О специфике духовной культуры шанско-раннечжоуского Китая в целом и о ее особенностях — о необычайно низком для высокоразвитого очага урбанистической цивилизации уровне развития и даже об искусственном сдерживании развития религиозно-мифологических представлений в то далекое время — уже немало сказано в первом томе. Обратим теперь специальное внимание на то, как эволюционировали в период Чуньцю наметившиеся до того тенденции, или, более определенно, как выглядели господствующая идеология и нормативное регулирование общества, что лежало;в основе мировоззренческих и мироустроительных представлений правящих верхов и простого народа.

Стоит начать с того, что мало связанная с религиозными верованиями в собственном смысле этого слова, до предела рационализированная, демистифицированная и демифологизированная ментальность шанско-чжоуского Китая (резко отличавшаяся от той, что была характерна для китайского неолита, особенно яншаоского — см. [37; 156]) сыграла едва ли не решающую роль в определении характера и конкретного облика духовной культуры всей последующей истории страны. Это привело, как на то уже обращали внимание специалисты, к заметному смещению акцентов в системе высших духовных ценностей. В частности, исключительно важную роль в упомянутой системе стал уже с начала эпохи Чжоу играть культ верховного правителя, сына Неба.

Разумеется, обожествленный правитель нередко выступал во многих ранних государственных образованиях на передний план. Совмещая в своих руках функции верховного администратора и первосвященника, он становился тем самым высшей точкой социальной пирамиды, неким ее социокультурным символом и своего рода связующим звеном между миром людей и сверхъестественной мощью богов, как то было, например, в древнем Египте или Месопотамии. Однако там это существовало лишь на очень ранних ступенях развития государственных образований. С течением времени влиятельные жрецы могущественных богов, опиравшиеся на экономическую мощь своих храмов, добивались приоритета в сфере духовных ценностей, оставляя на долю монарха лишь власть политическую, т. е. земную (даже если он при этом продолжал формально считаться сыном бога, сыном Солнца и т. п.), причем она подчас ими оспаривалась.

В древнем Китае привычные для иных древневосточных государств акценты были смещены. Правитель-ван здесь не только долгое время продолжал считаться сыном Неба, но и, будучи фактически лишенным политической власти, сохранял за собой роль своего рода первосвященника. Иными словами, с ним произошло нечто обратное общей норме: его верховная власть правителя ушла в прошлое, тогда как сакральные функции сына Неба оказались необычайно возвеличенными. Легко понять, что это по меньшей мере частично может быть объяснено как раз тем, что в шанско-чжоуском Китае не было ни могущественных богов с их храмами, ни обслуживавшего этих богов и храмы влиятельного и соперничавшего с правителем жречества. Как бы то ни было, но эта парадоксальная ситуация сыграла свою важную роль в истории духовной культуры и религиозно-идеологических представлений древних китайцев: чжоуский ван волею судеб оказался не столько высшей политической, сколько высшей религиозно-сакральной фигурой.

Следует обратить внимание на то, что в чжоуском Китае, особенно в период Чуньцю, религиозно-сакральная функция оказалась первостепенно важной для сохранения цивилизационной цельности Поднебесной, и в этом смысле сопоставить древний Китай не только с иными древневосточными центрами урбанистической цивилизации, но и с раздиравшейся феодальными междоусобицами средневековой Европой. Это сравнение проводит в своей книге Б.Шварц. Он, в частности, исходит из того, что роль чжоуского вана была равно важной и высшей как по отношению к политике, так и религии чжоуского Китая, что заметно отличало религиозную ситуацию в этой стране от той, которая была характерна для средневековой Европы с господствовавшей в ней католической церковью, имевшей свои счеты с императорами и королями [231, с. 43].

В какой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван замещал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но в отличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное, определяющим именно религиозно-сакральный статус вана, ибо политическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального величия, не более того. Я бы даже рискнул провести некую параллель между чжоускими ванами и главами католической церкви. Как известно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претендовали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на верховную политическую власть в средневековой Европе. Но независимо от любых возможных сравнений факт остается фактом: древнекитайская религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организации как таковой, вообще очень мало была похожа на развитую религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни сотериологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни сколько-нибудь серьезные рассуждения на тему о жизни и смерти и тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего в принципе существует и даже может вступить в контакт с живыми, особенно родственными, потомками), ни представления о метафизических силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избавлении от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно примитивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, причем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана, сына Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих понятий, начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, представители которой в соответствующих случаях выступали в функции жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы и не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопоставленными умершими предками и потому не имел права и возможности принимать участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемониальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным верованиям далекого прошлого, значительная часть которых с течением времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется, миру суеверий не была чужда и феодальная знать. Но для нее этот мир был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо является отражением динамики развития духовной культуры чжоуского Китая в целом. Если применительно к большей части периода Чуньцю в записях «Цзо-чжуань» и в «Го юе» легко встретить немало рассуждений на тему о суевериях, не говоря уже о чудесным образом сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно меняется. Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он терпел их, но никак не поощрял. Неудивительно, что в сборнике народных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в канон, тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на протяжении тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен «Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними социально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной главы будет обращено преимущественное внимание на то, как выглядела вся система раннерелигиозных верований, представлений и предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.

 

Мир суеверий: духи и души умерших

Обратим прежде всего внимание на мир суеверий, далеко не все из которых сознательно оттеснялись на задний план феодальной знатью. Суеверия, о которых пойдет речь, были связаны прежде всего с верой в существование духов и души (анимизм и аниматизм) и с практикой общения с духами, особенно с теми, кто проявляет определенную активность. Данных такого рода в источниках немало.

Начнем с эпизода, который можно считать малозначительным, хотя он достаточно показателен для характеристики мира суеверий. В «Го юе» рассказывается, что в середине VII в. до н. э. некая морская птица прилетела в царство Лy (оно было расположено недалеко от моря) и просидела на воротах столицы три дня [85, с. 55–57; 29, с. 8587 и 345–348]. Сановник Цзан Вэнь-чжун счел необходимым принести ей жертву, а Чжань Цинь стал оспаривать разумность этого решения, пространно ссылаясь на то, что жертвы следует приносить лишь заслуженным и отличившимся своими добродетелями людям, в основном древним правителям, а также духам земли и злаков, некоторых (знаменитых) гор, рек и озер, трем светилам на небе и пяти стихиям-элементам (у-син). А некоей неизвестной птице, прилетевшей невесть откуда и явно не имеющей никаких заслуг, приносить жертвы не мудро и не гуманно. Птица, может быть, просто спасается от непогоды. Приняв к сведению сказанное, Цзан признал свою ошибку и велел запечатлеть для потомков всю речь оппонента.

Как легко заметить, поводом для разговора двух луских сановников послужил вроде бы пустяк: прилетела странная птица, не следует ли ее на всякий случай задобрить[137]1 Стоит напомнить, что культ птиц, обожествление их как носителей душ или посредников между миром людей и шан-ди существовали в Китае задолго до периода Чуньцю (см., в частности, монографию Ф.Уотербери [246]). Встречаются и бронзовые сосуды, сделанные в виде птицы и с изображением птиц [144].
. Но из связанного с этим эпизодом поучения становится ясным, кто достоин жертвы и почему. Если речь шла о людях — то имелись в виду те, кто чем-либо заслужил хорошую память и право на уважение всех (а не только своих прямых) потомков. Примерно те же критерии для духов гор, рек и озер (известность и заслуги). Особо выделены светила (не вполне ясно, какие именно — комментария в данном случае нет) и первоэлементы (явный анахронизм для VII в. до н. э.). Упомянуты в тексте и основные виды жертвоприношений — сакральные ди, цзу, цзяо и цзун, а также благодарственные бао. Насколько можно понять из контекста, последний из разрядов — бао — относится также к неодушевленному (с привычной точки зрения современного европейца) миру, т. е. ко всем стихиям и элементам природы.

Что касается порядка и характера принесения жертв, то здесь нет особой ясности. Видимо, древним великим предкам приносили кровавые жертвы, причем главным образом их прямые потомки. Такие же жертвы предкам регулярно приносили и в случае военных действий. В «Цзо-чжуань» и «Го юе» рассказывается, что перед решающим сражением с Ци в 684 г. до н. э. луский Чжуан-гун не поскупился на жертвенных животных, дабы накормить воинов мясом [114, 10-й год Чжу-ан-гуна; 212, т. V, с. 85 и 86; 85, с. 51; 29, с. 79]. Жертвоприношения предкам отличались определенной, даже весьма строго соблюдавшейся регулярностью. Иное дело — мир стихий, природа и элементы ее ландшафта. Судя по данным систематизированных источников типа «Лицзи», всем им тоже регулярно приносились жертвы. Об этом же упоминает и «Го юй» [85, с. 205–206; 29, с. 262]. Однако из других текстов следует, что о духах явлений природы и мира стихий вспоминали главным образом тогда, когда возникали какие-либо аномалии.

Это едва ли должно вызывать удивление. Мир природы и стихий огромен и непредсказуем. Мало ли что и когда может случиться. Главное — нужно быть готовым вовремя сориентироваться (случай с морской птицей в Лу в этом смысле весьма показателен). Бывали и более сложные, даже драматические ситуации, требовавшие немедленной реакции от власть имущих (заметим, не от каких-либо жрецов, которых в древнем Китае как особого социального слоя не было вовсе, или иных служителей культа, но именно от администрации). Тому в источниках достаточно много примеров.

Известно, что в момент большого пожара в 664 г. до н. э. в царстве Сун было приказано принести в жертву божеству огня коней на всех четырех стенах города и в храме шанского Пань Гэна, к которому возводили свой род правители царства [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 436 и 439]. Ситуацию с большим пожаром можно расценить как экстраординарную. Возможно, именно поэтому сочли необходимым принести кровавую жертву не только почитаемому предку, но и божеству огня. Что же касается менее тревожных случаев, то здесь дело не обязательно сводилось к жертвоприношению, тем более кровавому. Это заметно и даже поддается проверке, если мы обратимся к данным о затмениях, упоминания о которых встречаются в источниках достаточно часто.

Так, насколько можно судить по данным хроники «Чуньцю» [133, 15-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 268 и 270], когда в 612 г. до н. э. случилось затмение, в царстве Лy били в барабаны, дабы отпугнуть злых духов, покушавшихся на светило, и принесли жертву на алтаре шэ. Однако аналогичное затмение солнца в 645 г. до н. э. подобной реакции со стороны властей не вызвало, о жертвах нет речи ни в «Чуньцю», ни в «Цзо-чжуань» [133, 15-й год Си-гуна; 114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 163–164 и 166–167]. Возможно, как замечает Д.Легг, это затмение было неполным и не слишком заметным в Лу [212, с. 167, примеч. 5].

Что касается природных аномалий, то дело далеко не всегда сводилось к принесению жертвы. Согласно «Чуньцю» [133, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179], в 639 г. до н. э., когда в царстве Лy случилась жестокая засуха, правитель царства хотел, следуя древней традиции, сжечь шаманку и выставить под палящие лучи солнца истощенного человека в качестве жертвы, чтобы дать понять светилу, сколь губительны его лучи[138]2 О ритуальном выставлении на солнце и сжигании в древнем Китае шаманок в случае засухи см. статью Э.Шефера [229], где приводятся примеры такого рода ритуального самосожжения и в более позднее время, в императорском Китае.
. Однако сановник Цзан Вэнь-чжун отсоветовал делать это, заметив, что бороться с засухой следовало бы иным способом — привести в должный порядок все в городе, уменьшить расходы, умерить питание, побудить людей помогать друг другу и т. п. Но зачем же человеческие жертвы? Если бы Небо хотело такого, оно не произвело бы этих людей на свет! И хотя последний из аргументов Цзана не выглядит слишком убедительным, правитель прислушался к совету, отказался от человеческих жертв и стал осуществлять политику самоограничения. В результате, как о том сказано в «Цзо-чжуань» [114, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179 и 180], голод в этом году не слишком свирепствовал.

Отказ от кровавых жертвоприношений в жестокую засуху (древняя традиция требовала именно жертвоприношения шаманки в таком случае) — это явное влияние новых чжоуских представлений о принесении в жертву людей. Можно было считать, что убитые на войне — именно жертва. Но вот сопогребение людей с умершим правителем уже резко осуждалось. Этика, связанная с представлениями о сохранении и накоплении благодати-добродетели дэ, требовала этого. Требование было достаточно жестким, так что в период Чуньцю ощущалась определенная тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений в принципе, во всяком случае по мере возможности.

«Го юй» содержит эпизод, в котором упоминается об обвале горы Ляншань в царстве Цзинь в годы правления Цзин-гуна (599–581 гг. до н. э.). Из диалога, связанного с этим чрезвычайным событием, читатель должен понять, что, если рушатся горы или пересыхают реки, правителю следует одеваться в скромные одежды, пользоваться не-разукрашенной колесницей и не слушать музыку (т. е. отказываться от удовольствий и развлечений). Правитель должен почтительно доложить Шанди о случившемся, а люди три дня плакать (горевать), демонстрируя при этом миру духов свое уважение [85, с. 145; 29, с. 193]. О жертвах в тексте не упомянуто.

Это еще не означает, что кровавые жертвоприношения быстро сходили на нет. Можно сослаться на известный эпизод из жизни Конфуция. В «Луньюе» сказано, что как-то в беседе со своим учеником Цзы Гуном, предложившим было отказаться от принесения в жертву барана в начале каждого месяца, Конфуций заметил, что Цзы Гун заботится о баране, тогда как он о ритуальном церемониале [94, III, 17]. И все же нет сомнений в том, что тенденция к отказу от кровавых и тем более человеческих жертвоприношений все явственней проявляла себя, что, в частности, следует из предложения Цзы Гуна.

Вот интересный эпизод, датируемый 518 г. до н. э. В домене Чжоу царит смута, идет борьба за трон вана. Претендент на престол принес в жертву духу реки Хуанхэ нефритовый скипетр чжоуских ванов. Но река не приняла столь ценную и явно не принадлежавшую жертвователю вещь — паромщик обнаружил скипетр на берегу и в конечном счете нефрит был возвращен вану [114, 24-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 701 и 703]. Эпизод напрямую не свидетельствует о том, что духу важнейшей в Китае реки приносили уже не кровавые жертвы, а иные. Можно специально напомнить, что кровавые человеческие жертвоприношения этому духу (Хэ-бо) осуществлялись и после периода Чуньцю, вплоть до рубежа V–IV вв. до н. э., когда известный вэйский чиновник Си Мэнь-бао решительно прекратил эту практику [103, гл. 126, с. 1159–1160]. Однако этот факт из истории чуть более позднего времени косвенно подтверждает, что духу Хуанхэ и многим другим духам в период Чуньцю уже можно было приносить и реально приносили не кровавые, но иные, подчас очень ценные жертвы.

Речь вовсе не идет о том, что тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений быстрыми темпами утверждалась. Отнюдь. Практика такого рода жертвоприношений сохранялась тысячелетиями. Но она все более ограничивалась немногими и не слишком частыми жертвами в честь лишь важнейших из почитаемых предков и в дни основных праздников. Причем мясо жертвенных животных составляло обычно часть обильного угощения, которое символически предлагалось духам, но практически потреблялось собравшимися на торжественную трапезу [85, с. 204–207; 29, с. 260–263].

Вообще, из сообщений текстов складывается впечатление, что отношения с миром духов в ходе социокультурной эволюции чжоуского Китая обретали привычный для древнекитайской ментальности изучаемого времени практицизм. В одном из помещенных в сборнике «Го юй» поучений, датируемых рубежом VI–V вв. до н. э., рассказывается, что в глубокой древности существовали шаманы, в которых вселялись духи, определяя нормы и порядок ритуально-церемониальных и иных обрядов, в том числе правила сооружения жертвенников и принесения жертв. Позже функции чиновников и жрецов оказались перемешанными, так что каждое из должностных лиц могло ведать разными делами, включая контакты с духами и жертвоприношения в их честь. Более того, люди сами стали в своих семьях совершать жертвоприношения. И хотя в рассказе все эти процессы отнесены в далекое прошлое [85, с. 203–204; 29, с. 258–260], на деле речь в поучении как раз о том, что мир духов вплотную приблизился к людям и что с ними иметь дело может практически каждый, как это обычно и происходило в дни торжеств и обильных праздничных угощений. Соответственно существовали и специалисты по заклинанию духов [164].

Эта близость людей и духов (причем не только духов предков, что можно было бы считать делом естественным и само собой разумеющимся) становилась в общественном сознании все более обычной и нормальной. Мало того, она находила и некоторое оправдание в ссылках на прошлое. Когда уский посол привез в Лy кости гиганта и задал вопрос Конфуцию, кому эти кости принадлежали, тот ответил, что некоему Фан Фэну, жившему во времена великого Юя. Поясняя, Конфуций заметил, что, когда Юй созвал всех духов, Фан Фэн опоздал, за что был казнен. Из пояснений, сопровождающих этот помещенный в «Го юе» рассказ, явствует, что речь идет о духах, ведающих горами, реками и покровительствующих территориям [85, с. 72–73; 29, с. 106].

Из контекста вытекает, что легендарный древний правитель Юй — не дух, не божество, но мудрец, пусть даже своего рода герой — ведал духами сил природы, во всяком случае наиболее близкими к жителям Поднебесной и теснее всего связанными с населением страны. Больше того, он имел право казнить и миловать. Правда, не совсем понятно, как можно было казнить духа, от которого после этого остались кости. Но на такие несоответствия мало кто в древнем Китае обращал внимание. Всем было ясно главное: духи были организованы, подчинялись великим древним мудрецам и соответственно играли (быть может, за исключением светил или огня) свою важную, хотя и достаточно скромную роль. А коль скоро так, то неудивительно, что дистанция между живыми и духами (или душами покойников) в представлении древних китайцев была небольшой и имела явственную тенденцию к уменьшению. Впрочем, это отнюдь не означало что духи и души умерших предков мало отличались от обычных людей, Сверхъестественный элемент всегда оставался свойством только духов. Но оставался именно для того, чтобы служить людям (или быть предостережением для них).

В «Го юе» [85, с. 10–11; 29, с. 33–35] и «Цзо-чжуань» [114, 32-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 319 и 320] рассказывается о том, как осенью 662 г. до н. э. в местности Синь царства Го появился некий дух (использован знак шэнь, служивший для обозначения сверхъестественной субстанции, включая и душу покойника). Слух об этом дошел до вана (царство Го было соседом домена), который поинтересовался у одного из своих чиновников, как этот феномен следует понимать и толковать. Тот заметил, что это неблагоприятный знак для Го, которому грозит беда.

Вообще-то, продолжал он, появление духа может быть и добрым предзнаменованием, как о том свидетельствуют многие случаи в прошлом. Поэтому прежде всего нужно принести духу соответствующую жертву. Ван послал в Го чиновников, которые ее принесли. Возвратившись, они заявили, что Го погибнет, ибо его правитель, принося жертвы, обратился к духу с просьбой увеличить территорию царства. По версии «Цзо-чжуань», дух пробыл в Синь шесть месяцев и обещал дать земли. Однако это обещание не было воспринято всерьез, ибо недобродетельность правителя Го была слишком очевидна.

Сюжет необычайно информативен и поучителен. Если оставить в стороне мистику как таковую (дух спустился в точно фиксированное место и просидел там полгода, ему не только приносили жертвы, с ним вступали в контакт — видимо, с помощью гаданий — и даже заручились его поддержкой), то встает интересная проблема. Духи порой появляются, и это само по себе еще ничего не означает. По существу это только сигнал, своего рода предостережение. Все зависит от того, на каком пути (верном или неверном) стоят государство и его правитель. А критерии очень расплывчаты. В чем именно был виновен правитель Го, остается неясным. В «Го юе» лишь упомянуто, что он не должен был ничего просить — просьбой он проявил свою антинародную сущность (не о богатствах следует думать, ведь он так и от народа будет выгоду требовать; нужно очистить помыслы, проявить родственные чувства к духам и людям). Неудивительно, заключает «Го юй», что через несколько лет после описанного эпизода царство Го погибло, будучи аннексированным Цзинь.

Собственно говоря, от суеверий в этом эпизоде лишь элемент мистики, связанный с появлением и полугодичным пребыванием в Го некоего духа, охотно вступавшего в контакт с людьми и даже дававшего обещания. Но что интересно: духу не верят и обещания его дезавуируют под благовидным предлогом. Это происходит не столько из неуважения к духу, сколько потому, что все знают, что Го вскоре погибнет, а гибнет царство, как хорошо известно, чаще всего и главным образом от недобродетельности его правителя. Право же, в подобного рода ситуации нет сомнений, что вся эта история была выдумана задним числом. Но зачем тогда сложности с дезавуированием обещаний духа? Не проще было бы, если бы дух прямо сказал, что правитель Го недостоин и его царство погибнет?! Или не было ничего такого, в чем можно было бы всерьез упрекнуть правителя Го?

Вопросы остаются без ответа. Можно даже предположить, что перед нами некая сложная коллизия, связанная с противостоянием этики и суеверий: формирующиеся в чжоуском Китае и связанные с принципом этического детерминизма нормы (если царство гибнет — виновен его правитель) еще не согласуются с привычными суевериями (дух не видит ничего дурного в правителе и даже в его просьбе о территории и готов дать обещание). Одно несомненно: в духов охотно верили, как и в контакты с ними. Это вполне естественно для народа, у которого еще совсем недавно вся религиозная жизнь сводилась к контактам с умершими обожествленными предками.

«Го юй» упоминает о случае с чжоуским Сюань-ваном, который безвинно казнил одного из своих вассалов. Перед смертью тот успел заявить, что, если мертвые имеют разум (употреблен знак чжи— знать, разуметь), через три года он о себе напомнит. И действительно, через три года на поле брани, где собрались сотни колесниц и тысячи воинов Сюань-вана, вдруг появилась колесница, на которой сидел умерший. Он натянул лук, и стрела насмерть поразила чжоуского правителя. В деталях этот случай описан в трактате «Мо-цзы» [99а, гл. 8, с. 139–140 (см. также [29, с. 313, примеч. 13]). Из описания явствует что душа умершего с легкостью может обретать плоть и возможность совершать действия, в том числе активные, насильственные. И разумеется, она может угрожать, предостерегать, требовать.

В «Цзо-чжуань» [114, 10-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 156 и 157] рассказывается, что в 650 г. до н. э., т. е. примерно через четыре года после смерти Шэнь Шэна, старшего сына и наследника цзиньского Сянь-гуна, его могила была потревожена по приказу правителя царства. Сразу же после этого один из сановников Цзинь повстречал дух принца, который заявил, что пожаловался на недобродетельного И У (Хуэй-гуна, его брата, занявшего престол после смерти их отца) самому Ди (Шанди), попросив его передать царство Цзинь царству Цинь, которое будет приносить ему положенные жертвы. Перепуганный сановник заметил, что души умерших не радуются жертвам, принесенным не их родственниками. И в чем провинился весь народ Цзинь? На это покойник ответил, что подумает и изменит свою просьбу, о чем сообщит через семь дней. Через семь дней он заметил, что Ди обещал ему, что будет наказан лишь виновный, которого ждет разгром при Хань.

Стоит напомнить, что именно при Хань произошла спустя пять лет решающая битва между Цинь и Цзинь, в результате которой И У попал в плен. Если принять это во внимание, то снова получается очень любопытная картина. Мало того, что дух покойника активно действует и угрожает. Он в состоянии не только пожаловаться на беззаконие и произвол самому Шанди (это как раз в порядке вещей), но и передать информацию о том, что случится вскоре. И именно это случилось. Опять-таки нет сомнений, что вся история с духом выдумана от начала до конца в назидательных целях и служит своего рода предостережением, предсказанием, которыми изобилуют древнекитайские источники, особенно «Го юй» и «Цзо-чжуань». Обратимся к корпусу предостережений и предсказаний, представленному в текстах и имеющему самое непосредственное отношение к миру суеверий.

 

Предсказания и предостережения

На системе предсказаний, предостережений и предзнаменований в текстах построена значительная часть сюжетно-событийного изложения. Иными словами, авторы источников обращают явно преувеличенное внимание на причинно-следственные связи, рожденные представлением о минимальной, а то и вовсе отсутствующей дистанции между миром живых и тесно связанным с ним миром духов и душ умерших.

Вообще-то связи такого рода типичны и естественны для многих народов и встречаются в самых различных социокультурных комплексах, вплоть до весьма высокоразвитых, современных. Они были характерны и для шанского Китая, о чем писали синологи [172]. Но спецификой чжоуской системы можно считать едва ли не нарочитое смазывание предполагаемых источников информации: не столько сверхъестественные силы позволили узнать что-либо (хотя немало и таких сюжетов, включая те, что основаны на гаданиях), сколько сами предсказывающие заранее знают, что произойдет. Во многих случаях нет никаких сомнений в том, что вся мудрость предсказывающего или предостерегающего помещена в текст задним числом, когда об ошибке в угадывании будущего уже не могло быть и речи. Однако интересен сам логический прием повествования. Неважно, откуда что известно. Важно, что это именно так. И здесь очевидно присутствует не столько суеверие (его в действительности в таких ситуациях практически может и не быть), сколько прямолинейная предопределенность, некая неотвратимость судьбы, провиденциализм, включая неизбежность наказания за проступки, недобродетельное поведение, дурной нрав. На этом в немалой мере держится и вся система гаданий по «Ицзину».

Однако обратимся к нашим текстам. Не все предостережения и предсказания, встречающиеся в них, одинаковы, и далеко не все они относятся к числу интерполяций, сделанных задним числом. Впрочем, в нашем распоряжении нет надежных критериев для выявления тех либо иных из их числа. Единственное, что вполне определенно, так это то, что все предостережения сбываются. Иных просто нет. Можно было бы представить ситуацию таким образом, что шел тщательный отбор сбывшихся предсказаний, тогда как все остальные просто отбрасывались за ненадобностью. Но вполне можно полагать и иное: наряду с немногими случайно сбывшимися предостережениями возникали ситуации, когда они напрашивались, хотя и отсутствовали. В этих случаях их вполне могли придумывать авторы комментариев к «Чуньцю» в назидательных целях либо для придания изложению некоей занимательности.

К сожалению, как уже сказано, критериев в нашем распоряжении нет. Есть только тексты, соответствующие эпизоды из которых и приведены ниже. Начнем с тех, что касаются снов. Сны, казалось бы, наименее провокативный жанр предостережений. Мало ли что приснится… С другой стороны, сон можно и придумать. Он вполне может быть приемом, оправдывающим определенную интригу, скрывающим затаенную цель. Поэтому существенно обращать внимание на то, какой характер имеет сам приведенный в источнике сон того или иного из заметных политических деятелей. Впрочем, и это не всегда помогает, ибо любой необычный сон, особенно связанный с кем-либо из мира духов и предков, можно толковать как угодно.

В «Го юе» рассказывается, как правитель Го незадолго до аннексии его царства увидел сон, будто в храме его предков появился дух с когтями тигра и алебардой и приказал от имени Ди (Шанди) открыть перед войсками Цзинь ворота города. Испуганный правитель обратился к историографу за толкованием сна, а тот пояснил, что сон — предостережение от имени Неба [85, с. 104; 29, с. 141–142]. Из контекста явствует, что правитель Го не считал себя недобродетельным. Он явно не понимал, в чем его вина (единственное обвинение — склонность к роскоши). Неудивительно поэтому, что, выслушав историографа, правитель не поверил ему и даже посадил в тюрьму, а горожанам (го-жэнь) рассказал о сне (возможно, несколько изменив его) как счастливом предзнаменовании, что, впрочем, не помешало Го через несколько лет прекратить свое существование.

Вот еще два эпизода о вещих снах. В царстве Сун в 517 г. до н. э. Юань-гун перед поездкой в Цзинь увидел сон, будто его старший сын венчается на царство, а он сам и его отец, покойный правитель царства, помогают ему в церемониале. Проснувшись, он собрал министров и сделал некоторые распоряжения на случай своей смерти. Потом отправился в Цзинь и по дороге умер [114, 25-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 707 и 711]. В данном случае перед нами своего рода вещий сон, что встречалось далеко не только в древнем Китае. Вот второй эпизод. В 535 г. до н. э. больной цзиньский Пин-гун как-то увидел во сне желтого медведя, вошедшего в его дворец, а прибывший в это время с визитом чжэнский Цзы Чань объяснил, что это, надо полагать, дух Гуня (отца великого Юя), который был наказан Яо и превратился в желтого медведя[139]3 Суеверия, связанные с тотемистическими представлениями, были широко распространены в Китае в эпоху неолита Яншао [37]. Подобные представления остались в сфере суеверий и позже, о чем свидетельствуют специальные исследования [138].
. Раньше ему обычно приносили жертвы, а теперь перестали. Видимо, дух напомнил о необходимости принести ему жертву, и это должен сделать (вместо утратившего политическую власть чжоуского вана) правитель царства-гегемона Цзинь. Принеся жертву, Пин-гун вскоре поправился и поблагодарил Цзы Чаня [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 613 и 617; 85, с. 171; 29, с. 224–225].

Сны здесь выступают в качестве предостережения, в одном ясного (скоро умрешь), в другом не очень (нужно толкование мудрого и знающего Цзы Чаня). Но оба рассказа в принципе идентичны с первым: сон — вещь не случайная, если что приснилось — прими к сведению, не можешь сам — посоветуйся со знающими людьми. Знающие же люди всегда найдут смысл в твоем сне, хотя и не всегда смогут помочь. Одно несомненно: сон заслуживает внимательного осмысления. Вспомним о наложнице вэйского правителя, собиравшейся родить (во сне ей явился основатель правящего дома Вэй, Кан-шу, предсказавший, что она родит будущего правителя). Серьезное отношение ко сну обычно тесно связано с политикой. Так, согласно утверждениям Сыма Цяня, циньскому Му-гуну приснилось, будто сам Шанди приказал ему покончить со смутой в Цзинь [103, гл.28; 71, т. IV, с. 156]. Как следует полагать, именно поэтому Му-гун дал Чжун Эру войско и помог ему занять трон отца.

Вывод ясен: сны часто бывают не случайны и к ним, особенно к политически значимым, следует относиться серьезно. В «Цзо-чжуань» приведен интересный эпизод, связанный со смертью в 581 г. до н. э. цзиньского Цзин-гуна [114, 10-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 372–373 и 374]. Ему приснилось, что в двери его дворца ломится дух предка уничтоженного им клана Чжао, обвиняя его в произволе и обещая апеллировать за справедливостью к Ди (Шанди). Проснувшийся правитель обратился к шаманке, а та ответила, что правителю не удастся узнать вкус пшеницы нового урожая. Вскоре Цзин-гун заболел и увидел новый сон: болезнь предстала перед ним в виде двух мальчиков, которые спрятались в его теле в районе горла и сердца. Приехал врач из царства Цинь и сказал, что ничего нельзя поделать, ибо болезнь засела в горле и сердце. Тем временем, однако, поспел новый урожай. Из пшеницы испекли булку, пригласили шаманку и тут же ее казнили — пусть не говорит злобную неправду. Но как только правитель сам потянулся к булке, он упал и умер.

Итак, к снам не следует относиться с пренебрежением, как и к тем, кто толкует их смысл. Отметим, что из приведенных нескольких эпизодов лишь один политически нейтрален — в случае с желтым медведем. Он, к слову, и разрешился весьма просто — принесли духу жертву, и дело с концом. В случае с сыном правителя Сун, занявшим при жизни отца его трон, дело уже обстоит несколько сложнее. Сунский Юань-гун, который, по словам Сыма Цяня, уничтожил почти всю свою родню, имел основания полагать, что вещий сон о приближающейся смерти был не только серьезным ему предостережением, но и чем-то вроде напоминания о заслуженном наказании [103, гл. 38; 71, т. V, с. 136]. Что же касается остальных снов, то политический смысл их бесспорен: Вэй обрело именно того правителя, на которого указал Кан-шу, Го погибло потому, что плох был его правитель, а цзиньский Цзин-гун от того, что уничтожил могущественный клан. Нам неведомо, действительно ли упомянутые в тексте персоны видели вещие сны и были ли их сновидения именно такими, как они представлены в текстах. Но вполне можно предположить, что некоторые из снов были сфабрикованы в назидание потомкам.

Аналогичным образом обстоит дело и с предсказаниями. Вот одно из них, связанное с уничтожением клана Ци в царстве Цзинь. Эпизод, помещенный в «Го юе», явно шит, что называется, белыми нитками [85, с. 60–61; 29, с. 91–92]. Некий луский сановник будто бы приехал в Цзинь, и Ци Чоу захотел дать ему цзиньский город, но тот отказался. Отказался потому, что клан Ци недобродетелен и скоро погибнет. Казалось бы, какое право пусть даже влиятельный сановник имел давать цзиньские города луским визитерам? Это в практике межгосударственных отношений периода Чуньцю не встречалось. Давали города только беглым аристократам, да и то не всем и не всегда[140]4 Цзиньскому Чжун Эру, например, не давали, во всяком случае об этом не сказано в текстах, хотя можно предположить, что, находясь долгое время на службе у правителя Ци, он имел там какой-то регулярный доход.
. К тому же с какой стати Ци Чоу решил отдать город лусцу? Зачем было предлагать город заезжему визитеру, который в нем не нуждался и под нелепым предлогом от него отказался?

Ответ не вызывает сомнений: текст сочинен задним числом и помещен в «Го юе» только для того, чтобы продемонстрировать, что мудрым людям все известно заранее. К числу подобного типа вставленных эпизодов можно отнести предсказания о том, что воины Цинь потерпят поражение, ибо не должным образом приветствовали вана, проходя мимо домена, что цзиньский Ли-гун погибнет потому, что шагает не по правилам, что не по чину разодетый чуский Вэй явно станет правителем, а цзиньский Сянь-гун умрет потому, что поехал на созванный циским гегемоном Хуань-гуном съезд чжухоу [85, с. 20, 31–32, 66–67, 106; 29, с. 45, 57–58, 98, 144].

К этим эпизодам можно добавить немало других. В одном из пассажей «Го юя» [85, с. 209; 29, с. 267] упомянуто, что царство У при Фу Ча обязательно погибнет, как оно вскоре и случилось. В другом содержится совет не возвращать изгнанного из Чу Бай-гун Шэна, иначе не избежать беды, которая и произошла [85, с. 211–212; 29, с. 269272]. В третьем, относящемся к 541 г. до н. э., сказано о цзиньском Пин-гуне, что он умрет лет через десять и что его заболевание (диагноз был определен лечившим его циньским врачом) неизлечимо, так как болезнь связана с безумием, вызванным чрезмерным общением с женщинами гарема [85, с. 170; 29, с. 222–223 (см. также [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 581]). Этот последний случай наиболее интересен. Через несколько лет после предсказания, в 535 г. до н. э., занемогший Пин-гун увидел во сне желтого медведя и лишь с помощью Цзы Чаня, о чем уже шла речь, оправился от болезни.

Если считать, что правитель знал о предсказанном ему циньским врачом сроке жизни и боялся надвигающегося конца, в медведе он увидел бы вестника смерти. И хотя Цзы Чань легко спас его от медведя, после этого случая (если он действительно был предупрежден о сроках своей жизни и о причине, ограничивающей их) Пин-гун должен был бы вспомнить о пророчестве и по меньшей мере отдалиться от женщин гарема. Жизнь все-таки дороже… Но об этом в текстах ничего нет. Создается впечатление, что о своей скорой и неотвратимой смерти Пин-гун все-таки не знал. Однако, как известно из хронологии, Пин-гун умер в 532 г. до н. э., т. е. почти точно в предсказанное ему время.

Смысл всех этих эпизодов в том, что они осознанно и нарочито задним числом акцентируют внимание на промахах или недобродетельных поступках тех или иных политиков. Промахи и даже преступления бывали у многих. Но акценты делаются лишь тогда, когда нужно показать, что возмездие неотвратимо. Более того, иногда возмездие явно не соответствует тяжести проступка (циньские воины не должным образом приветствовали вана с границы его домена и за это все погибли, цзиньский Ли-гун не должным образом поднимал при ходьбе ноги и должен был поэтому погибнуть). Создается впечатление, что вся концепция авторов обоих близких друг к другу источников, «Цзо-чжуань» и «Го юй», базировалась не столько даже на высокопочитавшемся в чжоуском Китае принципе этического детерминизма — хотя огромное его влияние вне сомнений, — сколько на искусственном создании у читателя представлении о неизбежности, неотвратимости реализации этого принципа. Порок должен быть и будет наказан — вот генеральный подтекст наших источников.

Встречаются в текстах и предостережения несколько иного плана, связанные со сложностью реальной ситуации или вызванные некоей вполне обоснованной тревогой. Здесь не всегда видно, было предсказание сделано заранее или это резюме, сформулированное задним числом. Например, история, связанная со смутой в Цзинь, началась с того, что перед походом на варваров-жунов молодой цзиньский Сянь-гун провел обряд гадания на панцире черепахи. Расшифровывая результаты, гадатель Су заметил, что победа будет, а счастье — нет [85, с. 89; 29, с. 123]. Как известно, все так и случилось. Плененная в результате экспедиции Ли Цзи стала любимой наложницей, и от нее пошла вся смута в царстве. Гадатель не предсказывал в данном случае ничего конкретного, но результаты гадания вселили в него тревогу. Могло ли такое быть? В стране, где гадания занимали столь видное место и система их была тщательно разработана, — вполне. Вот, однако, иной случай.

«Го юй» [85, с. 22–24; 29, с. 48–51] подробно рассказывает, почему царство Чэнь, где правитель пьянствует у развратной красавицы, а все хозяйство страны в запустении, скоро погибнет. Однако в сообщении «Цзо-чжуань» от 534 г. до н. э. [114, 9-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 621 и 623] идет речь о том, что Чэнь погибнет еще не скоро (в реальности это произошло в 478 г. до н. э. [103, гл. 36; 71, т. V, с. 108]) и что к тому же ветвь дома Чэнь станет правящей в царстве Ци. Здесь мы имеем дело с некоей альтернативой, отраженной в предсказаниях. С одной стороны, недобродетельность правителя вопиет и возмездие должно быть неотвратимым. С другой — оно не только явно запаздывает, но и оставляет династии некий путь к спасению и новому возвышению. Противоречивость предсказаний убеждает в том, что оба они были сделаны задним числом, когда сложную ситуацию в целом пытались осмыслить.

Среди предостережений встречались вполне резонные и не нуждающиеся в особом анализе. Когда чжэнский Чжуан-гун отдал брату по настоянию матери большой удел, советник предупредил, что это чревато серьезными потрясениями [114, 1-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 2 и 5]. Когда цзиньский Чжун Эр с помощью циньских войск победоносно возвращался домой, астролог по звездам предсказал ему успех [85, с. 131; 29, с. 175]. Вполне резонным выглядит предостережение, связанное с вэйским Чжоу Юем, сыном наложницы, отличавшимся буйным нравом и действительно принесшим смуту в Вэй [114, 3-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 11–12 и 14]. Здесь не приходится говорить об интерполяциях задним числом (хотя полностью такую возможность тоже исключать нельзя).

Встречаются в источниках и такие предсказания и предостережения, где суеверия и предрассудки, а то и просто политический опыт, мудрая наблюдательность перемешаны с предсказаниями задним числом. Вспомним о беседе цзиньского Шу Сяна с приехавшим из Ци сановником Янь-цзы, в ходе которой собеседники, говоря о признаках упадка и расстройства в их странах, сетовали на то. что правящим династиям обоих крупнейших государств недолго осталось править. Это не столько предсказание, сколько констатация факта, хотя элемент основанного на этическом детерминизме и дидактике предостережения задним числом в тексте явно присутствует [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 585–586 и 588–589].

Особый интерес представляет уже упоминавшаяся история с младенцем, рожденным цзиньским Шу Сяном от дочери распутной красавицы Ся Цзи из Чэнь. Как говорилось, мать Шу Сяна предостерегала его от этого брака, напоминая, что его невеста — дочь женщины, которая причастна к смерти троих мужей, одного правителя и собственного сына, а также к крушению государства (имеется в виду царство Чэнь) и гибели двоих его сановников, и что вообще обилие красоты в одной женщине может сокрушить все вокруг нее. В качестве доказательства она сослалась на примеры из прошлого. На Шу Сяна это подействовало, но под нажимом Пин-гуна брак все же состоялся, в результате чего родился Ши Во. Увидев младенца, мать Шу Сяна заявила, что он воет по-волчьи и обязательно погубит клан Ян-шэ. И хотя в конце концов именно так и случилось, предсказание нельзя поставить в ряд с остальными. Не вернее ли было бы увидеть здесь в сердцах сказанную разгневанной женщиной фразу, случайно оказавшуюся роковой?

Другой, еще более уникальный пример — история с большими пожарами. Все началось с того, что зимой 672 г. до н. э. появилась яркая комета, и были предсказаны большие пожары. В царстве Чжэн некий Би Цзао сказал Цзы Чаню, что ожидаются пожары в Сун, Вэй, Чэнь и Чжэн и, только совершив жертвоприношение, можно будет избежать бедствия. Цзы Чань, однако, с этим не согласился [114, 17-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 666 и 668]. Летом следующего года были сильные ветры и во всех упомянутых царствах начались пожары. В тексте «Цзо-чжуань» за этот год [114, 18-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 669 и 671] содержится любопытное сообщение: в ответ на упреки по поводу отказа принести жертву Цзы Чань, под умелым руководством которого чжэнцы успешно справились с пожаром, заметил, что путь Неба далек и не нам судить о нем. Откуда известно, что Цзао знает волю Неба? Он большой мастер говорить; нужно ли удивляться,' что иногда его слова оказываются верными?

Во всей этой истории интересно не предсказание само по себе (сделанное на основании астрологических выкладок, о чем есть данные в тексте), а реакция на него. Рационалистически мысливший Цзы Чань, столь часто заслуживавший похвальные отзывы Конфуция, не верил предсказаниям и явно избегал суеверий. И даже когда попадал впросак, как в случае с пожаром, не каялся и не бежал с жертвоприношением, но, напротив, находил оправдание своим поступкам.

Наконец, еще один любопытный эпизод. Когда в 506 г. до н. э. чуский Чжао-ван под ударами уского войска вынужден был бежать из столицы, один из его сановников, переправлявшийся в лодке с семьей, не взял его в свою лодку, обвинив в том, что это именно он виноват в гибели Чу. Когда Чу все же не погибло, а Чжао-ван вернулся на трон и потребовал сановника к ответу, тот заметил, что хотел лишь предостеречь своего правителя, дабы он осознал свои заблуждения и исправился. Оправдавшись таким образом, сановник заявил, что готов умереть, но был прощен [85, с. 208; 29, с. 265–266]. В данном случае предостережение приняло форму наглого предательства. И что интересно, текст и поведение исправившегося чуского Чжао-вана акцентируют внимание не на предательстве (за много меньшие провинности сановники нередко теряли свои головы), а на справедливости предостережения, которому Чжао-ван, как можно понять, все же внял.

Нет сомнения, что перед нами искусственная конструкция, вставленная в текст задним числом. Но интересен упомянутый акцент. Из него явствует, что предостережение, опирающееся на дидактически обоснованную норму, имеет явный приоритет. Ссылка на туманные рассуждения, подкрепленная астрологическими выкладками, такого приоритета не имела. Цзы Чань ею с легкостью пренебрег, хотя это и дорого обошлось погорельцам (но кто знает — можем мы поставить вопрос вместе с Цзы Чанем, — а не случился бы пожар и после жертвоприношения? Кому ведома воля Неба?). Рассуждения на тему о младенце, орущем благим матом, напоминающим вой волка или шакала, тоже звучат не слишком убедительно, особенно если учесть, что ничего дурного, судя по данным текстов, Ши Во не совершил и казнен был лишь потому, что оказался другом сановника, подвергшегося казни за обмен женами [114, 28-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 724 и 726].

Словом, складывается впечатление, что пользовались успехом и соответственно активно фабриковались и интерполировались в текст лишь те предостережения и предсказания, которые были явственно окрашены в дидактические тона и служили своего рода подкреплением генерального принципа этического детерминанта. Эта же тенденция заметна и на примере гаданий и некоторых иных обрядов, имевших отношение к примитивным религиозным верованиям и суевериям.

 

Гадания и метафизические выкладки

О гаданиях уже немало было сказано. В принципе обряд гадания остался примерно таким же, каким был полутысячелетие назад, в конце Шан и начале Чжоу. Использовались обе техники — и гадание по панцирям черепах (реже по лопаточным костям рогатого скота), и гадание по стеблям тысячелистника. Однако второй способ постепенно становился главным и наиболее употребительным. Как и в глубокой древности, гадания были важным делом и использовались преимущественно, если даже не исключительно, в среде высшей <аристократии, главным образом владетельной знати, правителей царств.

Проблема методики и техники гадания, гадательных формул и взаиморасположения триграмм и гексаграмм принадлежит к числу достаточно сложных. Она многократно исследовалась в монографических трудах как китайских специалистов разных эпох, так и европейских, включая отечественных. На русском языке ей посвящен фундаментальный труд Ю.К.Щуцкого, недавно переизданный с серьезными дополнениями, сделанными А.И.Кобзевым [75]5 В тексте сказано «Янгуань». Легг перевел это как «проход Яна», а Сыма Цянь — как название местности (см. [212, т. V, с. 773; 103, гл. 33; 71, т. V, с. 81 и 245]).
. Не вдаваясь в суть проблемы и споры вокруг нее (частично об этом было сказано в другой моей работе [22, с. 144–150]) и отсылая интересующихся к вводной статье Кобзева с ее внушительной библиографией, включенной в переиздание труда Щуцкого, я склонен в рамках своей работы ограничиться лишь приведением примеров о гаданиях в период Чуньцю.

Как это ни странно, но упоминаний о гаданиях в наших источниках сравнительно немного. В «Цзо-чжуань» Щуцкий в свое время насчитал 16 фрагментов, другие — 19. Еще три фрагмента содержит «Го юй». Всего — 22 фрагмента (см. [75, с. 16]). Часть их представляет собой лишь лаконичное упоминание со ссылкой на сам факт существования системы гаданий или сборника, позже отредактированного и приобретшего название «Ицзин». Судя по остальным, поводов для гадания было сравнительно немного: гадали о предстоящей войне, здоровье, карьере, женитьбе, жертвоприношении. Гадали в обычных для этого случаях и в связи с экстраординарными обстоятельствами. При этом гадания о войне и победе занимали, как то и следовало ожидать, ведущее место.

Вспомним, что перед своим судьбоносным походом на жунов цзиньский Сянь-гун совершил обряд гадания и что гадатель Су трактовал его результаты не слишком обнадеживающе (победа будет, счастье — нет). В 661 г. до н. э., когда цзиньский Сянь-гун аннексировал чужие владения и два из них отдал своим сподвижникам по колеснице, специальное гадание провел Би Вань, получивший удел Вэй. Гадатель предсказал ему блестящую карьеру, а его уделу — большое будущее [114, 1-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 123–124 и 125]. В 645 г. до н. э. перед войной с Цзинь гадал циньский Му-гун, которому было предсказано и поражение цзиньцев, и пленение их правителя И У [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 164 и 167]. Не пренебрег гаданием и возвращавшийся с циньским войском домой цзиньский Чжун Эр, о чем уже шла речь. Благоприятным было гадание в 575 г. до н. э., совершенное цзиньцами перед решающей битвой с Чу [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 397].

Гадали о здоровье, особенно в случае серьезной болезни. Когда в 541 г. до н. э. все тот же цзиньский Пин-гун заболел, был приглашен гадатель. Совершив обряд гадания, он заявил, что болезнь правителя вызвана двумя духами, Ши Шэнь и Тай Тай, но ему неизвестно, что это за духи. Позже мудрый Цзы Чань отождествил их с сыновьями древних императоров и одновременно с одной из звезд и одним из древних уделов. Но, главное, он заметил, что оба они не должны повредить правителю Цзинь. В отличие от него врач из царства Цинь поставил иной диагноз, который, как упоминалось, оказался верным [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 572–573 и 580–581]. В царстве Вэй в 535 г. до н. э. гадали, назначить ли наследником Юаня (матери которого приснился сон, будто она родит будущего правителя) (см. [114, 7-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 615 и 619]). Гадание подтвердило слова родоначальника дома Вэй, услышанные наложницей во сне, и Юань стал вэйским Лин-гуном.

Гадания проводились и в ситуации династийных кризисов, когда решали вопрос о наследнике престола. Когда был убит цзиньский Лин-гун в Цзинь, гадали по стеблям тысячелистника о его преемнике. Выпавшие одна за другой разные гексаграммы были истолкованы таким образом, что трое правителей этого царства будут приглашены на трон из домена, где они временно проживали. Об этом напомнил своему сыну один из сановников домена, имея в виду проживавшего там другого выходца из цзиньского правящего дома, который действительно вскоре стал вторым правителем Цзинь из числа тех троих, что, согласно гаданию, должны были приглашаться на цзиньский трон из домена. Речь шла о Сунь Чжоу, ставшем цзиньским Дао-гуном [85, с. 33–34; 29, с. 59–451].

В принципе все такого рода гадания были обычными методами решения разных проблем, иногда политически весьма важных. Но порой возникали казусы, когда гадание как обряд становилось чем-то экстраординарным, необычным. В «Чуньцю» запечатлен случай, когда понадобилось пять раз проводить гадания в связи с цзяо — главным ежегодным жертвоприношением Небу, для которого подошел срок. Из контекста записей хроники и комментария к ней, а также из правил, зафиксированных в «Лицзи» [93, гл. 1, «Цюй ли», т. 19, с. 136; 213, т. 1, с. 94], явствует, что в таких случаях обязательно следовало совершать обряд гадания. При неблагоприятном результате его можно было повторить до трех раз, но не более того. Считалось, что погадают раз, другой, третий — и выйдет благоприятный ответ. Но на сей раз, что называется, нашла коса на камень.

Пять раз подряд гадали и получали неблагоприятные ответы. Пришлось отказаться от жертвоприношения, о чем и было сообщено в хронике. В комментарии к тексту Д.Легг, скорее всего, основываясь на предписаниях «Лицзи», добавляет от себя, что обычно хватало четырех неблагоприятных гаданий, чтобы более не настаивать на жертвоприношении. На сей раз — случай уникальный — их потребовалось пять, причем разные специалисты дают различную трактовку этому казусу [133, 10-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 372 и 373]. Уникальность данной ситуации в том, что гадали пять раз, а не в том, что отказались от принесения жертвы. Отказ от намеченного в данное время жертвоприношения ввиду неблагоприятных результатов гадания означал лишь то, что этот важный обряд был перенесен (подходящий для этого момент наступал в течение лета через каждые десять дней).

Случай с жертвоприношением цзяо убедительно свидетельствует о том, что гадания — это ритуальный обряд особого типа. Его не следует сравнивать с предсказаниями или предостережениями, а также со спорами о том, приносить ли жертву неизвестной птице, какому-то духу и т. п. Гадание не столько даже акцентирует важность ситуации как таковой (не каждое жертвоприношение сопровождается им), сколько подчеркивает альтернативность возможного ответа и соответственно непредсказуемость результата. Предсказать результат гадания нельзя, невозможно. Быть может, именно поэтому упоминаний о гаданиях в текстах немного — не то что о предсказаниях. Гадания — это рок, судьба, воля Неба, если угодно. Здесь шутить и обманывать не приходится, даже если иметь в виду великий принцип этического детерминанта. Можно гадать дважды, трижды, в исключительном случае даже несколько раз, но нельзя пренебречь результатами, ибо от этого будет тебе же хуже. /

Гадание в период Чуньцю — и на это следует обратить особое внимание — уже явно имело некий метафизический подтекст, правда, весьма еще слабо выраженный. Специалисты утверждают, что по меньшей мере некоторые из гаданий, зафиксированных в «Цзо-чжуань» и «Го юе», были связаны с натурфилософскими выкладками [75, с. 16], господство которых стало характерным для китайской мысли позже, в середине периода Чжаньго, когда уже сложился текст «Ицзина» и появились первые комментарии к нему, в том числе и философского характера. Вообще-то этому не следует удивляться, ибо «Цзо-чжуань» и «Го юй» появились в то же время, так что их авторы могли быть знакомы и с «Ицзином», и с комментариями к нему, и с содержавшимися в них метафизическими построениями. Но были ли знакомы со всем этим те, от чьего имени говорят «Цзо-чжуань» и «Го юй», вкладывая в их уста соответствующие рассуждения? Ответа нет, а сомнений много. Можно поставить вопрос о слабо выраженном метафизическом подтексте, но отделить его от четких построений комментаторов, уже знакомых с господствовавшими в IV–III вв. до н. э. в китайской мысли натурфилософскими представлениями, невозможно. Для этого просто нет соответствующего механизма.

Ограничимся поэтому тем, что констатируем наличие некоторых метафизических идей более позднего времени, вложенных в уста деятелей периода Чуньцю. Если это выкладки астрологического характера (такой-то дух отождествлен с такой-то звездой, даже созвездием), здесь нет ничего особенного, ибо астрология в Китае пользовалась уважением с глубокой древности, хотя доказательств этого в текстах весьма немного. Но вот когда речь заходит о пяти первоэлементах (у-син) и их соответствии тем или иным из легендарных императоров древности, да еще в связи с обстоятельным рассуждением о драконах, которые когда-то существовали и пестовались специальными чиновниками, а позже исчезли [114, 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 729 и 731], то создается впечатление, что перед нами элементарная интерполяция. Впрочем, упоминания о пяти первоэлементах в «Цзо-чжуань» достаточно часты, о чем уже говорилось. Однако метафизические выкладки подобного рода не были еще твердо устоявшимися. Существуют многозначительные варианты.

В свое время мне пришлось обращать внимание на то, что происхождение идеи о пяти первоэлементах (как и инь-ян) в Китае связано, возможно, с иранским влиянием, где дуализм Добра и Зла был генеральным принципом зороастризма, а идея о шести первосубстанциях (пять привычных для синологов — земля, вода, огонь, металл, дерево — плюс шестой, скот) зафиксирована в Авесте [22, с. 152]. Кстати, в Авесте шесть первоэлементов тоже соотносились с шестью почитаемыми святыми, эманациями великого Ахура-Мазды (как в нашем случае с легендарными императорами древности). Но что интересно. В одном из фрагментов «Цзо-чжуань» мы тоже встречаемся с рассуждением не о пяти, а шести первоэлементах (вода, огонь, металл, дерево, земля и зерно), которые, правда, названы не у-син, а лю-фу — шестью сокровищами или сокровищницами [114, 7-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 247 и 250].

Легко убедиться в некоторой искусственности шестого из них, принципиально мало чем отличного от четвертого, дерева, и представляющего с ним одно явление — растительность. Создается впечатление, что перед нами просто нарочитая замена шестого и важного для скотоводов-иранцев элемента (скот) на столь же важное для земледельцев-китайцев сокровище (зерно) при игнорировании факта сходства между деревом и зерном. Между тем этот факт очень важен, коль скоро речь идет о перечислении считанных основных первосубстанций природы (стихий воды и огня, металла и земли как явлений неорганической природы, растений и скота как основных разновидностей живой природы). Иными словами, в системе иранского зороастризма есть строгая логика при перечислении шести первосубстанций, тогда как в лю-фу ее нет. Неудивительно, что лю-фу — в отличие от у-син — не закрепилось как метафизический комплекс. Для нас, однако, важен сам факт: в «Цзо-чжуань» есть свидетельства становления незнакомого и, весьма вероятно, заимствованного метафизического комплекса, укрепившегося в системе древнекитайской мысли в форме более привычного для нее пентаряда, пятерки.

Когда и как это произошло, неясно. В хронике «Чуньцю» и тем более в иных ранних текстах ни о каких первоэлементах или силах инь-ян речи нет. То и другое в виде метафизических категорий появилось позже, в период Чжаньго, причем вероятней всего вместе, в комплексе. Впрочем, это никак не исключает того, что становление и тем более закрепление китайского эквивалента этих ирано-зороастрийских категорий (если иметь в виду гипотезу об их вероятном иранском происхождении) шло постепенно, о чем косвенно свидетельствуют упомянутые варианты. Сам же факт включения всех вариантов в «Цзо-чжуань», причем в тексты, комментирующие хроникальные записи разных веков, смущать нас не должен, ибо текст комментария в целом, как было упомянуто[141]5 О протоиранских (протозороастрийских) элементах и индоевропейцах в бассейне Тарима было уже сказано во Введении. Вопрос еще слабо изучен, и многое здесь неясно. Но говорить о связях, причем достаточно длительных, очень медленно влиявших на постепенно развивавшуюся духовную культуру чжоуского Китая, есть все основания. Так же как и о том, что внешние влияния в Китае подвергались сильной переработке, китаизации.
синхронен как раз с тем временем, когда натурфилософские и метафизические идеи и соответствующие им категории активно разрабатывались древнекитайскими мыслителями, начиная с таинственного Цзоу Яня (о возможных некитайских источниках его мудрости мне уже приходилось писать [22, с. 150 и сл.])5.

Однако метафизические идеи, коль скоро они уже как-то проявили себя в период Чуньцю (что едва ли можно считать бесспорным, имея в виду только что высказанные сомнения по поводу того, как и когда они вставлялись в текст комментария к хронике «Чуньцю»), отнюдь не играли в интересующий нас период древнекитайской истории сколько-нибудь заметную, тем более существенную роль[142]6 Можно зафиксировать связь музыки с космической гармонией, и не более того [176].
. Такую роль в то время в духовной культуре играли иные мировоззренческие представления, в первую очередь тщательно разрабатывавшаяся система ритуалов и церемониала среди феодальной знати, о чем уже шла речь в предыдущей главе. Важным элементом этой системы было традиционное принесение жертвы.

 

Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо

Принесение жертвы в истории любого общества является едва ли не наиболее ранней формой контакта со сверхъестественными силами. В ряде случаев кровавые, в том числе человеческие, жертвоприношения сохранялись длительное время и после наступления эпохи урбанистической цивилизации. В Китае человеческие жертвы почти исчезли с начала Чжоу, что было тесно связано с появлением жесткого принципа этического детерминанта. Ощущалась, как о том уже шла речь, и тенденция к сокращению кровавых жертвоприношений вообще. Однако в период Чуньцю они еще широко практиковались и, более того, служили важнейшим элементом системы контакта с душами умерших, будь то почитаемые предки знатного рода или великие легендарные правители древности, а жертвенное мясо было существеннейшим элементом ритуального церемониала.

О ритуальном церемониале и связанных с ним жертвах в источниках конкретных данных и рассуждений очень много. Правда, существует немало разночтений, не всегда концы с концами строго сходятся. Но дело в конечном счете не в этом. Главное в том, что буквально каждый шаг, особенно среди знати, в социально-политических верхах, должен был сопровождаться определенными обрядами, обрамляться нормами ритуального церемониала. Обо всем этом уже шла речь в предыдущей главе. Упоминалось и о том, что строго предписанные нормы далеко не всегда соблюдались. Есть веские основания полагать, что в период Чуньцю эти нормы еще не сложились настолько, чтобы стать жестким правилом, не говоря уже о том, что повседневная социально-политическая практика постоянно вступала в резкое противоречие с диктуемой ритуалом моральной нормой и, как правило, с легкостью одолевала складывавшуюся на фундаменте этического детерминанта высокую теорию.

Учитывая сказанное, легко понять встающие перед исследователем немалые сложности. Как оценивать все те нормативы, коими наполнены тексты комментариев, писавшихся в разгар периода Чжаньго, но относившиеся к летописи периода Чуньцю? Как относиться к текстам еще более позднего происхождения, будь то сводка Сыма Цяня или классический канон «Лицзи», в которых, особенно в «Лицзи», огромное количество сведений, не подтверждающихся более древними источниками, но при всем том явно не выдуманных? Что из всего этого обилия было в реальности, что оставалось благим пожеланием и как все это менялось с веками?

Как уже было сказано в предыдущей главе в связи с анализом рекомендаций и детально расписанных нормативов трактата «Или», частично продублированных в «Лицзи», многое в предписаниях такого рода можно считать чем-то вроде страниц учебника хорошего тона для феодальных верхов далекого прошлого. Но если все было бы только так, не было бы никаких сложностей: зафиксировал факт — и с облегчением переходи к следующей теме. Однако на деле все гораздо сложней, ибо многие из, казалось бы, давным-давно отживших свое образцов ритуального церемониала, в реальности, вполне возможно, никогда не практиковавшегося, получали при благоприятных обстоятельствах, при возрождении традиций как бы новую жизнь. В то же время на самом деле вместо них порой бытовали совсем иные нормы, никак не вяжущиеся с более поздними представлениями. И далеко не все здесь ясно.

Что касается интересующего нас периода Чуньцю, то применительно к нему можно лишь заметить, что многое в реальных формах ритуального церемониала, и в частности жертвоприношений, в первую очередь Небу (Шанди), не соответствовало тому, что подчас закрепилось в историографической традиции. Именно об этом теперь пойдет речь. Но для начала важно напомнить, что термины и понятия «Небо» и «Шанди» были взаимозаменяемыми и что на ритуальной бронзе в Шан и Чжоу существовала маска тао-те, которая, возможно, имела к ним отношение[143]7 Проблема тао-те вкратце упомянута в первом томе [24, с. 136–137]. Важно заметить, что она заслуживает большего внимания. Изучением смысла этой маски, занимавшей главное место в орнаментации шанско-раннечжоуских бронзовых сосудов, занимались многие исследователи. Одни считали маску символом Неба [157, с. 198], другие — света и плодородия [196, с. 44 и сл.], третьи — изображением дракона [163, с. 29]. Существует точка зрения, что это забытое божество с неясным смыслом [166, с. 144 и сл.], что это монстр-обжора, символ жадности [89, с. 111 и сл.].
. Маска эта в период Чуньцю на бронзовых изделиях уже практически не воспроизводилась, но и Небо, и Шанди играли в жизни чжоусцев важную роль. Это видно из ряда упоминаний о Верховном начале в источниках, в частности в «Цзо-жуань».

Так, в одном из эпизодов [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 380 и 383] речь идет об апелляции к Хуан-тянь и Шанди, стоявшим рядом и явно являющимся обозначением одного объекта, к которому предполагается обратиться. В сообщении «Цзо-чжуань» за 25-й год Сян-гуна в связи с дворцовым переворотом Цуй Чжу сказано, что циский сановник Янь-цзы, вынужденный вместе с другими подписать с узурпатором соглашение, взглянув на Небо, заметил, что Шанди свидетель тому, что он думает о благе алтаря шэ-цзи, т. е. государства [212, т. V, с. 510 и 514]. В сообщении от 7-го года Чжао-гуна ван, соболезнуя в связи со смертью вэйского правителя, напоминает, что правители этого царства всегда помогали его предшественникам-ванам служить Шанди [212, т. V, с. 614 и 618]. В 516 г. до н. э. правитель Ци в связи с появлением кометы обратился с вопросом к Янь-цзы, нужно ли совершать по этому поводу жертвоприношение. Тот посоветовал не делать это, сославшись на одну из песен «Шицзина», где упоминалось, что чжоуский Вэнь-ван служил Шанди и этого было достаточно [114, 26-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 714 и 718].

Число цитат можно увеличить, но главное совершенно ясно: Небо и Шанди в представлении чжоусцев периода Чуньцю были идентичными и взаимозаменяемыми понятиями. Важно обратить внимание на то, как воспринимались взаимоотношения чжоуского вана и иных правителей с Небом и Шанди. Это представляется особо существенным еще и потому, что в синологии сложились разные взгляды в связи с трактовкой проблемы сакральных прерогатив чжоуского вана, сына Неба.

Дело в том, что далеко не все они были столь четко очерчены, как то может показаться при чтении более поздних текстов. Весьма показательно, что наиболее высоко ценились не те, которые принято считать важнейшими. Так, например, право внести гроб в погребальную камеру по специальной наклонной плоскости ван, да и не только он, ценил особенно высоко. За это право он был готов стоять, что называется, насмерть, о чем уже упоминалось, когда речь шла о взаимоотношениях второго гегемона-ба цзиньского Вэнь-гуна с облагодетельствованным им чжоуским ваном. А вот право общаться с духами и, в частности, с Небом (Шанди) на священной горе Тайшань, которое по традиции принято считать исключительной прерогативой сына Неба (позже, в эпоху империи, именно так оно и было), воспринималось в чжоуское время всеми, в том числе и самим ваном, иначе.

Из материалов «Цзо-чжуань» явствует, что в самом начале периода Чуньцю, в 715 г. до н. э., чжэнский правитель совершил далекое и нелегкое путешествие к горе Тайшань и принес там жертву сы (не жертву цзяо или фэн, которые приносили Небу и Шанди), после чего ему и пришло в голову обменять свою резиденцию близ Тайшань на луское подворье в районе домена [114, 8-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 24 и 25]. Более ни он, ни кто-либо еще из правителей, включая и вана, не ездил в Jly для принесения жертвы на горе Тайшань. Об этом свидетельствует отсутствие в луской хронике и комментариях к ней соответствующих упоминаний. Правда, есть данные, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый из гегемонов циский Хуань-гун, дабы обрести тем самым недостававшую его статусу легитимность. Но Гуань Чжун, как упоминалось, отговорил его от этого.

Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).

Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным[144]8 Эта неясность сохранялась в синологии достаточно долго. Видимо, специалисты еще в начале нашего века были склонны воспринимать многие древнекитайские предания о священной горе Тайшань в чжоуском Китае за чистую монету [158; 240].
. Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.

Есть косвенные данные о том, что в Лy жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.

Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159–160].

Более того, как то ни покажется странным, в аутентичных текстах нет прямых указаний на то, как вообще приносились жертвы Небу. Это же касается и Шанди, который идентифицировался с Небом. Именно к Шанди (явно — к Небу) должен был апеллировать правитель царства в случае обвала горы, как о том шла речь в отрывке из «Го юя» [85, с. 145; 29, с. 193]. С Ди (Шанди или в данном случае с предками, т. е. с шанди?) могли иметь и имели контакт души умерших аристократов, о чем выше не раз упоминалось. В любом случае, однако, связь с Шанди (Небом) явно не была прерогативой одного лишь вана. Бесспорным его правом был лишь контакт с собственными предками, причем в максимальном объеме: только ван имел право на семь храмов в честь своих предков. Только в его присутствии могли исполняться некоторые ритуалы в полном их объеме, как, например, танец У[145]9 Детальное описание этого важнейшего в чжоуском Китае ритуального танца с толкованием всей его семантики дано Сыма Цянем в его трактате о музыке, в гл. 24 его труда [71, т. IV, с. 89–91].
. Правда, эту привилегию ван ценил ниже других и подчас предоставлял ее кому-то еще, например правителям царства Лy. Но как все-таки обстояло дело с культом Неба, центральным в системе религиозных представлений и культов Китая?

Трактат Сыма Цяня ясности в эту проблему не вносит. Зато кое-что можно извлечь из других источников, начиная с «Чуньцю». Как то ни покажется парадоксальным, но имеющиеся в них данные не позволяют утверждать, что ритуальное общение с Небом (Шанди), т. е. сакральная связь с верховным божеством — единственным в своем роде на фоне практически полного отсутствия великих богов в религиозной системе древнего Китая, — было только правом того, кто считался сыном Неба и именно поэтому был сакрально и политически исключительной фигурой. Напротив, есть основания полагать, что это право имели (может быть, узурпировали как раз в условиях феодальной структуры периода Чуньцю) и другие правители. Еще более парадоксально, что культу Неба и жертвоприношениям в его честь в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, в специальном трактате Сыма Цяня [103, гл.28] и в детальных ритуально-церемониальных описаниях «Лицзи» уделено крайне мало внимания, неизмеримо меньше, чем, например, нормам обычного культа предков.

В канонической летописи «Чуньцю» и в комментарии «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний о жертвоприношении цзяо и гаданиях в связи с ним (см. [189, с. 380]). Почти все из них связаны либо с неблагоприятными результатами гадания о жертвоприношении Небу (кроме случая с пятью такими гаданиями были аналогичные эпизоды с четырьмя [114, 35-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 218 и 219] и с тремя [114, 7-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 430 и 431]), либо с повреждениями, нанесенными жертвенному животному (в одной из записей хроники сказано, что мыши объели рога быка [133, 7-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 361 и 362]). И нет ни одного, в котором содержалось бы описание самого обряда. Создается впечатление, что в хронике и комментариях к ней отмечены лишь казусы, связанные с жертвоприношением Небу, тогда как все случаи нормального совершения обряда просто опускаются, считаются как бы само собой разумеющимися. Мы можем лишь предполагать, что обряд жертвоприношения Небу (Шанди) в царстве Лу совершался регулярно, видимо, раз в году, что в качестве жертвы использовали быка и что самому обряду предшествовало гадание, которое должно было давать благоприятные результаты. Когда же результат бывал неблагоприятным, гадали второй и третий раз, в исключительных случаях — четвертый и даже пятый.

Среди материалов о жертвоприношениях, помещенных в источниках (наиболее полную сводку их дает «Го юй» во второй части раздела «Чу юй»), есть данные, подтверждающие тот факт, что жертву Небу (Шанди) наряду с жертвами Земле и иным духам природных сил приносили все чжухоу [85, с. 205; 29, с. 262]. Здесь же упомянуто, что, готовясь к жертвоприношению цзяо, сын Неба собственноручно убивал из лука жертвенное животное и что так же поступали чжухоу. Словом, источники свидетельствуют о том, что пригородное жертвоприношение цзяо (жертва приносилась за городской стеной, откуда и пошел термин цзяо, причем обряд происходил на светлой солнечной южной стороне пригородных земель) совершалось всеми правителями, но не только сыном Неба.

В главе «Шуцзина» «Шао гао» упомянуто о жертвоприношении цзяо (комментаторы считают, что имелась в виду жертва Небу; скорее всего, однако, Небо и Шанди как получатели жертвы еще не различались). В ней идет речь о том, как Чжоу-гун, прибыв в район Лои, где закладывалась новая столица, принес в качестве жертвы двух быков [137; 212, т. III, с. 423]. Строго говоря, Чжоу-гун тоже не был сыном Неба, хотя и являлся всевластным регентом. Как бы то ни было, но этот рассказ не противоречит только что сделанному выводу о том, что в период Чуньцю разные правители, а не только сын Неба, имели право на принесение жертвы Небу и Шанди. Позже, однако, появилось достаточно устойчивое представление о том, что это право всегда принадлежало лишь всевластным правителям, сыновьям Неба. Видимо, первым четко сформулировал эту точку зрения Сыма Цянь.

Располагая немногими достоверными сведениями о доциньской практике жертвоприношений Небу и Шанди, он, видимо, исходил из того, что это сакральное действо должно было быть прерогативой всевластных правителей. Однако имевшиеся в его распоряжении данные древних источников, в частности «Чуньцю» с ее комментариями, этого не подтверждали. Они противоречили тому, что ему казалось незыблемой нормой и что действительно стало само собой разумеющимся при Цинь Ши-хуанди. Естественно, он искал какое-то объяснение сложившейся ситуации, но не мог найти. Отсюда невнятность его гл. 28 о жертвоприношении Небу. Из ее большого текста, в который вошло очень много сведений, не имеющих отношения к теме трактата, явствует, что историк не знал, как в действительности обстояло дело с жертвами Небу в Чжоу. Он упоминает о том, что такую жертву приносили Чжоу-гун, а также первые правители полуварварского царства Цинь (в гл. 15 труда сказано даже о неправомерности этого [71, т. III, с. 230]). Весьма подробно излагается у него позиция Гуань Чжуна, выступившего против намерения циского Хуань-гуна принести жертву Небу на горе Тайшань. Словом, весь смысл концепции Сыма Цяня в том, что право на цзяо и фэн имеют лишь высшие всевластные правители, а с момента возникновения империи — только императоры: «Жертвы Небу щяо приносит только сын Неба» [103, гл. 23; 71, т. IV, с. 66]. И в то же время он отчетливо видит, что в доциньское время было не так.

Ситуация не изменилась к лучшему и после Сыма Цяня. Авторы канонического текста «Лицзи» уделили внимание проблеме жертвоприношения Небу (гл. 11 «Цзяо тэ шэн»). Однако изложение оказалось столь же малосодержательным, как и в трактате Сыма Цяня. В нем очень много материала, не имеющего отношения к жертвоприношению цзяо. Что же касается самого ритуала, то сведения о нем сводятся примерно к следующему.

В жертву приносится лишь одно животное. Для жертвоприношения цзяо выбирается долгий летний солнечный день, ибо Небо и солнце неразделимы. Циклическое название дня должно начинаться с синь. Предварительно проводят гадание, которое должно дать благоприятные результаты. Место для жертвоприношения в южном пригороде очищается, сосуды и ритуал просты, одежда и повозка правителя скромны, но с изображениями дракона и 12 подвесками (12 — цифра Неба; видимо, по числу месяцев в году). В церемониале принимают участие чиновники, которым это положено, причем те, у кого в этот момент траур, должны воздержаться от траурных одежд, рыданий и всего прочего, с трауром связанного. Вот, собственно, и все [93, т. 22, с. 1189 и сл.; 213, т. 2, с. 417–418, 428–430]. Правда, в трактате Сыма Цяня есть упоминание о том, что жертва Небу приносилась не в светлый летний день, а в день зимнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154], но материалы «Цзо-чжуань» о гаданиях, предварявших этот обряд, позволяют предположить, что жертву Небу приносили все-таки летом. Однако этих данных не настолько много, чтобы говорить о лете как о принятой норме. Возможно, бывало и иначе, а норма установилась не сразу. В любом случае, однако, вполне очевидно, что в ханьское время даже специалисты, которые обязаны были все это хорошо знать, не имели достаточной информации о том, как обстояло дело с жертвоприношением Небу в чжоуском Китае.

Стоит добавить, что в «Лицзи» нет упоминаний о том, что жертва Небу приносилась на горе Тайшань. Более того, в четвертой главе «Тань гун» (ч. 2) помещена хорошо известная притча о том, как близ горы Тайшань Конфуций встретил убитую горем женщину, у которой отца, мужа и сына съели тигры. На вопрос, почему же она живет в столь диких местах, женщина ответила, что зато здесь/не угнетают власти. Обычно эту притчу приводят в хрестоматиях ради резюме Конфуция: смотрите, мои ученики, жестокое правительство хуже тигра [93, т. 20, с. 458; 213, т. 2, с. 190–191]. Но стоит обратить внимание на другое: гора Тайшань — дикое место, где свирепствуют тигры и нет регулярной администрации. Этого достаточно для вывода, что во времена Конфуция, в конце периода Чуньцю, район горы Тайшань был необжитым местом, а сама гора считалась лишь неким символом Чжунго.

Из всего изложенного вполне очевидно, что жертвоприношение Небу, тем более на горе Тайшань, не было прерогативой чжоуского вана. Гора Тайшань была лишь символом всечжоуского единства. Скорее всего, именно поэтому там хотел принести жертву Небу циский Хуань-гун, который, как и любой другой из правителей периода Чуньцю, имел право приносить жертву Небу у себя, в южном пригороде собственной столицы, располагавшейся недалеко от горы Тайшань. Что же касается остальных жертвоприношений, начиная с жертв Земле (территории) на алтаре шэ, то совершать их имели право практически все — от высших правителей и до деревенских общин.

 

Ритуальные жертвы Земле и иным духам сил природы

Культ плодоносящей Земли и жертвоприношения ей уходят корнями в глубокую древность. В шанское время поклонение предкам-ди, игравшее в форме гаданий и жертвоприношений основную роль в системе религиозных обрядов, существовало параллельно с этим культом. Правда, в самих шанских надписях конкретных данных на этот счет практически нет. Однако исследователи [230, с. 310; 203] высказывали предположение, что в то далекое время божество Земли, возможно, имело женский облик. Основанием для этого послужили более поздние данные «Цзо-чжуань» [114, 15-й год Си-гуна и 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168, 729 и 731], согласно которым священное Небо сопоставляется с Матерью-Землей (цзиньские дафу трижды преклонили голову перед Хоу-ту и Хуан-тянь). Не очень ясно, существовало ли (и как долго, если это было так) божество Хоу-ту параллельно с божеством шэ или оно с течением времени трансформировалось в шэ. Дело в том, что сведений о Хоу-ту очень мало, зато существует немало данных о том, что термин шэ использовался уже в самом начале Чжоу. В одной из ранних глав «Шуцзина», в «Гань ши», есть фраза «если будете повиноваться, будете награждены в храме предков, если нет — будете убиты и принесены в жертву на алтаре шэ» [137, т. 3, с. 238]. Согласно преданиям, чжоуские правители, начиная с У-вана, в дни решающих сражений возили в своих колесницах таблички с алтарей предков и шэ. В «Лицзи» [93, т. 23, с. 1472; 213, т. 2, с. 61] сказано, что У-ван после победы над шанцами при Муе принес жертву Шанди и жертву на алтаре шэ. С другой стороны, известно, что жертвы богине Хоу-ту приносились и в ханьское время, о чем сообщается у Сыма Цяня [71, т. IV, с. 189]. Поэтому остается не вполне ясным, как сосуществовали на протяжении долгих веков периода Чжоу культы Хоу-ту и шэ. Можно лишь заметить, что данные источников свидетельствуют об абсолютном преобладании культа шэ.

Культ шэ, по свидетельству главы «Цзи фа» из «Лицзи» [93, т. 25, с. 1915; 213, т. 2, с. 206], был культом определенной территории. На уровне владений феодальной чжоуской знати он имел две ипостаси: для всего владения и для себя лично. Вторая ипостась культа была связана с ритуалом на сакральном поле цзе-тянь (размером в 1000 му для вана и 100 му для чжухоу), урожай с которого предназначался для принесения жертв. Вот перевод соответствующего текста: «Ван для всего народа устанавливает (алтарь) шэ, называя его да-шэ, а для себя устанавливает шэ, называя его ван-шэ; чжухоу для своих людей устанавливают шэ, называя их го-шэ, а для себя устанавливают шэ, называя их хоу-шэ; дафу и те, кто ниже их, устанавливают множество шэ, именуя их чжи-шэ». В деталях проблему всех этих шэ проанализировал в свое время Эд. Шаванн [158]4 Стоит еще раз напомнить, что в многочисленных войнах взаимоуничтожались прежде всего ведшие их аристократы, тогда как на земледельческом населении эти войны сколько-нибудь заметно не сказывались.
(см. также [198, с. 58–60]). Главное вкратце сводится к следующему.

Основными формами культа Земли как территории и феодального владения были в период Чуньцю те, которые названы в «Лицзи» терминами да-шэ, го-шэ и чжи-шэ. Это была своего рода иерархическая система алтарей соответственно земли всех чжоусцев (да-шэ), территорий отдельных царств и княжеств (го-шэ) и тех городов и сельских поселений, из которых все эти владения состояли. Поскольку подавляющее большинство чжи-шэ были деревенскими алтарями, то сам термин шэ (или шу-шэ, т. е. зарегистрированное шэ) со временем стал одним из обычных наименований деревни, деревенской общины [15, с. 127–128].

Следует заметить, что понятие да-шэ в источниках периода Чуньцю практически не встречается (см., в частности, [189, с. 92]), что вполне соответствует реалиям того времени, когда всечжоуской политической цельности уже не было. Но похоже, что его не существовало и прежде, в начале Чжоу, а зафиксированная в «Лицзи» схема была лишь идеальной моделью древносто, каких в этом тексте достаточно много. Во всяком случае, аутентичные источники не содержат сведений о существовании такого рода да-шэ. Иное дело — го-шэ. Их было много. По-видимому, в один из такого рода го-шэ превратился и культ да-шэ на территории домена, который по структуре мало чем отличался от обычного феодального владения периода Чуньцю.

О культе шэ в царствах и княжествах этого периода (надо полагать, таким он был и в домене) есть очень много данных в источниках. Имеются в виду прежде всего обряды, связанные с жертвоприношениями на алтаре шэ (о первом по времени из них упоминалось в связи с преданиями о жертвоприношении У-вана после победы над Шан). Воины вражеской армии, убитые в многочисленных войнах времен Чуньцю, тоже считались жертвами, принесенными на алтарь шэ (го-шэ). Алтарь, на котором совершались жертвоприношения, иногда именовался шэ-цзи (цзи — зерно). Имелось в виду, что жертвы приносятся не только Земле как территории и почве как ее плодородному слою, но и зерну, т. е. произрастающему на ней главному продукту, основе жизни и благосостояния страны и народа. Число упоминаний об алтаре, культе и жертвах шэ (шэ-цзи), а также о сельских шэ (шу-шэ) в одном только комментарии «Цзо-чжуань» достигает сотни [189, с. 273], да и контекст их весьма разнообразен.

Это неудивительно. Ведь все, связанное с шэ, в политической и социальной практике периода Чуньцю воспринималось как символика владения. Владения определенной территорией, живущим на ней населением, имеющимися там продуктами и всяким иным достоянием. В древнекитайской действительности именно алтарь шэ символизировал сверхъестественные силы, которые, помимо умерших предков и Неба, покровительствовали людям и от которых зависели их благосостояние, социально-политический статус и порой даже их существование. Обряд принесения жертвы на алтаре шэ того или иного государства был поэтому важной ритуально-политической акцией. Он нередко использовался для демонстрации военной силы царства. Порой правители не останавливались перед тем, чтобы принести на этом алтаре человеческую жертву, хотя в чжоуском Китае такого рода жертвы в принципе уже осуждались. Вот несколько эпизодов из источников, свидетельствующих о статусе алтаря и культа го-шэ.

Как уже упоминалось, в хронике «Чуньцю» есть краткая запись, а в «Цзо-чжуань» и «Го юе» — подробный разъяснительный комментарий о том, как в 671 г. до н. э. луский Чжуан-гун отправился в Ци для участия в обряде жертвоприношения шэ, которым руководил циский Хуань-гун. Отговаривая правителя от этой поездки, один из его сановников заметил, что жертвоприношение на алтаре шэ — это дело царства Ци, а лускому гуну незачем на этом торжестве присутствовать, ибо его присутствия циский Хуань-гун добивается лишь для того, чтобы продемонстрировать свою военную силу, так как во время торжественного обряда предполагается парад [85, с. 51–52; 29, с. 80]. Второй эпизод аналогичен первому. В 549 г. до н. э. циский правитель ищет соглашения с Чу против Цзинь. К нему приезжает посол из Чу. В столице Ци совершается обряд жертвоприношения на алтаре го-шэ (в тексте — ци-шэ) и одновременно проводится смотр войск, дабы продемонстрировать Чу мощь царства [114, 24-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 505 и 508].

Оба эпизода убедительно свидетельствуют о том, что принесение жертвы на алтаре го-шэ могло иметь важный политический смысл и даже сопровождаться военным парадом. Видимо, в те времена это считалось привычной нормой, причем не только в дни торжеств, но и в экстремальных ситуациях. Когда в 524 г. до н. э. в Чжэн случился большой пожар, Цзы Чань, справившись с огнем, совершил торжественный обряд жертвоприношения чжэнскому го-шэ (в тексте — просто шэ) и одновременно с этим провел ревизию сохранившегося после пожара оружия и вообще военного снаряжения [114, 18-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 670 и 671]. Принеся жертву на алтаре божества территории и дав тем самым знать духу Земли, что с владением, несмотря на пожар, все в порядке, Цзы Чань тут же обратил внимание на военную мощь царства, тесная связь которой с алтарем и культом шэ была совершенно очевидным фактом.

Именно такого рода связь демонстрируется многими эпизодами, включенными в источники. Так, в 640 г. до н. э., когда умер первый гегемон циский Хуань-гун, в качестве его душеприказчика и претендента на роль гегемона попытался выступить влиятельный, но недостаточно сильный сунский Сян-гун. Чтобы укрепить свой престиж и заставить остальных чжухоу подчиняться себе, он приказал принести в жертву на алтаре шэ правителя непокорившегося ему княжества Цзэн. Это решение вызвало возмущение в Сун. Брат правителя, занимавший высокую должность сы-ма, заявил, что в Чжоу давно уже не приносят в жертву духам людей, что эта жертва неприятна духам и что подобного рода акция не будет способствовать укреплению авторитета Сун среди чжухоу [114, 20-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 175 и 177].

Таким образом, можно констатировать, что принесение в жертву живых людей, несмотря на этическую неприемлемость этого, подчас все же практиковалось. И это происходило не только в полуварварском Цинь, где несколько десятков людей были живьем захоронены вместе с умершим Му-гуном (осуждение этого получило широкий резонанс и нашло отражение в одной из песен «Шицзина» [136, № 131; 74, с. 158–159]). Подобное случалось, как мы видим, и в самых, казалось бы, утонченно-передовых с точки зрения/соблюдения норм этической культуры царствах, таких, как Сун и Лy. Правда, эти царства были наиболее привержены древним традициям, что, возможно, как-то объясняет ситуацию.

В «Цзо-чжуань» сообщается, что в 532 г. до н. э. всесильный луский министр Цзи Пин-цзы после удачного похода на княжество Цзюй принес пленников в жертву на алтаре шэ (в тексте — Бо-шэ) что, естественно, вызвало осуждение и даже напоминание о том, что Чжоу-гун не одобрит и не примет такой жертвы [114, 10-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 628 и 629]. Сразу же после этого Цзи Пин-цзы умер, причем текст комментария можно понять так, что смерть была как-то связана с его недобродетельной акцией. Может возникнуть вопрос, почему жертву должен был принять или не принять Чжоу-гун, ведь она приносилась не на алтаре предков Лy, а на алтаре шэ. Попытаемся разобраться в этом.

В тексте употреблен бином бо-шэ. Бо — это древняя легендарная столица шанцев. Было бы понятно, если бы этот бином был употреблен применительно к царству Сун, наследнику дома Шан [114, 30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 552 и 556], где наряду с го-шэ существовал, видимо, и личный алтарь для ритуальных нужд правителя (его хоу-шэ — по схеме «Лицзи»). Но почему бо-шэ было в Лу? Стоит заметить, что употребление этого бинома применительно к Лу не было случайным. Когда авантюрист Ян Ху обрел полную власть в Лу, он заключил соглашение с го-жэнь на алтаре бо-шэ, а с тремя могущественными кланами, ведшими происхождение от луского Хуань-гуна, на алтаре Чжоу-шэ [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763]. В 488 г. до н. э. луские войска, одолев княжество Чжу, взяли в плен его правителя и, как сказано в «Цзо-чжуань», привели его (в качестве жертвы?) к алтарю Бо-шэ (т. е. к лускому го-шэ) [114, 7-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 812 и 814].

Итак, в Лу было два общезначимых алтаря шэ, бо-шэ и чжоу-шэ. Видимо, они сосуществовали достаточно давно, ибо в записях «Цзо-чжуань» за 660 г. до н. э. [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 126 и 129] сказано про одного из сыновей луского гуна, что ему суждено в будущем находиться справа от правителя, между двумя алтарями шэ. Остается неясным, почему один из них назывался бо, т. е. почему шанский термин оказался приемлем для использования в Лу. Возможно, потому, что в Лу при его создании было немало шанцев, переселенных в этот удел. По мнению А.Масперо, победители-чжоусцы продолжали приносить жертву божеству шэ поверженной династии [221, с. 101], хотя при этом остается не вполне ясным, почему все-таки алтарь го-шэ в царстве Лу именовался бо-шэ.

В этом случае Чжоу-шэ следовало бы считать тем хоу-шэ, который правитель создавал лично для себя. Тогда будет выглядеть логичным то обстоятельство, что Ян Ху заключил соглашение с тремя влиятельными кланами из царского рода перед этим алтарем. Но если это было именно так, то следует заметить, что упрек в адрес Цзи Пин-цзы, принесшего пленника (пленников?) в жертву на алтаре бо-шэ, был не корректен, так как принять или не принять жертву мог лишь дух территории, но не дух покойного Чжоу-гуна, который мог иметь отношение только к алтарю хоу-шэ (чжоу-шэ), т. е. к алтарю, существовавшему лично для правителей Лу, первым из которых был именно Чжоу-гун. Можно предположить, что основатель царства Лу воспринимался всеми в этом государстве как его великий символ. В этом случае все, что происходило в царстве на обоих алтарях (бо-шэ и чжоу-шэ), как-то его касалось.

Алтарь шэ был символом государственности. Стоит напомнить, что в случае солнечного затмения, чтобы отпугнуть съедающее солнце чудовище, били в барабан именно на этом алтаре (см., например, [114, 17-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 665 и 667]). Осквернение этого алтаря противником считалось недопустимым (хотя мне не пришлось встретить в текстах упоминания о подобных фактах). Когда в 506 г. до н. э. чуская столица была захвачена ускими войсками, была осквернена могила чуского Пин-вана, с которым у победителей, включая бышего чуского сановника У Цзы-сюя, были свои счеты. Но об осквернении чуского алтаря шэ у Сыма Цяня ничего не сказано [71, т. V, с. 198].

Нет упоминаний и об осквернении табличек с алтарей (как и табличек из храма предков), которые сопровождали правителей во время их военных походов и, видимо, могли становиться добычей победителей. Существует немало данных о том, как распоряжались добычей, как отрезали уши убитым и пленным (похоже, что чаще ради учета, нежели из свирепости). Но о стремлении завладеть табличками противника со священными именами и тем более осквернить их сведений нет. И дело отнюдь не в том, что такого рода событие — коль скоро оно случилось бы — могло показаться немаловажным и потому оказаться не отраженным в текстах. Как раз напротив, оно считалось бы наиважнейшим.

Вот интересный эпизод из «Го юя». Циский правитель Сяо-гун в 634 г. до н. э. выступил против соседнего Лy. Луский сановник, вышедший навстречу цискому правителю, напомнил ему, что некогда сам Чжоу-гун завещал Ци и Лу быть братскими уделами и помогать друг другу, и поэтому он надеется, что дело не дойдет до уничтожения цисцами луского алтаря шэ-цзи. Услышав это, циский правитель устыдился и повернул свою армию назад [85, с. 54; 29, с. 83]. Этот рассказ, единственный в своем роде, свидетельствует о том, что подобное событие — уничтожение алтаря шэ-цзи — в принципе могло произойти. Оно, видимо, и случалось с теми царствами и княжествами, которые оказывались аннексированными более сильным соседом. Таких аннексий в истории периода Чуньцю было немало. Но специально об алтарях тексты не упоминают. Просто подразумевается, что не стало государства — нет нужды и в его символе, алтаре шэ (или шэ-цзи). Только в гл. 11 «Лицзи» есть упоминание о том, что алтари шэ погибших государств не просто уничтожали, а закрывали крышей (о смысле этого будет сказано чуть ниже).

Зато если государство продолжало существовать, оно не могло не иметь свой символ. Так, например, в 336 г. до н. э. при неясных обстоятельствах в Сун исчез алтарь шэ. В сочинении Сыма Цяня об этом сказано дважды — правда, почему-то не в главе о Сун, а в хронологических таблицах и трактате о жертвоприношениях [103, гл. 15 и 28; 71, т. III, с. 274; т. IV, с. 158]. Подобный случай, если это не дань мистике, следует считать уникальным, единственным в своем роде, явным отклонением от нормы. Норма же сводилась к тому, что пока государство существовало, алтарь шэ, его символ, сохранялся. Как уже говорилось, победители обычно не стремились к тому, чтобы оскорбить духа-покровителя территории поверженного противника и тем самым подорвать основы его существования как независимого царства (разумеется, если речь не шла об аннексии этого государства). Все сказанное касалось только независимых царств. В уделах, бывших частью царства и иногда возникавших на основе аннексированных княжеств, удельных алтарей шэ, насколько можно судить по имеющимся данным, не было.

По вопросу, как и когда приносились жертвы шэ, существует большая разноголосица. В трактате Сыма Цяня утверждается, что это происходило в день летнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154]. В царстве Ци в 671 г. до н. э. оно было летом, вместе с парадом военных сил. Однако из многочисленных песен «Шицзина» явствует, что праздники с жертвами на алтарях шэ-цзи проводились осенью, когда был уже собран урожай. В то же время торжественное жертвоприношение на сакральном поле правителя, тоже имевшее отношение к культу земли шэ, всегда оказывалось связано с весной, с пробуждением земли. Вполне возможно, что на различных алтарях (вспомним, что, по классификации «Лицзи», они были трех разрядов — алтари территории царства, личные царско-княжеские алтари и алтари народные) обычные жертвы приносились в разное время, а экстраординарные (на алтарях царств) — по мере надобности. Но точного и одинакового для всех срока принесения жертвы на алтарях шэ, видимо, не было.

По словам Сыма Цяня, жертвы на алтаре шэ именовались термином шань [71, т. IV, с. 153 и сл.]. Но судя по другим источникам, могли использоваться и иные термины. Согласно данным гл. 23 «Лицзи», жертвы Земле закапывались — в отличие от жертв Небу, которые сжигались [93, т. 25, с. 1906; 213, т. 2, с. 202–203]. Однако нет уверенности в том, что всегда было именно так. Во всяком случае, в походе жертвенное мясо животного, принесенного в жертву на алтаре шэ, подносилось военачальнику и его воинам. Нужно полагать, что мяса при этом требовалось достаточно много. Что касается жертв фэн, приносимых Небу, то, по словам Сыма Цяня, они совершались скрытно от обычных людей, которые об этом ничего не знали [71, т. IV, с. 159].

Жертвы на алтаре шэ и вообще Земле, территории приносились в день, начинавшийся с циклического знака цзя, причем алтарь (в «Лицзи» имеется в виду да-шэ, но фактически речь идет обо всех го-шэ) всегда был на открытом месте и находился под постоянным воздействием ветра, дождя и прочих природных явлений. Считалось, что непосредственное взаимодействие Неба и Земли было непременным условием благосостояния алтаря как символа государственности. И именно по этой причине алтарь шэ переставшего существовать государства покрывался, как о том упоминалось выше, крышей — он не должен был воспринимать теплоту и ясность Неба [93, т. 22, с. 1169; 213, т. 2, с. 424–425].

Согласно «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин»), во втором месяце весны выбирался — надо полагать, с помощью гаданий — день, подходящий для жертвоприношений на деревенских шэ [93, т. 21, с. 709; 213, т. 1, с. 259]. В «Го юе» тоже сообщается о том, что раз в году простой народ устанавливает подходящий день для жертвоприношений. Но здесь идет речь об осени и о жертвоприношении сразу всем духам [85, с. 206; 29, с. 262]. О шэ конкретно не упомянуто, хотя из контекста можно понять, что жертвы приносились прежде всего на деревенском алтаре шэ — других специальных для таких жертв алтарей в деревнях просто не было.

Разъясняя этот обряд, 11-я глава «Лицзи», «Цзяо тэ шэн», сообщает, что некоторым духам главы семей приносят приватные жертвы на открытом месте на своих дворах, тогда как духу шэ — на деревенском алтаре (аналогичная ситуация в городах) [93, т. 22, с. 1169; 213, т. 1, с. 425–426]. Все приносят к этому алтарю свои подношения и совместно благодарят. Вообще же, что касается всех иных (кроме Неба и Земли) духов сил природы, которым было принято приносить регулярные жертвы, то они играли менее существенную роль в жизни общества. В частности, принесение им жертв нередко объединялось— во всяком случае, на низшем массовом уровне, — с ежегодным жертвоприношением шэ и происходило, видимо, одновременно. Впрочем, едва ли это было жесткой нормой.

Из трактата Сыма Цяня явствует, что различные правители чжоуского Китая время от времени возводили специальные жертвенники, на которых они приносили жертвы легендарным императорам, что Цинь Ши-хуан, создав империю, возобновил такие жертвы, включая жертвоприношения Солнцу, Луне, духам времен года, сил инь и ян, войны и др. [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 155–160]. В «Го юе» есть разъяснение, что в древности правители приносили жертвы Небу и Земле, а также духам трех светил (Солнцу, Луне и Звездам), гор и рек в пределах своей территории. При этом существовала иерархически организованная периодичность обрядов: сын Неба каждый день приносил жертвы цзи, ежемесячно — сян, каждый сезон — жертвы лэй и ежегодно— сы, остальные правители — те же жертвы, кроме ежедневных, цины и дафу — только сезонные и годовые, а ши простые люди — лишь ежегодные [85, с. 206; 29, с. 262]. Имелись в виду жертвы сразу всем духам на деревенских и городских алтарях чжи-шэ (шэ, шу-шэ).

Впрочем, судя по данным Сыма Цяня, все было не так просто. Наряду с одним всеобщим жертвоприношением духам существовали и особо оформлялись некоторые важные и общезначимые, как, например, жертвоприношение духу Хуанхэ, Хэ-бо. Как известно, конец этим ежегодным кровавым празднествам в честь Хэ-бо был положен только чиновником Си Мэнь-бао на рубеже IV–III вв. до н. э. [103, гл. 126, с. 1159].

Ежегодные массовые жертвоприношения духам на низовом уровне обычно выливались в большой праздник. К нему тщательно готовились, люди встречались и активно общались, что способствовало упрочению социальных связей и дружеских взаимоотношений, укреплению семейно-кланового единства родственников. В источниках упомянуто и о том, что жертвоприношение как ритуальное действо приучает народ к почтительности, сдержанности и смирению по отношению к духам и соответственно к укреплению добродетели. Говорилось также о том, что, готовясь к обряду, все, начиная с сына Неба и его жены, собственноручно изготовляли жертвенные одежды и заботились о высоком качестве приносимых в жертву изделий, не говоря уже о предназначенных для заклания животных. Тем более все это соблюдалось и при жертвоприношениях в честь высокопочитаемых предков.

 

Культ предков и жертвы в их честь

Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, символизировавшего собой коллектив, был основой религиозных представлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь в первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале Чжоу [24, с. 342 и сл.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предположить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изменились. Как хорошо известно, Конфуций придавал этому культу огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако на деле все было не так просто.

С одной стороны, источники утверждают незыблемость норм культа предков и приводят огромное количество рассуждений и назидательных примеров его существования и процветания. Однако, с другой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обязательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно занимавшие их место. Видимо, в реальности было и то и другое. Более того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальными ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы наталкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел немалую власть и большие возможности для реализации своих честолюбивых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сложившейся в результате этого ситуации.

В принципе никто из политических деятелей периода Чуньцю культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые ставились практически рядом с цзяо, т. е. жертвами Небу, а также о практике принесения подношений предкам и Небу, о размерах жертвенных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва ли не наибольшее значение на фоне всех остальных, включая и культ Неба.

Как явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в состоянии стабильности. Не будь их — народ распустится и все придет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь на первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и далеко, другие божества и духи, включая шэ, тоже не близко и даже в какой-то степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хорошо известны каждому.

Если даже это поучение является более поздним конфуцианским осмыслением ситуации, вложенным в уста политических деятелей периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных представлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обозначались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным «Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков правящего дома (см. [189, с. 276]).

В «Чуньцю» и «Цзо-чжуань» упомянуто, что в 652 г. до н. э. луский правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в храме предков да-мяо [114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В записи «Цзо-чжуань» за 563 г. до н. э. говорится, что только царства Сун и Jly имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лy, в частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, считавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лy сказано и в отрывках из «Цзо-чжуань» за 527 и 502 гг. до н. э., причем во втором из них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и 658–659, 767 и 770].

Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и другие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год и даже каждый сезон, а также в экстраординарных случаях, например в связи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную роль в почитании предков правителей играла система чжао-му, о которой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и сл.]. Об этом свидетельствует и зафиксированный в «Чуньцю», «Цзо-чжуань» и «Го юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Си-гуна [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с. 58–59; 29, с. 88–89 и 349].

Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань» дает понять, что это был тот самый Цзан Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков табличку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором перед ним предстали два духа, большой и малый. Большим был процарствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в детстве брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около двух лет. Решение Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных, поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов (чжао и му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно понять, речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна, принимая во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что и Минь-гун.

Ситуация в принципе, как на то обратил внимание Д.Легг, не очень ясна. Непонятно, в частности, куда вообще полагалось помещать таблички, если правители из одного поколения наследовали друг другу, что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского Хуань-гуна, по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы чжао-му этого не разъясняют. Некоторые комментаторы суть дела видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже младшего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и Легг, который к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была рангом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.

Но в главе о Лу у Сыма Цяня Си-гун назван младшим из сыновей луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный из аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется. Лучше попытаться понять мотивы, которыми руководствовался Сяфу.

Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок правления и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот мотив (о заслугах и добродетелях Си-гуна) звучал в аргументации Сяфу, настаивавшего на своем решении. Версия его, как следует полагать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов чжао-му должен представлять Си-гун, тогда как табличка с именем Минь-гуна либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, занимавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм, связанных с системой храмов чжао-му, еще не было строгим и что все эти нормы, видимо, еще не устоялись.

Впрочем, это никак не сказывалось на уважении к предкам в принципе. Культ предков — а точнее, великих предшественников чжоуского дома, из которого вышло большинство правителей царств и княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим и по отношению к легендарным основателям всех правящих домов в Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители следили за своим генеалогическим древом, как часто они именовали друг друга в соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван как-то сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о том, кого и как следует угощать. Так, близких родственников правителя следует угощать каждый сезон года. При этом нельзя допускать излишеств, а пищу следует подавать заранее нарезанной на куски (диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нарезана, а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются лишь при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах одних лишь правителей, которые при этом едят стоя).

Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприношения предкам. В «Лицзи» подробно описаны детали этого обряда. Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его внук (в рамках системы чжао-му он принадлежит к тому же разряду поколений, что и его умерший дед). Он соответствующим образом одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение, уступают ему дорогу. Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни, как о том сказано в «Лицзи» (гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910–918; 213, т. 1, с. 336–341]). Мальчик-внук (если он мал, его несет кто-либо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего деда — мясо животного и другую пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1, с. 446–448].

Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, возглавляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо, любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что родной дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен был приносить жертву умершему родственнику из младшего по отношению к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).

Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям, хотя учитывается и различие линий, т. е. степень знатности [93, т. 21, с. 953–959; 213, т. 1, с. 354–363]. Что касается линий, то, согласно гл. 16 «Лицзи», «Да чжуань», счет родства, особенно среди знати, для младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязательства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2, с. 62–64]. Однако и после этого родственники по боковым линиям могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ритуальных торжеств.

Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи тун» [93, т. 25, с. 1929–2008; 213, т. 2, с. 210–254], почти целиком посвящены тому, как следует вести себя в связи с обрядами, посвященными культу предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих главах подробно рассказывается о значении сяо, т. е. сыновней почтительности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще, но и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются разные наименования обрядов. В гл. 24 говорится о двух торжественных обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый из них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В гл.25 рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны года, из которых наиболее важны летнее ди, когда раздаются чины и награды, и зимнее чжэн (с. 2001–2002). Зато в дни осенних жертвоприношений чан перераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом торжественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемониал правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои помыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внешних воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отводятся еще три дня для установления высшей степени утонченной сосредоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовленным к общению с духами умерших[146]10 Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5–7; 29, с. 28–30]), были необходимы пост и духовное очищение и при торжественном обряде весенней вспашки на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адресовано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества всегда было важной составной частью обряда. Согласно данным «Лицзи» (гл. 25 «Цзи тун»), чиновник, ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и очищения. В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например, цзяо ) производился обряд гадания.
.

Когда наступал день важного обряда, в специальном храме предков собирались родственники и приближенные правителя, приглашенные в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в специальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредоточены, поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль в ритуале играет воплощавший покойного деда сын главы ритуального обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам (сыну).

Не вполне ясно, как и когда жертвенное мясо разделывалось (чтобы разделать тушу, нужно время, не говоря уже об умении). Кроме того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в том, что в гл. 25 «Лицзи» сказано, что правитель и все участники торжества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвенное мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерархический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный статус менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внимание, что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и привратники, то можно представить, сколько нужно было мяса. Поневоле возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного жертвенного быка[147]11 Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвенным мясом либо сваренной из него похлебкой чуть ли не целой армии перед решающим сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить внимание на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких случаях лишь само собой разумеющейся второстепенной деталью.
.

В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственники группировались по поколениям (чжао и му) а в рядах каждой группы — в соответствии с возрастом[148]12 Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая заслуги, решением Сяфу поместили выше.
. Обряд в храме предков правителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся специально подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами и секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, символизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем великую победу чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начиналось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок приема ее не имел большого значения, но все же существовала определенная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые близкие его родственники и приближенные, потом — остальные сановники и чиновники рангом пониже. После того как все присутствующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.

Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003–2004) явствует, что элементом культа предков было изготовление тех самых бронзовых сосудов с надписями, которые играют столь существенную роль аутентичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоуского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.

Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в главах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неясным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и оно в общем и целом не противоречит тому, что мы знаем из аутентичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на бронзовых сосудах) даже дает кое-что новое, позволяя взглянуть на хорошо известные факты с несколько иной стороны.

 

Ритуальный церемониал: теория и практика

Из приведенных выше данных (частично это касается и материалов предыдущей главы) легко увидеть, сколь существенно различаются между собой рассуждения теоретического плана — имеются в виду не только систематизированные тексты и специальные трактаты, но и многочисленные сентенции и назидательные поучения из вполне аутентичных источников — и конкретные описания отдельных эпизодов, в которых рассказано о тех или иных обрядах и ритуальных церемониях в том или ином царстве в данное время, по определенному случаю. Это обстоятельство не сразу и не всем бросается в глаза. Для того, чтобы разница стала ощутимой, необходимо тщательно проработать соответствующие данные текстов под определенным углом зрения. Зато коль скоро эта непростая работа проделана, затраченный на нее труд щедро вознаграждается, а ситуация в целом становится гораздо более полнокровной и соответствующей реальности. Проследим на примерах, что имеется в виду.

Вот луский авантюрист Ян Ху ищет союзников и заключает соглашение с определенными категориями лусцев на различных алтарях шэ. Не будь такого текста — и ни одному исследователю, хорошо знакомому с теоретическими рассуждениями древнекитайских текстов, и в голову не пришло бы, что нечто подобное в период Чуньцю было возможно. Вот два редких сообщения о жертвоприношении на горе Тайшань (чжэнского правителя в начале периода Чуньцю и луского Цзи в конце его) и ни одного о чем-либо подобном со стороны сына Неба, чжоуского вана. Не будь этих двух почти мимоходом сделанных зарисовок, и никто из тех же исследователей не усомнился бы в том, что на священной горе Тайшань, символе Поднебесной, всегда имел право приносить жертвы Небу только и именно чжоуский ван, который, как следовало бы полагать, ежегодно или по меньшей мере раз в несколько лет это и делал. Тем более что косвенно об этом свидетельствуют притязания циского Хуань-гуна и тот самый невнятный обмен землями между чжэнским и луским правителями, о котором упоминалось в первой главе.

Эти весьма выразительные примеры убедительно выявляют несоответствие между существовавшими издревле или возникшими в более позднее время представлениями, с одной стороны, и реальными фактами исторического бытия — с другой. Частично такие расхождения можно объяснить незначительными разночтениями, но некоторые из них, несомненно, свидетельствуют о том, что не все в системе верований, обрядов и ритуального церемониала отвечало гладкой схеме систематизированных текстов и что эти несоответствия говорят о процессе развития даже, казалось бы, в строго установленной области ритуалов. Или, иначе, система обрядов, жертвоприношений, ритуального церемониала в чжоуское время была живой, она находилась в состоянии развития и своего рода усовершенствования.

Важно также иметь в виду, что совершенствование этой системы отнюдь не вело к созданию гигантской застывшей схемы — такая схема появилась много позже и имела своей целью не столько показать, как было прежде, сколько научить, как следовало бы подражать искусственно возвеличенной древности теперь, в эпоху империи. Древность не просто возвеличивалась, но обрастала многочисленными несвойственными ей жесткими конструкциями, которые находили себе применение в новых условиях имперской структуры. Неудивительно, что в результате возникало ощутимое несоответствие между схемой и жизнью.

О разнице между схемами и теоретическими построениями таких систематизированных текстов, как «Лицзи» и «Или», и реальной жизнью периода Чуньцю уже не раз говорилось. Однако одно дело — зафиксировать факт ее существования и совсем другое — попытаться подвергнуть устоявшиеся представления, навеянные схемами, жесткой критике и попытаться опровергнуть общепринятые взгляды. Для этого нужны серьезные доказательства. Частично они уже приводились. Но наиболее весомое среди них, пожалуй, — проблема так называемого храма Мин-тан (Храм света).

Согласно преданиям, уже в начале Чжоу существовало специально построенное здание для жертвоприношений, с несколькими строго сгруппированными помещениями внутри и террасой для наблюдения светил рядом с ним. Что касается террасы, то упоминание о ней встречается в «Шицзине». Факт наблюдений за состоянием светил, т. е. занятия астрономией и, возможно, астрологией, не вызывает сомнений. Об этом свидетельствует и включенный в сводку Сыма Цяня обстоятельный «Трактат о небесных явлениях» [103, гл. 27; 71, т. IV, с. 115152]. Естественно, что для изучения ночного неба была необходима специально оборудованная площадка-терраса, стоявшая, очевидно, на холме либо искусственной насыпи. Без этого вести регулярные наблюдения и тем более накапливать знания о небесном своде было невозможно. Но значит ли это, что терраса существовала именно при храме Мин-тан? И вообще, существовал ли такой храм в чжоуское время? И если да, то каким он был и для чего использовался?

В «Цзо-чжуань» словосочетание Мин-тан упомянуто только один раз [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 371 и 373], причем из контекста вытекает, что таким термином обозначен просто храм предков — и именно об этом сказано в индексе [189, с. 188]. В диалоге между циским Сюань-ваном и Мэн-цзы [101, с. 5; 212, т. И, с. 37] Мин-тан предстает в качестве своего рода «дворца света». В тексте идет речь о том, нужно ли снести этот дворец, как того требуют подданные. Отвечая на этот вопрос, Мэн-цзы замечает, что дворец существует для того, чтобы правитель осуществлял правильное управление, и что, если его собеседник хочет справедливо управлять своей страной, ему не следует сносить здание. Текст не очень понятен по нескольким причинам: почему подданные вдруг выступили против сооружения, почему колеблется правитель, для чего нужно здание, коль скоро его существование вызывает протест, и т. п. Но одно несомненно: по отношению к священному храму такие эмоции и соображения недопустимы. Неудивительно, что в примечании к диалогу Д.Легг специально подчеркивает, что в тексте имеется в виду не храм Мин-тан.

Таковы два известных из древних текстов упоминания интересующего нас словосочетания. Больше в чжоуских аутентичных источниках упоминаний о Мин-тан нет, хотя в ряде апокрифических текстов (например, в «Кун-цзы цзя юй») повествуется, будто Конфуций, посетив столицу Чжоу, нашел там стены храма Мин-тан и любовался изображенными на них обликами древних правителей, начиная с Яо. Всерьез такого рода данные принимать, конечно же, нельзя. Напрашивается вывод, что ничего похожего на то, что позже стало восприниматься как древний священный храм Мин-тан, в аутентичных источниках нет и что подобного сооружения не существовало.

Дело в том, что традиционное толкование предназначения залов Мин-тан, сложившееся после Чжоу, в период империи, исходит из того, что это вовсе не дворец и не храм предков (мяо), а нечто совершенно особое. Это своего рода святилище, в котором издревле, с начала Чжоу, по сезонам и месяцам совершался весь годовой цикл различного рода жертвоприношений. О такого рода цикле как о будто бы реально существовавшем в древности впервые было обстоятельно рассказано в трактате «Люй-ши чуньцю», составленном примерно в середине III в. до н. э., в самом конце Чжоу. Позже, в Хань, этот же цикл в своем варианте отразили авторы «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин» [93, т. 21, с. 663 и сл.]). В обоих вариантах перед нами явно искусственная схема, являющая собой некую систематизацию собранных из разных источников данных. Естественно, что она не подтверждается реальными фактами, т. е. сообщениями аутентичных источников. Правда, упомянутые варианты в принципе не связывают свой годовой цикл с храмом Мин-тан — эта связь появляется в гл. 14 «Лицзи», «Мин-тан вэй» [93, т. 23, с. 1374–1393; 213, т. 2, с. 29–39].

Из ее содержания явствует, что Мин-тан — это храм луских правителей, созданный будто бы еще самим Чжоу-гуном, в котором приносили жертвы предкам-ди и некоторые иные. Текст позволяет предположить, что аналогичный храм существовал с древности и в столице Чжоу, хотя при этом остается непонятным, почему же составители трактата не рассказали о главном — чжоуском — храме, но предпочли описать храм луский. Собственно, именно эта глава из «Лицзи» и является наиболее солидной основой для постулирования факта существования храма Мин-тан в раннечжоуской древности. Но вся сложность ситуации в том, что изложенные в ней данные, как о том только что упоминалось, ничем не подтверждаются. В хронике «Чуньцю» и комментарии «Цзо-чжуань» нет упоминаний о существовании Мин-тан в царстве Лу, а единственное использование такого словосочетания в «Цзо-чжуань» имело отношение просто к храму предков.

Таким образом, опираясь на изложенные факты, можно лишь констатировать, что в чжоуском Китае словосочетание Мин-тан применялось для обозначения храма предков либо некоего «дворца света», хотя и здесь остается много неясностей. Однако в любом случае нет оснований говорить, будто в одном каком-либо храме некогда совершался весь цикл годовых жертвоприношений, ибо аутентичные источники содержат много сообщений о том, что жертвы приносились в разных местах и что не было точного календаря для их приношения. Главное же сводится к тому, что если бы в Лу действительно существовал — как то утверждает глава из «Лицзи» — храм Мин-тан, то уж луская хроника и комментарии к ней (а это многие сотни страниц убористого текста) не преминули бы сообщить об этом. Ведь факт наличия такого храма, в котором будто бы приносились все годовые жертвы по календарному циклу, — вещь явно немаловажная.

Таким образом, следует всерьез усомниться в том, что Мин-тан — некая историческая реальность (во всяком случае в том виде, как это изображено в «Лицзи», не говоря уже о более поздних текстах). В то же время есть основания предположить, что со временем — во всяком случае, к концу Чжоу — в Китае сложились хотя и смутные, разноречивые, но все же весьма определенные представления о том, что в древности существовал некий храм под таким названием. Это — помимо не очень ясных данных из главы «Лицзи» о луском Мин-тане и даже несколько раньше их — зафиксировано в трактате Сыма Цяня о жертвоприношениях Небу и Земле. Там упоминается, как ханьский У-ди в конце II в. до н. э. после торжественного принесения жертвы на горе Тайшань посетил место на склоне горы, где будто бы когда-то был расположен храм Мин-тан.

Из сообщения Сыма Цяня явствует, что императора заинтересовали сведения об этом храме и он велел восстановить его на том месте, где он был ранее расположен, что и было исполнено, после чего император принес жертвы в новом здании Мин-тан [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 185–189]. Не вполне ясно, какую форму имело восстановленное при У-ди сооружение. Похоже на то, что это была достаточно примитивная конструкция из одного только павильона-дянь и уж во всяком случае она не предназначалась для того, чтобы в ней приносить жертвы ежемесячно, даже ежеквартально. Для этого она была расположена слишком далеко от столицы.

В обстоятельном докладе «Древнекитайский Мин-тан между реальностью и легендой», прочитанном на 11-й конференции европейских синологов в Барселоне в сентябре 1996 г., П.Коррадини убедительно доказал, что сведения о древнем храме Мин-тан заслуживают весьма критического к себе отношения. В частности, в докладе было обращено внимание, что ханьские императоры лишь изредка посещали Мин-тан. В источниках зафиксировано считанное число таких выездов. Правда, при ревнителе конфуцианской старины и соответствующих преданий узурпаторе Ван Мане в начале нашей эры в Чанани был выстроен храм в том его виде, который соответствовал функциям императора как правителя Поднебесной. Этот храм был сооружен по всем требованиям легендарных преданий (квадратное в плане строение с четырьмя выходами в разные стороны, символизирующее Землю, и круглая крыша, символизирующая Небо, а также терраса рядом с сооружением). Как интересный факт докладчик отметил, что на торжественном жертвоприношении в новом храме присутствовал небезызвестный Лю Синь, которого считают одним из составителей «Лицзи».

Идея о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности возникла, скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась постепенно, судя по обрывистым данным источников периода Чжаньго (включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном цикле ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе они были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже совершенствовалось в умах конфуцианских идеологов на протяжении веков. Первым более или менее серьезным воплощением идеи было создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы Тайшань, а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным источников), и едва ли в них совершались столь частые обряды принесения жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схематических построениях некоторых текстов.

Пример с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности, расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не соблюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то вытекает из систематизированных источников, данные которых (особенно конфуцианского канона «Лицзи») впоследствии оказались широко распространены и вошли в качестве основы в традиционные представления о древности. И это, к слову, касается не только проблем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо известно, в Китае всегда придавали особое значение.