировавшего Поднебесной свою силу. Однако аннексий не последовало. По совету приближенных чуский Чжуан-ван счел за благо оставить оба царства в покое, ограничившись выражением их покорности Чу. А от царства Сун, об осаде столицы которого только что шла речь, чуский Чжуан-ван не потребовал даже этого. Иными словами, правитель царства Чу, интересовавшийся треножниками чжоуского вана и явно стремившийся оспорить у цзиньских правителей статус гегемона-ба (подчас его даже числят в пятерке обладателей этого статуса), остерегался прибегать к аннексии, во всяком случае по отношению к заметным царствам Чжунго, которым он сравнительно легко наносил сокрушительные поражения.

Об аннексии побежденных соседей более или менее крупными царствами периода Чуньцю (напомним, что, по подсчетам Сюй Чжо-юня было захвачено 110 политических образований) в источниках обычно упоминается не часто и к тому же в виде крайне лаконичных сообщений, на фоне которых рассказ о присоединении к Цзинь нескольких соседних политических образований Сянь-гуном, пожаловавшим два из них своим соратникам по колеснице, подается как важное событие. Дело в том, что 110 политических структур, о которых упомянуто в источниках как об аннексированных, — это крайне незначительные по размеру и роли в политике времен Чуньцю мелкие княжества или племенные протогосударственные образования. И именно поэтому о них мало что сказано и соответственно мало известно. Хотя именно за их счет в основном и расширяли свою территорию и наращивали свою силу крупные царства, в первую очередь окраинные Цзинь и Чу, также, видимо, Цинь и Ци (все остальные — во много меньшей степени).

Широкое распространение во второй половине и в самом конце периода Чуньцю получили войны межклановые и даже внутриклановые в пределах различных, прежде всего больших царств. Эти царства, по своим размерам уже бывшие крупными государствами, состояли обычно из нескольких уделов-кланов, каждый из которых являл собой своего рода государство в государстве, с соперничавшими между собой родственными линиями, должностными и иными амбициями, интригами, заговорами, свержениями и, как итог, внутренними междоусобицами. Войны между кланами и внутри больших кланов со временем становились обычным явлением, хотя еще в начале Чуньцю субуделы-кланы, как то видно на примере первого из их числа в Цзинь, были тесно сплоченными группами родственников-единомышленников. Вообще в начале Чуньцю редкие войны внутри царств велись только между враждующими кланами. Позже войны такого типа стали достаточно частым явлением, прежде всего в огромном царстве Цзинь. А в конце Чуньцю как раз и начали заявлять о себе войны внутри больших уделов-кланов, что наиболее наглядно видно на примере конфликтов внутри могущественного клана Чжао в Цзинь или внутри клана Цзи в Jly во времена луского Чжао-гуна и авантюриста Ян Ху.

Среди войн большую роль всегда играли карательные экспедиции, ставившие своей целью наказать противника за проявленное к данному царству или его важному представителю откровенное неуважение, за нанесенную обиду, за предательство (переориентацию на другое царство, что чаще всего касалось царства Чжэн) и т. п. Даже крупномасштабную войну 589 г. до н. э. между Цзинь и Ци можно отнести к числу именно таких, а войн более скромных по масштабу было очень много, начиная, пожалуй, с неудачной экспедиции домена против царства Чжэн еще в 707 г. до н. э. Как правило, карательные экспедиции, если они имели успех, ограничивались лишь нанесением поражения. После этого войска обычно спокойно уходили восвояси, не треразделили между собой победители, которые затем отдали эти земли правителю царства Ци Цзин-гуну. Почему с такой легкостью отдали? Потому, что клан Чэнь стремился не к тому, чтобы отнять у побежденных их владения, а к тому, чтобы укрепиться за счет их ослабления. Победители не хотели брать чужое силой, которая в Китае традиционно, со времен появления концепции небесного мандата с его принципом этического детерминанта не очень-то почиталась, а напротив, желали блистать добродетелями и тем самым завоевывать престиж, авторитет и власть.

Конечно, это соображение само по себе отнюдь не останавливало тех, кто мог позволить себе укрепиться путем захвата соседнего владения. Такое происходило сплошь и рядом. Но были и некоторые нюансы. Брали чужое те, кто мог рассчитывать на то, что это не привлечет всеобщего внимания, не будет откровенным вызовом. Аннексировали слабых и мелких, далеких и чуждых. Но не позволяли себе подобного по отношению к известным и всеми уважаемым государствам, особенно в пределах Чжунго. Здесь действовали сдерживающие импульсы, с которыми приходилось считаться.

Уже говорилось, что даже всесильные гегемоны-ба, циский Хуань-гун и цзиньский Вэнь-гун, не сумели и фактически просто не имели шансов заместить чжоуских ванов, хотя и очень этого хотели. Формальным препятствием для этого служила доктрина небесного мандата, делавшая акцент на этическую безупречность любого кандидата на власть. А это, в сочетании с явным нежеланием чжухоу допустить нарушение сложившегося и вполне их всех устраивавшего политического баланса в Поднебесной, превращало идеологические принципы доктрины небесного мандата в практически непреодолимое препятствие. Нечто в этом же роде всегда действовало, пусть не в полную силу, иногда лишь подспудно, и на более низком уровне, ограничивая агрессивность сильных.

В меньшей степени такие ограничивающие импульсы касались окраинных районов и особенно юга, где фактическим хозяином положения было сильное Чу, нередко бравировавшее своим полуварварским статусом, который давал этому царству — в отличие от других — возможность не всегда считаться с запретами. Соответственно Чу чаще остальных аннексировало чужие владения, обычно мало известные в Чжунго и мало кого там интересовавшие. Однако и Чу, приближаясь к границам Чжунго, вынуждено было умерять свои аппетиты и ограничиваться вмешательством в чужие дела, войнами без аннексий и контрибуций или вызывающим, но в конечном счете безобидным интересом к сакральным треножникам чжоуского вана, т. е. к символу высшей власти в Поднебесной.

Был и еще один важный сдерживающий импульс, игравший немаловажную роль. Это — сакральный оттенок, присущий многим из войн того времени. Именно этот фактор определял феодальный характер войн, которые в большинстве своем ставили целью не столько уничтожение или ослабление противника, тем более аннексию его территории или получение контрибуции, сколько достижение некоего сакрально-ритуального удовлетворения. От него, в свою очередь, зависило повышение престижа, авторитета и власти ведших войны аристократов и правителей.

 

Война как сакральный ритуал

Одним из первых обратил на это пристальное внимание и обстоятельно разработал этот аспект феодальных войн периода Чуньцю уже упоминавшийся М.Льюис. Суть идеи сводится к тому, что война в древнем Китае традиционно рассматривалась как ритуально санкционированное насилие, как важнейший род деятельности правящих верхов, тесно связанный со служением божественным силам, в первую очередь их умершим предкам и духам-покровителям территорий шэ. Иными словами, воевали прежде всего и едва ли не главным образом не для того, чтобы что-то с этого иметь, а потому, что иначе вести себя знатному аристократу просто невозможно. Положение обязывает. В какой-то мере такая ситуация была характерна и для европейского феодального средневековья с его рыцарскими турнирами, поединками-дуэлями и войнами. Разумеется, результатом столкновений и в феодальной Европе, и в феодальном Китае периода Чуньцю были какие-то приобретения, подчас весьма немаловажные. Но они достаточно часто и умело камуфлировались идеей соответствия норме рыцарского поведения. Если ты рыцарь — так изволь воевать. Нет войны — меряйся силами на турнирах, в поединках и т. п. Твое дело — война. То самое санкционированное обществом насилие, о котором идет речь. Примерно так и обстояло дело в чжоуском Китае, причем наиболее полно и очевидно именно в период Чуньцю.

Вообще-то войны считались священной обязанностью правящей верхушки еще при династии Шан. И многочисленные данные гадательных надписей о принесении сотен пленников в жертву предкам правящего дома подтверждают идею о том, что ритуальное жертвоприношение захваченных в плен иноплеменников было важным сакрально-ритуальным импульсом, способствовавшим активизации военной функции в Шан. Не исключено, что иногда военные экспедиции против соседей совершались шанцами как раз для того, чтобы добыть нужное для сакральных актов жертвоприношений количество взятых в плен чужаков.

Этическая норма, ставшая жестким детерминантом поведения с начала Чжоу, сыграла, по-видимому, немаловажную роль в том, что принесение в жертву людей было в основном прекращено (рецидивы, правда, встречались, особенно в полуварварском царстве Цинь, о чем упоминают и песни «Шицзина», и Сыма Цянь [103, гл.5; 71, т. II, с. 33], но это случалось редко и осуждалось). Однако сама по себе идея войны как своего рода сакрального ритуала, имевшего конечной целью возвысить победителя и его род, удовлетворить все покровительствующие ему божественные силы, не только не исчезла, но по мере роста значимости феодальной аристократии в удельной структуре западночжоуского и тем более восточночжоуского Китая обретала свое как бы второе дыхание. Изменив форму, трансформировавшись в новых условиях в соответствии с изменившимися обстоятельствами, эта идея во многом, видимо, окрыляла и даже оправдывала всех тех знатных аристократов, кто в период Чуньцю занимался исключительно военным делом.

Когда в 578 г. до н. э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы вместе с другими чжухоу участвовать в сакральном ритуале жертвоприношения в связи с намечавшимся походом коалиции против Цинь, один из чжухоу принял данный ему кусок жертвенного мяса недостаточно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения: «главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение содержится и в сообщении «Цзо-чжуань» от 718 г. до н. э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Инь-гуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не предназначенными для жертвоприношения. Другое дело — специальные охоты (весенняя, летняя, осенняя и зимняя), которые организуются в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель которых— добыть животных для жертвоприношения[122]1 Охота в Китае, как и во многих других странах, была тесно связана не только с военной тренировкой, но и с магией, ибо мольбы духам об удаче в охоте и жертвоприношения после нее оформлялись веками отработанным церемониалом, нередко с участием шаманов [153; 154].
. Кроме того, раз в три года проводятся военные экспедиции, по возвращении из которых в храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются заслуженные воины и т. п.

Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Развивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т. е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертвоприношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20–21] (см. также [235, с. 159–160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприношений в честь обожествленных предков.

Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т. е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, получал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершавшие ритуалы торжественного жертвоприношения, т. е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, поставлявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).

Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как естественная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедительно иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н. э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему воевать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнь (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предположить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].

Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соответствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так считалось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н. э., где шла речь об упадке, грозящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного царства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости государства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неуважение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертвоприношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.

В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае как форма сакрализованного ритуала, убеждают имеющиеся в источниках сведения об огромной роли ритуального церемониала в ходе военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что высшие силы должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная санкция должна быть ее raison d'etre. Смысл такого рода ритуала, осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к извещению высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с именами предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снимались и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом крупном сражении периода Чуньцю между Цзинь и Чу при Яньлине в 575 г. до н. э. «Цзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближенных следить за действиями руководства цзиньской армии, ведет с наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и налево? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу в центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых правителей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель отдает приказ войскам начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 396].

Из этого диалога явствует, что в цзиньской армии существовала практика брать с собой на поле битвы сакральные регалии и обращаться за высшей санкцией в решающие для кампании моменты. Акцентируя на этом внимание, М.Льюис полагает, что нам не следует воспринимать все сакральные действия лишь как своего рода прикрытие действий реальных [214, с. 22–23]. Действительно, благословляли воинство перед битвой и христианские священники. Но речь в данном случае не о благословении. Имеется в виду нечто иное — сакральная значимость и ритуальный характер войны как некоего священнодействия как такового.

Интересен в этой связи эпизод с бараньей похлебкой, из-за которой сунский Хуа Юань оказался в плену. История на первый взгляд очень похожа на анекдот и в качестве серьезной причины для предательства, завершившегося поражением армии, воспринимается с трудом. Но взглянем на этот сюжет под иным углом зрения. Известно, что перед битвой воинов кормили особо, ибо именно этот прием пищи имел сакральный смысл. Сообщение «Цзо-чжуань» о том, что в ходе решающего сражения между армиями Цзинь и Ци в 589 г. до н. э. циский правитель заявил, что он сначала разобьет врага, а затем уж позавтракает [114, 2-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 340 и 345], может быть воспринято как осуждение такого поведения, закономерно приведшего армию Ци к поражению. Не исключено поэтому, что ритуальный прием сакрально освященной пищи перед сражением был действительно крайне важным моментом, и тот факт, что колесничему Хуа Юаня почему-то недосталось похлебки, может быть расценен как оскорбление, которое в среде аристократов смывается только кровлю.

Перед сражением обычно шел обряд молитвенной медитации, о чем не раз упомянуто в текстах («теперь они молятся» — последняя ремарка приведенного в «Цзо-чжуань» диалога между чуским правителем и его приближенным о поведении противника перед сражением при Яньлине в 575 г. до н. э.). Иногда такие молитвы принимали форму клятвы (ши). В «Шуцзине» главы «Гань ши», «Тан ши», «Му ши» посвящены описанию такого рода клятв. Первые две из них относятся к легендарному прошлому и являются явной подделкой, тогда как третья, касающаяся событий решающего столкновения между Шан и Чжоу, представляется вполне реалистичной, быть может даже эталонной, послужившей фундаментом для написания остальных. Построение текста во всех трех вариантах идентично: перед нами враг, он недобродетелен и потому заслуживает уничтожения; будьте старательны, сражайтесь храбро, а ежели что не так, будете сурово наказаны [137, т. III, с. 237–240, 259–264, 375–380; 212, т. III, с. 152–155, 184–190, 300–305; 208, с. 18–20 и 28–29]. В «Цзо-чжуань» упоминаний о клятвах перед сражением немного. Например, когда в 493 г. до н. э. Чжао Ян — глава клана Чжао в Цзинь готовился к решающему сражению с мятежными кланами Фань и Чжун-хан, он обратился к своему войску с текстом клятвы-ши, сделанной по только что описанному стандарту: Фань и Чжун-хан выступили против Неба (в тексте прямо говорится, что они хотят перемены небесного мандата), намерены захватить Цзинь и уничтожить правителя, в то время как мы действуем в соответствии с волей Неба и приказами правителя; вы должны быть храбрыми в бою, кто отличится, будет награжден (далее подробно сказано, кому и что будет пожаловано в соответствии с его статусом) [114, 2-й год Ай гуна; 212, т. V, с. 797 и 799].

Обращают на себя внимание апелляции к небесному мандату, который в конце Чуньцю явно воспринимается уже в весьма широком смысле всеобщего санкционированного Небом порядка в Поднебесной, некоей установленной свыше стабильности, которую кое-кто хочет подорвать, а также устойчивое представление о том, что противник обречен на поражение именно потому, что недобродетелен. В конфуцианской традиции такого рода подход к интерпретации исторического процесса был нормой. Но, видимо, он сложился еще до Конфуция. И хотя «Цзо-чжуань» как текст был написан позже и находился, так же как и «Го юй»[123]2 В «Го юе» можно найти огромное количество реминисценций на тему о том, что недобродетельный правитель обречен на поражение и гибель (если он при ходьбе не так переставлял ноги или его солдаты не так поклонились стенам столицы вана).
, под сильным влиянием конфуцианской традиции, есть основания считать, что традиция не была создана Конфуцием. Он лишь акцентировал в ней некие важные моменты. Судя по его классическому тезису «передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», сама конфуцианская традиция восходит к древним истокам, начинаясь по меньшей мере с теории небесного мандата и этической детерминированности как механизма обретения мандата Неба.

Все сказанное означает, что критерий добродетельности был основным при решении вопроса о том, следует ли сейчас воевать с тем или иным противником, есть ли шансы. Ведь с точки зрения здравого смысла добродетельное правление ведет к порядку и обеспечивает силу, потому в этом случае не стоит спешить воевать; лучше воевать с тем противником и тогда, кто и когда проявляет недобродетельную небрежность к своим обязанностям, в результате чего наступает дестабилизация и появляются признаки кризиса и упадка, обеспечивающие успех. Такого рода рассуждения в ряде случаев вставлены в тексты источников постфактум, однако они свидетельствуют о том, что для самих правителей и командующих войсками критерий добродетельности всегда имел существенное, если не решающее значение.

О содержании этого критерия (дэ) уже шла речь в первом томе работы [24, с. 235–241]. И хотя в наших текстах, описывающих события периода Чуньцю, это не всегда заметно, они в целом исходят из того, что добродетель-дэ в первую очередь сакральна. И этим многое объясняется. Война — ритуальное священнодействие, имеющее самое прямое отношение к жертвоприношениям в честь высших сил, к культу этих сил, ибо война в конечном счете всеми воспринимается как санкционированное высшими силами во главе с Небом восстановление нормы, попранной недобродетельными (т. е. находящимися не в ладах с сакральным дэ) правителями. Или, говоря проще, поражение в войне — это своего рода справедливое воздаяние тем, кто его заслужил.

Церемониально-ритуальный аспект войны как сакрального священнодействия завершался обычно победой — разумеется, для стороны, которая в ладах с волей Неба и дэ, погребением павших (своих — с честью, побежденных врагов — без оной, иногда с отрезанием левого уха или даже с созданием из трупов врагов внушительных нагромождений, чего-то вроде монументов в честь победы) и торжественным жертвоприношением в храмах и на алтарях по возвращении домой. Пленники и трофеи могли быть после этого объектом дара-подношения чжоускому вану как высшему сакральному суверену Поднебесной, живому ритуальному ее символу.

Итак, войны в период Чуньцю — как, впрочем, и до того, по меньшей мере в период Западного Чжоу (применительно к эпохе Шан, незнакомой с доктриной мандата Неба и сакральной добродетелью дэ, этого нельзя утверждать), — были сакрально санкционированным способом наведения порядка и восстановления справедливости. Вос-принимаясь наряду с жертвоприношением высшим силам в качестве акта ритуального церемониала, они тем самым приравнивались к освященному этими силами инструменту, символический смысл которого был всегда главным. Разумеется, ведя войны, правители и знать всегда имели в виду и прагматическую их пользу лично для себя — расширение владений, повышение престижа и статуса, завоевание власти и т. п. Но все это считалось как бы естественным следствием главного: с помощью войны против недобродетельных (а иных противников не бывало, да не бывает и сегодня) победители выполняли волю обожествленных высших сил, ублаготворяли их и, как результат, обретали выгоды лично для себя. Это вполне можно было рассматривать как справедливое вознаграждение со стороны высших сил.

Как видим, подавляющее большинство войн в Чуньцю не было связано с достижением территориальных приобретений и вообще с получением выгод в форме трофеев и т. п. Выгода была в ином: в результате успешной войны не только обретались престиж, статус, власть, но и выполнялся сакральный долг. Все это имело самое прямое отношение к тому, что войны, о которых идет речь, по сути своей были феодальными.

 

Аристократы в войнах

Во всех удельно-феодальных структурах — а именно таковой был чжоуский Китай до периода Чжаньго — всегда воевали главным образом аристократы, представители правящих верхов и выходцы из родовой знати. Не везде аристократы конституировались как четко оформленное влиятельнейшее сословие, верхи общества. Однако сказания героического эпоса и хорошо известные исторические факты из истории многих стран, прежде всего средневековой Европы, свидетельствуют о том, что феодальные или рыцарские войны — это нечто вполне реальное, хотя в разных регионах в различные исторические эпохи принимавшее весьма отличные друг от друга формы. Одно дело — немецкие рыцари, другое — японские самураи, но те и другие вели именно феодальные войны.

Со времен Шан формирующаяся древнекитайская аристократия была в основном военной знатью, воинами. Первые клановые структуры возникали как военные, профессионально-воинские, знаменные формирования [24, с. 180–182]. В ранних чжоуских уделах роль дружины военных профессионалов тоже играли, насколько об этом можно судить по данным надписей на бронзе, представители чжоуских верхов, ближайшие сородичи удельных властителей (люди вана, чжоусцы, — в отличие, скажем, от аборигенов, составлявших население территории, пожалованной в качестве удела). Естественно, что с течением времени, по мере институционализации сословия феодализирующейся аристократии, в уделах чжоуского Китая возрастали и количество феодальной знати, и ее роль в жизни страны. Основным занятием представителей этого сословия (если не считать сравнительно несложного еще аппарата администрации и тем более спорадических жреческих функций) была война. Война и умение хорошо воевать всегда и везде были первой заповедью аристократии, и древнекитайская высшая знать не была в этом смысле исключением. Военное искусство и регулярные тренировки на охоте и в войнах были нормой. Начиная с Шан все аристократы с детства приобретали опыт военного дела. Стрельба из лука, метание копья, управление колесницей — все это входило в число обязательных дисциплин, которым юного отпрыска знатной семьи смолоду учили, равно как письму или счету.

Так обстояло дело везде, где сословие аристократов институционализировалось, идет ли речь о западноевропейских рыцарях или русских дворянах. Но важно отличие древней феодальной знати от средневековой. Специфика древнего Китая — как, впрочем, и иных народов древности — заключается в видах вооружения и соответственно способах ведения войны: основной военной силой в шанско-чжоуском Китае вплоть до периода Чжаньго были боевые колесницы.

Именно боевые колесницы (когда отсутствовала кавалерия и общество вообще еще не было знакомо с верховой ездой) играли главную роль и в войнах и во время охоты. Развивая в нужный момент необходимую скорость, боевая колесница сминала ряды вражеской пехоты и могла быть остановлена лишь встречной колесницей противника. Нередко сражения были именно столкновением колесниц, в ходе которых одни терпели поражение, а другие брали верх, тогда как сравнительно немногочисленная пехота лишь довершала начатое сражение. Неудивительно поэтому, что колесницы были не только богатством и наилучшим вооруженным средством боя, но и своего рода мерилом воинской силы.

Как известно, числом колесниц обычно измерялась боевая мощь того или иного из чжоуских государств, особенно в период Чуньцю. Опираясь на данные «Цзо-чжуань», Сюй Чжо-юнь приводит интересные цифры [200, с. 65–66]. Так, в среднем по размеру и силе царстве Чжэн уже в конце VIII в. до н. э., т. е. в самом начале периода Чуньцю, было значительно более 200 боевых колесниц, так как именно с 200 выступил против своего мятежного братца в 722 г. до н. э. чжэнский Чжуан-гун, а сколько их было на стороне побежденного брата, в тексте не сказано [114, 1-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 2 и 6]. Похоже, что в начале Чуньцю для среднего размера царств цифра в 200300 боевых колесниц была нормой. Когда в 660 г. до н. э. варвары-dw разгромили царство Вэй, в нем оставалось лишь 30 колесниц, и только через несколько лет, благодаря помощи гегемона-ба циского Хуань-гуна, их вновь стало 300 [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 127–129 и 131]. Во второй половине Чуньцю колесниц уже было больше. В Чжэн в 548 г. до н. э. их было 700, а в царстве Лу в 534 г. до н. э. даже 1000 [114, 25-й год Сян-гуна и 8-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 511 и 515, 621 и 622]. В то же время (529 г. до н. э.) в сильном Цзинь их было 4 тыс. [114, 13-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 645 и 651].

Сражения с применением колесниц требовали, естественно, более или менее благоприятных для этого условий. Насколько можно судить по описаниям больших сражений, для главных битв выбиралось поле, на котором было удобно перемещаться. Иногда еще до начала сражения колесницы с легкостью достигали рядов противника и, нанеся удар, тут же возвращались к своим. В благоприятных полевых условиях боевые колесницы действовали легко и безотказно. Но не всегда условия бывали благоприятными. Иногда колесницы застревали в болоте или в чащобе, и тогда итоги столкновений могли быть разными. Циский правитель вынужден был обменяться одеждой со своим колесничим и только в результате этого избежать плена, когда его колесница в битве с войсками Цзинь в 589 г. до н. э. попала в беду. С застрявшей колесницей попал в плен к циньскому Му-гуну цзиньский Хуэй-гун в 645 г. до н. э.

Неясно не только то, — сколь эффективной была колесница при передвижении по пересеченной местности или в непогоду, но и то, как огромные армии с сотнями колесниц добирались до противника, располагавшегося подчас за сотни километров. Примером могут служить частые столкновения могущественного царства Цзинь, находившегося к северу от Хуанхэ, с Чу, чьи основные владения размещались на многие сотни километров к югу от этой реки. Цзиньской армии, которая, как правило, выступала инициатором столкновения, требовалось не только переправиться через широкую реку, но и преодолеть огромное расстояние, отделявшее ее от Чу. И она обычно с этим успешно справлялась. Пусть на дорогу уходили долгие недели, если не месяцы, но ни в одном из рассказов источников не было замечаний или жалоб на то, что колесницы ломались либо нуждались в ремонте. Стало быть, длинный путь к месту сражения преодолевался нормально.

Правда, были дороги. Напомню о том, как циньская армия, направлявшаяся после смерти цзиньского Вэнь-гуна воевать с Чжэн, встретила на своем пути чжэнского торговца, который обманул ее, сказав, что в Чжэн армию ждут и готовы воевать с Цинь. Не касаясь вопроса о несколько странном поведении циньских военачальников[124]3 Циньские военачальники, как уже говорилось, узнав почти в конце своего неблизкого пути, что с ними готовы воевать, повернули назад. Здесь явно что-то не то, обычно так шедшие в бой не поступали.
, обратим внимание на то, что была дорога, где обе стороны встретились. Другой эпизод, относящийся к 573 г. до н. э., повествует о мятеже в Сун, в ходе которого несколько потерпевших поражение влиятельных сунских аристократов бежали в Чу, и именно для них чуский правитель хотел отобрать у Сун часть территории с городом Пэнчэн, через которую проходила стратегически важная дорога из Цзинь в царство У, которое в эти времена становилось едва ли не главным врагом Чу и союзником Цзинь.

Итак, дороги существовали. Похоже на то, что это были обычные для Китая проселочные дороги с глубокими колеями для больших колес, которые, быть может, кое-где сохранились и сейчас. В принципе они были пригодны как раз для телег и колесниц, так что проблем с перемещением на большие расстояния, как то вытекает из отсутствия в текстах соответствующих жалоб и сетований, не было. В случае необходимости вести бои в гористой местности колесницы были бессильны и их экипажам приходилось воевать в пешем строю. Но это было, насколько можно понять, исключением из нормы, вызванным экстремальными обстоятельствами.

Итак, боевые колесницы были основой военной мощи царств и применялись практически везде и всегда, во всех войнах и почти при любых обстоятельствах, от них зависел исход боя. Но колесницы были оружием аристократов. Каждая из них комплектовалась тремя воинами и перемещалась усилиями чаще всего четырех лошадей.

В боевом экипаже колесницы главную роль играл ее хозяин и командир, располагавшийся по ходу слева и имевший достаточно широкий маневр для выбора цели и стрельбы из лука. Вторым был колесничий, находившийся в центре и управлявший лошадьми. Видимо, в горячий момент схватки он мог попридержать или вовсе остановить лошадей, привязав поводья и тоже взяться за оружие. Третьим был воин справа, имевший возможность прицельно и далеко бросить копье и потому именовавшийся копьеносцем справа. Хотя каждое из мест строго закреплялось за определенным человеком, по-видимому, все они при необходимости могли заменить друг друга и умели хорошо пользоваться и луком со стрелами, и копьем, и иными видами вооружения, в частности необходимыми для ближнего боя, т. е. кинжалами, клевцами, боевыми топорами и т. п.[125]4 Подробней о бронзовом оружии в древнем Китае см. исследование М.Лёра [216]. Там же интересные данные о происхождении многих видов этого оружия.
. Эти навыки приобретались, о чем уже упоминалось, смолоду, в ходе учебы и регулярных тренировок на охоте. Иными словами, экипаж колесницы комплектовался из аристократов, которые с юных лет становились в ряды профессионалов военного дела. Это не значит, что они всегда только воевали. Как известно, в чжоуском Китае разделения знати на занятую в военном деле, в гражданской администрации или в ритуалах практически не существовало. Обычно одни и те же люди выполняли различные функции в зависимости от ситуации. Из текстов хорошо видно, что воевали и возглавляли армии те же люди, что управляли царством, занимая в нем различные должности, начиная с самых высших.

Таким образом, колесница в чжоуском Китае была оружием аристократа. Неудивительно, что комплектованию экипажа ее хозяин и командир — а таковыми были все высокопоставленные представители знати, начиная с чжухоу, — уделял большое внимание. Насколько можно судить по текстам, правитель не стремился включать в команду близких родственников, которых всегда было немало, а предпочитал брать людей надежных, кому можно было довериться в бою. Стоит еще раз вспомнить в этой связи о цзиньском Сянь-гуне, который после удачного похода сделал двух членов из своего экипажа, Чжао Су и Би Ваня, дафу и дал им во владение завоеванные княжества в качестве уделов.

Когда сын Сянь-гуна Хуэй-гун создавал свой экипаж, он обратился к обряду гадания, которое указало на приближенного Цин Чжэна. Однако правитель пренебрег его результатами на том основании, что Цин Чжэн непокорен и имеет привычку спорить. Как поясняет «Го юй», незадолго до того, когда шел спор о том, давать ли царству Цинь цзиньское зерно, Цин Чжэн был за помощь, а правитель принял аргументы противоположной стороны, да еще и упрекнул Цин Чжэна, когда тот поинтересовался мотивами. Можно понять Хуэй-гуна, не желавшего иметь в экипаже человека с характером, настырно требующего пояснений. Но зачем тогда прибегать к гаданию, искушать судьбу? Как бы то ни было, Хуэй-гун пренебрег результатами гадания, чем Цин Чжэн был крайне оскорблен. И когда вскоре после этого в решающий момент сражения с Цинь колесница Хуэй-гуна застряла в грязи (подтекст можно понять таким образом, что колесничий оказался не на высоте — не зря ведь гадание указало на другого!), а сам Хуэй-гун стал просить Цин Чжэна взять его в свою колесницу, тот отказался, заметив, что это был выбор правителя, так что пусть он сам теперь и выпутывается. Правда, сразу же после этого Цин Чжэн подъехал к другой цзиньской колеснице, которая преследовала колесницу циньского Му-гуна, и посоветовал прекратить погоню за врагом и спасать своего правителя, что и было сделано. Однако к своему правителю спасатели опоздали (он уже был взят в плен циньцами), а Му-гуна в результате упустили. Позже Цин Чжэн за все это поплатился жизнью [85, с. 116–119; 29, с. 155–161] (чуть иная версия у Сыма Цяня [103, гл. 39; 71, т. V, с. 151–152]).

Эпизод весьма информативен. Во-первых, из него явствует, что в состав экипажа правителя входили высшие представители клановой знати, которые имели свою колесницу, обладали высоким чувством собственного достоинства и в ответ на оскорбления могли быть не только непокорными, но и мстительными. Во-вторых, он свидетельствует о том, что нельзя нарушать принятые нормы. Лучше вовсе не гадать, чем пренебречь результатом гадания, ибо именно от этого случаются беды. В-третьих, из него видно, сколь важно правильно подобрать команду. Война — это экстремальная ситуация, и люди в составе команды должны быть единомышленниками, не перечить командиру. Не менее существенно, чтобы они были хорошими профессионалами, ибо в противном случае неумелые действия оборачиваются катастрофой. Все это со временем становилось нормой.

Когда Дао-гун, вступив на цзиньский престол в 572 г. до н. э., производил назначение воинских начальников, он уже не гадал, но зато тщательно оценивал достоинства и характер каждого кандидата. Своим колесничим он назначил Луань Цзю из влиятельного клана Луань за то, что тот неплохо управляет лошадьми и спокоен в бою. Копьеносцем — Сюнь Биня из другого известного цзиньского клана Сюнь за то, что тот обладал большой силой [85, с. 156–157; 29, с. 205–206].

Из описаний больших военных кампаний в «Цзо-чжуань» явствует, что нормой становилось сплочение и взаимовыручка команды колесницы. Можно еще раз напомнить о том, как в опасной ситуации колесничий поменялся одеждой с циским правителем в ходе сражения в 589 г. до н. э. и тем спас его от плена. Эпизодов противоположного характера немного — кроме упоминавшегося уже случая с Цин Чжэ-ном приходит в голову разве что все тот же колесничий сунского Хуа Юаня, которого обошли бараньей похлебкой, из-за чего Хуа Юань и попал в плен к чжэнцам. Если оставить в стороне исключения, норма убедительно свидетельствует о том, что команда колесницы состояла из аристократов, обладавших устойчивым и веками выработанным чувством своей сословной исключительности, подчинявшихся законам рыцарской этики и не готовых терпеть оскорбления и унижения. Иными словами, в войнах периода Чуньцю главную роль играла феодальная знать, сидевшая на колесницах и хорошо знакомая с принципами аристократической этики и ритуального церемониала, которые многое для нее значили. /

В ходе знаменитой битвы при Яньлине между Цзинь и Чу в 575 г. до н. э. главный идеолог стратегического замысла, приведшего цзиньцев к победе, Ци Чжи, трижды сталкивался с колесницей чуского правителя Гун-вана и всякий раз, как повествуют «Цзо-чжуань» и «Го юй», соскакивал со своей колесницы и спешил приветствовать чужого правителя. За это Гун-ван после сражения велел поднести ему в подарок лук, отметив, что Ци Чжи («человек в наколенниках из красной кожи») вел себя как благородный муж. Впоследствии именно за этот эпизод Ци Чжи был обвинен в преступном замысле и едва ли не весь самый могущественный в то время в Цзинь клан Ци был уничтожен [114, 16-й и 17-й годы Чэн-гуна; 212, т. V, с. 392 и 397, 402 и 405; 85, с. 140 и 152; 29, с. 197–198 и 201–202].

Вся история с Ци Чжи очень противоречива. «Го юй», например, восхваляет его за благородство (храбр и знает правила ли, т. е. ритуального церемониала), но в то же время и обвиняет его не только в предательстве, но в постыдном лицемерии, т. е. в отсутствии благородства и добродетельности [85, с. 82; 29, с. 56]. Разумеется, многое зависит от того, как расценить неординарный поступок. Расшаркиваться на поле боя с командующим войсками противника действительно не очень-то было принято. Но нельзя забывать, что речь идет об аристократе высшего ранга, о храбром воине и военачальнике, который задумал и осуществил успешную военную операцию. За благородное поведение и соблюдение, быть может, чересчур любезных в той ситуации норм аристократическо-рыцарской этики его впоследствии обвинили и казнили. Очень похоже на то, что в сообщениях источников о поведении Ци Чжи что-то не так. Но как оно было на самом деле — если было иначе, — нам никогда не узнать. Единственное, что можно в данной ситуации точно определить, так это то, что рыцарская этика как таковая не только существовала, но и порой принимала столь вычурные, как в случае с Ци Чжи, формы.

Именно такого рода этические выкрутасы — как бы они ни казались непривычны как нам, так и современникам того же Ци Чжи — являются одним из наиболее убедительных свидетельств феодального характера войн, которые велись в Чуньцю. В самом деле, попробуем более основательно проследить ситуацию, складывавшуюся на поле боя. Первое, что бросается в глаза любому, кто прочтет подробные описания баталий в «Цзо-чжуань», — это сам характер военных действий.

Воюют колесницы, т. е. знатные аристократы, воины-профессионалы. Конечно, есть и пехота, но она явно не играет самостоятельной роли. Она воюет в качестве вспомогательной силы, следующей за колесницами и помогающей воинам-профессионалам.

Источники обстоятельно описывают отдельные эпизоды битв, рассказывают о столкновениях и поединках, иногда о тактических замыслах (охватить противника с флангов, отрезать основную часть его войска от других и т. п.), но все это осуществляют только колесницы с их профессиональными воинами из числа аристократов, хорошо вооруженных и надежно прикрытых шлемами, латами и прочими средствами личной защиты. Колесницы свободно передвигаются по полю боя, совершают рейды, перемещаются, преследуют друг друга, приостанавливаются для поражения врага и проходят далее, оставляя на долю пехоты «зачищать» пройденный путь. Именно они воюют на данном пространстве, причем действуют большим числом. В сражениях крупного масштаба, описанных в «Цзо-чжуань», с каждой из сторон принимает участие примерно 700–800 боевых колесниц. Это полторы тысячи одновременно мчащихся четверок лошадей. Они скачут, поворачиваются, преследуют, обходят, останавливаются, снова движутся. И все это время их экипажи стреляют из лука, поражают врага копьями, а временами, спешившись, ведут, возможно, и рукопашный бой. Здесь явно нет и не может быть места сколько-нибудь значительному массиву пехоты.

Каково же было соотношение между колесницами и пехотой? Известно, что со времен Шан каждая колесница обязательно сопровождалась отрядом пехоты. Но в Шан колесниц было, насколько можно судить по косвенным данным, сравнительно немного. Число их измерялось несколькими десятками с каждой из воюющих сторон, а порой они вообще были только у шанцев и в этом случае использовались для поражения варварских отрядов пехоты, коль скоро это было возможно в условиях битвы (если такой возможности не было, велись военные действия между пехотинцами, а на колесницах находились командиры, руководившие ходом сражения). Считается, что в Шан на одну колесницу приходилось около 70–80 бойцов-пехотинцев, которые строились в колонны по 10–12 человек, были неплохо вооружены и защищены (это относится прежде всего к первым колоннам) латами, шлемами и т. п. [5, с. 68 и сл.]. Но в эпоху Чуньцю многое изменилось.

В нашем распоряжении немного данных об этом. Но те, что имеются, весьма показательны. Известно, например, что, когда царство Вэй было почти до основания разгромлено дисцами в 660 г. до н. э., циский Хуань-гун, как упоминалось, послал ему на выручку свои войска. Они состояли из 300 колесниц и 3 тыс. солдат пехоты [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 127 и 129] и возглавлялись одним из его сыновей. Именно эти солдаты и воины на колесницах помогли Вэй отразить врагов и восстановить государство. Когда в 532 г. до н. э. цзиньский Вэнь-гун в успешном сражении одержал верх над Чу, он послал в подарок чжоускому вану 100 колесниц и 1000 пленников [114, 28-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 205 и 210]. Не вполне ясно, как обстояло дело во втором случае, т. е. были ли вместе с колесницами отосланы вану их экипажи из чуской знати. Скорее всего, так не было. Но если пренебречь этой неясностью, приведенные эпизоды наталкивают на мысль, что в период Чуньцю каждой колеснице придавалось в качестве сопровождения лишь 10 человек пехоты, т. е. много меньше, нежели то было во времена Шан. Именно так трактует эти цифры и их соотношение Сюй Чжо-юнь [200, с. 66].

Цифр мало, так что сомнения в любом случае остаются, тем более что во втором эпизоде рассказывается о пленных и трофеях, а не о числе колесниц и пехоты в битве. Однако других данных в нашем распоряжении просто нет. Правда, есть косвенные данные, которые вроде бы подтверждают трактовку Сюя. В сообщении «Цзо-чжуань» от 707 г. до н. э., где рассказывается о сражении царства Чжэн с коалицией войск во главе с чжоуским ваном, упомянуты боевые единицы по 5 солдат, причем текст поддается различной трактовке. Комментаторы предполагают, что речь идет о 25 колесницах, каждой из которых придано по 5 солдат. Легг переводит иначе, интерпретируя сообщение таким образом, что на одну колесницу приходится пять рядов по пять солдат [114, 5-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 44 и 46]. В любом случае цифра сравнительно невелика: на одну колесницу приходится либо 5, либо 25 пехотинцев. В «Шицзине», в разделе «Сун» (гимны), датируемом временем до периода Чуньцю, помещено песнопение, восхваляющее луских правителей и повествующее об истории Лу. Среди прочего там упомянуто, что у луского правителя было 1000 колесниц и 30 тыс. воинов-пехотинцев [136, т. 10, № 300; 74, с. 455]. Лу всегда было привилегированным царством, и вполне возможно, что незадолго до начала Чуньцю, где-то в IX–VIII вв. до н. э., у луского правителя действительно было 1000 колесниц, причем на каждую из них приходилось по 30 человек пехоты.

Словом, немногочисленные свидетельства позволяют заключить, что перед периодом Чуньцю на одну колесницу приходилось 30 (в Лу) или 25 (быть может, даже пять в Чжэн) пехотинцев. Если сопоставить эти цифры с шанскими и теми, что имеются в «Цзо-чжуань» применительно к VII в. до н. э., то окажется, что средняя численность солдат пехоты неуклонно снижалась (70–80 с лишком — в Шан; 25–30 — до периода Чуньцю и в самом его начале; 10 — в VII в. до н. э.). Здесь может быть зафиксирована некая закономерность: по мере развития общества, увеличения его численности и, главное, формирования мощного слоя феодальной знати среднее количество колесниц в распоряжении царств росло, а количество сопровождающих каждую из них воинов-пехотинцев соответственно сокращалось. Иными словами, войны все более превращались в феодально-рыцарские, ведшиеся силами преимущественно аристократов-профессионалов. Такого рода войны в феодальных обществах не были редкостью, в чем убеждает нас знакомство с ранним европейским средневековьем. Правда, там не было колесниц, но рыцари всегда были основой воинства и боевой силы, именно они сражались на поле боя, тогда как сопровождавшая их пехота из числа крестьянских рекрутов или ополченцев лишь завершала начатое. Вспомним, в частности, как выглядело воинство немецких рыцарей в середине XIII в. в битве на Чудском озере (Ледовое побоище).

Итак, можно предположить, что в крупных сражениях периода Чуньцю, где на поле битвы сталкивались по 1500 колесниц с соответственно 4,5 тыс. профессионалов-воинов из числа знати, пехотинцев было не так уж много, примерно 15 тыс. Они набирались из числа крестьян по системе, насколько можно судить, рекрутского набора (о доле солдат-рекрутов немало сказано в песнях «Шицзина»).

 

Воины-аристократы и общество

В одном из пассажей «Цзо-чжуань» дана едва ли не исчерпывающая характеристика влиятельного чжэнского цина, вложенная в уста знаменитого Цзы Чаня: «Кун Чжан — потомок Цзы Куна, старшего брата одного из наших прежних правителей, наследственный дафу… Го-жэнь уважают его, чжухоу знают его. У него свое место при дворе, и он приносит жертвы в храме своих предков. Доход (лу) [с его субудела идет на пользу] государства, военное обложение (фу) — на пользу [чжэнской] армии. Он принимает участие в погребальных церемониях и принесении жертв [при дворе]. Он регулярно получает свою долю жертвенного мяса от правителя и отдает ему долю при принесении жертвы в его храме. Он ассистирует при принесении жертвы в храме предков правителя и имеет там свое место. На протяжении ряда поколений [его клан] занимал эти позиции и исполнял свои обязанности» [114, 16-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 661 и 663]. Как видим, главными функциями высокопоставленного главы удела-клана при чжэнском дворе были административные и сакральные. О сакральных сказано много, и это вполне адекватно их значимости (принимает участие в погребальных церемониях и при жертвоприношении, получает и посылает правителю долю мяса от принесенных в жертву животных, занимает вполне определенное место при жертвоприношении в храме правителя, причем на протяжении ряда поколений). Административные функции, тесно переплетенные с ритуальными, связаны с наследственным статусом дафу, должностью при дворе и, в свою очередь, обусловлены получением дохода с удела и соучастием в содержании армии.

Этот последний момент крайне важен. Это не просто добавка к статусу дафу, должности цина и сакрально-ритуальным функциям. Да и употребленный в тексте термин фу означал не просто военный налог, но нечто более емкое — обязанность участия в войнах, включая поставку определенного числа рекрутов со всем тем, что необходимо для войны [189, с. 359; 17, с. 69].

Упоминание в тексте о лу (доход, жалованье) и фу имеет свое значение. Доход (лу) — это то, на что существует дафу или цин со всем его кланом. А фу — это то, что он предоставляет правителю (кроме исполнения административных и сакральных функций). Фу — это символ военной мощи его удела (подобно древнерусской формуле «конно, людно и оружно»), т. е. та сила, которую удел-клан в состоянии выставить и обеспечить всем необходимым.

Если вдуматься достаточно глубоко в то, о чем идет речь, то многое в привычных наших представлениях о формах социальной организации чжоуского общества периода Чуньцю потребует уточнений и в результате станет на свои места. В тексте говорится прежде всего о военно-социальной или военно-административной форме той самой командно-административно-распределительной системы, которая была в принципе характерна для всего традиционного Востока, но в разных обществах и в различные периоды их существования имела неодинаковые конкретные модификации. В феодальном обществе генеральная структура почти неизбежно обретала полувоенную, а то и просто военную форму. Иначе это общество в присущих ему условиях децентрализованного бытия не могло бы существовать и выживать.

Обратимся к известным событиям из истории царства Лy, которое в середине VI в. до н. э. дважды было поделено между тремя могущественными родственными друг другу и происходившими из дома правителя (от Хуань-гуна) кланами — Цзи-сунь, Шу-сунь и Мэн-сунь. Как о том уже говорилось, в 562 г. до н. э. три клана поделили между собой основную военную мощь царства и каждый из них стал хозяином собственной армии [114, 11-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 450 и 452]. Ведь в недавнем прошлом Лy считалось сильным перворазрядным царством и потому имело определенные привилегии (о праве его на три армии упомянуто, в частности, в гл. 28 «Чжоули» [129, т. 13, с. 1020]). Позже оно ослабло, стало считаться второразрядным и в начале Чуньцю имело, видимо, лишь две армии, если не одну. В 562 г. до н. э. три клана решили создать три армии, лишив тем самым юного луского Сян-гуна[126]5 Как уже упоминалось, он вступил на трон в 4-летнем возрасте, так что в начале 11-го года правления, о котором идет речь, ему было 14–15 лет.
права верховного командования всеми войсками царства.

Как правило, войско каждого царства состояло из тех подразделений, которые приводили с собой главы уделов-кланов, и из тех, которые комплектовались на территории, находившейся под юрисдикцией правителя. Однако на протяжении периода Чуньцю в большинстве царств, включая Лy, шел процесс увеличения доли территории, которая правдами и неправдами оказывалась во владении могущественных кланов. Неясно, как лишился Сян-гун луский всей земли, которая была до того под юрисдикцией правителя. Похоже, что параллельно с тремя армиями трех кланов даже после 562 г. до н. э. существовали небольшие воинские формирования других, более слабых кланов, которые могли при случае воевать с ними, как то было в дни неудавшегося мятежа, поддержанного луским Чжао-гуном в 517 г. до н. э. Но тем не менее факт остается фактом: расчленение военной силы, прежде находившейся под главным командованием гуна, означало, как поясняется в «Цзо-чжуань» и комментируется Д.Леггом, что гун потерял власть не только над армией своего царства, но и практически над царством вообще. Эта власть попала в руки тех, кто реально владел военной силой, армиями, т. е. в руки прежде всего трех родственных кланов.

Для нас важен именно этот факт, ибо он означает, что власть над территорией (царством, уделом, субуделом) и командование армией были в чжоуском Китае в середине VI в. до н. э. одним и тем же. Дело не в том, что удел в царстве имел свое войско, так бывало всегда. Еще в IX в. до н. э. войско могущественного Э-хоу могло противостоять всем 14 армиям чжоуского Ли-вана. Гораздо важнее, что субудел — это владение не столько землей, сколько вооруженной силой, причем и внутренняя его администрация, и принципы редистрибуции, включая систему налогообложения, этому соответствовали.

В сообщении «Цзо-чжуань» за 562 г. до н. э. сказано, что три клана из дома Хуань-гуна луского не просто создали в Лу три армии, но поделили между собой прерогативы дома гуна. Речь явно шла не о ритуально-сакральной символике дома Лу, хотя и в этой сфере гун был ущемлен. Имелось в виду, что фактическим управителем в должности главного министра Лу стал глава клана Цзи. Но главное в том, что в 562 г. до н. э. правителя царства Лу одновременно лишили и военной силы, и административных рычагов, и налоговых поступлений. Все это оказалось теперь в руках трех кланов, заключивших по этому поводу специальное соглашение.

Согласно ему каждый из кланов мог распоряжаться своей частью власти по собственному усмотрению. В результате дом Цзи постановил, что в пределах его удела те из владельцев колесниц, кто приведет с собой свое подразделение воинов, освобождаются от налогов (чжэн), а кто не приведет, будет платить удвоенный налог-чжэн. Клан Мэн решил половину своих сыновей и младших братьев (т. е. молодых и, следовательно, способных воевать) посылать на воинскую службу, а клан Шу — что на воинскую службу должны являться все.

Несмотря на то что текст не очень понятен, особенно в случае с кланом Мэн (неясно, какая половина младших членов клана должна служить и что оставалось на долю остальных), совершенно очевидно, что налог с территории и воинская служба были тесно связаны между собой и взаимно уравновешивали друг друга. Существенно также принять во внимание, что весь рассказ о трех луских армиях был в тексте лишь поводом для того, чтобы пояснить ситуацию с правителем Лу. Четверть века спустя после драматической истории, связанной со смертью главы клана Шу (его уморил сын, искусно поссоривший отца с другими сыновьями), было принято решение распустить третью армию. Три армии были явно не под силу такому второразрядному царству, как Лy. Но это решение не изменило положение луского гуна, ибо владения теперь были переделены таким образом, что половина их (включая одну из двух оставшихся армий) досталась дому Цзи, а другая — кланам Шу и Мэн [114, 5-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 600 и 603].

Новое деление более соответствовало соотношению сил. Дому Цзи теперь принадлежала одна из двух луских армий, а кланы Шу и Мэн, видимо, получили по половине второй. Прямо об этом в тексте не сказано. Но к такому выводу можно прийти, сопоставив перемены в Лy с сообщениями об аналогичных порядках в иных царствах. Вспомним, в частности, схемы Гуань Чжуна. Согласно его предложениям, в пристоличной зоне Ци в VII в. до н. э. должно было быть 15 сянов из воинов и еще 6 — из ремесленников и торговцев. Ремесленники и торговцы жили в самом городе, ибо их образ жизни был с ним тесно связан. Что же касается воинов-ши, то каждая пятерка из сянов представляла собой ту же армию и находилась под командованием гуна и двух его шан-цинов, Го и Гао. Схема Гуань Чжуна может быть подвергнута сомнению, особенно в ее конкретных деталях. Но она вполне вписывается в только что рассмотренные данные о луских армиях в VI в. до н. э. Каждая из трех циских армий была не просто под командованием удельного властителя-цина (или самого правителя-гуна), но и являлась неким административно-территориальным владением (5 сянов в схеме). Это значит, что в Ци удел-клан, его глава — цин и находящаяся в распоряжении и под командованием цина армия представляли собой нечто единое и нераздельное.

Обратим теперь внимание на то, как обстояли дела со всем этим в царстве Цзинь. Вначале, насколько можно судить, каждый из кланов (в Цзинь их было больше чем где-либо еще) имел свои вооруженные силы, составлявшие боевую мощь царства. Видимо, такие силы имел в своем личном распоряжении и правитель. Но примерно с VI в. до н. э. ситуация изменилась. Вооруженные силы кланов были соединены в четыре армии, которыми командовали те цины, кого назначал правитель. «Го юй» подробно повествует о том, как Дао-гун, вступив на престол (572 г. до н. э.), оставил за собой право назначать командующих армиями. Надо полагать, что немалую роль при этом сыграло то обстоятельство, что царство Цзинь играло роль гегемона-бя и поэтому вся власть в нем принадлежала правителю, который лично назначал командирами армий глав наиболее могущественных кланов. При этом наиболее влиятельные кланы могли принимать участие в командовании (командир и его заместитель) не одной, а двух цзиньских армий, как то было с кланом Ци. Позже, однако, ситуация изменилась. Насколько можно судить, со второй половины VI и в V в. до н. э. каждый из шестерых могущественных цзиньских цинов, глав субуделов-кланов, имел свою армию и порой вел самостоятельные военные действия, как то было во время мятежа клана Луань или в войнах клана Чжао, которому служил луский Ян Ху.

Обратим внимание на динамику форм военной организации. В Западном Чжоу в связи со становлением удельной системы появлялись первые уделы, трансформировавшиеся в самостоятельные царства и соответственно обретавшие свои вооруженные силы, собственные армии, количество которых зависело от размеров удела и разряда царства. С начала периода Чуньцю, по мере феодализации всей чжоуской структуры, аналогичный процесс начался внутри наиболее крупных царств, где субуделы (уделы-кланы) тоже стали обзаводиться собственными вооруженными силами, которые вначале были лишь частью совокупной военной мощи царства. Но с середины Чуньцю и особенно в VI–V вв. до н. э., с ослаблением власти центра, практически во всех царствах уделы-кланы стали превращаться в замкнутые феодальные структуры, все больше напоминавшие потенциальные воинские формирования. Цины были главами формирующихся уделов и командующими содержавшейся за их счет армии, представители клановых верхов («сыновья и младшие братья») пополняли офицерский состав, т. е. экипажи боевых колесниц, а вспомогательные отряды пехотинцев набирались из рекрутов в деревнях удела-клана. Это придавало командующим армиями немалую самостоятельность. Как обращает на то внимание М.Льюис, они в ходе сражений и тем более при расхождении мнений на военном совете по поводу тактики боя могли повести за собой свои войска без санкции высшего командования и вне зависимости от того, что решат командующие другими армиями [214, с. 35].

Это не должно удивлять. Феодальная структура в период наивысшего своего расцвета — а в чжоуском Китае он пришелся на VI в. до н. э. — определяет собой характер общества, в том числе и формы ведения войн. Ведь в децентрализованной до предела структуре нет и не может быть внутренней стабильности, хрупкий баланс сил всегда находится во взвешенном состоянии и легко нарушается. Нарушения же, будь то конфликты между царствами и их коалициями на высшем уровне или жестокие схватки между влиятельными кланами на более низком, неизбежно создают политическую неустойчивость, которая чаще всего приводит к войне. Развитая феодальная структура рождает войны органично и постоянно, они становятся не просто обычным делом и даже излюбленным занятием аристократов, профессионалов войны, не только средством обеспечить высшие сакральные силы во главе с Небом жертвами в их честь, но фактически образом жизни.

Соответственно и социальная организация структурируется таким образом, чтобы идеально соответствовать реализации военной функции. Создаются схемы типа той, что приписана Гуань Чжуну. Проводятся налоговые реформы. Совершенствуется система рекрутского набора. И главное, все более весомой становится сила. Правда, она еще считается с нормами ритуального церемониала и этического стандарта, восходящего к раннечжоускому дэ, этой квинтэссенции небесного мандата. Этика и ритуал формально сохраняют свою высшую ценность. Более того, в условиях специфической религиозной системы, без церкви и священнослужителей, без божеств и храмов в их честь (все ограничивалось лишь высшими силами, предками и духами на алтарях или в храмах, в честь которых регулярно приносились жертвы), святость ритуала и величие этической нормы были вознесены особенно высоко. Но это не мешало тому, что в реальной жизни военная мощь и тесно связанные с нею политический вес и аристократический гонор знати становились все более заметными. А тот, кто слаб — даже если он увешан сакральными регалиями, — мало заслуживал почтения. Это легко проследить на примере взаимоотношений феодальных властителей между собой и их отношения к чжоускому вану.

Речь не о том, что к чжоускому вану некоторые из его подданных относились без должного почтения, и тем более не о том, что кто-то не воспринимал его в качестве сакральной персоны, чья высшая власть санкционирована мандатом Неба. Напротив, все это всегда принималось во внимание. Но в то же время с ваном можно было воевать, на торжественном приеме к нему можно было отнестись без должного почтения, порой ему можно было сделать, пусть даже через посредника, выговор за непомерное стяжательство и т. д. Чжоуский ван, особенно во времена расцвета феодальной структуры в период Чуньцю, не был безусловным повелителем и высокопочитаемым сюзереном именно потому, что он был слаб и порой даже ничтожен. Его едва ли можно даже называть «первым среди равных», во всяком случае без оговорок. Он считался таковым, это бесспорно, но в реальности не был им, потому что не имел необходимой для этого военной силы. Зато именно сила, воинская мощь придавали чжухоу и стоящей ниже их феодальной знати в царствах столь присущие этому сословию гонор, спесь, стремление к славе и в то же время глубоко осознанное чувство собственной социальной значимости, достоинства и чести аристократа-воина, рыцаря.

 

Честь рыцаря и достоинство аристократа

Рыцарских поединков и тем более дуэлей древний Китай не знал, во всяком случае, в текстах об этом ничего не сказано. Тем не менее знатные люди порой мерялись силой и убивали один другого. Речь не о схватке в пылу сражения (такие схватки чаще всего не были похожи на рыцарские поединки, ибо имели характер коллективной борьбы на колесницах) и тем более не о коварных убийствах из-за угла, с помощью подосланных исполнителей хитро продуманных интриг и заговоров. Имеется в виду открытое столкновение как результат конфликта или острой обиды, даже просто слабо спровоцированной вспышки гнева. Такое случалось сплошь и рядом. И что характерно: несмотря на строгую иерархическую субординацию, институционализировавшиеся вассально-сюзеренные связи и даже служебные обязанности должностного лица по отношению к правителю, в случае неожиданного конфликта и оскорбленного самолюбия на передний план весьма часто выходили честь и достоинство аристократа. На мой взгляд, это один из главных признаков существования развитой феодальной структуры в обществе, где еще нет сильного централизованного деспотического государства (там, где оно хорошо известно, феодализм в этом смысле несколько ослаблен, — вспомним хотя бы русских феодалов времен Ивана Грозного, из которых лишь один Курбский посмел бросить вызов царю, да и то лишь только потому, что был для него недосягаем).

В чем достоинство аристократа проявлялось и как оно реализовывалось? Бывало очень по-разному. Вспомним сунского Хуа Ду, который как бы мимоходом убил своего правителя только за то, что тот попытался вступиться за сы-ма Куна, чья жена полюбилась всемогущему главному министру. Насколько можно судить по тексту, правитель был оскорблен и унижен тем, что его министр, пусть даже всемогущий его родственник, самолично решает судьбу другого министра. Возник конфликт, результатом которого была, надо полагать, открытая ссора, сопровождавшаяся гневными обвинениями и угрозами и завершившаяся хладнокровным убийством. Министр убил правителя и пригласил на его место другого из числа легитимных наследников. Думаю, что это как раз тот случай, когда можно говорить о спровоцированной вспышке гнева со стороны сильного. В данном и многих аналогичных случаях речь шла не о том, чье достоинство пострадало больше, а о том, кто, имея власть и силу, мог успешно постоять за себя, даже если его обидчиком был сам правитель.

Вспомним вэйского Сянь-гуна, который в 559 г. до н. э. неосторожно обидел двух своих влиятельных сановников, пригласив их вроде бы на обед, но отправившись с ними на охоту. Сановники, оказавшись в неподходящем для охоты костюме и не получив ожидаемого приема за обеденным столом, оскорбились. Результатом этого оскорбления было изгнание из царства Вэй Сянь-гуна, проведшего на чужбине почти 12 лет. В данном случае перед нами открытое противостояние правителя и его оскорбленных сановников, завершившееся в пользу тех, на чьей стороне, надо полагать, была реальная сила.

Еще более показателен уже упоминавшийся эпизод из сунской истории. В 682 г. до н. э. сунский Минь-гун играл в шахматы (или какую-то похожую игру, рассчитанную на двоих партнеров) с сановником Ванем, которого незадолго перед тем вызволил из луского плена. Репликой о том, что вызволением из плена (выкупом?) Вань что-то потерял в глазах правителя, переставшего его уважать, сановник был оскорблен до крайней степени. Он схватил игровую доску и, будучи наделен огромной силой, убил ею правителя, а за ним и престарелого Хуа Ду, и еще одного из придворных, после чего бежал в Чэнь, откуда позже был выдан в Сун. Дело кончилось тем, что сунцы разорвали силача на части.

Согласимся, что в приведенных случаях оскорбления не были смертельными. В обществе с институционализованными взаимоотношениями (в том же Китае времен империи) ни одному из нижестоящих и в голову не пришло бы обидеться на высокопоставленного начальника за что-либо подобное. Но в феодальной структуре, со свойственной ей децентрализацией и развитой военной функцией, с привычкой аристократа-воина хвататься за оружие и не прощать ни унижения, ни оскорбления, такого рода реакции считались адекватными, нормальными. Кто силен, тот и прав, причем этот принцип позволяет бросить открытый вызов тому, кто стоит выше тебя на иерархической лестнице, кто считается твоим господином в системе вассально-сеньориальных связей. И иерархия и служба сюзерену важны, даже очень важны. Они в некотором смысле составляют суть феодализма как генеральной системы социально-политических связей, могут даже считаться фундаментом всей структуры. Но… при одном обязательном условии — если не задета честь аристократа, не унижено его достоинство. Если это условие не соблюдено, оскорбленные честь и достоинство выходят на первый план. Честь аристократа превыше всего.

Вот характерный в этом смысле инцидент, который произошел в царстве Чжэн в 605 г. до н. э. Двое сановников были приглашены на прием к правителю. К обеду подавали присланную с юга черепаху, редкое лакомство. Один из пришедших не получил приглашения отведать редкое блюдо. Смертельно оскорбленный, он вынудил и своего спутника отомстить правителю — убить его [114, 4-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 295 и 296]. Такая вроде бы мелочь расценивалась как смертельная обида, смываемая только кровью. По подсчетам М.Льюиса, из 35 случаев убийства правителей и 21 случая их изгнания, зафиксированных в «Цзо-чжуань», значительная часть были результатом отмщения за оскорбление [214, с. 40]. Иногда мщение принимало и более значительный характер. Классический пример — реванш, который взял цзиньский Ци Кэ у оскорбившего его циского правителя в ходе одной из самых крупных в истории периода Чуньцю войны 589 г. до н. э., о чем уже не раз упоминалось.

Вообще в феодальных войнах — в отличие от всяких иных — важную роль играет личный момент: оскорбленная гордость, уязвленное тщеславие, жажда мщения. Разумеется, этот личный момент всегда как-то связан с общезначимыми конфликтами, но он значим и сам по себе. Вспомним, как в 537 г. до н. э. чуский Лин-ван, считая Цзинь своим соперником и потенциальным врагом (что вполне соответствовало реальности), решил отрубить ноги Фань Сюань-цзы и кастрировать Шу Сяна, т. е. нанести увечья двум самым влиятельным цзиньским сановникам, намеревавшимся посетить Чу с официальным визитом. Советники отговорили Лин-вана от этого рокового, по их мнению, шага, объяснив ему, что такого рода оскорбление означает войну, что за двумя упомянутыми сановниками стоят 10 цзиньских сяней с 900 боевыми колесницами, не говоря уже об остальных 40 цзиньских сянях с 4 тыс. колесниц [114, 5-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 602 и 605].

Советники хорошо знали, о чем говорили. Ведь само царство Чу полустолетием раньше, в 594 г. до н. э., спровоцировало войну с сунцами как раз тем, что направило своего посла через территорию Сун, не испросив на то разрешения. Сунцы справедливо расценили этот демарш как преднамеренное оскорбление и казнили чуского посла, что тогда резонно было воспринято в Чу как тяжкое оскорбление и вызвало ту самую жестокую войну с осадой столицы, во время которой сунцы, по словам источников, «обменивались детьми и поедали их» и которую сумел прекратить после удачно проведенных переговоров сунский Хуа Юань.

Словом, для феодальных войн времен Чуньцю была характерна твердая норма: оскорбление смывается кровью, за оскорблением следует жестокое отмщение. Это отмщение считалось чем-то вроде закономерной расплаты за нарушение кодекса чести, который распространялся как на отношения между государствами, так и на взаимоотношения между аристократами. Наиболее влиятельные из них (о чем источники рассказывают прежде всего) представляли феодальные дома, сопоставимые с государственными образованиями или уже являвшиеся ими. О кодексе чести чжоуского аристократа подробно сказано в специальных позднечжоуских сводках типа «Или», где идет речь о нормах поведения благородного мужа. И хотя там нет рекомендаций по части отмщения за оскорбления, из текста явствует, что достоинство аристократа стоит многого, не уронить его — едва ли не главное в жизни.

Именно оскорбленное достоинство побудило цзиньского Цин Чжэна сделать свой роковой выбор и наказать унизившего его правителя. То же самое можно сказать о колесничем сунского Хуа Юаня, из-за унижения достоинства которого его патрон попал в плен к чжэнцам. Унижение достоинства аристократа было нетерпимым и тогда, когда дело касалось не его персоны, но его, скажем, честного слова. Вспомним историю с малолетними детьми цзиньского Сянь-гуна, одного из которых тот хотел сделать своим наследником, отдав его на попечение сановника Сюнь Си. Сюнь Си поклялся исполнить волю Сянь-гуна, но не сумел уберечь сначала одного мальчика, а затем и второго. Когда второй из опекаемых им детей был убит, он, не желая вынести позора, покончил с собой. Впрочем, Сюнь Си был, судя по всему, человеком преклонного возраста и не мог отстоять свое достоинство иначе. В большинстве же случаев аристократы решали такого рода проблемы в смертельных схватках.

В тех случаях, когда оскорбленные не успевали поквитаться со своими обидчиками по той простой причине, что те умирали до того, могло произойти осквернение трупа. Как известно, первый в истории Китая поступок такого рода был совершен еще победоносным У-ваном, отрубившим голову обгоревшего трупа его врага, шанского Чжоу Синя. Такого рода акция — правда, с отрубанием не головы, а ног, — была повторена в период Чуньцю. В Ци в 609 г. до н. э. это проделал сам правитель, И-гун («отрубатель ног»), который таким образом наказал отца своего колесничего. По словам Сыма Цяня, в 506 г. до н. э., после разгрома чуской армии и захвата столицы Чу ускими войсками, одним из руководителей которых был бежавший из Чу У Цзы-сюй, победители осквернили могилу чуского Пин-вана (по некоторым данным, сам У Цзы-сюй нанес по трупу триста ударов плетью [71, т. V, с. 290, примеч. 84]). Можно напомнить и о том, как был выкопан и выставлен на позор на базарной площади труп циского Цуй Чжу, виновного в смерти Чжуан-гуна, которого одновременно с почестями перезахоронили.

Ритуальное осквернение трупа обидчика было продолжением все той же практики отмщения по принципу «кровь за кровь, смерть за смерть». Однако мстили, как правило, именно тому, кто тебя оскорбил. Столь характерное для более поздних периодов китайской истории уничтожение всей семьи и родни виновного в оскорблении в Чуньцю еще не практиковалось или, во всяком случае, практиковалось редко, лишь в крайних случаях (например, когда уничтожались мальчики, легитимные претенденты на трон). Интересен в этом смысле один из эпизодов, помещенный в «Цзо-чжуань» [114, 6-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 243 и 245]. Суть его сводится к тому, что один из оскорбленных аристократов (он был публично наказан цзиньским командующим армией) оказался в следующей ситуации: оскорбивший его вынужден был бежать к дисцам, а на долю обиженного выпало сопроводить семью бежавшего к тем же дисцам. На вопрос, почему бы ему не уничтожить эту семью, оскорбленный аристократ заметил, что существует норма (он сослался на специальную книгу), согласно которой семья не отвечает за вину ее главы. Похоже, что такого рода норма действительно была частью кодекса чести феодальной знати в период Чуньцю.

Нормы аристократической чести едва ли в то время уже были кодифицированы, так что ссылки на специальную книгу здесь явный анахронизм, т. е. более поздняя вставка. Быть может, следовало бы говорить скорее о неписаных нормах. Но и они, насколько об этом позволяют судить данные источников, были в период Чуньцю еще не очень четко фиксированы. Лучше всего это можно видеть на примере важного для феодальной структуры принципа отношений между господином и слугой, сюзереном и вассалом, правителем и подданным.

В текстах отчетливо выделяются две противоположные модели такого рода взаимоотношений, причем каждая из них опирается на свою систему аргументов. Первая модель — верность до гроба, полная преданность и надежность. Цзиньский Сюнь Си покончил с собой, когда понял, что не в состоянии сдержать слова, данного правителю. Когда в 594 г. до н. э. в осажденную чусцами столицу Сун был направлен посол из Цзинь с призывом держаться, он был перехвачен. Как уже говорилось, чусцы обещали ему большую взятку за то, чтобы он изменил текст послания на противоположный. Сначала решительно отказавшись, посол затем согласился и благодаря этому попал в город. Но передал осажденным первый вариант. Схватив посла на обратном пути, чуский правитель предъявил ему свои претензии, на которые тот ответил, что верен своему долгу и готов умереть. Тронутые столь глубокой верностью долгу слуги и вассала, чусцы отпустили посла [114, 15-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 325–326 и 327–328].

Вторая модель — готовность служить новому господину столь же старательно, как служил старому, оставленному либо преданному. Эта модель представлена прежде всего Гуань Чжуном, который при изменившихся обстоятельствах с легкостью покинул прежнего патрона и пошел на службу к его брату и сопернику цискому Хуань-гуну. Можно привести немало аналогичных примеров. Достаточно напомнить о том евнухе, который сначала преследовал цзиньского Чжун Эра, отрубив ему рукав одежды в момент бегства, а затем напросился к нему на прием, дабы предупредить о заговоре. Отвечая на упреки Чжун Эра, уже ставшего Вэнь-гуном, евнух оправдывался тем, что верно служил своему господину раньше, верно будет служить Вэнь-гуну и теперь. Разумеется, следует разделять те случаи, когда слуга потерял старого господина и ищет нового, от тех, когда он предал патрона и пошел на службу к другому. Но дело в конечном счете не в этом. Гораздо существенней обратить внимание на то, что единой модели еще нет, стандарт приемлемого обществом поведения только складывается, причем в очень сложных и подчас драматически противоречивых ситуациях. Есть сакрально-ритуальные экспектации, которым должны удовлетворять все. Но в их рамках пока еще широкий простор для вариантов. На практике это означало, что формально этическая норма, лежащая в фундаменте сакрализованного ритуального церемониала, всеми признается и почитается, тогда как в калейдоскопе ежедневно меняющихся политических событий эта же норма трактуется весьма широко, в зависимости от множества привходящих обстоятельств. Заговоры и убийства в высших эшелонах власти не всегда осуждаются в текстах, нередко для них источники находят убедительные объяснения и оправдания. И это понятно: на исторической арене чжоуского Китая периода Чуньцю действуют очень разные люди в очень неустоявшихся условиях, судить их огулом, руководствуясь жестким, единым для всех стандартом достойного поведения, просто невозможно.

Отказавшись от этого, авторы более позднего времени (когда многое из упомянутого стандарта поведения уже устоялось и могло бы служить жестким критерием) оказали нам неоценимую услугу, представив чжоуских аристократов и их окружение именно такими, какими они были, с минимумом нравоучительных сентенций. Таким образом, из текстов видно, что не некий стандарт, а живое чувство внутреннего достоинства и сословной чести побуждало чжоуских аристократов вести себя именно так, а не иначе. Разумеется, в выборе модуса поведения играли роль и особенности характера, и сила внутренних импульсов, включая стремление к власти, богатству, славе, жажду утоления любовной страсти, и, наконец, просто случай, порой даже интуиция. Это, в частности, хорошо заметно и на примере поведения воинов-аристократов в ходе боевой схватки.

Как мы знаем, на поле брани с правителями случалось всякое: их захватывали в плен либо преследовали, а порой, как то было с цзиньским Ци Чжи, перед ними галантно расшаркивались их противники. И хотя поступок Ци Чжи был в конечном счете официально осужден и расценен чуть ли не как предательство, сам факт красноречив. В том, что этот высокопоставленный военачальник не был предателем, сомневаться не приходится. Он стал жертвой политической интриги, в ходе которой обвинение в предательстве было лишь удобным предлогом, не более того. Но то обстоятельство, что его поведение на поле боя оказалось поводом для подобного рода обвинения, дает основание считать, что при всей неустоявшейся еще системе стандартов рыцарской этики галантное расшаркивание на поле боя было все же некоей экстравагантностью, чреватой политическими осложнениями. Иными словами, стандарта в его окончательном виде еще не было, но он уже формировался. Правда, он так и не успел окончательно сложиться до того, как феодальная структура Чуньцю стала быстрыми темпами дефеодализироваться. Неудивительно поэтому, что в своем завершенном виде строго институционализировавшиеся стандарты аристократического поведения были составлены уже задним числом в форме трактатов «Или», «Лицзи» и «Чжоули». Они были призваны возвеличить и воспеть как мифическую «имперскую» древность, так и реально существовавшие нормы взаимоотношений феодальной знати в чжоуском Китае, особенно в период Чуньцю.

 

Аристократия как сословие воинов (офицерский корпус)

Как свидетельствуют источники, в войнах принимали участие не только молодая поросль аристократических кланов — «сыновья и младшие братья», но и все представители феодальной знати, кроме старых и больных. Старшие в силу своего возраста и тесно связанного с ним статуса (должностная и возрастная выслуга) воевали на более высоких постах, тогда как молодые составляли основную массу офицерского корпуса. Как выглядел офицерский корпус в чжоуских царствах периода Чуньцю?

Высшие генеральские должности в армиях и их группировках (когда речь шла о нескольких армиях или о коалиции армий разных царств, принимавших участие в кампании) занимали сановники-цины, которые в мирное время составляли ближайшее окружение правителей и находились на должности министров, в том числе и министров, ответственных за организацию военного дела (сы-ма). Впрочем, стоит обратить внимание на то, что, будучи формально ответственными за военную функцию царства, сы-ма, как правило, не были ни главными специалистами в военных делах, ни старшими среди генералов. Это не исключалось, но обычно руководящую роль в военной кампании играли те из цинов, кто занимал должность главного министра. Или иначе — кто был главней в гражданской администрации, тот и отвечал за ведение войны. Эта особенность лишний раз подчеркивает, что все аристократы, вся правящая знать были прежде всего воинами, тогда как сы-ма лишь ведали военными ведомствами, т. е. отвечали за постоянную готовность к войне.

Все старшие офицеры в армии были дафу. Трудно сказать о них что-либо более точное. Судя по источникам, все командиры колесниц были дафу и к этому же разряду относились те, кто находился в экипаже правителя, равно как и некоторые командующие войсками. Неясно, принадлежали ли к этому разряду все «младшие братья и сыновья», которые начинали свою воинскую карьеру, не имея ни заслуг, ни должной выслуги. А ведь именно из них комплектовались экипажи боевых колесниц дафу, выступавших в качестве старших офицеров.

Если принять все сказанное во внимание, можно предположить, что число дафу в средних по размеру царствах едва ли превышало несколько сотен, а в крупных — несколько тысяч. Это вполне приемлемое число как для старших офицеров в большой армии, так и для аристократов сравнительно высокого ранга. Не исключено, что мои подсчеты завышены и не все командиры колесниц принадлежали к этому разряду, а многие из них были лишь своего рода кандидатами в дафу. В этом случае их количество даже в наиболее крупных царствах могло не превышать двух-трех тысяч, а в средних исчисляться двумя-тремя сотнями. Однако при любом варианте дафу — это именно старшие офицеры. Кроме них в армии и в среде чжоуской аристократии, профессиональных воинов были и офицеры более низких разрядов.

Это означает, что состав офицерского корпуса в царствах чжоуского Китая в период расцвета феодализма был довольно сложным. Если верхние его эшелоны комплектовались за счет цинов и дафу, т. е. высшей знати, то остальные вербовались из более низких слоев той же аристократии. Что представляли собой эти слои, не вполне ясно. Вспомним эпизод с вознаграждением экипажа цзиньского Сянь-гуна. Он свидетельствует о том, что оба получивших уделы военачальника в момент их возведения в разряд владетельной знати (цинов) не обладали статусом дафу. Можно предположить, что они все же имели достаточно высокий статус и победа помогла им завоевать право считаться дафу, т. е. обрести де-юре ранг и должность, соответствовавшие аристократам этого разряда. Это означает, что существовала какая-то весьма многочисленная группа знати, не включенная в разряд дафу и не имевшая необходимой для этого достаточно высокой должности, а также права на регулярный, соответствовавший этой должности и рангу доход, пусть хотя бы в форме служебного владения (кормления) или должностного оклада.

Такая группа, точнее, очень значительный слой феодальной знати в чжоуском Китае фиксируется источниками. Это так называемые ши, служивые, о которых уже не раз упоминалось. Однако очень трудно определить, кто такие ши. И не только потому, что статус их со временем изменялся, причем весьма существенно, а потому, что сам термин ши весьма емкий и полисемантичный. Он обозначал различные социальные и даже профессиональные слои и группы. Поэтому важно разобраться в том, что представляли собой ши в период Чуньцю.

В шанско-западночжоуской древности, когда еще не существовало понятия дафу[127]6 Случай с Сюань-ваном, который будто бы дал предводителю племенной группы дома Цинь ранг дафу , о чем упомянуто в первом томе работы, можно оставить на совести Сыма Цяня [24, с. 310].
, а термин цин служил для обозначения влиятельных сановников, знак ши почти не встречался. В специальном словаре Б.Карлгрена зафиксированы два случая применения этого знака — один в иньских гадательных костях и другой — в раннечжоуской надписи на бронзе. Однако в обоих случаях смысл знака недостаточно ясен [205, с. 382–383, № 970]. Г.Крил, тщательно изучавший западночжоуские источники, уверенно утверждает, что если в надписях на раннечжоуской бронзе и встречался термин ши, то только в смысле «мужчина» и обычно рядом со знаком нюй «женщина» (или с упоминанием о скоте — в случае, если речь идет о пленниках и трофеях, взятых, скажем, у хуайских и). Иными словами, в западночжоуском (равно как и шанском) Китае не было социального слоя, именовавшегося термином ши [174, с. 331–332].

С Г.Крил ом трудно спорить. Едва ли в синологии XX в. был ученый, более тщательно и всесторонне исследовавший западночжоуское общество, чем он. Однако сам Крил, анализируя использованные им западночжоуские источники, фиксирует две главы «Шуцзина», «До ши» и «До фан», в которых знак ши используется в качестве обобщающего термина для обозначения тех шанских и нешанских (фан) чиновников-воинов, которые после подавления мятежа были перемещены на новые места, в частности в район строительства чжоуской столицы Лои [137, т. IV, с. 567–574 и 611–622; 174, с. 447–453]. И хотя главы, о которых идет речь, написаны, быть может, не в начале Западного Чжоу, сам факт использования знака ши в качестве сводно-обобщающего термина (пусть для обозначения иньцев) опровергает утверждение, что подобного социального слоя до конца Западного Чжоу чжоусцы еще не знали. Видимо, представление о нем все-таки существовало. Но в чем Г.Крил безусловно прав, так это в том, что самих себя и свое активно формировавшееся на грани Западного и Восточного Чжоу правящее феодально-аристократическое сообщество сводным термином ши чжоусцы даже в VIII в. до н. э. именовали, видимо, редко. Более того, так же было и в VII–VI вв. до н. э., т. е. во времена расцвета феодальной структуры в чжоуском Китае. Однако вопрос о времени начала использования термина ши в древнем Китае остается не вполне ясным.

Проблема ши неоднократно ставилась в трудах специалистов. Обращалось внимание на многозначность термина [96]26 Рассуждения на тему о том, что Гоу Цзянь будто бы колебался по поводу того, не стоит ли примириться с Фу Ча, который униженно молил о прощении, не выглядят правдоподобно (см. [85, с. 239; 29, с. 302–303; 103, гл. 41; 71, т. VI, с. 20–21]).
и на редкое использование его в текстах, описывающих события времен Чуньцю [200, с. 28, табл.]. Едва ли не самым непонятным в этой проблеме является то, когда ши употреблялся в качестве сводно-обобщающего термина для обозначения всей чжоуской аристократии и когда для обозначения низших слоев знати.

Согласно данным таблицы Сюя, в текстах, описывающих события нашего периода, термин ши можно встретить всего 32 раза, в то время как термины цин и дафу упомянуты 335 раз. Однако из индекса к «Цзо-чжуань», составленного Э.Фрезером и Д.Локкартом и опубликованного в 1930 г., явствует, что в этом источнике (правда, он принадлежит к более поздней эпохе) знак ши можно встретить гораздо чаще. Не вдаваясь в споры, обратим внимание на то, что обозначал термин ши в интересующий нас период.

Впервые знак ши встречается в тексте «Цзо-чжуань» при описании событий 722 г. до н. э. [114, 1-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 2 и 7]. Здесь рассказывается о подготовке в Лу к похоронам несколько месяцев тому назад умершего престарелого Хуэй-гуна. Из домена прислан для участия в церемониале сановник вана с соответствующими случаю подношениями, как о том сказано в лаконичном тексте хроники «Чуньцю». Из пояснений «Цзо-чжуань» явствует, что существует принятый порядок, согласно которому вана погребают через семь месяцев после его смерти, чжухоу — через пять, дафу — через три, а ши — через месяц. Текст трактуется бесспорно: ши представлены в нем как особый низший слой аристократии, причем здесь это явно некий сводный термин. Аналогичный текст находим в сообщении от 718 г. до н. э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 18 и 19]: говоря о ритуальном танце У, в котором ван имеет право использовать в пантомиме восемь рядов танцоров (по восемь человек в каждом), чжухоу — шесть рядов (по 6 человек), дафу — четыре, а ши — два, источник напоминает, что у правителей Лу есть привилегия, приравнивающая их в этом плане к вану и дающая право на восемь рядов.

В тексте от 710 г. до н. э. [114, 2-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 38 и 41] — еще одна такого же типа социально-иерархическая лестница: сын Неба создает царства, чжухоу — уделы-кланы, цины — коллатеральные линии (внутри уделов-кланов), дафу — свои боковые ветви, ши имеют сыновей и младших братьев (в качестве опоры), а шужэнь, гун и шан, т. е. крестьяне, ремесленники и торговцы, могут полагаться на свою родню. В тексте от 564 г. до н. э. идет речь о том, что Чу не следует в данный момент воевать с Цзинь, ибо там сейчас царят порядок и добродетель, а служащие используются по способностям. Это проявляется в том, что цины уступают свои должности более достойным, дафу справляются со своими обязанностями, ши соревнуются в получении знаний, шужэнь прилагают усилия в земледелии, а шан, гун и слуги-рабы не стремятся увильнуть от дела [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 437 и 440]. Аналогичную социальную лестницу (тянь-цзы — чжухоу — цин — дафу — ши — шу-жэнь — гун-шан и рабы-слуги) можно встретить в сообщении «Цзо-чжуань» от 559 г. до н. э. [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 466].

Из приведенных схем ясно, что социальный слой ши был в период Чуньцю общезначимой реальностью. На иерархической лестнице он занимал вполне определенное место: ниже аристократов высшего и старшего разрядов, но выше простолюдинов различных категорий. Казалось бы, понятно, но на деле все обстоит несколько сложнее. Во-первых, знак ши в ряде случаев используется в источниках того же времени для обозначения мужчины, мужа, воина, офицера, причем далеко не всегда можно понять, о ком же идет речь. Во-вторых, этот же термин может быть использован для обозначения аристократов — в конце концов все они мужчины, воины и офицеры. Вот несколько примеров.

В 607 г. до н. э., когда сунский Хуа Юань попал в плен из-за того, что его колесничего обошли бараньей похлебкой, дела обстояли примерно так: Хуа Юань лично зарезал барана и накормил своих воинов. Эти воины, прежде всего, если не исключительно, именно воины-аристократы, обозначены в тексте знаком ши [114, 2-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 287 и 289]. В тексте «Цзо-чжуань» за 556 г. до н. э. содержится следующая любопытная информация: некий Цзан Цзянь попал в плен к цисцам; правитель Ци прислал к нему своего приближенного с сообщением, что пленника не казнят. Цзан поклонился, но заметил, что с этим сообщением к нему, ши, прислали евнуха, что это оскорбление он не в силах вынести. После этого Цзан покончил с собой. Эпизод убедительно свидетельствует о том, что термин ши в данном случае обозначает высокий социальный разряд, разряд аристократа со свойственным ему представлением о чести и достоинстве [114, 17-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 473 и 475].

Добавим ко всему сказанному, что в некоторых текстах термином ши вполне определенно названы власть имущие. Так, в сообщении «Цзо-чжуань» от 637 г. до н. э. трое спутников цзиньского Чжун Эра, которые по своему происхождению и статусу принадлежали к высшей цзиньской аристократии, названы «тремя ши, способными занимать высшие должности» [114, 23-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 185 и 187]. А в сообщении от 563 г. до н. э. [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 444 и 447] в связи с нападением на Лy войск Чу и Чжэн сказано от имени луского Мэн Сянь-цзы, что бедствия падут на голову «троих ши, которые управляют Чжэн». Быть может, имеются в виду «трое мужей» или «трое офицеров», но в любом случае это трое виднейших чжэнских сановников-цинов, названных ши. Уже говорилось, что в период Чуньцю существовал ранг-должность цин-ши. Этот бином встречается в текстах часто и означает высших цинов. Но тот факт, что этих же лиц могли назвать просто ши, означает, что термин ши мог использоваться в качестве сводного обозначения не только мужчин или достойных мужей, но также и аристократов как сословия в целом.

Когда в 547 г. до н. э. главный министр Цзинь прибыл с визитом в домен вана, он сам себя назвал «цзиньским ши, исполняющим обязанности первого министра» [114, 26-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 522 и 527]. Даже если это была свойственная китайцам скромность (впрочем, она стала нормой лишь после Конфуция, до него пренебрежительная форма отношения к самому себе не была характерной для китайцев, тем более для амбициозной знати), все равно факт показателен: цзиньский премьер именует себя ши. Итак, термином ши в середине VI в. до н. э. не постеснялся назваться в беседе с ваном фактический глава сильнейшего царства Поднебесной, царства-гегемона.

Значит, термин ши фактически с самого начала его использования был очень емок и полисемантичен. В одних только текстах «Цзо-чжуань» он используется в следующих значениях: муж, мужчина, воин, офицер, представитель низшей знати, аристократ (ко мне, ши, прислали для переговоров евнуха!) и даже влиятельный сановник из числа высшей знати — цинов.

Очень может быть, что столь широкое понимание знака ши вначале появилось в Западном Чжоу для обозначения шанских чиновников и воинов, т. е. сословия шанских аристократов и офицерского корпуса в целом, включая его низшие слои, а позже, уже в период Чуньцю, этот же термин стали использовать для обозначения аналогичного социального слоя чжоусцев. В позднечжоуском трактате «Или» в качестве ши выступают как раз церемониально приукрашенные чжоуские аристократы с их строго разработанными нормами инициаций (надевания шапки), брачно-семейных обрядов, встреч, пиров, состязаний, дипломатических поездок и т. п. [90, с. 237]. Позже ситуация стала заметно изменяться. За высшей феодальной знатью в период Чуньцю устойчиво закрепились иные термины — ван, чжухоу, цины, дафу. В этих условиях все те, кто не был правителем, не имел статуса цина и не входил в разряд дафу, оставались в числе ши, просто ши, ши-аристократов, ши-офицеров, ши—мужей достойных. И далеко не случайно все описание трактата «Или» строится на характеристике обычного чжоуского аристократа-ши. Как можно понять из текста, каждый аристократ, включая сыновей правителей, рождался ши и воспитывался как ши. Потом, повзрослев, пройдя через обряд инициации (надевания шапки), он в зависимости от обстоятельств мог стать и правителем, и сановником-цинaм, и просто дафу. Но в основе своей он был именно аристократом-ши. И если он, что чаще всего и бывало, не становился ни ваном, ни чжухоу, ни цином, ни даже дафу, то всегда и в любом случае оставался ши. И сама по себе принадлежность к разряду ши была для отпрыска аристократической семьи весьма значима. Быть ши значило иметь хорошую родословную, соответствующее ей образование, включая умение пользоваться колесницей и оружием, знание письма и счета, быть достаточно известным власть имущим, занимать определенные должности и использоваться в войнах в качестве младшего офицера, в том числе и члена экипажа колесниц. Собственно, именно это и создавало устойчивое представление о существовании в чжоуском феодальном обществе времен Чуньцю особого слоя ши, отпрысков аристократических семей, представителей боковых и захудалых их ветвей.

Как и все остальные, более малочисленные прослойки феодальной знати, аристократы-шм рождались и воспитывались прежде всего для того, чтобы воевать. Это были воины, воины-офицеры, воины-мужчины. Впрочем, в свободное от войн время те же ши весьма успешно исполняли и другие обязанности. Когда Сюй Чжо-юнь составлял свою таблицу упоминаний в источниках о ши, он имел в виду и тех, кто в тексте прямо ши не был назван, но чья должность в гражданской администрации соответствовала статусу ши как представителя низшей прослойки аристократии. Приведу несколько примеров.

В «Цзо-чжуань» под 636 г. до н. э. упомянуто об одном из верных слуг цзиньского Чжун Эра, о котором тот, став Вэнь-ваном и гегемоном-ба, просто забыл. Скромный сподвижник Чжун Эра так и умер, не напомнив о себе. Но однажды Вэнь-гун вспомнил о нем. Смутившись, что опоздал, он выделил его семье специальные земли, чтобы приносить в его честь жертвы [114, 24-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 189 и 191]. В тексте не использован знак ши. Но, ссылаясь на ханьского историка Бань Гу, Сюй поясняет, что в списке древних ши у Бань Гу этот самый слуга Чжун Эра числится первым [200, с. 35]. В тексте под 609 г. до н. э. упомянуто о преданном чиновнике-домоправителе (цзай) некоего аристократа. Этот цзай в сложный политический момент не советовал своему патрону ехать во дворец правителя. Тот пренебрег советом и погиб, а умный цзай с семьей бежал в другое царство [114, 18-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 279 и 282]. Здесь тоже не использован знак ши, но Сюй вполне прав, полагая, что администратор-цзай, близкий к знатному аристократу, мог принадлежать и скорее всего действительно принадлежал к ши, т. е. был в числе низшей служивой прослойки феодальной знати.

В тексте от 574 г. рассказывается, как бежавшая из Ци от политических преследований семья Бао (из влиятельного клана Бао) нашла прибежище в Лy. Один из бежавших был взят на службу луским кланом Шэ в качестве администратора-2/здя, управлявшего поселением в сто дворов, вместо отказавшегося от этого поста некоего луского Куана, который посчитал циского коллегу более достойным [114, 17-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 401 и 404]. Сюй считает, что Куан был ши. На мой взгляд, оба претендента на управление поселением могут считаться ши. Безусловно, к разряду ши относился комендант луского гарнизона в Цзоу Шу Хэ (Шу Лян-хэ), отец Конфуция, командовавший 300 вооруженными латниками в 556 г. до н. э. [114, 17-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 473 и 474].

В приведенных примерах трижды было упомянуто об администраторах и один раз — о боевом офицере. Это не значит, что администраторы при случае не брались за оружие, а боевой комендант городка в мирное время не исполнял административных функций. Но не исключено, что в пограничном городе с гарнизоном ситуация выглядела несколько иначе, чем во владении какого-либо цина в центре царства. К слову, упоминание о 300 латниках в распоряжении бравого Шу Лян-хэ проливает несколько иной свет на уже высказанные суждения о феодальных войнах в период Чуньцю. Новое здесь в том, что приграничные районы с их естественно частыми конфликтами специально усиливались гарнизонами и что не все воины гарнизонной службы были аристократами. Большинство их были, видимо, обычными солдатами-рекрутами а возглавляли их офицеры-ши. Колесниц в таком гарнизоне, возможно, не было вовсе (или они находились лишь в распоряжении командиров). И хотя гарнизонные войска порой воевали, не они составляли основу военной силы царств.

Таким образом, аристократия в феодальной структуре Чуньцю, как о том уже говорилось, практически совпадала с офицерским корпусом. Или, другими словами, воины-офицеры были аристократами различных разрядов, а все аристократы были воинами различных офицерских чинов. Для структуры феодального типа это было естественной нормой, и именно эта норма отчетливо прослеживается в источниках, описывающих события периода Чуньцю, особенно первой половины и середины этого периода.

 

Война и мир: становление нормативной традиции

Феодальные войны, как и вся связанная с ними социально-политическая структура, немыслимы без нормативной традиции, церемониального ритуала. Эта традиция была свойственна и чжоускому Китаю времен Чуньцю, однако сложность в том, что период развитого феодализма в чжоуском Китае был слишком краток, всего одно-два столетия, так что эта традиция не успела укрепиться. Это видно из многого, и кое о чем в этом плане уже упоминалось. Обратим теперь внимание на то, какими были основные правила ведения войны и заключения мира.

Хотя в практике ведения войн в шанско-чжоуском Китае не существовало принципа предупреждения о начале военных действий, объявления войны (типа древнерусского «Иду на вы»), внезапности и неожиданности в этом плане, как правило, не было. Враждующие стороны открыто и не торопясь готовились к военному столкновению, причем подготовка к сколько-нибудь серьезной войне требовала достаточно длительного времени, включая продвижение в сторону укрепленных центров противника, так что о грядущем военном столкновении обычно знали заранее. Знали и успевали подготовиться к встрече врага. В источниках зафиксирован только один случай, когда из-за потери эффекта внезапности войско повернуло обратно. Речь идет о походе царства Цинь на Чжэн в 627 г. до н. э., когда после встречи с чжэнским торговцем, будто бы ложно заверившим циньцев, что царство Чжэн «усердно совершенствует оборону и готовится к защите», циньские военачальники, сетуя на утрату фактора внезапности, отказались от своего намерения и вместо этого разгромили княжество Хуа, где произошла их встреча с чжэнским торговцем [71, т. И, с. 29].

Нелогичность этого эпизода уже отмечалась. Во-первых, какие основания рассчитывать на внезапность были у войска, долго и медленно двигавшегося, переправляясь через Хуанхэ и направляясь на юг через другие страны? Во-вторых, зачем надо было в отместку уничтожать попавшееся на пути княжество только потому, что на Чжэн идти войску расхотелось, а княжество было под рукой, ибо около него произошла встреча с чжэнским торговцем? К тому же после разгрома вассального по отношению к царству Цзинь княжества Хуа цзиньские войска наголову разбили армию Цинь (в живых остались только трое военачальников). Если же ко всему сказанному добавить, что именно с этим эпизодом связано зафиксированное в «Го юе» сообщение о том, что циньские солдаты, проходя мимо домена, не так как следовало поклонились в сторону столицы вана и что они поэтому потерпят поражение, то вся история с походом Цинь на Чжэн покажется чем-то вроде назидательного повествования о том, как не следует воевать. Поэтому можно предположить, что нормативная традиция, пусть и неустоявшаяся и не всегда соблюдавшаяся, заключалась в том, что в те времена фактор внезапности в военной тактике осознанной роли еще не играл. Напротив, о войне враждующие стороны знали заранее и к ней готовились.

Вот весьма интересное описание одной из первых войн, зафиксированных в «Цзо-чжуань». В 707 г. до н. э. [114, 5-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 44 и 45–46] обиженный чжэнским правителем чжоуский ван со своими союзниками (Цай, Вэй и Чэнь) выступил против Чжэн. Это была небольшая по масштабу война, в которой со стороны Чжэн принимало участие 25 колесниц с пятью (или с 25) сопровождавшими каждую из них солдатами. По совету приближенного правитель Чжэн решил ударить по левому флангу противника, которым командовал сам ван. Там находились войска чэньцев, не отличавшихся боевым духом, поскольку их царство находилось в тот момент в состоянии кризиса. Затея удалась, войско вана дрогнуло, да и сам он был ранен. После этого чжэнский правитель прекратил сражение, заметив, что достойному человеку не следует возвеличивать себя над другими, тем более что речь идет о сыне Неба. Чжэн защитило свой алтарь шэ, и этого вполне достаточно. А в ночь после битвы он послал приближенного справиться о здоровье вана.

Перед нами описание войны феодальной, даже феодально-рыцарской, если иметь в виду ее этическую сторону. И в то же время здесь применена военная хитрость, использован умелый маневр, учтены сакрально-ритуальные мотивы (рассуждения о кризисе в Чэнь в этом смысле вполне заслуживают внимания, хотя на первый взгляд могут показаться наивными). Не все войны и далеко не всегда были такими. Столкновения с жунами и ди явно имели иной характер, ибо у варваров, как считалось, нет понятий о нормах рыцарского благородства, нет дэ. Но и войны между чжоускими царствами не были одинаковыми.

Так, после того как Цинь решило не воевать с Чжэн в 627 г. до н. э. и, повернув назад, с досады разгромило попавшееся по пути княжество Хуа, возмущенные цзиньцы, как только что было упомянуто, уничтожили возвращавшуюся домой армию, взяв в плен троих ее генералов, которых потом согласились вернуть в Цинь. Здесь проявили себя не только фактор внезапности, но и коварство вчерашнего союзника (ведь совсем недавно Му-гун циньский помог Вэнь-гуну цзиньскому сесть на отцовский престол), и жестокость имеющего преимущество сильного противника.

А десятью годами раньше, в 638 г. до н. э., когда сунский Сян-гун пытался провозгласить себя гегемоном-ба, ситуация оказалась совсем иной. Чу решительно не согласилось с вызовом Сян-гуна, произошла битва между войсками Сун и Чу. Чу было намного сильнее. Поэтому, когда чуские войска переправлялись через реку и их порядки были расстроены, советник сунского Сян-гуна буквально умолял своего правителя воспользоваться этим и достичь легкой победы. Но Сян-гун отклонил этот совет как недостойный. Когда чуские войска переправились, но еще не построились в боевые порядки, совет был повторен, но вновь отклонен. А когда чусцы были готовы к сражению и битва началась, сунцы сразу же потерпели поражение, да и сам Сян-гун получил тяжелую рану в бедро, от которой в следующем году умер. В ответ на упреки советника и других сунцев Сян-гун тем не менее твердо заметил, что древние традиции не позволяют ему вести сражение не по правилам. После этого советник правителя (а это был Цзы Юй, сы-ма царства, т. е. командующий, военный министр) прочел целую лекцию на тему о том, как важно в борьбе с сильным противником использовать все те преимущества, что дает Небо, но было поздно [114, 22-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 181–182 и 183].

Перед нами в данном случае совсем иная модель ведения войны, близкая к той, что имела место при столкновении царства Чжэн с доменом вана. Эта модель феодально-рыцарская, взращенная в условиях аристократических войн Чуньцю (при всем том, что сунский Сян-гун ссылался на древние традиции). Обе модели не только сосуществовали, но и причудливо скрещивались, перемешивались. Отсюда и казус с цзиньским Ци Чжи, который в разгар боя соскакивал с боевой колесницы и галантно приветствовал чуского вана. Но не меньше примеров противоположного характера. Вспомним о пленении цзиньского правителя, оскорбившего своего колесничего Цин Чжэна и попавшего из-за этого в плен к циньскому Му-гуну в 645 г. до н. э., или о чудом избежавшем плена циском правителе в 589 г. до н. э., переодевшемся в платье своего вассала.

Неустоявшиеся формы ведения военных действий никак не противоречат тому, что войны следует характеризовать как феодальные, феодально-рыцарские. Просто свойственные этому типу войн взаимоотношения аристократов еще не были отработаны, не устоялись, не обрели свою четкую и санкционированную традицией форму. На это нужно было время, ряд веков. Это позже, уже в конце Чжоу, в трактатах, посвященных чжоускому Китаю, — будь то «Или», «Лицзи» либо «Чжоули» — все было окончательно и строго упорядочено, причем эта упорядоченная, но явно неживая, искусственная схема стала считаться реально существовавшей. На деле же все было иначе, находилось в процессе становления. А процесс этот был достаточно сложным, ибо на него оказывали свое влияние противоречивые, даже прямо противоположные импульсы. В том, что касается войн, это сводилось к очевидному противоречию между стремлением быть этически безупречным и аристократически достойным и желанием добиться оптимального результата, пусть даже с применением таких недостойных приемов, как неожиданное коварное нападение, интриги, заговоры, убийства из-за угла и т. д.

Можно сказать, что благородные идеи, очевидно, не могли весомо противостоять безудержному стремлению к величию и власти, к успеху любой ценой. Именно это было лейтмотивом и в политике, и в войнах. Процесс становления нормативной традиции — вопреки противостоявшим ему аристократическому достоинству и этическому совершенству — шел в сторону культа грубой силы, не брезговавшей при случае коварством и жестокостью. И именно это обстоятельство играло весьма деструктивную роль и способствовало ослаблению чжоуского Китая. Именно оно в условиях деградации власти и реального авторитета чжоуского вана вызвало к жизни институт гегемонов-ба, призванных спасти Поднебесную от угрожавшего ей развала, от перспективы стать легкой добычей варваров. С этой точки зрения целесообразно обратить внимание на то, как и в какой мере гегемоны противостояли бесчисленным войнам, как они обеспечивали желанный мир.

В конце Чжоу, а также в периоды империй Цинь и Хань взоры многих были обращены в прошлое, где они рассчитывали найти достойный образец для подражания, сложилось мнение, что в самой глубокой древности, когда Поднебесной управляли священные правители (ди), слово правителя было непреложным законом и потому не было нужды применять усилия для наведения порядка, в том числе и для прекращения войн. Примерно таким же образом обстояло дело в Шан или Западном Чжоу, когда у власти стояли легитимные правители-ваны, с чьим словом все считались. Необходимость же в борьбе за прекращение бесконечных войн и в поисках компромиссного мира возникла лишь тогда, когда власть легитимных правителей ослабла и войны оказались неконтролируемыми (см. [214, с. 44–45]).

В принципе такая оценка вполне правомерна. Действительно, ослабление легитимной власти породило эффект неконтролируемых войн, увеличение числа которых грозило Поднебесной катастрофой. Нужно было вмешаться, дабы ее предотвратить. Вмешались сильнейшие из правителей, которые и взяли в свои руки реальную власть. Однако сложность ситуации была в том, что слово нелегитимных гегемонов— даже если оно было подкреплено внушительной военной мощью — не имело той сакральной силы, которой обладали прежде приказы правителей. Поэтому необходим был некий новый сакральный ритуал, который компенсировал бы нелегитимность гегемонов.

И этот ритуал был создан. Более того, в период Чуньцю он реализовывался очень часто и давал о себе знать буквально на каждом шагу. Имеются в виду соглашения-мэн, т. е. клятвы-обязательства, которые в торжественной обстановке брали на себя участники то и дело созывавшихся совещаний чжухоу (позже, в конце Чуньцю, также и враждующих между собой глав кланов или даже линий в рамках одного клана в каждом из царств). В момент подписания соглашения председательствующий на совещании (им, как правило, был тот, кто исполнял функции гегемона) лично закалывал жертвенное животное (чаще всего им бывал баран, но иногда для весомости прибавлялись и капли человеческой крови), после чего все участники обмазывали губы жертвенной кровью или даже пригубляли кровь из чаши. Именно жертвенная кровь придавала соглашению ритуальную торжественность и сакральную силу. После церемонии один из текстов соглашения (в котором фиксировались и все его участники) сжигался — считалось, что тем самым о нем ставили в известность божественные силы. Другие тексты получали участники соглашения, причем документы обычно хранились в архивах, где их подчас (находки в Хоума) обнаруживают археологи [214, с. 46 и 265, примеч. 133].

Первое соглашение подобного типа было подписано под эгидой циского Хуань-гуна в 678 г. до н. э., сразу же после того, как он был официально признан гегемоном-ба. И хотя это было не первое из совещаний чжухоу, созывавшихся циским Хуань-гуном[128]7 Первое было годом раньше, причем именно на нем присутствие посланца вана Шэнь-бо было воспринято как санкция вана на право Ци председательствовать на такого рода совещаниях, т. е. быть гегемоном-бя [114, 15-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 92, 93].
, именно оно, формально созванное для умиротворения царства Чжэн, завершилось процедурой подписания соглашения-мэн. Скрепленное жертвенной кровью, оно обязывало его участников действовать совместно под эгидой Ци [114, 16-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 94 и 95]. И хотя, несмотря на формальную сакральную обязательность клятвы-мэн, жизнь порой оказывалась сильнее ее, что особенно очевидно на примере царства Чжэн, вынужденного лавировать между гегемонами Чжунго и своим сильным южным соседом Чу, все-таки связывающе-сковывающее значение такого рода соглашения было вне сомнений. Именно благодаря регулярным совещаниям чжухоу и соглашениям-мэн на этих совещаниях циский Хуань-гун мог вести свою политику и сохранять свой статус в Поднебесной.

Лучше всего это видно на примере взаимоотношений Ци с Чу, которое было единственным сильным соперником гегемона Хуань-гуна. Когда в 656 г. до н. э. коалиция чжухоу во главе с Хуань-гуном и Гуань Чжуном направилась на юг против Чу — а поход был долгим и трудным, — от чуского правителя потребовали лишь регулярного приношения дани ко двору чжоуского вана и ответа за то, что один из первых чжоуских ванов триста лет назад не вернулся из южного похода (как мы помним, Чу отказалось нести за это ответственность, поскольку его земель в тех районах в то время еще не было). Совершенно очевидно, что поход чжухоу был просто демонстрацией силы, и именно так это и было понято в Чу. Чуский правитель после первого тура переговоров направил в армию союзников, уже готовую уходить восвояси, посла, который предложил мировую. Тогда и было заключено очередное соглашение-мэн, на сей раз фактически лишь между Чу и Ци [114, 4-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 139 и 141].

Словом, практика соглашений-мэн со времен первого циского гегемона Хуань-гуна стала своего рода сдерживающим фактором в условиях постоянных войн периода Чуньцю. Соглашения-мэн играли также важную роль в укреплении коалиций чжухоу. Опираясь на такую коалицию, гегемоны-ба обретали не только ритуально-сакральную санкцию, компенсировавшую, их нелегитимность, но и реальную мощь присоединившихся к соглашению и поклявшихся в верности чжухоу. И это очень хорошо поняли правители царства Чу, которое всегда было основной оппозиционной силой по отношению к Чжунго, где заправляли гегемоны. Уже в 633 г. до н. э., когда первый гегемон циский Хуань-гун умер и новым гегемоном стал цзиньский Вэнь-гун, царство Чу созвало совещание южных правителей (Чэнь, Цай, Чжэн, Сюй), к которым примкнуло и царство Лу, и повело их походом на Сун. Именно здесь, в момент осады Сун, чуский Чэн-ван заключил со своими союзниками соглашение-мэн. Реальной силы оно почти не имело, ибо после сражения при Чэнпу соотношение сил вновь изменилось, а царства Лу, Цай, Чэнь и Чжэн вновь стали союзниками Цзинь, что опять-таки было подкреплено соглашением-мэн, однако сам факт интересен. Чусцы пытаются связать своих союзников клятвенными обещаниями. Союзники вынуждены это сделать, но при первом удобном случае отказываются от своих обещаний и вновь связывают себя обязательствами с гегемоном Вэнь-гуном.

Из всего сказанного видно, что соглашения-мэн при всем их ритуально-сакральном антураже имели не слишком большую силу. И поэтому, скорее всего, формула клятвы со временем была ужесточена. В ней стали предусматриваться все те отклонения и нарушения, которых подписавшим соглашение надлежало избегать. Текст такой клятвы приводится в «Цзо-чжуань» [114, 11-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 450 и 453] в связи с очередным походом коалиции 12 северных царств против Чжэн в 562 г. до н. э. Разгромив Чжэн, северяне заключили с его правителем соглашение-мэн , в котором было сказано, что все договаривающиеся стороны обязуются не накапливать излишки зерна, не мешать друг другу обеспечивать доходы, не покрывать заговорщиков и преступников, помогать друг другу в беде и подавлении мятежей, иметь одних и тех же друзей и врагов и всячески поддерживать дом вана. Если кто-либо нарушит соглашение, пусть духи гор и рек, божественные предки и вообще все небесные силы, которым приносятся жертвы, покарают его, пусть он лишится своего народа, потеряет высокий статус, а его клан и государство погибнут.

Смысл текста в том, чтобы никоим образом не нарушать сложившегося баланса сил и с трудом уже сохранявшейся в Чжунго политической стабильности. Важность столь жестких формулировок была связана с тем, что именно в это время не только между царствами, но и внутри них начинаются серьезные внутренние конфликты и войны. Поэтому предложенная модель клятвы становится полезной и для заключения соглашений между враждующими уделами-кланами или между соперничающими линиями удела-клана [214, с. 48]. Стоит также напомнить, что аналогичные соглашения-мэн подчас Заключались претендентами на власть с го-жэнь, т. е. жителями столичных центров, от чьей поддержки многое зависело, особенно в случае междоусобных конфликтов (такое соглашение, в частности, было заключено в 504 г. до н. э. луским Ян Ху у алтаря бо-шэ) [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763].

Ослабление политической власти чжухоу с середины периода Чуньцю и перенос центра тяжести политической борьбы и военных столкновений в пределы чжоуских царств означали, что реальная мощь гегемонов в Поднебесной уходила в прошлое. С середины VI в. до н. э. она стала активно оспариваться каждым, кто чувствовал за собой силу, будь то мощное Чу или молодые хищные царства У и Юэ. В этой ситуации объективно ощущалась необходимость стабилизировать взаимоотношения хотя бы на высшем уровне, между чжухоу. Именно этим объясняется инициатива царства Сун, выступившего с предложением заключить всеобщее соглашение-мэн о мире. Об этом соглашении 546 г. до н. э. уже упоминалось. Стоит лишь заметить, что переговоры шли тяжело. Под давлением Чу правители Цзинь пошли на уступки, предоставив право Чу формально председательствовать, т. е. обмазать губы кровью и поставить подпись под соглашением первым. Правда, эта уступка была оговорена рядом условий, согласно которым Чу только считалось равным Цзинь, но не обретало функций гегемона. Однако сам факт подтверждал то, что взаимоотношения на уровне чжухоу изменяли свой характер и уже не играли решающей роли. Соответственно и соглашение о мире оказалось не более чем декларацией о намерениях, которая хотя и подвела определенный итог в развитии политической истории чжоуского Китая, но не добилась главного, т. е. прекращения войн между царствами.

Что же касается итога, ознаменованного подписанием соглашения 546 г. до н. э., то смысл его был не столько в том, что войн не стало, сколько в том, что рушилась не успевшая окончательно устояться феодальная структура Чжунго. На смену ей шел медленный, но неуклонно нараставший и набиравший силу процесс дефеодализации. Развиваясь широким фронтом, он проявлялся во всем, но, пожалуй, наиболее заметно в самом главном, что составляло суть чжоуского феодализма во времена Чуньцю, т. е. в изменении характера войн. Иными словами, в том, что феодальные аристократическо-рыцарские войны уходили в прошлое. Уходили, способствуя как самой дефеодализации, так и превращению эпохи феодализма в истории древнего Китая в своего рода фантом, в сильно приукрашенную реальность, воспетую в позднечжоуских и даже ханьских сочинениях с их грустными реминисценциями на тему о благородном прошлом далеких времен.

 

Военное дело в конце Чуньцю (начало трансформации)

Концом периода Чуньцю мы условимся считать события, последовавшие за 546 г. до н. э. Из них прямо еще никак не следует, что эра феодальных войн закончилась, а на смену ей пришла новая, отмеченная некими иными принципиальными характеристиками. Дело в том, что процесс трансформации, как было упомянуто, шел медленно. Поэтому задача последнего раздела главы о феодальных войнах времен Чуньцю сводится в основном к тому, чтобы показать, что новое действительно стало появляться в военном деле дефеодализировавшегося чжоуского Китая и как оно, это новое, способствовало процессу дефеодализации.

Нового было достаточно много, и кое-что из него появилось на свет задолго до того, как период Чуньцю подошел к своей заключительной части. Прежде всего надлежит сказать о естественном приросте населения в царствах периода Чуньцю. Прирост этот, несмотря на постоянные войны, был вполне ощутим. Больше того, коль скоро войны были в основном аристократическими, рыцарско-феодальными и соответственно велись небольшими силами профессионалов, численный ущерб от них долгое время был относительно невелик и, насколько можно судить, с лихвой пополнялся за счет естественного прироста в знатных кланах с их практикой полигамии. Еще более ощутимым был постоянный прирост населения в низших слоях общества, представители которого вначале принимали в войнах сравнительно небольшое участие. А если принять во внимание, что войны шли в основном междоусобные и никогда не ставили своей задачей истребление населения покоренных или просто побежденных царств (даже по отношению к варварским государствам это, как правило, не практиковалось, во всяком случае нет соответствующих данных), то законно предположить, что население Чжунго с каждым поколением заметно увеличивалось в числе.

Практически сказанное означает, что в царствах накапливались внутренние резервы — людские и материальные, включая потенциальный избыточный продукт и трудовые ресурсы, — которые во все большем количестве оказывались незадействованными в войнах. А войны — стоит об этом напомнить — были главным делом правящих слоев общества, феодальной знати. Видимо, возрастание ресурсов так или иначе должно было иметь своим следствием увеличение числа регулярно ведшихся войн и возрастание их масштабов. Собственно, достаточно взглянуть на соответствующую таблицу, чтобы убедиться в этом: максимум их приходится как раз на вторую треть периода Чуньцю (свыше 550 из общего числа чуть более 1200 [200, с. 56, табл. 5]).

Военизация образа жизни, характерная для социальных верхов, не могла не отразиться на социальном фундаменте общества, на земледельческой общине. Община всегда участвовала в финансировании и материальном обеспечении войн, так же как и ремесленники, торговцы, слуги и рабы аристократов. Поставляла община и рекрутов, сопровождающих колесницы, хотя в принципе не исключено, что часть этих сопровождающих была теми же аристократами-ши, воинами-профессионалами, которым просто не было места на колесницах и которые, как бы считаясь кандидатами на эти места, завоевывали право на них в пешем строю. Во всяком случае сами цифры участников боев (обычно десяток тысяч бойцов, реже несколько десятков тысяч) дают основание для подобных предположений. В любом случае рекрутов было в те времена не слишком много.

С увеличением числа войн и под влиянием демографических перемен ситуация понемногу изменялась. Покидавшие свои перенаселенные деревни представители новых поколений постепенно осваивали новые территории, вскоре после чего облагались налогами. Первыми среди них, как о том можно судить на основе материалов источников, были налоги (чжэн, фу, цю) имевшие характер военных поборов и повинностей.

Специальный анализ показывает, что новые поборы были важны прежде всего не как средство пополнения казны (для этого существовали иные налоги, в частности чэ, шуй и цзу), но для нужд военного дела [17, с. 67–69]. Можно заметить в связи с этим, что, когда много позже, в середине IV в. н. э., знаменитый легист Шан Ян реформировал отставшее в своем развитии царство Цинь, он проводил свои преобразования с таким расчетом (этот расчет, к слову, был теоретически обоснован в трактате «Шан-цзюнь шу»), чтобы дополнительно осваивавшиеся поля давали доход, который позволил бы создать сильное и хорошо вооруженное войско. И хотя Шан Ян делал свое дело уже в следующий исторический период, Чжаньго, суть его реформ весьма заметно перекликается с тем, что происходило в более развитых странах периода Чуньцю.

Сначала этот увеличивавшийся доход шел на укрепление профессионального воинства, в частности на увеличение числа колесниц, которое в крупнейших царствах Цзинь и Чу достигло четырех тысяч [114, 12-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 638 и 641, 645 и 651]. Стоит заметить, что эта цифра была неким пределом. И не только потому, что большему количеству колесниц уже просто невозможно было бы одновременно, да еще с двух сторон, развернуться и вести бой на одном поле. Главное заключается в том, что ослабление чжухоу и конфликтные ситуации внутри царств изменили сам характер большинства военных столкновений. Сражаться между собой стали не столько группы аристократов на колесницах, сколько их многочисленные сторонники, как из числа ши, не имеющих колесниц, так и рекрутов из крестьян, т. е. солдат-пехотинцев. Роль пехоты постепенно, но неуклонно возрастала. Пехота не только увеличивалась в числе, но и как бы замещала собой колесницы. И те самые аристократы-ши, которые явно не все и не всегда сидели на колесницах, оказывались командирами пехоты и воевали вместе с ней, что особенно часто можно видеть на примере описания схваток в пограничных районах и тем более в столичных центрах в моменты мятежей и народных движений, когда колесницы знати служили в основном для бегства или для поимки бегущих, а основная тяжесть схватки приходилась на пехоту.

В реформах, которые время от времени проводились в царствах, нередки упоминания о создании пятков или десятков крестьянских хозяйств как низовой административной единицы, причем специалисты склонны связывать эти единицы с воинскими подразделениями пехоты. Реформы Шан Яна в Цинь в IV в. до н. э. позволяют предположить, что такого рода связь правомерна и применительна к концу периода Чуньцю в развитых царствах Чжунго. Правда, при этом остается неясным, каждый ли двор обязан был выставлять солдата или все-таки один земледелец от пяти-десяти дворов становился рекрутом, о чем есть данные в более поздних источниках и комментариях.

Наконец, важно обратить внимание на еще один новый по своему значению фактор. Дело в том, что центр тяжести крупномасштабных военных действий в последней трети периода Чуньцю отчетливо переместился на юг. А южные царства У и Юэ не отличались обилием колесниц, да и развернуться там их большому числу было практически негде, не говоря уже об отсутствии удобных равнинных дорог, свойственных северным территориям. Поэтому крупные войны между Чу и У, а затем У и Юэ велись в основном пехотинцами, иногда с применением морского и речного транспорта, т. е. боевых кораблей. Это фактор, на который уже обращали внимание специалисты [69; 214, с. 60].

Переход от профессиональной армии феодальной знати с ее колесницами к пехоте из полупрофессионалов-рекрутов шел медленно. Но эта трансформация соответствовала потребностям изменяющегося, дефеодализирующегося общества и сама была одним из важных факторов, способствовавших дефеодализации. Армия становилась дешевле. Ею было легче и проще оперировать. Она переставала иметь тесно-родственные связи с теми либо иными кланами или враждующими клановыми линиями и тем способствовала изменению характера военных столкновений. Выяснение отношений между кланами и линиями враждующих кланов, занимавшее важное место в последней трети периода Чуньцю, постепенно отходило на задний план. Преуспевшие оказывались в выгоде и обзаводились большими пехотными соединениями, которые в новых условиях могли отстоять централизующееся под властью сильного правителя царство от нападений извне и конфликтов внутреннего характера. Остальные исчезали с политической сцены, оставляя в лучшем случае после себя своих внуков и правнуков, уже не имевших оснований претендовать на статус дафу или тем более цинов. Они становились ши, но уже не столько аристократами-ши, сколько воинами-ши, чиновниками-ши, служивыми-ши. И именно в этом статусе сословие ши утверждалось на политической, а затем также и на социальной, идеологическо-культурной и иных сценах древнего Китая.