Как известно, Хань Фэй-цзы утверждал, что после смерти Конфуция среди его последователей возникло чуть ли не восемь различных школ, развивавших конфуцианские идеи [Хань Фэй-цзы, с. 351; Го Мо-жо, 1961, с. 174]. Разумеется, между перечисленными им мыслителями (а среди них были и ученики Конфуция, и представители первого поколения проповедников конфуцианской доктрины) могли существовать некоторые разногласия. Го Мо-жо в статье, посвященной этим конфуцианцам и их взглядам, попытался проанализировать эти расхождения, ссылаясь на «Луньюй» и другие древнекитайские тексты. Более того, в этой же статье дается оценка всем восьмерым. Правда, эта оценка свидетельствует — чего явно не ожидал сам автор статьи, — что, хотя определенные и даже немалые разногласия между наиболее значительными последователями Конфуция действительно существовали, восьми школ жу-щя не существовало.

Начнем с того, что рано умерший любимый ученик Конфуция Янь Хуэй, включенный Хань Фэй-цзы в восьмерку и на этом основании всерьез обсуждаемый в статье Го Мо-жо, не может считаться основателем какой-либо школы, особенно если принять во внимание, что аргументы, характеризующие специфику его взглядов, в немалой степени основаны на мистификациях Чжуан-цзы, о которых шла речь в предыдущей главе [Го Мо-жо, 1961, с. 202 и сл.]. Так называемые школы Цзы Сы, Мэн-цзы и Юэ Чжэна автор справедливо сводит к одной — школе Мэн-цзы, о которой специально пойдет речь ниже. Заслуживают особого разбора взгляды Сюнь-цзы. Ему тоже будет уделено специальное внимание. Что же касается остальных троих конфуцианцев, будто бы имевших свои школы, то о них в статье Го Мо-жо сказано очень немного: школа ученика Конфуция Цзы Чжана за свою любовь к простому народу считается им близкой к моизму, а что касается школ Ци Дяо и Чжун Ляна, то о них сам Го Мо-жо не может сказать ничего внятного [там же, с. 207–209].

Хань Фэй-цзы, с присущей многим древнекитайским авторам небрежностью в обращении с именами и событиями прошлого, составил некий список. Го Мо-жо отнесся было к этому списку всерьез, но потерпел явную неудачу, о чем прямо, однако, не сказал. Впрочем, из его пространной статьи со всей очевидностью вытекает, что никаких «восьми школ» в конфуцианстве после Конфуция (имеется в виду период Чжаньго) не было. Были только две школы, да и те выкристаллизовались лишь через полтора-два века после смерти Учителя. До того — если оставить на совести Хань Фэй-цзы и Го Мо-жо рассуждения о школе Цзы Чжана, склонного к моизму (как знать, не тот ли это самый ученик Конфуция, у которого Мо в свое время учился?), — существовала, по всей видимости, только одна школа жу-цзя, активные и старательные адепты которой из поколения в поколение без собственных интерпретаций передавали своим ученикам основные идеи Учителя.

Это косвенно подтверждается материалами главы 67 Сыма Цяня, посвященной жизнеописанию учеников Конфуция. В этой главе наряду с краткими характеристиками учеников приводятся интересные сообщения политического и дипломатического характера, а также идет речь о судьбе конфуцианства после смерти Учителя. Судя по всему, наибольший вклад в дело распространения учения школы жу-цзя внесли те из учеников Конфуция, кто был намного, на несколько десятков лет, моложе его.

Янь Янь (Цзы Ю) распространял заповеди учителя в родном царстве Конфуция Лy, где он служил управителем одного из городов. Бу Шан (Цзы Ся) делал то же самое в более восточных районах Чжунго, завершив свою карьеру службой в Вэй (Большое Вэй). Цзы Чжан, который, по словам Го Мо-жо, тяготел к моизму, Сыма Цянем представлен лишь как собеседник Конфуция. Шан Цюй (Цзы My) послужил родоначальником своеобразной эстафеты конфуцианства. Его учеником был житель Чу, который стал учителем человека из еще более южных районов (бассейн Янцзы), а тот волею судеб оказался наставником ученика из северного царства Янь. Ученик из Янь начал проповедовать конфуцианство в приморском районе на востоке Китая, где в результате этого сложилась группа сторонников школы жу-цзя, передававших свои знания из поколения в поколение.

Материалы Сыма Цяня, которые вызывают больше доверия, чем небрежное перечисление «восьми школ конфуцианства» Хань Фэй-цзы, достаточно убедительно свидетельствуют о том, что как представители первого поколения учеников Конфуция, так и в большинстве случаев ученики этих учеников и последующие поколения представляли собой в общем и целом единую школу жу-цзя. Отклонения вроде Мо-цзы (который тоже может считаться вышедшим из школы конфуцианцев) были редкими, а значимых среди них — считаные единицы (кроме Мо, мне лично более никто не известен). Другое дело, что на каком-то этапе своего развития разветвленная школа жу-цзя, распространившая активную деятельность по всему Китаю, включая полуварварские Чу и Цинь, перестала быть чем-то вроде единого и централизованно скоординированного учения. Представители этой школы в разных районах страны начинали неизбежно в чем-то расходиться между собой. Но вплоть до конца периода Чжаньго, до Сюнь-цзы, эти расхождения не имели серьезного значения. Конфуцианцы в целом все были верны заповедям Учителя и распространяли среди народа именно его взгляды, зафиксированные в «Луньюе», и отредактированные им сочинения (в первую очередь речь идет о «Чуньцю», «Шуцзин» и «Шицзин») по всей стране.

По мере увеличения числа конкурирующих доктрин и усиления их влияния, а также увеличения количества верных им адептов роль жу-цзя понемногу ослабевала. Однако сторонники ее старались не сдаваться и по мере своих сил активизировали проповедническую деятельность. Распространению конфуцианства во всех царствах чжоуского Китая способствовала близость его к первоначальным древнекитайским традициям, к которым так или иначе считали себя причастными все, включая представителей конкурирующих доктрин (кроме таких, как Ян Чжу или Шан Ян). Это помогало сторонникам жу-цзя уверенно держать первенство и не уступать его. До поры до времени это удавалось, тем более что конкуренты вроде моистов, янчжуистов и легистов большой популярностью среди народа явно не пользовались. Но в середине периода Чжаньго и особенно после появления протодаосских доктрин (учения Цзоу Яня и неизвестных гипотетических носителей индо-брахманистской философии) ситуация стала меняться.

В позднечжоуском Китае появились учения, которые смело могли бросить вызов конфуцианству. Сторонникам школы жу-цзя долгое время было непонятно, откуда их доктрине грозит главная опасность. Школа жу-цзя в середине периода Чжаньго оказалась в состоянии некоего кризиса. Нужны были новые идеи и, главное, новые светлые головы всекитайского масштаба. Великая эпоха радикальной трансформации требовала великих идей; вызов, сделанный чжоускому Китаю, нуждался в адекватном ответе. В свое время такой ответ дал Конфуций. Но эпоха трансформации оказалась довольно длительной. Конфуцианство в критический для него момент не сумело удержаться на высоте положения. Его обходили конкуренты. Нужен был решительный перелом, чтобы школа жу-цзя уцелела и заняла прочные позиции. А для этого необходимо было, чтобы представители этой школы сумели выдвинуть из своих рядов великую светлую голову. Ею оказался Мэн-цзы, перечисленный в «восьмерочном» списке Хань Фэй-цзы под номером четыре, но на самом деле бывший бесспорным номером первым среди конфуцианцев после Конфуция.

 

Мэн-цзы и его трактат

Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372–289 гг. до н. э.) был выходцем из того же царства Лу, что и Конфуций. Как и его великий предшественник, он принадлежал к захудалой ветви знатного клана Мэн — того самого, основатели которого вместе с близкородственными им кланами Цзи и Шу в свое время разделили Лу на части, сделав правителя-гуна безвластным пенсионером. Как и Конфуций, Мэн-цзы рано лишился отца и остался на попечении строгой матери, которая, по преданию, трижды меняла местожительство. Сначала они будто бы жили возле кладбища, и маленький Мэн играл в погребальные обряды, что не понравилось матери, потом — близ рынка, где игры были торгового характера, что тоже ей не понравилось, и, наконец, рядом со школой, что побудило мальчика тянуться к знаниям и нормам поведения и пришлось по вкусу его матери. Предания подобного рода стоят не слишком многого, но они чрезвычайно распространены в народе, и их важно учитывать, когда речь идет о персонах вроде Мэн-цзы.

Вообще мать Мэн-цзы, как писал об этом один из первых переводчиков трактата «Мэн-цзы» Д. Легг [Legge, т. II, Prolegomena, с. 17], вошла в традицию Китая и получила широкую известность как своего рода образец мудрой и любящей матери-вдовы. Она, в частности, строго следила за тем, чтобы мальчик прилежно и старательно учился, не ленился. Учился же он, согласно данным биографии, помещенной в главе 74 труда Сыма Цяня, в школе, основанной внуком Конфуция Цзы Сы, который, если верить преданиям, считается автором конфуцианского канона «Чжун-юн» [Вяткин, т. VII, с. 168 и 354, примеч. 6]. Получив хорошее образование и рано проявив блестящие способности, позволившие ему стать большим знатоком традиций и событий прошлого и развить свой аналитический талант, Мэн-цзы оказался одним из наиболее известных и признанных мыслителей школы жу-цзя. Однако это не принесло ему желанной возможности испробовать свои знания в практических делах. С юных лет он не сумел найти ни применения своим способностям, ни подходящую его образованию и социальному положению службу. У Сыма Цяня в главе 75 об этом сказано так: «Овладев основами учения, он отправился служить к цискому Сюань-вану, но Сюань-ван не смог найти ему применения. Отправился в Лян (Большое Вэй). Лянский Хуэй-ван не внял его словам, поскольку счел его поучения слишком отвлеченными и оторванными от реальных дел» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Разъясняя ситуацию, Сыма Цянь откровенно писал, что в то время в чести были другие деятели, в частности легисты, тогда как рассказы Мэн-цзы о добродетелях древних мудрых правителей никого не вдохновляли. В результате Мэн-цзы оставил попытки найти службу и стал вместе со своими учениками дальше разрабатывать учение Конфуция и приспосабливать его к ситуации своего времени. Собственно, этими немногими словами и кончается описание деятельности Мэн-цзы у Сыма Цяня.

Но Мэн-цзы прожил долгую жизнь. Д. Легг, переводчик трактата «Мэн-цзы» на английский, приложил немало усилий для того, чтобы выяснить детали его биографии. По словам Легга, о первых сорока годах его жизни не известно практически ничего. Следует полагать, что большая часть этого времени была потрачена на дальнейшее углубление знаний й обучение учеников [Legge, т. II, Prolegomena, с. 21–22]. В 332 г. до н. э. Мэн-цзы отправился в Ци, куда был приглашен официально. Наконец он получил желанную и достаточно заметную, хотя и очень неопределенную должность советника. Он провел в царстве Ци почти десяток лет, держал себя там с большим достоинством и требовал от высоких должностных лиц, чтобы они наносили ему визиты. Не раз беседовал он и с правителем царства, причем держал себя горделиво, чтобы не сказать поучающе. Правитель немало платил Мэн-цзы, не говоря уже о тратах на содержание его и его учеников, но никак не желал принимать всерьез рассуждения философа на тему о великих мудрецах древности. Иными словами, должность, о которой идет речь — как ее ни назови, — была, видимо, не более чем почетной синекурой, что явно не устраивало жаждавшего реальной и результативной деятельности мыслителя. И в 323 г. до н. э. он покинул Ци и решил отправиться в Вэй к знаменитому вэйскому Хуэй-вану [там же, с. 24–30].

Правда, вплоть до 318 г. до н. э. он провел время у себя дома в Цзоу (царство Лу), а также в царстве Сун, расположенном в центральной части Чжунго, и в княжествах Се и Тэн, размещавшихся к югу от Ци и частично зависевших от него. Сун и Се, признавая значимость Мэн-цзы, богато одарили его, а правитель Тэн даже стал считать себя учеником Мэн-цзы. Прибыв в Тэн, Мэн-цзы рассчитывал, что его слово здесь будет решающим. Советы правителю он давал безапелляционным тоном. Соответственно, и отношения между ними становились все прохладнее, и в 319 г. до н. э. Мэн-цзы предпочел покинуть Тэн. Тогда-то он и отправился в большое царство вэйского Хуэй-вана, который был одним из наиболее известных правителей его времени. Как известно, именно он богато отстроил новую столицу Тайлян и дал в ее честь новое имя своему царству — Вэй [там же, с. 32].

Престарелый Хуэй-ван, просидевший на троне уже несколько десятков лет и имевший дело с немалым количеством мыслителей и реформаторов, принял Мэн-цзы, как и другие правители, с большим почетом и дал ему статус советника, рассчитывая на его содействие. Однако уже при первой встрече, когда Хуэй-ван выразил мнение, что советы Мэн-цзы пойдут на пользу его царству, он получил в ответ реплику в чисто конфуцианском духе о том, что следует заботиться не о выгоде, а о добродетели и должной справедливости. Как отмечает Легг, состоялось всего пять встреч между новым советником и старым правителем, причем все они были в духе первой. Вскоре в том же, 319 г. до н. э. Хуэй-ван умер. Новый правитель Сян-ван не нашел общего языка с советником, и Мэн-цзы вынужден был покинуть Вэй, вновь направившись в Ци. Там он по-прежнему вел себя высокомерно с виднейшими сановниками царства, которых он недолюбливал и явно считал людьми недостойными, мешавшими ему реализовать его идеи.

Вскоре по прибытии в Ци умерла мать Мэн-цзы, всегда его сопровождавшая. Он устроил ей богатые похороны, отправив гроб в родное Лу, дабы упокоить ее прах рядом с отцом. Как полагает Легг, пышность похорон была вызовом монетам, проповедовавшим умеренность в похоронных обрядах.

Три года Мэн-цзы, как верный блюститель традиции, не появлялся при циском дворе, соблюдая траур. Возвратившись ко двору, он оказался вовлеченным в конфликт, разгоревшийся в соседнем с Ци северном царстве Янь, к тому времени ставшем одним из семи сильнейших в Поднебесной. Мэн-цзы призывал не вмешиваться в конфликт между правителем и министром этого царства. Но циский правитель не прислушался к его совету и в результате потерпел поражение. После этих размолвок Мэн-цзы в 317 г. до н. э. покинул Ци и вновь направился в Сун, где, однако, вновь не преуспел в своих попытках давать казавшиеся ему ценными советы по поводу принципов администрации. Не очень ясно, где он продолжал пребывать в последующие годы, но в 309 г. до н. э. он оказался в Лу. Там в это время в качестве министра управлял царством один из его учеников. Правитель Лу хотел первым нанести визит почтенному философу, но один из его сановников отговорил его, ссылаясь на то, что это не подобает правителю.

Мэн-цзы воспринял этот эпизод как проявление воли Неба, в которую, как и Конфуций, продолжал верить. Подобно Конфуцию, Мэн-цзы смирился с тем, что не судьба ему прийти к власти и повлиять на улучшение администрации в конфуцианском духе в каком-либо царстве. Остаток жизни он провел, как следует полагать, в царстве Ци, где именно для таких, как он, и была создана на рубеже IV–III вв. до н. э. академия Цзися. Как и остальные мыслители, нашедшие приют в стенах комфортабельных строений Цзися, он со своими учениками, видимо, прожил здесь до своей смерти, хотя его биограф Легг честно признает, что точных данных об этом нет [там же, с. 39].

Составленная Д. Леггом с огромными сложностями и немалым количеством оговорок биография Мэн-цзы отнюдь не полна. В ней мало места уделено большим периодам жизни философа, в том числе последним десятилетиям. Очень мало сказано о том, как складывались взаимоотношения Мэн-цзы с его семьей (похоже, что семьей он, как и Конфуций, не очень дорожил, а может быть, был и в разводе с женой). Удивительно, оба великих конфуцианца древности, столь много внимания уделявшие культу семьи и сяо, оказались по сути в положении кабинетных мыслителей, отдалившихся от семьи и проводивших время с учениками.

Если Конфуций стремился служить и вынужден был держать себя в определенных рамках в отношениях даже с неприятными ему людьми, например с подлинными правителями царства Лу из клана Цзи, порой даже с их слугами вроде Ян Ху или Гуншаня Бу-ню, то Мэн-цзы вел себя с такими людьми дерзко, порой вызывающе. Он явно считал себя выше их и всячески стремился это подчеркнуть. Когда его щедро одаривали просто за то, что он нанес визит, он брал подарки и деньги небрежно, как бы снисходя к дающим и показывая, что делает им одолжение. Он вообще считал, что выступает в функции учителя, к которому все, даже и правители, должны относиться как к старшему и более мудрому.

Мэн-цзы вошел в историю Китая как один из величайших мыслителей благодаря книге, носящей его имя. Она была написана, в чем сходятся практически все исследователи, в основном им самим и, скорее всего, в самом конце его жизни, когда он давно был уже не у дел и занимался вместе с помогавшими ему немногочисленными учениками приведением в порядок своих идей и оценкой всего того, что он повидал за свою долгую жизнь, включая в первую очередь своих собеседников, как знатных, так и обычных.

Трактат «Мэн-цзы», который следует датировать началом III в. до н. э., — объемистое произведение из семи больших глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из двух частей. И хотя все 14 частей книги достаточно разные, обычно посвященные либо какому-то периоду жизни философа, либо какой-то излюбленной теме его бесед и поучений, они тем не менее объединяются общей идеей. Идея эта необычна. Я бы сказал, что ее следует считать не столько компендиумом конфуцианских норм и принципов жизни, какими эти нормы — в немалой степени благодаря именно Мэн-цзы — стали выглядеть через полтора-два века после Конфуция, сколько чем-то вроде мемуаров.

Трактат ценен тем, что в нем как в зеркале отражается его автор. Читая один за другим коротенькие параграфы, на которые делятся главы и каждый из которых (иногда два-три стоящих рядом) посвященотдельной теме— казусу, спору, поучению, историческому примеру, реминисценции, преданию, откровенной назидательной выдумке, а то и оправданию своего поведения в том либо ином случае, — проникаешься не только мыслями и оценками автора, но и его манерой мышления и ведения спора, стилем его аргументации, чертами его весьма непростого, чтобы не сказать высокомерного, подчас вздорного и вспыльчивого характера. Мэн-цзы резок в суждениях, решителен в оценках, ему явно недостает терпимости и мягкости, которые столь отличали Конфуция.

Разумеется, и Великий Учитель бывал резок и неуступчив в суждениях и оценках, а о его бескомпромиссности нечего и говорить. Но Мэн-цзы пошел намного дальше. Он не просто бескомпромиссен. Он разгневан и подчас едва сдерживается, чтобы, например, не наговорить дерзостей своим царственным собеседникам, которые не только относились к нему, как правило, с большим уважением, а подчас и принимали по-царски, но и безропотно содержали сотни сопровождавших философа учеников и помощников, не говоря уже о домочадцах, которые со своим скарбом перемещались на десятках повозок и всегда претендовали на хорошее содержание, которое обычно и получали [Мэн-цзы, 2Б, III; 2Б, X, 3–5; ЗБ, IV]. Трактат «Мэн-цзы» в отличие от многих других — очень личностное произведение. Именно сугубо личностный характер текста намного усиливает впечатление от него. Страстность и строгая последовательность в верности принципам, в связанной с этим линии поведения, в манере высказываний и жесткости оценок, явственно выраженная претензия на право поучать и упрекать, иногда в очень, мягко скажем, невежливой форме своих царственных собеседников, — все это не только подчеркивает обаяние сильной личности, но и объясняет, почему собеседники Мэн-цзы чувствовали себя неловко, общаясь с ним. Они готовы были дорого заплатить за то, чтобы он не слишком часто и много докучал им и в конечном счете мирно уехал к другим. И лишь в последние десятилетия его жизни, когда он, видимо, и записывал с помощью учеников свои мемуары, ситуация была несколько иной. Мэн-цзы жил в Цзися рядом с другими мыслителями, в том числе Цзоу Янем или Чжуан-цзы, на хорошем содержании и окруженный почетом, но при этом был удален от текущих дел и потерял тем самым возможность поучать сильных мира сего.

Мэн-цзы, как и Конфуций, был преимущественно теоретиком, ибо за всю свою долгую жизнь, активно общаясь с внимательно выслушивавшими его и иногда даже соглашавшимися с ним правителями, он не преуспел в том, чтобы получить в свои руки кормила власти. Он был и оставался только теоретиком. Более того, из его трактата хорошо видно, что и в учениках своих он не видел будущих администраторов. То ли ученики были не слишком способными, то ли обстановка в Китае в период Чжаньго совсем не располагала к тому, чтобы тем, кто выдвигает на передний план идеи добродетели, гуманности и должной справедливости, можно было рассчитывать стать у руля правления. Но это его не смущало.

Видимо, Мэн-цзы не сразу осознал, что его идеи не нужны его царственным собеседникам. Но поняв, что Небо отвернулось от него, он, как и Конфуций, не пал духом. Напротив, продолжал с еще большим рвением отстаивать свои идеи и клеймить своих соперников и противников, правда далеко не всех. Вызывает особый интерес, отчасти даже недоумение тот факт, что Мэн-цзы обрушил свой гнев на Ян Чжу, место которого в истории древнекитайской мысли было небольшим и даже незаметным (оно стало весомым и заметным именно потому, что на Яна с таким гневом нападал сам Мэн-цзы). Едва ли стоили столь гневных филиппик идеи Мо, хотя выпады его против конфуцианства, разумеется, заслуживали отпора.

Удивляет то, что Мэн-цзы не выступил с открытым забралом против главных противников конфуцианства — легистов, начиная с Шан Яна. Ведь очень многое из того, чему учили легисты и что они реально делали, было прямым выпадом против конфуцианства, о чем не преминул заметить и Сыма Цянь. Конечно, если внимательно ознакомиться с трактатом «Мэн-цзы», в нем можно найти скрытую полемику со сторонниками школы фа, на что обращали внимание в свое время В.А. Рубин [Рубин, 1999, с. 54–55] и П.С. Попов [Попов, 1998, с. 274]. Но эта полемика была совсем иной, чем страстные выпады против Яна и Мо. Она ограничивалась в основном тем, что Мэн-цзы <вопреки тому, что предлагал и осуществлял Шан Ян, призывал любить людей и заботиться о них, а не о правителях и силе государства.

Создается впечатление, что Мэн-цзы не хотел открыто выступить против легистов, которым явно симпатизировали его собеседники и чьи реформы— это, пожалуй, самое существенное— приносили позитивные результаты, в том числе и в повышении уровня жизни тех самых простых людей, о благе которых Мэн-цзы более всего заботился. Разумеется, реформы легистов осуществлялись не ради блага людей, которых Шан Ян вообще считал быдлом. Но как это ни парадоксально, они приносили с собой благотворные перемены и в их жизни, чего нельзя было через полвека-век после реформ того же Шан Яна не увидеть в царстве Цинь (конфуцианец Сюнь-цзы их не только увидел, но и поразился им).

Неудивительно поэтому, что Мэн-цзы ограничился скрытой полемикой с легистами и выбрал в качестве острия этой полемики резкие и откровенные инвективы в адрес тех правителей, кто недостаточно заботится о благе своих подданных. Как истинный конфуцианец, он открыто стал на сторону народа, кого считал несправедливо угнетенным и чей высший суверенитет энергично отстаивал. В конце трактата есть примечательные строки: «Мэн-цзы сказал: „Народ— самое ценное в государстве; духи земли и зерна (шэ-цзи) — следующее; а государь — последнее"» [7Б, XIV]. Можно смело сказать, что более ревностного и активного сторонника простых людей, чем Мэн-цзы, в истории Китая не было. И никогда в истории Китая не было более грозного противника у правителей, которых именно Мэн-цзы открыто предлагал свергать с престола, если они оказывались недобродетельными (разумеется, с точки зрения генеральных принципов конфуцианства)[251]1 В Японии, где никогда не было смены династий и разговор на эту тему считался кощунством, существовала легенда. С древности (не многим ранее VI в. н. э.) корабли, везшие из Китая или Кореи рукописи с трактатом «Мэн-цзы», как считалось, не доходили до берегов страны, терпя кораблекрушение. Японские боги не могли стерпеть, чтобы на земле Ямато был текст, содержащий призыв к свержению императора.
.

 

Социально-политические позиции Мэн-цзы

Мэн-цзы главной целью своей жизни видел защиту интересов простых людей. Этому в свое время немало внимания уделял и Конфуций. Но во времена Конфуция большую роль играло противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Как уже говорилось, в диалогах и афоризмах Конфуция сяо-жэнь— это необразованные и неспособные соблюдать конфуцианскую или хотя бы традиционную этику нувориши, ищущие только выгоду, хотя все-таки в основе своей термин относился прежде всего к простолюдинам, социально противостоявшим родовой знати.

Конфуций характеризовал их с не лучшей стороны. Простолюдины не имели образования и очень мало знали о древних традициях, которые в его время явно отмирали или приходили в упадок. Нужно было приложить много усилий, чтобы изменить ситуацию, чем Учитель и занимался всю свою жизнь. Во имя уважения к традиции он, в частности, отобрал наиболее поучительные стихи, создав «Шицзин». Кроме того, он вполне осознанно сделал ставку на воспитание кадров высокообразованных и высоконравственных администраторов (цзюнь-цзы), которые могли бы заменить собой уходивших в прошлое представителей феодальной знати и наладить гуманное управление в Поднебесной. Именно эти цзюнь-цзы и должны были личным примером воспитывать сяо-жэнь, направляя их на путь истинный.

За полтора века, разделявших Конфуция и Мэн-цзы, многое изменилось. Цзюнъ-цзы как эталон не исчез. Упоминание о нем можно часто встретить и на страницах трактата «Мэн-цзы». Более того, цзюнь-цзы подается в этом тексте как великий мудрец, чье влияние ощущается всеми чуть ли не наравне с Небом [7А, XIII, 3]. Но кандидаты в цзюнь-цзы уже не выступают как кадры для вновь формирующейся администрации. Место администраторов заняли другие люди, в основном представители соперничавших с конфуцианством учений, прежде всего легистов. Легисты были деловыми людьми, проводили поставленные временем реформы и заботились об укреплении государства. Это нравилось правителям.

А что могли противопоставить таким реформам воспитывавшиеся Конфуцием и его учениками и последователями кандидаты в цзюнь-цзы, представители школы жу-цзя! Призывы быть добродетельными, гуманными и справедливыми? Такие призывы выглядели анахронизмом и при всей их нравственной значимости, которую редко кто открыто отрицал (разве что деятели, подобные Шан Яну), не имели шансов на то, чтобы всерьез привлечь к себе умы правителей, о чем не преминул заметить в главе 74 Сыма Цянь: «Мэн Кэ рассказывал о добродетелях Тана, Юя и правителей трех династий; потому он и не нашел общего языка с правителями» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Вот почему, если Конфуций в свое время активно готовил из своих учеников кандидатов в цзюнъ-цзы, т. е. высокообразованных и высоконравственных администраторов, Мэн-цзы последовать этому уже не мог. Время было упущено. Места администраторов на высших, средних и даже мелких местных должностях были заняты либо легистами, либо близкими к ним по духу людьми. А в гуманных, добродетельных и справедливых управителях государи чжоуских царств и княжеств не нуждались, справедливо полагая, что администраторы, опирающиеся на эти высоконравственные, но малопригодные для эффективного управления людьми качества, едва ли удовлетворительно справятся с главным делом — укреплением царства или княжества в условиях жестокого соперничества с соседями в борьбе за выживание. Заявление о том, что хорошее воспитание помогает приобрести сердца людей [7А, XIV, 3], мало кого в этом смысле утешало.

У Конфуция, делавшего ставку на цзюнъ-цзы, отношение к простому народу, сяо-жэнь, было, как упоминалось, достаточно пренебрежительным. Народ следует вести вперед, но не обязательно при этом объяснять ему, куда идти и зачем, — таково было его кредо [Луньюй, VIII, 9]. Это было связано с необразованностью низов, утрачивавших веру в древние традиции, а также с тем, что некоторые из числа простолюдинов начали в условиях энергично набиравшего силы рыночного хозяйства богатеть и думать только о своей выгоде. В трактате «Мэн-цзы», появившемся на свет во времена, когда рынок уже устоялся, богатые стали богатыми, а бедные остались бедными, пренебрежительное отношение к сяо-жэнь практически не встречается. Он пропагандирует конфуцианскую идею о том, чтобы с помощью доброго, добродетельного правления завоевать сердца людей, и возлагает на это определенные надежды. Но результаты малоутешительны, не говоря уже о том, что самому Мэн-цзы так и не удалось, обретя соответствующую должность, попытаться сделать что-либо конкретное в этом направлении.

Трудно сказать, сыграло ли это какую-либо ощутимую роль в отношении Мэн-цзы к простолюдинам. Разумеется, в отдельных фразах можно встретить, как то было и у Конфуция, противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь (шу-жэнь). Это относится, в частности, к непонятному, плохо разъясняемому комментаторами и даже интригующему заявлению о том, что люди мало чем отличаются от животных, но эту малость цзюнь-цзы сохраняют, а шу-жэнь — нет [2Б, XIX][252]2 Возможно, здесь имеется в виду то, о чем говорится в трактате несколькими параграфами далее. Речь идет о вежливости и о различиях в этом плане между цзюнь-цзы и другими людьми (они названы просто жэнь ). Смысл текста в том, что цзюнь-цзы , наталкиваясь на грубость, продолжает быть вежливым, но, снова наталкиваясь на грубость, в конце концов приходит к выводу, что имеет дело не с человеком, а с животным [2Б, XXVIII, 1–6].
. Но вообще упоминаний о подобного рода противопоставлении и, в частности, о сяо-жэнь в трактате «Мэн-цзы» намного меньше, чем в «Луньюе». Дело в том, что к этому времени коренным образом изменилось отношение конфуцианцев к простолюдинам.

Место сомнительных в нравственном отношении простолюдинов, обозначавшихся во времена Конфуция термином сяо-жэнь, заняли обычные люди, старательные труженики, прежде всего земледельцы, которые требовали заботы и защиты от притеснений, причем не столько от богатых нуворишей, которые сами находились под сильным нажимом со стороны казны, сколько от власть имущих, всей уже сложившейся системы администрации во главе с правителями. Вот почему выступления Мэн-цзы с критикой этой системы и в защиту простых людей составили едва ли не главное содержание его трактата. Найдя слабое место в легистской и близкой к легизму системе администрации, которая в его годы господствовала в чжоуском Китае уже едва ли не повсеместно, Мэн-цзы открыто стал на защиту тех, кого управители различных рангов не хотели считать за полноценных людей, но воспринимали лишь в качестве подданных, обязанных вовремя платить налоги и отбывать различные повинности. Его критика отражала недовольство тем, что администраторы не заботятся о людях, хотя именно к этому должны были сводиться их обязанности. Вот наиболее известный и показательный пример такого рода.

Между двумя соседними государствами, Цзоу и Лy, возникло нечто вроде пограничного столкновения. В связи с этим луский Му-гун спросил Мэн-цзы: «Из моих служивых (употреблен знак сы— его можно перевести также как „офицеры", „служащие". — Л.B.) 33 человека погибло. Но никто из простых людей не захотел умереть, защищая их. Если я прикажу казнить их, окажется, что невозможно всех казнить. А если не казнить, то получится, что они безнаказанно совершили преступление, спокойно смотря на смерть служивых и не желая помочь им». Мэн-цзы ответил: «Когда в голодные годы старые и слабые умирали в канавах и рвах, а сильные тысячами разбредались в разные стороны, ваши амбары были полны зерна, но никто из ваших служивых не доложил вам о страданиях народа… Ныне люди поквитались с ними. Не осуждайте людей, государь!» И в качестве резюме: «Если бы вы практиковали администрацию, основанную на гуманности, народ любил бы своих управителей и был готов умереть за них!» [1А, XII, 1–3].

Здесь ситуация явно утрирована. Обычно в неурожайные годы правители и служащие в Китае — да и на всем Востоке — всегда били тревогу, отменяли налоги и не держали амбары государя набитыми зерном. В самом трактате «Мэн-цзы» есть недвусмысленные свидетельства на этот счет. Чуть ли не в самом начале текста лянский Хуэй-ван в беседе с Мэн-цзы заметил, что когда на западных землях за Хуанхэ случается неурожай, он переселяет людей на восток, перемещая туда запасы хлеба, и наоборот [1А, III, I][253]3 В ответ на это Мэн-цзы, игнорируя рассказ о перемещении людей и снабжении их казенным хлебом, стал утверждать, что люди в царстве его собеседника подчас умирают от голода, а казенных хлебных запасов не хватает и что нечего сваливать все на неурожайный год, нужно о людях больше заботиться [1А, III, 5].
. Даже легисты, которые в отличие от Мэн-цзы и того же лянского Хуэй-вана не принимали слишком близко к сердцу страдания простого народа, заботились о том, чтобы существовали казенные амбары, из которых в неурожайные годы можно было бы по дешевке продавать голодным людям зерно. И делали они это не потому, что слишком любили народ, а для того, чтобы не дестабилизировать государство. Едва ли луский Му-гун был глупее других, в частности лянского Хуэй-вана, чтобы не понимать этого. Сомнительно, чтобы он не знал о голоде и держал запертыми набитые зерном амбары, а его служащие ничего не говорили ему о страданиях народных. Еще менее вероятно, чтобы он молча снес столь суровые и несправедливые обвинения в свой адрес.

Совершенно очевидно, что в этом диалоге что-то не так. Мэн-цзы не ответил на заданный ему вопрос. Возможно, что он не знал, как ответить, и вообще был не в курсе дела, что на самом деле случилось между Лу и Цзоу и почему никто не помог служивым правителя. Но вполне вероятно, что он и не хотел всего этого знать, а воспользовался вопросом для того, чтобы дать свой ответ на совсем иную разыгранную им ситуацию. Смысл же разговора (а есть большие сомнения в том, что такой диалог вообще был; не исключено, что был несколько иной разговор; вспомним, как пишутся обычно мемуары: автор всегда более всего заботится о том, чтобы его слова — а не слова собеседника — выглядели наиболее весомо, независимо от того, насколько прав и аргументированно излагает свою точку зрения собеседник) явно сводился к тому, что людей нужно любить и что заботиться об их благе — главная обязанность правителя и всего аппарата власти.

Вот еще аналогичная ситуация. Рассуждая о том, что идеи Мо и Яна ведут к отрицанию роли родителей и государя, Мэн-цзы утверждает, что это ведет к превращению людей в животных. И сразу же за этим следует фраза: «Гун Мин-и сказал: „На их кухнях жирное мясо, в их конюшнях упитанные кони, а у людей голодный вид, и на полях валяются умершие от голода. Это означает, что животные пожирают людей"». Вслед за этим поучающее резюме: если ложные учения Мо и Яна не остановить, животные станут пожирать людей, да и люди будут поедать друг друга [ЗБ, IX, 9]. Обратим внимание на фразу Гун Мин-и, на которого Мэн-цзы ссылается как на общепризнанный авторитет. Речь, разумеется, не о Яне и Мо, у которых не было богатых конюшен, а о правителях, которые живут всласть и жиреют на народных страданиях. К сказанному стоит добавить, что в другом месте трактата [1А, IV, 4] точно та же фраза приводится уже не от имени Гун Мин-и, а от лица самого Мэн-цзы.

Снова скажу то же самое: такого не было в древнем Китае, как не бывало обычно нигде на Востоке. Разумеется, правители везде имели конюшни с упитанными лошадьми. Но когда случался неурожай и тем более голод, когда люди умирали от голода, жирное мясо на столах власть имущих, как и чересчур упитанные кони, не были нормой. Здесь снова Мэн-цзы прибегает к гиперболе. Зачем? Отчасти для того, чтобы, противопоставив одних другим, голословно обвинить власть имущих в страданиях народных. Но дело не только в этом. Рядом с тем вариантом приведенной выше фразы, принадлежащей самому Мэн-цзы, сказано: «Какая разница— убить человека ножом или посредством жестокого правления?» [1 А, IV, 3].

Вот суть проблемы: жестокое правление, бесцеремонное обращение с людьми. Мэн-цзы не стремился запугать администраторов и тем заставить их обратить внимание на более разумные и справедливые нормы, которые предлагает он, проповедник конфуцианства. Целью его было показать, что все дурное происходит потому, что о конфуцианстве они забыли. Иными словами, он приводит свои пугающие собеседников примеры именно для того, чтобы не создавалось впечатление, будто и без господства конфуцианских моральных норм можно добиться приемлемых условий жизни для людей. Прямо сказать, что неконфуцианские по характеру реформы ведут к ухудшению жизни людей, он не может, поэтому прибегает к косвенным упрекам, нарочитым преувеличениям, даже извращениям конкретной ситуации.

В беседе с лянским Хуэй-ваном Мэн-цзы прямо говорил, что если правитель обеспечит гуманное правление, уменьшит налоги и будет содействовать лучшей обработке полей, а также станет воспитывать в людях конфуцианские добродетели, начиная с сяо, то он сможет одолеть своих соседей Цинь и Чу [1А, V, 3]. Затем на вопрос, в чем суть пропагандируемого им добродетельного правления, весьма кратко ответил: «Заботиться о людях» [1 А,VII, 3]. Развертывая этот тезис, Мэн-цзы настаивал на том, что эта забота может проявляться в различной форме, и в частности в том, что правитель должен делить с народом все радости и невзгоды, что мнение людей должно быть для него решающим, что он обязан быть «отцом и матерью» своих подданных [1Б, I, 8; 1Б, IV, 2–3; 1Б, VII, 4–6]. В еще более подробной форме та же мысль изложена в другом месте трактата [1A,VII, 21]:

«Умный государь регулирует жизненные средства народа таким образом, чтобы их было достаточно для содержания родителей, хватало для прокорма жены и детей, чтобы в урожайный год все были довольны, а в неурожайный избегли бы гибели. Если при этом он будет наставлять людей идти по пути добродетели, они пойдут по этому пути». Мэн-цзы при этом особо настаивал на том, что покорять людей можно и силой, но привлекать их сердца — только добродетелью, т. е. дэ [2А, III, 2].

Словом, Мэн-цзы в своем отношении к социальным проблемам занял позицию радикально настроенного, даже воинствующего конфуцианца, который энергично настаивает на коренных переменах во взаимоотношениях верхов и низов. Возможно, такая позиция в какой-то мере компенсировала его нежелание с открытым забралом выступить против легистских и близких к ним по характеру преобразований как таковых. Пусть реформы тех же легистов приносят позитивные результаты, но люди от этого часто перестают чувствовать себя людьми. А вот за это должны отвечать правители. Лучше всего это видно на примере его рекомендаций государям и вообще его отношения к правителям как своего рода божьим помазанникам.

Преемнику Хуэй-вана вэйскому Сян-вану он заявил, что добиться объединения Китая может только гуманный правитель, который не привык убивать людей [1А, VII]. В беседе с циским Сюань-ваном аналогичная картина: если вы введете гуманное правление, то все в Поднебесной устремятся к вам. Но для этого нужно сделать народ зажиточным и уважать старших, дабы 70-летние одевались в шелка и питались мясом [1А, VII, 18, 20, 23]. Ссылаясь на «Шуцзин», Мэн-цзы утверждал, что Небо сотворило людей и создало для них правителей и наставников, дабы все они помогали Шанди. А кто станет самовольничать, того следует наказать, как это сделал в свое время У-ван [1Б, III, 7]. Неправ тот правитель, который не желает разделять свое благополучие с народом; он должен радоваться и скорбеть вместе со своими подданными [1Б, IV, 2–3].

Все эти отрывки из текста убедительно свидетельствуют о том, что гуманное правление, по Мэн-цзы, — это правление в духе конфуцианского восприятия мира и всей китайской исторической традиции. Но Мэн-цзы не просто наставляет— он запугивает своих царственных собеседников. Циский Сюань-ван как-то спросил у Мэн-цзы: «Правда ли, что (шанский) Тан убил (сяского) Цзе, а У-ван— (шанского) Чжоу?» Мэн-цзы ответил, что об этом сказано в древних записях. Сюань-ван продолжал: «Но разве можно, чтобы подданный убивал правителя?» На это Мэн-цзы разразился гневной филиппикой в своем привычном стиле: «Тот, кто отвергает гуманность, называется бандитом, кто низвергает должную справедливость, именуется злодеем. Бандиты и злодеи — это простолюдины. Я слышал, что убили простолюдина Чжоу, но не государя» [1Б, VIII]. Неудивительно, что собеседник не был удовлетворен ответом. В другом разделе трактата тот же циский Сюань-ван спрашивает, что вправе сделать занимающий должность цина, т. е. министр. Мэн-цзы уточнил, о каком цине идет речь. «А разве есть разница?» — поинтересовался Сюань-ван. «Есть, — последовал ответ. — Бывают цины из клана правителя, бывают и из других кланов». Сюань-ван спросил, что может сделать цин из его клана. И получил ответ: «Если правитель совершает крупные ошибки, этот цин обязан настойчиво увещевать его, а если после нескольких таких увещеваний его не послушают, он имеет право сместить правителя с трона». Услышав такой ответ, Сюань-ван изменился в лице, а Мэн-цзы заметил, что его спросили и он ответил как есть [5Б, IX, 1–3].

Итак, Мэн-цзы жестко и бесцеремонно давал понять правителям, с которыми он вел диалоги, что они ответственны за свое поведение и в первую очередь за благосостояние своего народа. Если они этого не сознают, их может ждать печальный конец. Дурного правителя можно свергнуть. А что касается людей, то они — самое главное в государстве. Цитируя отрывок из «Шуцзина», Мэн-цзы напоминал, что «Небо видит то, что видит народ; Небо слышит то, что народ слышит» [5А, V, 8]. Поэтому главная задача правителя стать заботливым руководителем подданных, чтобы тем самым поддержать народ и угодить Небу.

Продолжая настаивать на своем, он утверждал, что вся подлинная сила правителя в его гуманности и что, когда государь человечен, все люди тянутся к нему и нет ему соперника в Поднебесной [4A,VII, 5]. Если сам правитель гуманен и справедлив, если он поступает правильно, то и все в его стране будут такими же [4А, XX]. А истинно гуманное правление начинается с добрых наставлений. Хорошая администрация способствует обогащению людей, но только добрые наставления помогают завоевать их сердца [7А, XIV]. И в качестве итогового аргумента: «Бывали случаи, когда негуманный правитель управлял царством, но не было такого, чтобы он сумел достичь власти во всей Поднебесной» [7Б, ХШ].

Итак, негуманный государь не должен рассчитывать на успех в завоевании Поднебесной. Больше того, подтекст этой фразы в том, что негуманный правитель— вообще не правитель. Здесь легко можно обнаружить ту самую скрытую полемику с легистами, о которой уже упоминалось. Вопреки реальности (а реальность неуклонно вела к тому, что именно негуманные тираны уверенно шли к завоеванию Поднебесной, чего и достиг через полвека с небольшим после смерти Мэн-цзы Цинь Ши-хуанди) Мэн-цзы упорно стоял на своем. Собственно, ничего другого ему и не оставалось: либо стоять на своем, пусть даже вопреки реальности, либо признавать поражение.

Но Мэн-цзы был не из тех, кто легко признает поражение. Напротив, он был готов стоять на своем до конца. И он вырабатывал свою тактику и стратегию, свою систему аргументации. Собственно, именно благодаря всему этому он и набирал весомые очки в глазах побаивавшихся его откровенности и не готовых устоять против его энергичного напора правителей, ни один из которых не был готов всерьез принять предложения Мэн-цзы, но в то же время не хотел открыто идти против традиции и вслух заявлять, что благо народа для него не главное.

В чем состояла суть стратегического плана Мэн-цзы и как этот план, опиравшийся на идеализированное прошлое, работал? Мэн-цзы придумал знаменитую колодезную систему цзин-тянь, согласно которой в древности люди жили вольготней, нежели позже, когда эта система была аннулирована. Система, о которой идет речь, известна каждому китайцу и каждому синологу. О ней написаны сотни, если не тысячи статей и специальных серьезных исследований на многих языках, включая и русский. Не углубляясь в анализ проблемы [Васильев Л.C., 1961; 1961а; Кокин, Папаян, 1930], обратим внимание на ее суть.

Мэн-цзы рассказывал тэнскому правителю, как обстояли дела с налогами с крестьян в древности. Согласно его представлениям, в эпоху легендарной династии Ся земледелец получал надел в 50 му и платил за это ежегодную дань гун. При династии Шан ему полагалось 70 му, а выплачивал налоги он в виде взаимопомощи чжу. При Чжоу (имелся в виду начальный этап правления династии) люди получали по 100 му и платили за это десятину чэ. По мнению некоего Лун-цзы, на которого ссылался Мэн-цзы, лучшей была система чжу и худшей десятина чэ, ибо при ней брали с крестьян не реальную десятину данного урожая, а десятую часть среднего урожая за несколько лет, что плохо сказывалось на благосостоянии земледельцев в неурожайные годы [ЗА, III, 6–7].

Далее, ссылаясь на знаменитую фразу из чжоуской песни «Да тянь» [Шицзин, № 212]: «Пусть дождь сначала оросит поле гун, а затем уж и наши поля сы», Мэн-цзы делал вывод, что при системе чжу существовали казенные поля, на которых крестьяне работали совместно и где как раз и реализовывался принцип чжу, взаимодействия, взаимопомощи. Получалось, однако, что эта система была не в Шан, а в Чжоу [ЗА, III, 9]. Продолжая растолковывать преимущества колодезной системы с взаимопомощью чжу[254]4 Напомним, что система названа колодезной потому, что схема размежевания похожа на иероглиф цзин — колодец: две продольные параллельные линии пересекаются под прямым углом двумя поперечными параллельными; создается девять равных квадратов, центральный из которых вместе обрабатывают все восемь крестьян, каждый из которых имеет за это личный надел в виде одного из восьми внешних квадратов.
, Мэн-цзы предложил своему собеседнику поделить земли вне предместьев столицы царства, где народу поменьше, именно по этой выдуманной им схеме. Но при этом брать за основу наделы не в 70 му, как то было будто бы в Шан, а по 100 му [ЗА, III, 15]. Предполагалось также всем мужчинам в семье сверх одного отводить по 25 му, которые, естественно, никак не вписывались в квадратные грины по 900 му, к тому же неясно, полагалось ли с этих наделов платить налоги в какой-либо форме [ЗА, III, 17].

Даже при первом внимательном взгляде на схему видно, что концы в ней не сходятся с концами и что единственной реальной основой, на которую опирался Мэн-цзы, создавая схему цзин-тянь, был зафиксированный в песне «Шицзина» факт сосуществования двух различных категорий полей, казенных гун и личных сы. Главным принципом схемы был налог в виде совместной обработки казенных полей, что реально существовало и в Шан, и в начале Чжоу. Он не должен был превышать примерно девятой-десятой части собранного в данном году урожая [Васильев Л.C., 1961]. Это было по-божески, и именно за это схема Мэн-цзы со временем стала восприниматься как своего рода идеал для земледельца.

Создавая свою схему, которую вплоть до ханьского узурпатора и реформатора знаменитого императора Ван Мана, жившего на рубеже нашей эры, никто не пытался испробовать на практике (да и у Ван Мана ничего не получилось), Мэн-цзы не столько стремился создать реальный образец земельного размежевания и общинного землепользования, сколько хотел ограничить аппетиты современных ему правителей, которым налоговой десятины (не считая различных отработок) обычно не хватало для проведения их активной и чаще всего насыщенной войнами политики. Иными словами, Мэн-цзы своей системой цзин-тянь, которая стала известной во всем Китае и явно подняла его престиж как крупного мыслителя, стремился создать определенную стратегию защиты интересов народа, что было едва ли не главной его целью.

Итак, стратегическая суть схемы Мэн-цзы сводилась к тому, чтобы создать в обществе идеальный социально-имущественный баланс, при котором верхи получают необходимое, а низы не страдают от непосильных поборов. Заметим, что в принципе Мэн-цзы не выступал против налогов. Более того, хорошо сознавая, что именно на них держится более или менее развитое государство и что общество делится на управляющие верхи и управляемые низы, причем верхи существуют за счет низов, он разработал соответствующую тактику, вполне вписывавшуюся в его генеральную стратегию. Интересна в этом смысле его беседа с Бо Гуем.

На предложение Бо Гуя брать в качестве налога не десятую, а двадцатую часть дохода, Мэн-цзы заметил, что в варварском обществе этого, возможно, было бы достаточно. Там, где нет городов, храмов предков и жертвоприношений, нет правителей и администраторов, пяти процентов, может быть, и хватит. Но в Китае это невозможно, если он не хочет превратиться в варварское общество. Впрочем, точно так же не следует увеличивать размеры существующих податей, ибо это способствует процветанию тиранов вроде Цзе [6Б, X].

Мэн-цзы, живший в эпоху расцвета рынка, хорошо понимал не только роль налогового обложения, но и значение товарно-денежных отношений в современном ему обществе. Он едко высмеивал тех, кто пытался стать на позиции отказа от рыночных связей. В беседах со сторонниками теории Сюй Сина, прибывшего с несколькими десятками учеников из Чу и объявившего себя последователем легендарного Шэнь-нуна, Мэн-цзы резко выступал против принципа возврата к первобытной архаике, которую проповедовал Сюй Син (и которая в чем-то перекликалась с социально-экономическими идеями даосов).

Смысл теории Сюй Сина сводился к тому, что каждый, включая и правителей, должен заниматься земледелием и есть выращенную им пищу. В противном случае правитель окажется угнетающим своих подданных во имя собственного блага. Мэн-цзы, твердо отстаивавший идею членения развитого общества и государства на управителей и управляемых, задал вопрос, сам ли Сюй ткет полотно и шьет для себя одежду и шапку, выделывает керамические котлы и горшки, используемые им металлические инструменты. Услыхав в ответ, что все это Сюй выменивает на свой хлеб, Мэн-цзы резюмировал: коль скоро такого рода обмен не является эксплуатацией Сюем ремесленников и ремесленниками Сюя, то, стало быть, только труд администраторов он не считает трудом. А между тем это тоже труд, причем немалый. У значительных людей свои дела, у простолюдинов — свои. Одни работают умом, другие — с помощью физической силы. Одни управляют, другие управляются и кормят управляющих. Это и есть справедливая норма в Поднебесной [ЗА, IV, 4–6].

Мэн-цзы уделял большое внимание тому, какими должны быть настоящие правители. Из его поучений явствует, что на вершине шкалы администраторов — достойнейшие из достойных Яо и Шунь; следом за ними — основатели трех династий Юй, Чэн Тан и Вэнь-ван. Третий уровень — пятеро гегемонов-ба, четвертый — современные им чжухоу, а пятый— служившие этим чжухоу дафу. Говоря о мудрости древних, Мэн-цзы утверждал, что древние государи регулярно объезжали княжества с осмотром и награждали тех, кто хорошо справлялся со своими обязанностями, наказывая тех, кто ими пренебрегал. Едва ли не главным критерием при этом были хорошо обработанные поля и обихоженные старики. Визиты князей-чжухоу ко двору рассматривались как доклады об управлении и были регулярными: за первый пропуск князя понижали в титуле на один ранг, за второй у него отнимали часть владения, а за третий смещали с должности. При этом наказывали провинившегося сами удельные князья по приказу государя. Впоследствии приказы такого рода стали отдавать гегемоны-ба, что было нарушением нормы [6Б, VII, 1–2].

Характерно, что о современном ему чжоуском правителе, сыне Неба, Мэн-цзы вообще не говорил, полагая, видимо, что он, как и его чжухоу, доброго слова не заслуживает. Из всего этого следовал совершенно определенный вывод: современные Мэн-цзы правители не только далеки от идеала, но и не в состоянии даже осознать, сколь далеки. То же самое можно сказать об их министрах. Те, которых ныне называют отличными министрами, в древности считались разбойниками [6Б, IX, 1–2]. Всем им надлежит внимательно слушать повествования о добродетельных и гуманных предшественниках и учиться у них мудрому управлению государством. Только тот, кто сумеет этого добиться, и станет владыкой Поднебесной, а если он не изменит современных нравов, то, даже овладев Поднебесной, не в состоянии будет управлять ею и один день [6Б, IX, 3].

Поднебесная в рассказах и диалогах Мэн-цзы упоминается очень часто. Многословны его рассуждения о Яо, Шуне, Юе, их правах на власть и отношениях друг с другом, а также со своими родственниками. Говоря в этой связи о небесном мандате — кому и как Небо вручает право управлять Поднебесной, — Мэн-цзы стремился подчеркнуть, что Яо не по своей инициативе отдал власть не сыну, а Шуню, да и Шунь не сам решал, кому передать власть. Все решает Небо. Правитель рекомендует своего избранника Небу, а оно принимает (или не принимает) его. Выясняется это очень просто: избранник приносит жертву, а Небо должно принять или не принять ее. Избранник начинает управлять людьми, а люди принимают или не принимают его. Так было в случае с Шунем, Юем и сыном Юя.

Завершается весь этот затянувшийся рассказ очень интересно: «Чтобы обыкновенному человеку заполучить Поднебесную, даже если он добродетелями равен Яо и Шуню, необходимо иметь представление со стороны сына Неба. Вот почему Конфуций не получил Поднебесную (подчеркнуто мной. — Л.B.)» [5А, VI, 3]. Здесь впервые в древнекитайских текстах говорится, что Конфуций заслужил небесный мандат, но не сумел получить его по не зависящим от него причинам. Вместе с тем Мэн-цзы не раз повторяет, что правителю царства достаточно стать гуманным и добродетельным, чтобы заполучить Поднебесную без всякого представления со стороны сына Неба.

Почему? Надо полагать, потому, что они не простые люди, а правители. А в этом случае владение Поднебесной уже не зависело от представления сына Неба. Поднебесная рассматривалась как приз наиболее достойному. Но чтобы стать таковым, следует поучиться у мудрого человека, у истинного конфуцианца, понимающего толк в гуманности, добродетелях и справедливости. О гуманности и добродетели в трактате говорится едва ли не на каждом шагу. Но иногда складывается впечатление, что для самого Мэн-цзы на первое место выходила должная справедливость. Проблема справедливости в речах Мэн-цзы порой обретала необычайно важное значение: «Я люблю рыбу, но люблю и медвежью лапу, — говорил он. — Если я не могу иметь то и другое, предпочту оставить рыбу и взять медвежью лапу. Я люблю жизнь, но люблю и справедливость. Если нельзя иметь то и другое, я готов отдать жизнь, предпочтя ей справедливость!» [6А, X, 1].

Смысл социально-политической концепции Мэн-цзы сводился именно к этому. Разумеется, речь идет о должной справедливости по-конфуциански. Но в условиях, когда жил Мэн-цзы, такого было вполне достаточно, чтобы прослыть грозой нерадивых правителей и великим защитником обездоленных.

 

Конфуцианская этика в трактовке Мэн-цзы

Как известно, квинтэссенцией конфуцианства всегда были этические заповеди. Воспитание людей в духе тщательно отобранных и откорректированных заветов предков, в духе лучших традиций старины — как реально существовавших, так и старательно сочиненных (например, трехлетний траур, будто бы практиковавшийся со времен Яо) — основа доктрины самого Учителя и всей школы жу-цзя. Во времена Мэн-цзы, несмотря на старания сотен представителей этой школы на протяжении по меньшей мере четырех-шести поколений, значимость этого воспитания стала ослабевать.

Не исключено, что распространение представителей конфуцианской доктрины по всей территории Китая и старательная их работа в сфере образования и обработки классических конфуцианских канонов привели к тому, что важнейшие сочинения Конфуция и основные его идеи превратились в объект уважения и почитания у гораздо большего количества людей, чем при жизни Учителя. Однако нельзя не учитывать и то, что в изменившейся стране появилось несколько соперничавших с конфуцианством доктрин, которые именно при жизни Мэн-цзы, т. е. на рубеже IV–III вв. до н. э., привели к увеличению числа противников конфуцианства, особенно среди образованных людей. Или просто тех, кто не был убежден в правоте этого учения.

Не случайно Мэн-цзы многократно говорил о необходимости противопоставить истинные идеи таким соперникам конфуцианства, как Ян и Мо. Вспомним также его скрытую полемику с легистами или открытый спор с такими протодаосами, как Сюй Син или некий цисец Чэнь Чжун-цзы, питавшийся червивыми сливами[255]5 Этот человек, считая доходы богатого старшего брата неправедными, не питался с его стола. Мэн-цзы полагал, что при таком отношении к жизни и таких убеждениях невозможно принадлежать к человеческому роду. Такие люди неизбежно превращаются в червей [ЗБ, X].
. Резко выступая в защиту идей гуманности и чувства долга, добродетели и справедливости, Мэн-цзы тем самым как бы взял на себя основную тяжесть борьбы со всеми противниками конфуцианских идей. Мало того, воинственный напор, которым постоянно сопровождались его поучения, обращенные в адрес любых его оппонентов и слушателей, начиная с правителей, свидетельствовал о том, что он поставил целью своей жизни не просто восстановить доброе имя и великую силу несколько потесненного конфуцианства, но и открыть перед школой жу-цзя новые перспективы, которые в условиях административной централизации и рыночного хозяйства могли бы помочь этой доктрине восторжествовать над своими соперниками.

Другое дело, что в новых условиях борьба Мэн-цзы, стремившегося выдвинуть на передний план моральные принципы конфуцианства, не имела шансов на успех, ибо не обеспечивала эффективности в военных столкновениях с соседями. Тем не менее Мэн-цзы не шел на компромиссы, сохраняя уверенность в правоте и высшей справедливости доктрины, которую он столь энергично отстаивал. Он также надеялся, что ситуация в любую минуту может измениться и учения его соперников потерпят неудачу. Именно так и случилось после кратковременного существования первой китайской империи Цинь. Так что надежды Мэн-цзы отнюдь не были утопическими. Но главное, сам Мэн-цзы ни на секунду не сомневался в конечном исходе соперничества и в несомненной истинности учения, которому посвятил свою жизнь.

Мэн-цзы, как и Конфуций, в своих поучениях и поступках старательно отстаивал так называемое золотое правило этики: «Не делай того, что не следует, и не желай того, что не должно» [7А, XVII]. Не всегда это у него получалось, ибо по натуре он был человеком страстным и бескомпромиссным. Однако при этом он не был фанатиком идеи, недоступным для спора. Напротив, он любил вступать в спор и всегда находил убедительные аргументы для отстаивания своих позиций.

Может показаться странным, если учесть жесткость его натуры и требовательность к соперникам и собеседникам, что Мэн-цзы свято верил в истинность и, что еще важнее, действенность гуманности и справедливости, добра и добродетельности, т. е. всего того, что было заложено в фундамент китайской традиции еще со времен Чжоу-гуна и идеологемы о небесном мандате. Мэн-цзы очень ценил в людях также искренность.

Вот характерный в этом смысле диалог. Когда луский правитель намеревался было взять на службу Юэ Чжэна, ученика Мэн-цзы, что очень обрадовало учителя («когда я услышал об этом, был так рад, что не мог уснуть»), сановник луского правителя задал ему несколько вопросов:

— Что, Юэ Чжэн энергичен?

— Нет, — был ответ.

— Умудрен знаниями?

— Нет.

— Опытен и сведущ в делах?

— Нет.

— Тогда чему же вы были так рады, что не могли заснуть?

— Это человек, который любит добро.

— Но достаточно ли только любить добро?

— Любить добро достаточно для того, чтобы управлять Поднебесной, а не только Лу.

И далее: «Если сановник любит делать добро, все в пределах четырех морей будут считать за безделицу расстояние в 1000 ли и устремятся к нему со своими добрыми намерениями. А если он не любит делать добро, люди скажут, что он самодоволен и считает, что все знает. Его самодовольные речь и вид будут удерживать людей на расстоянии 1000 ли от него. А когда любящие делать добро останутся за 1000 ли от него, около него появятся льстецы и подхалимы. Будучи в таком окружении, он разве сможет хорошо управлять государством?» [6Б, XIII].

В конце трактата есть еще один небольшой диалог о Юэ Чжэне. На вопрос, что это за человек, Мэн-цзы ответил, что он добрый и искренний. А на просьбу пояснить, что означают эти определения, сказал, что хороший — это тот, кто осуществляет то, чего все желают, а искренним может считаться тот, в ком полно внутренней доброты. И вообще, всякий преисполненный доброты прекрасен. А если он блистательно проявляет свою доброту, то становится великим. Великий же может считаться мудрецом, а мудрец, чья мудрость непостижима, божественным. Юэ Чжэн, поясняет Мэн-цзы в заключение, находится на уровне двух первых определений (полон внутренней доброты), но ниже последующих четырех (прекрасный, великий, мудрый, божественный).

Перед нами едва ли не главное этическое нововведение Мэн-цзы. Не отказываясь от краеугольных постулатов прежнего конфуцианства о гуманности, добродетели, долге, справедливости, он вводит в доктрину представление о добре и врожденной доброте людей. Расширяя свое представление о природе человека как такового, Мэн-цзы пришел в конечном счете к выводу, что по натуре все люди добры. Лишь социальные условия, скверная жизнь делают их злыми.

Вообще говоря, проблема доброй либо злой врожденной натуры человека принадлежит к одной из многих неразрешимых философских загадок, у которых нет и не может быть простого решения. Очень многое зависит от взгляда, от системы ценностных ориентаций, от точки зрения. Впервые в древнекитайской мысли эта проблема начала всерьез обсуждаться именно в трактате «Мэн-цзы», в первой части его шестой главы. В полемике с Гао-цзы, который утверждал, что природа людей подобна иве, из которой делают чашу при помощи таких инструментов, как гуманность и справедливость, Мэн-цзы заметил, что это означает насилие над изначальной человеческой натурой и что многие в таком случае могут рассматривать гуманность и справедливость как наносящие вред истинной природе людей. На аналогичное заявление Гао-цзы о том, что в натуре людей не делать разницы между добром и злом и склоняться туда, куда ее ведут внешние обстоятельства, подобно тому как течет вода. Мэн-цзы вновь возразил, что как вода течет только вниз, так и люди стремятся только к добру. В обратную сторону воду можно направить, только приложив усилия. И людей можно сделать недобрыми подобным образом [6А, 1-Й].

Итак, Гао-цзы утверждал, что люди по натуре ни добры, ни злы. Существует также мнение, сказано в этом же разделе трактата, что одни добры, другие злы, причем в пределах одной и той же семьи, что, к слову, вполне соответствует рассказам о событиях из истории древнего Китая, особенно его правителей. Мэн-цзы не согласен. По его мнению, естественное движение всех людей — к добру. И если это не так, то виной здесь не сами люди, а внешние обстоятельства.

Мэн-цзы утверждал, что чувство сострадания свойственно всем людям. Хорошо известен его пример, приводимый в качестве аргумента: когда ты видишь, что ребенок готов упасть в колодец, ты мчишься спасать его не потому, что надеешься на благодарность его родителей или похвалу со стороны соседей, но оттого, что иначе не можешь. Не имеющие этого чувства — не люди. Сострадание лежит в основе гуманности, так же как и отвращение к злу и чувство стыда— в основе справедливости [2А, VI, 3 и 5]. И все это свойственно натуре людей, это их врожденные качества. Но их надо лелеять и развивать, доводить до полной зрелости. Иначе они могут быть утрачены.

А ведь добро — общее достояние человечества. Великий Шунь всегда у всех учился тому, что считал хорошим [2А, VIII, 3]. С утратой же таких врожденных чувств, как стыд, сострадание, отвращение к злу, стремление к истине и т. п., люди могут отдалиться от врожденного стандарта добра. Разумеется, это чаще всего происходит не по воле самих людей, а под давлением извне, под влиянием неблагоприятных обстоятельств. Мэн-цзы обращает внимание на то, что в урожайные годы большинство людей добры, в неурожайные — злы. Голод делает их злыми. Люди могут потерять врожденную доброту только под ударами извне [6А, VI–VII; VIII, 1–2].

В трактате затронута такая этическая проблема, как дружба, о чем у Конфуция сказано очень мало. На вопрос о том, что это такое, Мэн-цзы отвечал: «Когда ни возраст (старшинство), ни знатность, ни родство, но именно дружеские связи определяют отношение между людьми, это и есть дружба. Дружба — это близость к добродетели человека, с которым дружишь, а не к его старшинству в чем-либо» [5Б, III, 1]. В качестве примера он приводил предание о пятерых друзьях луского вельможи Мэн Сянь-цзы. Они не обращали внимания на его клановое имя и состояние, но ценили достоинства его самого [5Б, III, 2]. Иногда такого рода дружеские связи складывались, по его словам, даже между правителями и их подданными, причем эта дружба выражалась в личностных контактах, но не в получении другом от правителя должности либо жалованья [5Б, III, 4].

Рассуждая о добродетелях, справедливости, добре и дружбе, Мэн-цзы подчас употребляет термин фа (закон). Но он использует это понятие не так, как сторонники школы фа-цзя — легисты. Для него закон — это канонический образец, строгая норма мудрых древних правителей, которой необходимо неукоснительно следовать. Одного доброго сердца недостаточно для хорошего управления, как недостаточно и одного только соблюдения канонов-фа. И далее: «Если наверху (на уровне правителя) не руководствуются Дао, а внизу (т. е. на уровне исполнительной администрации) — канонами-фа, то… цзюнь-цзы станут игнорировать справедливость, а сяо-жэнь — запреты. Государство окажется в опасности» [4А, I, 2–3, 8]. Фа связано в ряде случаев в тексте и с идеей предопределения, которой Мэн-цзы уделял определенное внимание. В частности, он считал, что цзюнь-цзы следует нормам фа, ожидая того, что с ним случится [7Б, XXXIII, 3].

Главными в проповеднической активности Мэн-цзы были основные добродетели конфуцианства. Мэн-цзы не уставал напоминать, что если правитель добродетелен и гуманен, то и его подданные будут такими же [4Б, V]. Добродетель и справедливость, по его словам, лежат в основе всех норм жизни. В случае чего он предпочтет справедливость жизни и не сделает ничего предосудительного только ради того, чтобы сохранить жизнь. В итоге он приходит к тому, что некоторые люди больше жизни ценят чувство достоинства. И если одни могут пренебречь им в крайнем случае, то другие этого не сделают ни при каких обстоятельствах [6А, X]. Прирожденное чувство добра и человечности — это в сердце. В то же время есть такие, кто теряет его и не стремится отыскать. Справедливость — путь людей, но случается, что люди сбиваются с пути и не ищут потерянного [6А, XI].

Итак, прирожденное чувство добра сродни чувству не только добродетели, но и внутреннего достоинства, умению высоко ценить свою натуру и свои принципы и не жертвовать ими ни при каких обстоятельствах, ни за какие блага, ни под какими угрозами. Не все способны на это. Но все имеют внутренние потенции (врожденные добро, добродетель, достоинство), которые может реализовать каждый.

Для самого Мэн-цзы чувство высокого внутреннего самоуважения и вытекающего из него достоинства было едва ли не главным. Неудивительно, что немало страниц его трактата посвящено проблеме взаимоотношений Ученого с большой буквы (каковым он справедливо считал себя) и правителей, не всегда прислушивавшихся к его речам, не желавших брать его на службу, но обычно робевших перед ним и отступавших перед страстностью его красноречия и глубиной эрудиции.

Сам Мэн-цзы полагал, что Ученый по своим этическим стандартам стоит выше остальных, включая и правителей. Правитель хочет видеть ученого потому, что тот умен, знающ, обладает нравственными достоинствами. Даже сын Неба не призывает к себе своего учителя, а сам идет к нему в случае нужды [5Б, VII, 3]. Он прямо в лицо говорил государям: «Ради чего правитель хочет встретиться с ученым? Если ради его эрудиции, таланта и достоинств, то следует заметить, что даже сын Неба не призывал к себе своего учителя…Если речь о нравственных достоинствах, то вы должны служить мне» [5Б, VII, 4].

В трактате есть эпизод встречи Мэн-цзы с циским Сюань-ваном. Правитель хотел посетить Мэн-цзы, но заболел и прислал чиновника, чтобы сообщить ему об этом и пригласить на прием завтра. Мэн-цзы ответил, что тоже нездоров, но на другой день отправился с визитом к одному из циских сановников заявить, что выздоровел. Тем временем правитель прислал к Мэн-цзы своего лекаря и осведомился о его здоровье. Ему ответили, что вчера тот действительно был нездоров, но сегодня выздоровел и отправился на прием к правителю. После этого несколько человек пошли искать хозяина, чтобы пригласить его на прием к правителю. Но Мэн-цзы предпочел ночевать у другого сановника. В длительной беседе о взаимоотношениях с правителем он объяснил ему свою позицию: он не министр, обязанный являться по долгу службы; если правитель хочет с ним посоветоваться, пусть нанесет ему визит [2Б, II, 1–7].

Этот эпизод свидетельствует не только о высоком чувстве собственного достоинства и самооценке Мэн-цзы, но и о его системе ценностей. Вообще, очень многое зависит от того, что именно значительный человек ценит в мире и в себе самом. Для Мэн-цзы это было достоинство. Проблема была потому очень острой, что формально Мэн-цзы не имел определенного социального статуса. Только в китайской традиции, жестко фиксировавшей по меньшей мере со времен Конфуция высочайшее уважение к мудрости, статус бродячего ученого вообще кое-чего стоил. В других странах мира он был, как правило, намного ниже — если только ученый человек не занимал официальный пост. Что касается Мэн-цзы, то он с его обостренным чувством собственного достоинства делал все, что от него зависело, чтобы поддержать и поднять свой не очень определенный социальный статус. Именно поэтому его выезды к правителям обставлялись столь пышно, а гонорары были столь высокими.

Что касается гонораров, то в трактате немало поучительных высказываний на эту тему. У Мэн-цзы спросили, почему, когда циский правитель прислал ему в подарок 100 золотых, он не принял их, а когда в Сун ему дали 70, а в Се 50, он принял. Объяснение было обстоятельным и сводилось к тому, что деньги из Сун он рассматривал как подношение путешествующему, что соответствует правилам, а подношение в Се имело своей целью помочь ему в случае опасности, что тоже вполне нормально. И совсем другое дело деньги в Ци, которые не сопровождались указанием цели или предназначения и выглядели как взятка, подкуп, на что истинный цзюнь-цзы никогда не согласится [2Б, III].

Нам никогда не узнать истинную причину отказа Мэн-цзы от гонорара в Ци, где он провел немало лет в качестве советника, пусть даже не занимавшего официальный пост. Но рассуждения на тему о гонораре очень показательны. Если верить сообщениям трактата, то Мэн-цзы после отказа принять гонорар от правителя Ци отказался и от предлагавшегося ему богатого содержания его и его учеников [2Б, X, 5]. В любом случае все это опять-таки свидетельствует о том, что существовала некая неясность в официальном статусе[256]6 В самом тексте трактата есть противоречивые суждения насчет того, занимал Мэн-цзы официальный пост в Ци или нет, поскольку к советам его не прислушивались (см., в частности, [2А, V, 5; VI, 1]). Некоторые специалисты склонны считать, что Мэн-цзы был кем-то вроде «guest minister» [Creel, 1953, с. 73].
Мэн-цзы, которую он энергично компенсировал повышенным чувством собственного достоинства[257]7 Когда в Ци у Мэн-цзы умерла мать и он похоронил ее с небывалой пышностью, это вызвало упреки даже со стороны его учеников. Но едва ли такие упреки были связаны с влиянием теории Мо о скромности в захоронении и трауре, как о том упомянуто П.С. Поповым [Попов, 1998, с. 71]. Скорее, похороны действительно были нарочито пышными просто по-конфуциански, что не могло не вызвать удивление тех, кто хорошо знал финансовые возможности Мэн-цзы. Я вижу в этом еще одно свидетельство показательной заботы философа о своем достоинстве.
, к слову придававшим ему решимости в поучениях в адрес правителей.

Впрочем, все это не означает, что Мэн-цзы в принципе был против богатых подарков. По его собственным словам, подарок — это знак уважения, почтения [5Б, IV, 1–5]. Не вполне ясно, почему он сам дважды демонстративно отверг подношения циского правителя (это не означало, что он жил в Ци не за счет этого государства, других доходов у него просто не было), а от других правителей гонорары охотно брал, причем, видимо, немалые. И без всяких разъяснений, для какой надобности ему дают деньги, Мэн-цзы охотно рассуждал о том, что ученым следует брать от правителей подношения и продукты, если при этом соблюдены приличия и уважение к ученому [5Б, VI, 2–5]. И вообще, если платят ремесленникам за их квалифицированный труд, то как же не платить цзюнь-цзы за его мудрые советы? Это тоже труд, причем высококвалифицированный и дорогостоящий [ЗБ, IV]. И если благодаря советам мудрого человека дела в государстве идут лучше и люди становятся нравственнее, то как же можно не оплачивать такой труд? [7А, XXXII].

Проблема взаимоотношений правителя и ученого близка к другой— к проблеме службы ученого. В трактате зафиксировано несколько моделей его поведения. Первая и наиболее жесткая — модель знаменитого шанского родственника правителя Бо И: не служить тем, кого не одобряешь, служить только в достойных ситуациях и покидать службу, коли они изменились. Вторая, более терпимая, — модель легендарного министра И Иня: служить всегда, но при этом твердо и целеустремленно, пока это возможно, делать свое правое и доброе дело. Третья, компромиссная, — это модель Люся Хуэя и Конфуция: служить любому, пока это достойно и не противоречит резко твоим принципам. И четвертая, крайняя модель в своем роде, — служить ради пропитания [2А, II, 22; 5Б, I, 1–4; 6Б, VI, 2; 6Б, XIV].

Все эти модели могут оцениваться по-разному. Но даже последняя из них не заслуживает огульного осуждения, ибо всем нужно как-то существовать. При этом, однако, главное — не утратить чувства собственного достоинства. В нашем организме, утверждает Мэн-цзы, есть благородные и низменные, великие и малые части. Некоторые предпочитают одно, другие — иное: «Если человек только ест и пьет, его презирают, ибо он заботится только о малом, пренебрегая большим» [6А, XIV, 5]. И далее: «Те, кто предпочитает великие части своего организма, становятся великими; те, кто довольствуется малыми, остаются малыми» [6А, XV, 1]. На вопрос, почему же одни становятся великими, а другие остаются малыми, Мэн-цзы отвечает, что главное здесь — иметь сердце и думать о нем, лелеять сердце и понимать суть вещей. В этом случае малое не овладеет человеком и он станет великим [6А, XV, 2].

Вообще Мэн-цзы довольно много говорит о сердце как органе не столько чувства, сколько разума и в целом как центральной части организма. Надо сказать, в конце его жизни (рубеж IV–III вв. до н. э.) подобные взгляды уже были довольно широко распространены среди древнекитайских мыслителей. «Гуманность— это сердце человека; великий смысл учения— не что иное, как поиск утраченного сердца», — говорил он [6А, XI, 1 и 4]. Более того, если человек осознал, что главный его орган — сердце, он может стать великим [6А, XV, 2]. «Великий муж (да-жэнь) — тот, кто не утратил своего детского сердца» [4Б, XII], т. е. остался чистым и открытым людям. Связывая свои рассуждения о сердце с проблемой энергетических частиц-ци, Мэн-цзы (сам, видимо, еще не очень хорошо разбиравшийся в этой новой для китайских мыслителей проблеме) указывал на то, что ци одушевляют все живое. Овладевать же ци, приумножать их в себе можно с помощью воли. Неумение воспитывать ци ведет к их утрате. А что касается значимости ци, то она огромна, ибо сочетается с должной справедливостью и истинным путем-дао [2А, II, 8-16].

У Мэн-цзы было не слишком много учеников. Д. Легг насчитал их 24, включая тех, кого можно было отнести к их числу, но сведения о которых отсутствуют [Legge, т. II, с. 80–81]. Среди них нет ни одного значимого имени, хотя некоторые из них (Гун-сунь Чоу, Вань Чжан) встречаются на страницах его трактата. На самом деле сторонников школы жу-цзя в то время было намного больше, причем подавляющее их большинство не имели скорее всего прямых контактов, а может быть, и вообще никаких связей с Мэн-цзы.

Словом, в отличие от Конфуция Мэн-цзы не был в годы его жизни общепризнанным вождем и Учителем с большой буквы для всех сторонников жу-цзя. Несмотря на его талант, эрудицию и поразительную напористость в стремлении навязать несколько модернизованные им идеи Конфуция современным ему правителям, Мэн-цзы не сумел добиться зримых успехов. Тем не менее о нем знали многие, его имя было хорошо известно, а в его лице видели самого выдающегося после Конфуция представителя школы жу-цзя.

Благодаря таланту, активному отстаиванию идей Конфуция, а также выступлениям в защиту простого народа Мэн-цзы приобрел не только всекитайскую известность, но и определенный привлекательный с точки зрения школы жу-цзя имидж. Он в некотором смысле возродил и возвысил учение Конфуция, начавшее было забываться в условиях ожесточенного соперничества различных школ древнекитайской мысли. В силу этого трактат, носивший его имя, стал своего рода знаменем для многих представителей последующих поколений школы жу-цзя. Позже он, как известно, был канонизирован и в имперское время заучивался наизусть во всех школах наряду с другими наиболее известными и прославленными конфуцианскими текстами.

 

Сюнь-цзы и его трактат

Смерть Мэн-цзы сделала на некоторое время вакантным место общепризнанного лидера школы жу-цзя, продолжателя дела Конфуция. Ни один из его учеников или иных современных ему последователей Конфуция не имел в то время шансов занять это место, ибо не обладал необходимыми для этого талантом, эрудицией и собственным представлением о том, каким следует стать конфуцианству в новых и быстро меняющихся жизненных обстоятельствах. Однако так продолжалось не слишком долго. Уже через два-три десятилетия после Мэн-цзы его место вновь было занято столь же талантливым и признанным конфуцианцем, но по взглядам очень отличавшимся от своего недавнего предшественника. Это был Сюнь Цин, или Сюнь-цзы (312 — ок. 230 г. до н. э.)[258]8 Различные авторы дают разные годы жизни Сюнь-цзы. Первый переводчик его трактата на английский Г. Дабе, а также Б. Шварц, ссылающийся на Цянь My, приводят, на мой взгляд, явно преувеличенные цифры — 340–245 гг. до н. э. [Dubs, 1928, с. 4; Schwartz, 1985, с. 291]. Сомнительно, чтобы этот конфуцианец прожил почти 100 лет. Цифра 312 (или 313) как год его рождения встречается более часто и представляется более надежной. Иногда предлагают и более позднюю— 300 г. до н. э. [Creel, 1953, с. 117]. Что же касается года смерти, то известно, что Сюнь-цзы умер через несколько лет после отставки в 238 г. до н. э. Некоторые авторы, такие, как Б. Уотсон, считают, что он мог дожить до возникновения империи в 221 г. до н. э. [Hsun Tzu, 1963, с. 2], но это, на мой взгляд, тоже сомнительно. В любом случае важно заметить, что все предлагаемые здесь даты весьма условны.
.

Согласно краткой биографической справке, данной Сыма Цянем в главе 74, Сюнь Цин был родом из царства Чжао и примерно в 50-летнем возрасте прибыл в Ци, где ряд лет проживал в академии Цзися в ранге высокочтимого ученого-дафу. После каких-то неприятностей (Сыма Цянь лаконично заметил, что кто-то его оклеветал) он уехал в Чу, где занял должность уездного начальника, на которой находился до 238 г. до н. э., когда после смерти его покровителя был уволен в отставку [Вяткин, т. VII, с. 172]. Есть сведения, что Сюнь-цзы побывал и в царстве Цинь примерно через сто лет после гибели Шан Яна, т. е. в середине III в. до н. э., потом посетил свою родину в царстве Чжао, которое в это время находилось уже в состоянии политического упадка [Hsun Tzu, 1963, с. 2–3]. Все даты, связанные с событиями его жизни, очень неопределенны. В остальном же сведения о жизни и, главное, об идеях Сюнь-цзы хорошо известны и многократно излагались как в специальных, так и в общих трудах. Вопрос лишь в том, как трактовать эти идеи и оценивать всю деятельность Сюнь-цзы, третьего после Конфуция и Мэн-цзы виднейшего конфуцианца в древнем Китае.

Считается что трактат «Сюнь-цзы», состоящий из 32 глав, в основном написан им самим (несколько последних глав принадлежат, возможно, кисти его учеников). Но в отличие от «Луньюя» и «Мэн-цзы» им мало интересовались специалисты, так что первый комментарий к нему относится лишь к эпохе Тан, т. е. был написан тысячелетием спустя [Hsun Tzu, 1963, с. 12]. Для этого были свои причины, которые, к слову, объясняют и то, почему этот трактат не был включен в конфуцианский канон.

Написан он неплохим литературным стилем и разделен на главы, каждая из которых концентрирует внимание читателя на определенной проблеме. «Сюнь-цзы» не отличается ни фрагментарностью «Луньюя» и «Мэн-цзы», ни нудной монотонностью с постоянными повторами в стиле «Мо-цзы», но, по свидетельству Б. Уотсона, стоит по качеству изложения на втором месте после «Чжуан-цзы» [там же, с. 13]. Вообще же главное его отличие от других конфуцианских произведений в отсутствии той решительной бескомпромиссности, которая столь ярко представлена на страницах «Луньюя» и «Мэн-цзы». Можно сказать, что Сюнь-цзы, оставаясь конфуцианцем, сделал вполне осознанный и очень решительный шаг к сближению с некоторыми оппозиционными течениями, в первую очередь с легизмом и отчасти с даосизмом. Оба его знаменитых ученика, Ли Сы и Хань Фэй-цзы, следуя по пути Учителя, не только не заметили, как перешагнули допустимую грань, но просто перестали быть конфуцианцами, став очень известными легистами. Первый из них оказался практиком легизма, который помогал Цинь Ши-хуанди строить его недолговечную, но весьма грозную империю, а второй — одним из виднейших теоретиков этой школы.

Важно подчеркнуть, что Сюнь-цзы не был ни учеником, ни последователем Мэн-цзы. Более того, в главе 6 его трактата, которая называется «Фэй ши эр цзы» («Против 12 ученых»), последним из этих двенадцати оказывается именно Мэн Кэ, который, как и его предшественник и единомышленник Цзы Сы, распространяет свое учение, «не сознавая его ложности и считая, что излагает основы доктрины Конфуция» [Сюнь-цзы, с. 59–60; Древнекитайская философия, т. 2, с. 148149]. Правда, аргументация Сюнь-цзы при этом весьма неубедительна. Ничего, что противоречило бы доктрине Конфуция, он найти в учении Мэн-цзы не мог и потому ограничился тем, что обвинил его в пропаганде концепции у-син, чего на самом деле в трактате «Мэн-цзы» нет. Правда, в главе 23 «Син э» («О злой натуре людей») он категорически отметает теорию Мэн-цзы о том, что человек по природе добр. Резкая неприязнь по отношению к Мэн-цзы, которая прорывается на страницах «Сюнь-цзы», кажется явно неоправданной и может быть объяснена скорей всего тем, что конфуцианство в интерпретации Мэн-цзы оказалось категорически неприемлемо для Сюнь-цзы.

Что касается трактата «Сюнь-цзы» (см. [Dubs, 1927; Феоктистов, 1976]), то его центральное ядро идей было конфуцианским, тогда как вокруг этого ядра можно обнаружить массу специфических выплесков, которые имели очень небольшое отношение к доктрине Учителя. Вопрос в том, откуда и почему они появились, какую роль сыграли и как повлияли на судьбы трансформировавшегося в последние годы жизни Сюнь-цзы и еще 50-100 лет после этого конфуцианского учения, которое, как известно, при ханьском У-ди стараниями четвертого великого конфуцианца древности — Дун Чжун-шу стало на два с лишком тысячелетия официальной идеологической доктриной империи.

 

Философия и антропология Сюнь-цзы

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам[259]9 Речь идет о софистах типа Хуэй Ши и Гун-сунь Луна, а также о занимавшихся проблемами логики поздних моистахили о близких к даосизму: Сун Цзяне, Инь Вэне, Шэнь Дао, Тянь Пяне и др. (подробнее см. [Го Мо-жо, 1961, гл. VII; Ян Юн-го, 1957, гл. 8–9; История китайской философии, 1989, гл. 7–8]).
. Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как таковой.

Первым из числа крупных китайских философов той эпохи был Сюнь-цзы. Оставаясь истинным приверженцем конфуцианства, где он был не первооткрывателем, а скорее продолжателем, Сюнь-цзы считал себя вправе быть абсолютно самостоятельным мыслителем. И это сыграло огромную роль в формировании его доктрины в целом и взглядов его по различным вопросам в частности.

Необходимо подчеркнуть, что апологетом даосизма и вообще мистики и метафизических конструкций Сюнь-цзы не стал и интереса к этому почти не проявил. Более того, интерес к абстрактным философским умозаключениям у Сюнь-цзы во многом стимулировался его интерпретацией конфуцианства. Но как бы то ни было, отвлеченные философскомировоззренческие рассуждения, не слишком часто встречавшиеся у Конфуция или Мэн-цзы, в трактате «Сюнь-цзы» достаточно заметны, чтобы обратить на них специальное внимание.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци, жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104–105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157–158; Dubs, 1928, с. 136–137; Hsun Tzu, 1963, с. 45–46]).

Мы видим здесь четко выстроенную иерархию элементов и существ, построенную явно не без влияния даосских идей. Роль этих идей не слишком заметна на первый взгляд, но фактически бесценна. Она сводится вроде бы только к признанию существования и решающей роли в макрокосме вездесущих жизненно-энергетических частиц ци, комплекс которых можно обнаружить везде, но прежде всего в живых организмах, будь то трава или человек. Но именно признание роли ци и придает всей лестнице рассуждений философско-мировоззренческий характер. Иными словами, не будь у Сюнь-цзы знания о ци и представления о роли этой частицы, заимствованных даосами, как уже говорилось, из индийской философии, не было бы и приведенного выше рассуждения. Однако ци в данном случае только точка опоры, не более того. Остальное— мировоззренчески-отвлеченные построения философского характера, смысл которых выходит далеко за рамки рассуждений о ци.

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т. е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Утверждение, что главное отличие человека— в его способности институционализироваться в сложные социальные структуры, лежит в основе философской антропологии Сюнь-цзы и неоднократно повторяется. В главе 9 трактата автор настойчиво напоминает, что человек являет собой общественное животное, что без общества в любой его форме нет и не может быть людей. И хотя он ни разу не дает четкой дефиниции обществу как социальному явлению, смысл его рассуждений предельно понятен. Главное в социальной структуре — функциональное разделение в обществе: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться. Организованное же ими сообщество не может существовать без градаций. Иначе возникает соперничество, которое ведет к хаосу. За хаосом следует расчленение и ослабление. А слабые уже не в состоянии подчинить себе все сущее. И уже нет спокойствия в дворцах и домах. Поэтому-то и нельзя ни на минуту забывать про долг и ритуал» [Сюнь-цзы, с. 105; Dubs, 1928, с. 137]. Обратим внимание на суть философской антропологии Сюнь-цзы: люди организуются не только для того, чтобы господствовать над всем в Поднебесной, но и потому, что без этого они просто не могут обойтись, ибо неорганизованному сообществу людей угрожает хаос. Но почему именно так? Сюнь-цзы поясняет это в главе 10 «Фу го» («Обогащение государства»).

В этой главе выдвигается основной тезис: люди разные, все хотят, как правило, одного и того же — обладать как можно большим и лучшим. Разница же в том, что от природы люди не равны, так что не всякий в состоянии привести свои возможности в соответствие с желаниями. И это очень хорошо. Это великое благо для всех людей и их сообщества в целом. Представьте себе, что все люди в потенции и в реальности были бы одинаковы. Тогда по идее все в мире пришлось бы делить между ними поровну. Но ведь желающих много, а страстно желаемого мало. Наиболее желанные роскошные удобства или изысканные вещи немногочисленны. Сделать их трудно, создаются они усилиями многих. А пользуется ими кто-то один. И это естественно. Всего на всех заведомо не хватит. Но и это еще не все.

Ни один человек не в состоянии знать все и уметь все делать. Значит, одни делают одно, другие другое. Это разумное и единственно возможное в сообществе разделение труда. Только оно создает общественное богатство и предоставляет возможность хотя бы некоторым иметь многое. Если бы этого не было и все были бы одинаковы, все жили порознь и все делилось поровну, то все были бы нищими. К тому же возникали бы постоянные раздоры, сильные притесняли бы слабых. Ведь захватить чужое многие любят, тогда как работать и накапливать — далеко не все. Словом, если в сообществе людей (социальной структуре) нет функционального разделения, оно обречено на хаос и гибель.

Поэтому необходимо экономное использование ресурсов и умелое их распределение. Нужны старание в сельскохозяйственных работах, учет земли и урожая, разумные налоги, старательное накопление излишков. Мудрые поняли это еще в древности и разделили обязанности между людьми, начиная с сына Неба и кончая простолюдинами. У каждой группы людей свои обязанности, и каждая отличается одеждой, имуществом и внешними знаками (платье, украшения и т. п.) от других. Далее идет полемика с Мо-цзы, выступавшим против музыки (т. е. роскоши избранных) и своей равновеликой экономией ведшим Поднебесную к нищете и хаосу. В противовес ему Сюнь-цзы вновь настаивает на том, что те, кто стоит сверху и руководит, должны обладать достатком и даже роскошью, но при этом быть добродетельными и заботиться о простых людях. Эта забота не означает отсутствия в случае нужны принуждения и поощрения, наказаний и наград. Награды стимулируют, наказания устрашают, и все это ведет к усилению эффективности труда, к достатку и даже избытку. Разумеется, при этом все должно быть хорошо организовано и разумно использовано, учитывая времена года и т. п. Однако государство, в котором заботятся только о доходах и избытках, заслуживает позора, тогда как те, кто выше всего чтит ритуал, заслуживают славы (см. [Сюнь-цзы, с. 113–130; Dubs, 1928, с. 151–153; Феоктистов, 1976, с. 202–214]).

Конечно, философские рассуждения и философская антропология Сюнь-цзы еще очень близки к социально-политической проблематике, которая была квинтэссенцией конфуцианства и до него. Но обращает на себя внимание обрамление идеи, явственно базирующееся на хорошо продуманных, обогащенных заимствованиями мировоззренческих константах. Речь не только о тончайших ци, которые создают жизнь во всем живом и придают определенные свойства неживому (делают соль соленой), но также и об открытой полемике с Мо. Мо был до предела искренен, настаивая на равновеликой любви всех ко всем и на выгоде, которую эта протосоциалистическая утопия принесет сообществу людей. Сюнь-цзы отметает все эти благодушные рассуждения и, четко расставляя акценты (учитывая природные свойства людей), не просто отвергает утопию Мо, явственно ведущую к хаосу, но и очень убедительно объясняет, почему именно она ведет к хаосу и почему разделение общества на управляющие и живущие в большом достатке верхи и производящие низы, расчленение функций людей и добродетель верхов в сочетании с ритуалом (не отвергая наград и наказаний, которые имел в виду и Мо) способны дать позитивные результаты.

Из приведенных выше рассуждений Сюнь-цзы о роли людей в Поднебесной отчетливо видна рационалистическая ориентация его философской мысли. Этот рационализм преобладает и во многих других позициях философского осмысления мира. В частности, в его отношении к Небу. Небо как великую регулирующую силу не слишком жаловал уже Конфуций, противопоставивший ему дао — путь истины и справедливости, благородства и добродетели, путь, открытый для всех и подталкивающий каждого решать свои проблемы без оглядки на волю Неба. Сюнь-цзы твердо следовал этой новации Учителя и, более того, немало сделал для того, чтобы еще заметнее умалить мистическую роль Неба, которая продолжала воздействовать на умы как мыслителей, так и тем более простых людей. Не Небо, а сам человек за все в ответе — примерно так можно сформулировать философское кредо Сюнь-цзы.

Эту особенность философии Сюнь-цзы давно уже заметили и оценили специалисты (см., например, [Ян Юн-го, 1957, с. 378 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 149 и сл.]). К чему же она сводится? Прежде всего, как уже упоминалось, к сознательному умалению мистического страха перед Небом, чувства постоянной зависимости от него. Этому посвящена глава 17 трактата «Сюнь-цзы». В ней сказано, что, если страной хорошо управляют, она процветает, если нет, страдает. Но Небо здесь ни при чем. Если люди исправно делают свое дело, Небо не повредит им. Но если они пренебрегают своими обязанностями в занятиях, например сельским хозяйством, то нечего ссылаться на Небо, коли наступят голодные годы.

У Неба свой круг забот — небесная и звездная сферы, смена времен года и т. п. От Неба (или, если угодно, от природы) человек получил жизнь, как тело, так и дух, чувства. И это он обязан ценить, ведя себя соответствующим образом, но не забивая себе голову постоянной мыслью о Небе. Существует заблуждение, будто Небо все время следит за порядком или наказывает за непорядок. Это не так. Небо делает свое дело и при мудром Юе, и при презренном Цзе. Но если в одном случае в Поднебесной царит гармония, а в другом — хаос, то виноваты люди, правители. Человек обязан старательно вести свое хозяйство, не уповая на помощь Неба. И если он с этим справляется, Небо никогда и никак ему не повредит. Если же человек не умеет вести хозяйство хорошо, никакое Небо ему не поможет.

Иногда, когда падают на землю небесные тела или стонут священные деревья на алтаре, люди пугаются. Но здесь нет ничего особенного. Это результат взаимовлияния Неба и Земли, сил инь и ян. Не следует также бояться затмения солнца или луны, появления странных звезд, ибо вреда такие явления не приносят— как, впрочем, и пользы. Это сфера деятельности Неба. Люди должны оставить их на волю Неба, а свое внимание уделять тому, чтобы хорошо справляться с земными делами.

Еще одно привычное заблуждение: нет дождя, засуха и люди молят у Неба дождь. Дождь может выпасть. Но это не значит, что он не пошел бы и без молебствий. Отсюда вывод: нет доказательств, что молебствиями можно добиться желаемого. Более того, вместо возвеличения Неба людям следовало бы получше заниматься своими делами и следовать установленному порядку, дао, и соблюдать установленные правила поведения, ритуал — ли. Именно несоблюдение ли ведет к хаосу. Соблюдение же дао и следование нормам ритуала — ли гарантируют благополучие [Сюнь-цзы, с. 204–213; Древнекитайская философия, т. 2, с. 167–174; Dubs, 1928, с. 173–185; Hsun Tzu, 1963, с. 79–88].

Глава 17 «Сюнь-цзы»— наиболее резкое в древнекитайской мысли, в том числе и едва ли не в первую очередь среди сторонников школы жу-цзя, выступление против традиционного представления о верховной регулирующей роли Неба (вспомним идеологему небесного мандата). Рационально мыслящий Сюнь-цзы не может смириться с этой традиционной формой преклонения перед Небом. Поэтому Небо, воспринимавшееся в Китае как божественная сила, единственная в своем роде, в философии Сюнь-цзы сознательно опущено до уровня элементарной природной среды обитания человека, не более того. Конечно, природная среда — дело важное, но она лишь является условием для жизни. Все остальное, т. е. качество самой жизни, человек должен создавать сам, не уповая на милости природы и, главное, не ожидая от нее чего-то сверхъестественного, неожиданно враждебного. Бывает, конечно, всякое: катаклизмы, засухи, наводнения, смерчи. Жизнь есть жизнь. Но, во-первых, Небо тут ни при чем (если иметь в виду его якобы сознательное отношение к людям), а во-вторых, людям нужно не пугаться и молиться, но перетерпеть и умножить усилия, чтобы все выправить и восстановить нарушенную норму жизни. Норма же, о которой идет речь, — дао и закрепляющий ее в принципах поведения главный регулятор — ритуал-ли. Это весьма своеобразная и достаточно резкая в своей основе натурфилософия свидетельствует по меньшей мере об оригинальности философско-антропологической мысли конфуцианца Сюнь-цзы.

К числу оригинальных философско-антропологичесих взглядов Сюнь-цзы следует отнести и его скептическое отношение ко многим общепризнанным в его время явлениям. В частности, это касается проблемы духов и суеверий. Вообще-то негативное отношение школы жу-цзя к ним известно со времен Конфуция. Но в аргументации Сюнь-цзы немало нового, что тесно связано с его полемикой с Мо-цзы, о которой уже шла речь. Вспомним, как нелепо Мо защищал идею существования духов. И вот ответ Сюнь-цзы.

В главе 21 «Цзе би» («Освободиться от заблуждений») словом «заблуждение» обозначено многое, включая непривлекательные черты характера, неразумное поведение, пристрастия, различные ошибки или просто глупость. Совершенномудрые, включая Конфуция, были свободны от заблуждений. Им помогало в этом их чистое сердце, открытое для истинного дао. Что же касается неразумных простолюдинов, то они нередко пугаются собственной тени в лунную ночь и, принимая естественные отблески за злых духов, теряя от страха рассудок, доводят себя до смерти, как то случилось с неким Цзюань Чу-ляном. Излагая этот эпизод, Сюнь-цзы сопровождает его резким выпадом против суеверий, добавляя к этому явную насмешку над архаическими обрядами (заболев, человек бьет в барабан и приносит жертву, но не излечивается, только портит барабан и зря тратится на мясо) (см. [Сюнь-цзы, с. 270; Dubs, 1928, с. 275; Феоктистов, 1976, с. 242]).

Гносеологические идеи Сюнь-цзы богаты, но не слишком оригинальны. В главе 1 «Цюань сюэ» («Поощрение учения») он рассуждает о важности обучения, самоусовершенствования, приобретения знаний, сводя все к знакомству с древними канонами и нормами поведения, к усвоению мудрости прежних лет. Учиться необходимо всегда, всю жизнь, причем все изученное надо пропускать через сердце. Учатся не напоказ, но для того, чтобы самосовершенствоваться и служить примером для других. Очень важны личные встречи с учителем. Еще более важно всегда соблюдать обрядовый ритуал ли. Он, в частности, подсказывает, кому, когда, с кем и как разговаривать. Во 2-й главе «Сю шэнь» («О самоусовершенствовании») Сюнь-цзы обращает особое внимание на необходимость следовать хорошему примеру и отрицать дурной, обуздывать нрав (если в этом есть необходимость) и воспитывать свой ум и характер, воздействуя на него в зависимости от обстоятельств (скрытный должен воспитывать в себе прямоту, торопливый — умеренность, ленивый — работоспособность и т. п.). Главное средство исправить свои недостатки — ритуал. Словом, очень важно уметь учиться [Сюнь-цзы, с. 1–22; Dubs, 1928, с. 31–54; Hsiin Tzu, 1963, с. 15–32; Феоктистов, 1976, с. 175–187].

В упомянутой уже главе 21 тоже затрагиваются вопросы гносеологии. Здесь идет речь о заблуждении, над которым автор иронизирует. Сюнь-цзы предостерегает тех, кто стремится познать все, не ограничивая себя определенными рамками. Важный гносеологический постулат сформулирован очень четко: пока не ограничишь себя необходимыми рамками, ничего не получится. Но где эти рамки, каков критерий их определения? Ответ прост: за образец следует брать совершенномудрых. Нужно уметь различать истинное от ложного, справедливое от несправедливого, полезное от вредного [Сюнь-цзы, с. 271272; Dubs, 1928, с. 276–277; Феоктистов, 1976, с. 242–243].

Немалым вниманием пользуется трактовка Сюнь-цзы проблемы «выпрямления имен» (глава 22), интересовавшей многих древнекитайских мыслителей со времен Конфуция. В отличие от других Сюнь-цзы упоминает о том, что обычно названия даются по договоренности, но что некоторые используют их неправильно и возникает путаница. Поэтому он предлагает строгие критерии, коими надлежит пользоваться при работе над созданием правильной системы имен и названий. Суть его предложений сводится к тому, что классификация имен зависит от степени близости либо отдаленности друг от друга тех либо иных существ, вещей и явлений. Существуют единичные, личностные наименования (например, «лошадь»). Если этого недостаточно, создаются более дробные сложные названия («белая лошадь»). В этом случае слово «лошадь» становится общим названием для обозначения всех и всяких лошадей. Общие названия, таким образом, употребляются для обозначения группы сходных предметов или явлений. Следующий уровень классификации — различительные названия для обозначения еще большей группы сходных существ, вещей или явлений. В нашем случае это «животные» или «звери и птицы». И наконец, вершина классификации в этом плане — большое общее имя, в данном случае «вещества и существа», т. е. термин, включающий все живое и неживое (см. Pubs, 1928, с. 285–286; Феоктистов, 1976. с. 110–111,247-248]).

Несколько слов о метафизике Сюнь-цзы. Как и Мэн-цзы — не говоря уже о Конфуции, — он в принципе избегал космогонических конструкций. Но, следуя примеру Мэн-цзы, принял идею о ци и сердце. Проблеме сердца уделено немало места в той же главе 21, о которой уже шла речь. Здесь сердце предстает в рассуждениях Сюнь-цзы основным мыслительным органом, господином тела, который только и способен познать дао, т. е. выбрать правильный путь (обратим внимание на то, что дао здесь конфуцианское, а не даосское). Но у Сюнь-цзы, как и у Мэн-цзы, сердце должно быть пустым, обладать покоем и отличаться сосредоточенностью. Только при этих непременных условиях можно добиться знания вещей, постигнуть смысл верного пути и прийти в конечном счете к ясности и мудрости [Сюнь-цзы, с. 264 и сл.; Феоктистов, 1976, с. 236 и сл.]. Существенно заметить, что рассуждения о сердце в основном совпадают с даосскими.

Итак, Сюнь-цзы как философ предстает перед нами в облике строго критически и рационалистически мыслящего ученого, ищущего основы окружающего его мира. Но как и подобает конфуцианцу, он ищет эти основы не ради их самих. Иными словами, философия в собственном смысле слова для него лишь обновленный, укрепленный во многом за счет заимствований надежный фундамент, опираясь на который он создает свойственную конфуцианству социо-этико-политическую конструкцию. Впрочем, и эта конструкция была обновлена им настолько основательно, что многое в ней на первый взгляд может показаться чуждым классической доктрине школы жу-цзя. Вопрос в том, было ли это прихотью глубокого и острого ума незаурядного мыслителя или необходимостью спасти дряхлевшее и терявшее былые позиции учение Конфуция. Как известно, это пытался сделать и Мэн-цзы. Но хотя он и сумел увеличить интерес и внимание к школе жу-цзя, в целом удача ему явно не сопутствовала. Иная судьба ожидала доктрину Сюнь-цзы.

 

Социо-этико-политические взгляды Сюнь-цзы

Сюнь-цзы резко выступил против идеи Мэн-цзы о врожденной доброте людей. В главе 23 «Син э» приведены все его аргументы. Все люди по природе злы и агрессивны, рождаются с инстинктами зависти и жестокости, с желанием нажиться за любой счет. Только воспитание и строгие законы-фа могут изменить их и заставить держаться в благопристойных рамках. Древние совершенномудрые хорошо это понимали и, собственно, именно ради этого выдвинули на передний план чувство долга и ритуал — ли, а также систему законов-фа. Они знали, что врожденные чувства каждого нуждаются в обуздывании, и делали все, чтобы изменить злую натуру людей. В отличие от них Мэн-цзы, говоривший, что человек по своей природе добр, ошибался.

Долг, ритуал и закон смягчают злую натуру. Долг обуздывает страсти, ритуал вводит поведение в рамки общепринятой нормы, а законы строго контролируют соответствие норме. С возрастом люди это начинают понимать, и их врожденная недобрая природа постепенно смягчается и становится иной. Если бы так не было, в Поднебесной воцарился бы хаос. Но зато при разумном воспитании любой человек может стать Юем. Разумеется, не все в принципе способны стать совершенномудрыми, но потенциально, при соблюдении правильной системы воспитания, такое возможно. Отсюда еще один важный вывод: для получения хорошего воспитания следует иметь хорошего учителя, ориентироваться на классические образцы совершенства и иметь добрых друзей, общаться с хорошо воспитанными людьми (см. [Сюнь-цзы, с. 289–300; Феоктистов, 1976, с. 256–266; Dubs, 1928, с. 301–317; HstinTzu, 1963, с. 157–171]).

Прямолинейные и до определенной степени примитивные тезисы главы 23 подкрепляются более утонченными и не лишенными интереса данными главы 2, где подробно рассказьюается, как следует обуздывать свой нрав. Правда, это имеет отношение не к юному возрасту, когда, по мысли Сюнь-цзы, и следует ломать врожденную дурную натуру человека (к слову, сам Сюнь-цзы о возрасте не говорит, но это подразумевается, ибо нельзя же начинать исправлять человека, когда он уже подрос и успел наделать много дурного!), а к зрелому, когда человек самосовершенствуется и перевоспитывает себя вполне осознанно, ориентируясь на нормативный или даже совершенный эталон. В главе 2 говорится о цзюнь-цзы, который уважает учителей, любит и ценит добро и идет по пути к добру [Сюнь-цзы, с. 12]. Все это помогает ему самосовершенствоваться. А конечная цель такого самоусовершенствования — выработка самостоятельного умения обуздывать себя.

Что главное в этом процессе? Оказывается, умение тренировать и ставить в нужные рамки ту самую жизненную силу, энергетическую частицу ци, благодаря которой все живое живет. «Искусство обуздывать свои ци и тренировать ум сводится к следующему: если у вас буйный нрав, смягчите его гармонией; если ваш ум скрытен, измените его искренностью; если вы чересчур энергичны, компенсируйте это обходительностью; если вы слишком торопливы, действуйте с осторожностью; если ваш ум ограничен, расширяйте свой кругозор; если вы вульгарны, сонливы и жадны, воспитывайте в себе высокие устремления; если скучны и посредственны, прибегайте к помощи учителя и друзей; если вы ленивы и небрежны, подталкивайте себя мыслью о возможных бедствиях; если излишне искренни и прямы, умеряйте свои ци ритуалом и музыкой. В умении воспитывать свои ци и свой ум нет более важного, чем соблюдать ритуал-ли … Это и называется искусством обуздывать свои ци и тренировать ум [Сюнь-цзы, с. 15–16] (см. также [Феоктистов, 1976, с. 183–184; Dubs, 1928, с. 46–47; Hstin Tzu, 1963, с. 26–27]).

Перед нами развернутая инструкция по психотренингу, который столь необходим для людей, желающих окончательно искоренить в себе недостатки врожденных пороков и, преодолев все их, стать близкими к совершенству. Этика Сюнь-цзы, уходящая корнями в нормативы школы жу-цзя, очень сильно отличается от того, что предлагали некоторые предшествовавшие ему единомышленники, особенно Мэн-цзы. Если Мэн-цзы действовал преимущественно злыми и ехидными упреками, подчас откровенно недоброжелательными оговорами, а то и прямой руганью в адрес недобродетельных правителей, то Сюнь-цзы практически не трогает правителей, а обращает все свои поиски этического совершенства в сторону самовоспитания, умелого и строго направленного личностного психотренинга. Если для Мэн-цзы нарушение этической нормы сводилось преимущественно к проблемам социальной несправедливости, то у Сюнь-цзы достижение этического совершенства — дело каждого осознавшего такого рода необходимость. В этом плане он ближе к Конфуцию, который тоже делал главный упор в воспитании цзюнь-цзы именно на этом.

Как и другие конфуцианцы, включая и Мэн-цзы, Сюнь-цзы выдвигал на передний план добродетель (добро), достижение которой столь нелегко достается, должную справедливость-и и ритуал — ли. При этом ритуал-ли у него отчетливо выдвигается на первый план. В главе 19 его трактата «Ли лунь» («О ритуале-ли») сказано, что для умиротворения будоражащих человека желаний и стремлений, с которыми он появляется на свет и которые, если их не обуздать, грозят хаосом, нет ничего важнее, чем ли. Смысл главы сводится к тому, что ритуал-ли — это средство регулирования взаимоотношений людей в созданной ими иерархической социальной структуре, важнейшая, первая по своей значимости форма, которая закрепляет сложившиеся и санкционированные традицией отношения, создающие желанную консервативную стабильность.

В главе подробно описывается ритуальный церемониал. В частности, там сказано, что жертвоприношение Небу имеет право совершать только сын Неба, а чжухоу не смеют посягать на эту прерогативу [Сюнь-цзы, с. 233; Феоктистов, 1976, с. 222]. Этого, как известно, не было в Китае двумя-тремя веками раньше, когда нормы, в том числе и ритуальные, еще не устоялись. Ритуал — ли воспринимается как некая сакральная сила, которая одна только и способна превратить человека из раба вещей в господина над ними. А всякая вещь и вообще вся совокупность вещей становятся лишь атрибутом личности, занимающей определенное положение в социальной иерархии. Именно поэтому личность имеет право на определенные вещи и символы, включая женщин, жилища, предметы роскоши и т. п., чего на всех, по приводившимся уже словам того же Сюнь-цзы, заведомо никогда не хватило бы. Ритуал — это тот непреложный закон, имеющий не меньшую, пожалуй, даже большую императивную силу, чем легистское фа. Он определяет и закрепляет на определенное время (иногда на очень долгое, а то и навсегда) твое место в обществе, твои права и обязанности.

В главе 11 «Ван-ба» тоже уделено немало внимания роли ритуального церемониала в обществе и государстве. «Если в государстве нет ли, — сказано в этой главе, — в нем нет главного; только ритуал — ли является основой настоящего государства» [Сюнь-цзы, с. 136]. И далее эта же мысль развивается более подробно и обстоятельно. Знать и чиновники, ремесленники и земледельцы, ученые и торговцы— все в своем деле и каждый на своем месте должны следовать порядку и нормативам, на страже которых, собственно, и стоит ритуал — ли. Ритуал — это тот же закон [там же, с. 20], но он важнее закона-фа хотя бы потому, что имеет сакральный подтекст и более широкую сферу влияния. Если закон-фа фиксирует, как правило, какую-либо конкретную сторону деятельности, запрещает определенные поступки, то ритуал-ли всеобъемлющ и не ограничен по своему воздействию на общество в целом. Недаром Сюнь-цзы утверждал, что именно ритуал — ли, а не закон-фа является основой государства.

Ритуал — ли — важнейший рычаг управления страной, он осуществляет функции верховного контроля над ее населением. Опираясь на него, правитель и его аппарат власти могут организовать управление страной должным образом. А это включает в себя также умелое распоряжение ресурсами и обеспечение если не процветания, то достатка для всех подданных. Ритуал, таким образом, основа должного управления. Отсюда следует, что этика Сюнь-цзы заметно отлична от господствовавшей до него конфуцианской тем, что она до предела утилитарна [Schwartz, 1985, с. 299–300]. Это наиболее отчетливо выступает на передний план, когда речь заходит об отношении Сюнь-цзы к государству, к проблеме администрации.

Искусству администрации Сюнь-цзы, как и все представители школы жу-цзя, уделил в своем трактате немало внимания. В главе 9 «Ван чжи» обстоятельно излагается его концепция управления. Начинается глава с того, что, согласно древней традиции, управлять Поднебесной должны умные и способные. При этом следует достаточно жестко придерживаться такого правила, в частности решительно отстранять от власти представителей знати, не обладающих должными качествами (правда, говорится не об уме и способностях, а о конфуцианском чувстве долга и нормах ритуала — ли), выдвигая на их места тех достойных простолюдинов, кто обладает необходимыми знаниями, чувством долга и соблюдает нормы ритуала-ли. Однако сразу же вслед за этим тон изложения резко меняется.

Сначала упоминается о тех, кто не ведет себя должным образом. Их следует сурово предупредить, используя в качестве стимула систему наград и наказаний. Если не помогает— изгонять с должности. Затем идет речь о тех, кто окажется неисправим. Их надлежит безжалостно уничтожать. Иными словами, в системе администрации следует применять как методы обсуждения в поисках справедливого решения, так и суровые наказания вплоть до казни в случае дерзкого вызова нормам. «С теми, у кого добрые намерения, следует обращаться на основе ритуала — ли; у кого недобрые — посредством наказаний» [Сюнь-цзы, с. 95].

Если принять во внимание тезис о врожденной порочности людей, подобного рода рекомендации не должны вызывать удивления. Порочных можно и должно исправлять добрым словом, мудрым воспитанием. Но коль скоро встречаются такие, кто этому не поддается, к ним следует относиться как к заразе, от которой необходимо быстро и решительно избавиться. Разумеется, здесь уже нет ничего общего с тезисом Конфуция о том, что за недобродетельное поведение подданных отвечает не сумевший их как следует воспитать правитель, или с тезисом Мэн-цзы о том, что только социальные несправедливости либо природные катаклизмы могут озлобить по своей натуре добрых людей.

Сюнь-цзы не мог не знать такие азбучные истины школы жу-цзя. Значит, он не был с ними согласен и считал, что жесткие законы и смертная казнь нужны для людей порочных и не желающих исправляться под воздействием господствующих в обществе нормативов, т. е. для людей инакомыслящих, особенно если они оказались в среде администраторов. Это необходимо для того, чтобы в обществе и тем более в администрации оставались мудрые и достойные, которых люди привыкли уважать и почитать, что очень важно для любого правителя. Сюнь-цзы специально подчеркивает это. Более того, он приводит в качестве оправдания своей обеспокоенности весьма характерную метафору: «Правитель подобен лодке, а народ — воде; вода несет лодку, но она же может опрокинуть ее» [Сюнь-цзы, с. 97].

В принципе право народа на восстание против недобродетельного правителя продекларировал еще Мэн-цзы. Но там речь шла о пороках правителя и возмущении его добрых и не бесконечно терпеливых подданных. Здесь ситуация несколько иная: нормальный по своим этическим стандартам руководитель страны боится своего народа с его врожденными и неисправленными пороками. Еще больше он опасается тех администраторов, кто может оказаться во главе порочных людей. Ему нужны не столько хорошие, сколько предельно лояльные и преданные принятым нормативам администраторы, дабы они умели гасить дурные качества людей и тем успокаивали бы воду, которая в противном случае может разволноваться и опрокинуть лодку с ни в чем не повинным правителем.

Отлично сознавая все сказанное выше, Сюнь-цзы в той же главе 9 повторяет мысль Мэн-цзы о том, что правитель должен быть не жадным, но щедрым, что ему следует не копить добро в амбарах и на складах и брать непомерные налоги, не возбуждать ненависть к себе со стороны народа, а, напротив, заботиться о процветании подданных. Во второй части главы много и справедливо сказано о необходимости беречь ресурсы страны, вовремя пахать, охотиться и ловить рыбу, сохранять леса, не мешать высокими пошлинами свободному торговому обмену и, главное, строго блюсти нравственные нормы людей. Тогда в стране будет изобилие [Сюнь-цзы, с. 94–112; Феоктистов, 1976, с. 190–201].

В главе 10 «Фу го» («Обогащение государства») продолжается разговор об умелом управлении государством, с тем чтобы сделать его процветающим. Путь к этому — в разумном разделении труда и обязанностей, экономном расходовании средств, хорошей работе всех, обеспечении необходимых расходов и накоплении излишков. Для этого необходимо наладить четкую администрацию, взимать справедливые налоги, уменьшить повинности, ликвидировать незаконные поборы на заставах и рынках. Много места уделено жесткой критике утопических проектов Мо-цзы, которые на деле могут привести Поднебесную не к процветанию, а к оскудению, к нищете [Сюнь-цзы, с. 121123; Феоктистов, 1976, с. 208–210].

Сюнь-цзы, как и Мэн-цзы, жестко выступал против Мо-цзы. Но если для Мэн-цзы Мо был неприемлем тем, что призывал людей не уважать своих отцов, т. е. прежде всего нарушал основополагающую этическую норму (в частности, сяо), то Сюнь-цзы волновали не проблемы этики, а возможность нанесения ущерба государству. И вообще Сюнь-цзы весьма последовательно заботился о силе и мощи государства, чем немало напоминал легистов.

В главе 15, посвященной дискуссии по военным проблемам, и в 16-й, где говорится о силе государства [Сюнь-цзы, с. 176–204], Сюнь-цзы, естественно, не забывает о нормах конфуцианской этики, о ритуале-ли, человечности-жэнь и должной справедливости-и, а также о том, что правитель должен быть добродетельным. Но поражает высокая степень знания военных дел Сюнь-цзы и его стремление убедить собеседников в том, как важно быть сильным и одолеть противника. В отличие от Мэн-цзы и Конфуция, которые считали, что все в Поднебесной сами по себе потянутся к высокодобродетельному правителю, Сюнь-цзы смотрит на эту проблему более трезво и рационалистично. Без добродетели и иных ценных этических норм, конечно, не обойтись. И лучше всего добиваться успеха таким путем. Но можно завладеть чужим государством с помощью силы или щедрости. В этом случае, правда, государство несколько ослабнет и станет беднее, но дело будет сделано [Сюнь-цзы, с. 191–192; Hsun Tzu, 1963, с. 76–78].

 

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Подводя некоторые итоги рассмотрению системы этических и социополитических взглядов Сюнь-цзы, нельзя не прийти к выводу, что эта система в конфуцианской мысли была более чем оригинальна. Она, разумеется, не оставляла в стороне основные принципы конфуцианской этики. Более того, в ней конфуцианский этический регулятор ли ставился выше легистского закона-фа. Но легистский закон-фа с его наградами и наказаниями не только присутствовал и играл весьма значительную роль, но и в определенной степени задавал тон.

Глава 16 трактата, которая в основном посвящена рассуждениям о силе государства, содержит в себе несколько ценных фрагментов о том впечатлении, которое оказала реформированная Шан Яном система администрации царства Цинь на посетившего его Сюнь-цзы. К сожалению, все переводчики обошли эту главу своим вниманием, разве что исследователи время от времени обращались к ней. Так, Л. Вандермерш в монографии о формировании легизма в древнем Китае [Vandermeersch, 1965, с. 202–203] говорил о влиянии, которое оказало на конфуцианского мыслителя посещение царства Цинь столетием спустя после реформ Шан Яна.

Вот наиболее яркие связанные с этим фрагменты из главы 16 трактата: «Мощь царства Цинь превосходит силу государств Тана и У (т. е. династий Шан и Чжоу в самом начале их существования, когда, согласно традиции, обе они находились в состоянии наивысшего их расцвета. — Л.В.), а территориально оно шире, чем то было в эпоху Шуня и Юя». Имея такие просторы, государство непобедимо. Сюнь-цзы пишет: «Его (т. е. Цинь) заставы неприступны, а расположение их удобно. Горы, леса, реки и ущелья поражают своей красотой. Дары Неба щедро представлены на его землях. Переступив его границы, я был поражен господствующими там нравами. Его население отличается простотой, музыка — бесхитростностью, одежда — скромностью. Ощущается страх перед начальством и склонность к послушанию, свойственная древним людям. Посещая в городах административные управы и общаясь с чиновниками, посещая их дома, я всегда сталкивался с бескорыстием, скромностью, благонравностью, свойственными древним чиновникам». Продолжая восхваление в том же духе, Сюнь-цзы рассказал, как его благоприятно поразила система администрации, суд, порядки при циньском дворе. Правда, он все же заметил, что этому государству не хватает конфуцианской упорядоченности, которая позволила бы — со всеми ее этическими достоинствами — циньскому правителю обрести то недостающее, что мешает ему стать правителем Поднебесной [Сюнь-цзы, с. 200–203] (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 342–344; Schwartz, 1985, с. 304–305]).

В этих фрагментах не только сквозит восхищение, но и видна вполне определенная оценка. Ведь для конфуцианца сравнение с древностью едва ли не высший эталон. Правда, в данном случае эталон чуть смазан намеками на отсталость полуварварского Цинь. Разумеется, нельзя сказать, чтобы, восхищаясь легистской системой администрации, господствовавшими там порядками и всем образом жизни в Цинь, Сюнь-цзы забывал о принятой им и другими представителями школы жу-цзя конфуцианской норме. Напротив, он считал, что система правления в Цинь— при всем ее сходстве по некоторым важным параметрам с древностью — это не ван-дао, но ба-дао. Чтобы стать истинной ван-дао, ей не хватало как раз той самой дозы конфуцианства, ритуала — ли, долга и т. п., об отсутствии которых в Цинь Сюнь-цзы столь очевидно скорбел.

Очевидно, что, оставаясь в весьма невыгодной для истинного конфуцианца ситуации (по словам Го Мо-жо, в чжоуском Китае после реформ Шан Яна господствовал негласный принцип «конфуцианцы не посещают Цинь» [Го Мо-жо, 1961, с. 343]), Сюнь-цзы не забывал, что он является представителем школы жу-цзя. Но при этом он мог и должен был объективно относиться ко всему, чего в конце Чжоу успели достигнуть в разных царствах (и в первую очередь в Цинь) реформаторы легистского толка. И если Мэн-цзы, например, стойко стоял на том, что даже очевидные успехи реформ легистов к добру не приведут, так как успех в создании гармоничной Поднебесной, защищающей интересы народа, может сопутствовать только конфуцианству, именно той его ветви, которая считает, что все люди по природе добры и потому склонны к добродетели, то у Сюнь-цзы, как известно, была иная точка зрения.

Она сводится в основном к тому, что, хотя основным стимулом в налаживании гуманного и справедливого правления— ван-дао — служат конфуцианские добродетели, и прежде всего ритуал — ли, немалую роль при этом играют и законы-фа с сопровождающей их системой наказаний, от элементарных штрафов до суровой смертной казни. И что характерно: различного рода наказания полагаются нерадивым, которых немало. А немало их по той же причине: народ по природе полон скверны, которую воспитание может уничтожить. Но не все поддаются воспитанию. Вот для таких и нужны основанные на легистском принципе фа различного рода наказания.

Правда, в отличие от Шан Яна Сюнь-цзы не требовал суровых наказаний за незначительные проступки, наказания должны быть соразмерными, с учетом характера нарушений и проступков. Так какие же проступки заслуживают самых суровых наказаний? В главе 9 есть очень четкое высказывание на этот счет: «Тех, кто талантлив, но идет против духа времени, следует казнить без жалости» [Сюнь-цзы, с. 94; Феоктистов, 1976, с. 190].

Очень примечательная фраза. Может сложиться впечатление, что это какой-то случайный перехлест. Г. Дабе, видимо, так и понял, ибо перевел ее значительно мягче. В нем сказано, что безжалостной казни заслуживают те, кто «неисправим» (incorrigible) [Dubs, 1928, с. 122]. Но в оригинале ясно сказано, что речь идет именно о «талантливых, идущих против времени (цай син фань ши чжэ)», т. е. об активных несогласных, или, используя современную терминологию, об инакомыслящих.

Для конфуцианства времен Конфуция и даже Мэн-цзы такая постановка вопроса была бы немыслимой. Любой инакомыслящий являлся в их представлении таковым только от недостатка воспитания, так что спрашивать надо не с него, а с воспитателей. Правда, об упорствующих талантливых инакомыслящих, твердо стоящих на своем и не желающих считаться с духом времени, ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» речь не заходила, но нет повода усомниться в духе учения обоих выдающихся апостолов раннего конфуцианства: ни мудрый Учитель, ни страстный Мэн-цзы не призывали расправляться с инакомыслящими. Максимум, чего требовал, скажем, Мэн-цзы для нерадивых правителей (будем условно считать их талантливыми инакомыслящими), так это лишения их трона. Сюнь-цзы же требовал казни, причем безоговорочной. Почему?

Причина одна: народ порочен по своей природе, а человек способный, но упорствующий, стоящий на своем и не желающий исправляться, тем более когда этого требует изменившийся дух времени, порочен вдвойне, если не вдесятеро. Его следует уничтожить. Но как же при этом быть с заповедями Учителя? И вот здесь Сюнь-цзы (или, возможно, его ученики[260]10 Есть основания считать, что глава 28 трактата была написана учениками Сюнь-цзы [Феоктистов, 1976, с. 67], хотя это не означает, что в ней не использованы принадлежащие ему самому мысли и высказывания.
), не колеблясь, прибег к практике, широко применявшейся не только современными ему авторами, но и многими из тех, что жили намного раньше. Речь идет о фальсификации исторических событий и, если это нужно для дела, фабрикации фактов.

В главе 28 трактата приведен явно сфабрикованный эпизод: сам Конфуций, когда он стал министром в Лy, якобы приказал казнить некоего шао-чжэна Мао [Сюнь-цзы, с. 341–342]. Между тем ссылка на то, будто Конфуций занимал высокий пост и обладал реальными полномочиями принимать важные государственные решения, более чем сомнительна. Кроме того, Учитель не раз заявлял, что заблудших нужно не наказывать (о смертной казни и речи не было), но воспитывать, чего сторонники школы жу-цзя также не могли не знать. Наконец, важен тот факт, что Конфуций был терпим к тем, кто не соглашался с ним, вел с ними спор и использовал метод доказательств, но не угроз. Все это, однако, не имело никакого значения для авторов главы 28. Главным для них было сослаться на прецедент: Учитель, по их утверждению, тоже казнил талантливых, но шедших не в ногу.

В главе сказано, что главная вина Мао была в том, что он своими речами смущал людей, в том числе рассуждал о спорных и неверных вещах. В ней перечислены пять «преступлений», за которые, по мнению Конфуция, инакомыслящий заслуживает сурового наказания: «Конфуций сказал: „Я скажу вам вот что. Люди способны, не считая грабежей и разбоя, на пять дурных проступков. Первое — на наполнение своего сердца коварством; второе— на невежливое поведение; третье — на лживое красноречие; четвертое — на содействие дурным поступкам; пятое — на поддержку тех, кто виновен. Кто виновен хоть в одном из этих пяти проступков, тому не уйти от наказания… Но шао-чжэн Мао совершил все их… Как же можно его не казнить?"» [Сюнь-цзы, с. 341; Переломов, 1981, с. 61].

Обратим внимание на то, в чем виновен шao-чжэн Мао, некий никому не известный луский чиновник времен Конфуция. Коварен, лжив, невежлив, содействует дурному и сочувствует виновным. Эти преступления перечисляются Конфуцием, который всю свою жизнь был озабочен тем, чтобы помочь людям отказаться от дурного и усвоить все то хорошее и доброе, чему он неустанно учил. Трудно сказать, была ли эта выдумка делом рук учеников Сюнь-цзы или они добросовестно отразили в главе высказывания Сюнь-цзы, которые по каким-то причинам не вошли в текст, написанный им самим. Но факт тем не менее остается фактом: в трактате, носящем имя Сюнь-цзы и содержащем идеи, принадлежавшие или приписывавшиеся именно ему, есть и история про шао-чжэна Мао, которого будто бы казнил Конфуций.

Не стоит вспоминать, что Конфуцию задним числом приписывалось многое, включая и распоряжения казнить явно невинных или незначительно провинившихся. Вопрос в том, кто и с какой целью это делал. В случае с трактатом «Сюнь-цзы» проблема абсолютно ясна: рационалистически мысливший автор со своими учениками не был склонен оставлять конфуцианство таким, каким оно выглядело при Конфуции и Мэн-цзы. Сюнь-цзы и его сторонники были абсолютно уверены, что с такого рода багажом конфуцианцы не сумеют преодолеть своих удачливых идейных противников и стать во главе процесса создания великой империи, который завершался на их глазах. Для них— как и для всех остальных— было совершенно очевидно, что ведущей силой в этом процессе оказались легисты, чьи реформы реально вели к усилению таких царств, как Цинь, с его претензиями на господство в Поднебесной. К слову, именно это обстоятельство сыграло решающую роль в том, что двое самых способных и завоевавших всекитайскую известность учеников Сюнь-цзы — Хань Фэй-цзы и Ли Сы отреклись от конфуцианства и перешли в стан легистов.

Сам Сюнь-цзы этого не сделал, но благодаря его новациям и усилиям это учение утратило свою первоначальную бескомпромиссность, в нем проявилось стремление к сближению с легизмом, к некоему начальному процессу синтеза, оказавшемуся со временем столь необходимым для налаживания системы управления в имперском Китае, особенно после крушения империи Цинь Ши-хуанди. Понимая необходимость такого синтеза, видя явный перевес легизма на собственном опыте (лучшие его ученики отдалялись от него и от конфуцианства), Сюнь-цзы тем не менее не хотел изменить себе, оставаясь конфуцианцем. Одно дело — признать очевидные успехи реформаторов легистского толка и совсем другое — следовать легизму.

Из трактатов «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы» трудно сделать заключение о том, как складывались отношения между учителем и лучшим из его учеников. Естественно, что кое-какие идеи учителя можно найти в трудах ученика (имеется в виду Хань Фэй-цзы). Друг о друге они как бы забыли, умалчивая в своих текстах о каких-либо контактах и избегая споров и тем более критики. Здесь уместно вспомнить о приведенной выше фразе из «Сюнь-цзы» про тех, кто талантлив, но, идя против духа времени, заслуживает казни. Эта фраза не могла не иметь и прямое отношение к драматической проблеме, связанной с потерей конфуцианцем Сюнь-цзы талантливейшего своего ученика. Вопрос был лишь в том, кто из них двоих шел против духа времени и потому заслуживал казни.

Хань Фэй-цзы воспринимал свое время как эпоху синтеза — сближения легизма с даосизмом. Сюнь-цзы был еще более великим апологетом синтеза, стараясь сблизить конфуцианство с умеренным, очищенным от крайностей Шан Яна, легизмом. О том, что конец Чжоу и долгие десятилетия имперской эпохи (Цинь и первая династия Хань, по меньшей мере до У-ди) были временем синтеза, завершившегося при У-ди благодаря усилиям Дун Чжун-шу полным успехом, хорошо известно. Но из этого вытекает, что оба, учитель и ученик, соответствовали духу времени, понимая необходимость великого компромисса во имя блага Поднебесной. Так кто же из них заслуживал казни?

Сюнь-цзы, насколько можно судить по его трактату и краткой биографии, изложенной Сыма Цянем, кровожадным не был, что свойственно всей школе жу-цзя. Примерно то же можно сказать и о других школах периода Чжаньго. Разве что Шан Ян бесспорно выделялся на этом фоне, хотя нам неизвестно, сколь часто прибегал он к казни не на словах, а на деле. Достоверно известно лишь о демонстративном наказании воспитателя наследника, за что сам Шан Ян впоследствии поплатился жизнью. Словом, кровожадности в трактатах ученых периода Чжаньго, принадлежавших к разным школам, практически не заметно. И именно на этом фоне выделяется «Сюнь-цзы». В этом трактате по меньшей мере дважды (первый раз в виде принципиальной формулы о таланте и духе времени, а второй — в случае с явно придуманным шао-чжэном Мао) речь идет о казни инакомыслящих. Почему так?

Думается, что виной тому не столько влияние легистской доктрины, к которой конфуцианец Сюнь-цзы относился не только с пониманием, но чуть ли не доброжелательно, сколько его стремление доказать современникам, что школа жу-цзя вовсе не такая, какой ее многие привыкли считать. Что это не благостная утопия, основанная на безукоризненном следовании высоконравственной традиции, а нечто более соответствующее духу времени. Иными словами, конфуцианство вполне может оспаривать у других школ право на создание новой Поднебесной в том виде, как то было в свое время завещано ее основателем. Именно для этого облик основателя был произвольно искажен, дабы никто не сомневался в том, что представители школы жу-цзя умеют не только ценить достойных, но и карать недостойных, что в конце Чжоу уже едва ли не всеми считалось естественной нормой.

 

Мэн-цзы и Сюнь-цзы как конфуцианцы

Материалы, изложенные в данной главе, позволяют провести сравнительный анализ двух основных версий конфуцианства периода Чжаньго. Это дает возможность по достоинству оценить каждую из них, а главное — понять, какая версия и в какой степени сыграла решающую роль в становлении доктрины и, соответственно, всей долгой истории Китая, вплоть до наших дней. Как о том уже шла речь, переводчик трактата «Сюнь-цзы» Г. Дабе одним из первых заметил, что Сюнь-цзы следует считать тем великим мыслителем, который вылепил основные формы имперского конфуцианства, ставшего на тысячелетия основой духовной культуры Китая, официальной идеологией Поднебесной. Как относится к такой постановке вопроса сама конфуцианская традиция?

Дело в том, что не Сюнь-цзы, но именно Мэн-цзы считается вторым великим конфуцианцем в истории Китая. Чтобы понять, справедливо это или нет, попытаемся проанализировать и сравнить содержание обоих трактатов — «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы».

Первый из них по своей структуре, стилю, поднимаемым в нем проблемам и по общему бескомпромиссному духу отстаивания основных этических идей гораздо ближе к «Луньюю», нежели второй. Но эта близость не столько связана с нарочитой архаичностью мыслей автора, сколько является следствием схожести основных позиций. Создается впечатление, что Мэн-цзы сознательно поднимал значимость традиции (что делал в свое время и Конфуций), стремясь к подражанию древности (а для него главной древностью был сам Учитель) и к защите ее от ненужных напластований и тем паче уступок соперникам. Значит ли это, что Мэн-цзы был в какой-то степени просто ретроградом, не желавшим учитывать требования быстро менявшегося времени? Отнюдь. Напротив, он весьма тщательно приглядывался к событиям своего времени, о чем свидетельствуют, в частности, его нападки на соперничающие доктрины.

Стоит обратить внимание, что этими доктринами были заведомо слабые и не пользовавшиеся популярностью, не имевшие успеха и поддержки со стороны правящих верхов моизм и янчжуизм, тогда как сильные и успешные политико-идеологические школы, особенно легисты и даосы, занимали в критике Мэн-цзы иные позиции. Не жалуя ни тех ни других, он вел полемику с ними весьма осторожно, выбирая в качестве объектов критики явно второстепенных деятелей, таких, как представитель даосов Сюй Син с его экстравагантными идеями. Что же касается полемики с легистами, то она вообще носила безликий и завуалированный характер, что не было свойственно натуре и манере Мэн-цзы.

Итак, Мэн-цзы учитывал специфику своего времени и старался по мере сил ей соответствовать. Но при этом он делал все, чтобы воскресить интерес современников к школе жу-цзя и доказать, что именно бессмертные идеи Конфуция должны восприниматься всеми как абсолютно истинные, ибо только они могут обеспечить правителям господство в Поднебесной. Неудивительно, что такая позиция способствовала сближению Мэн-цзы с Конфуцием. Мэн-цзы, проповедовавший уже известное и многократно повторенное не только самим Учителем, но и множеством его учеников и последователей, стал признанным главой школы жу-цзя и считался наивысшим по силе интеллекта и наиболее известным по положению в обществе сторонником идей Конфуция. Близость его к Конфуцию была для всех очевидна, это при всяком удобном случае старательно подчеркивал и сам Мэн-цзы.

Однако при всей своей близости и даже привязанности к Конфуцию как Учителю Мэн-цзы никогда не был эпигоном. Напротив, он сделал все, что в его силах, дабы усилить звучание конфуцианства, усовершенствовать его доктрину и поднять его на новую, недосягаемую для соперников высоту. Здесь он, безусловно, преуспел, что и снискало ему еще при жизни всекитайскую известность и уважение со стороны современников.

Мэн-цзы воскресил и стремился заново утвердить в общественном мнении основные постулаты конфуцианства. Своей энергичной бескомпромиссностью, бесцеремонным нажимом на сильных мира сего он сумел заставить их не просто считаться с собой, но и побаиваться. Выказывая высокую степень почтительности, Мэн-цзы всегда смело в лицо говорил царственным собеседникам все, что он о них думал.

В итоге возникала парадоксальная ситуация: Мэн-цзы со своими многочисленными спутниками, обширным обозом и немалыми средствами, полученными от правителей, жаждавших поскорее избавиться от него, многие годы переезжал с места на место, не меняя стиля своих взаимоотношений с теми, кто давал ему и его спутникам приют и неплохое содержание при полной свободе действий Это создавало мыслителю огромную популярность, повышало его престиж и укрепляло имидж защитника интересов угнетенного и обиженного властями народа. Неудивительно, что слова Мэн-цзы, обличавшие несправедливость, разлетались по всему Китаю и сам он становился как бы символом идеи гуманности и справедливости, добродетели и истины.

Способствуя усилению внимания не столько к забытому, сколько к чуть оттесненному учению номер один, Мэн-цзы остался в благодарной памяти людей конфуцианцем номер два, а его трактат был одним из первых включен в конфуцианский канон, заняв в Четырехкнижии («Сышу») второе почетное место после «Луньюя».

Если поставить вопрос, имело ли конфуцианство в версии Мэн-цзы шансы на успех, пусть даже не сразу, а в перспективе, то ответ будет резко негативным. Хотя Мэн-цзы не чурался нового и в последние десятилетия своей жизни, когда он прочно осел в Цзися, многое заимствовал у представителей иных школ мысли, особенно имея в виду даосские частицы-ци и сердце, его версия не имела шансов на успех.

Идеи о том, что благо простых людей превыше всего, что все люди в потенции добры и добродетельны, что миром должны править гуманность и справедливость, а правители и чиновники существуют именно для блага людей, при всей их внешней привлекательности для простого народа мало способствовали тому главному, что стояло в конце Чжоу на политической повестке дня, — объединению всей Поднебесной в рамках жизнеспособной империи. Этих идей просто было недостаточно для политического успеха. И если бы конфуцианство в версии Мэн-цзы оказалось последним словом школы жу-цзя в конце Чжоу, это благородное по своим идеалам учение оказалось бы никому не нужным и было бы, скорее всего, забыто историей. Между тем все произошло как раз наоборот благодаря тому, что последнее слово школы жу-цзя в решающий для судеб Поднебесной период сказал другой видный конфуцианец — Сюнь-цзы.

Сюнь-цзы не преклонялся перед народом и не считал его достойным защиты в любой ситуации. Он исходил из того, что по натуре люди порочны и открыты для любой скверны. Только правильное, разумеется конфуцианское, со всеми его этическими нормами и традициями, воспитание способно обуздать порочную натуру человека и сделать его благородным и добродетельным. Соответственно этому мыслителю не приходило в голову ездить по царствам и грубо поучать их правителей, что мог позволить себе Мэн-цзы. Статус Сюнь-цзы был явно иным. Правители с ним не только не спорили, но и вообще не разговаривали. Сюнь-цзы вращался в более низких кругах, и в Чу, где он долго служил на должности уездного начальника, он был креатурой одного из сановников, не более того.

Казалось бы, разница в статусе и в степени известности, в имидже огромна и явно не в пользу Сюнь-цзы. И мог ли в этом случае Сюнь-цзы рассчитывать на успех как лидер удачливой школы жу-цзя! Особенно если принять во внимание, что двое лучших его учеников открыто покинули эту школу и ушли к наиболее успешному его сопернику. Однако судьба, как известно, рассудила иначе.

Именно потому, что Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы был реалистом, чуждался утопических построений и не очень-то симпатизировал простому народу, но зато оказался под сильным впечатлением успехов, достигнутых царством Цинь после реформ Шан Яна, он резко отбросил бескомпромиссность не только Мэн-цзы, но и Конфуция, который был более умеренным. В учении Сюнь-цзы проявилось прямо противоположное направление — стремление к компромиссу, к сближению с удачливыми доктринами, прежде всего с легизмом, к многообещающему и полезному для страны синтезу. Сюнь-цзы не просто использовал в своих построениях рассуждения о законе-фа, он почти приравнял его к конфуцианскому ритуалу-ли. А чтобы это не смутило его единомышленников из школы жу-цзя, его ученики сочинили историю о шао-чжэне Мао, будто бы казненном за инакомыслие самим Конфуцием.

Она вошла в рукопись трактата «Сюнь-цзы» и ставила своей целью доказать, что Конфуций был не только великим моралистом, но и умел, когда нужно, употребить власть. А вопрос о том, имел ли он эту власть, оказался решенным для сторонников школы жу-цзя еще в трактате «Мэн-цзы», где всерьез утверждалось, что Конфуций будто бы был министром наказаний в Лy.

Напомним, что подобные методы фальсификации истории были в широком ходу среди различного рода авторов периода Чжаньго, будь то Мо-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Лe-цзы или любой другой. Они не рассматривали фальсификацию как жульничество, не считали своим долгом отстаивать хорошо известную им истину, как то делали историографы в период Чуньцю, но, напротив, полагали полезным и очень удобным использовать заново созданную ими интерпретацию древности в качестве надежной аргументации своей точки зрения.

В этом отношении Сюнь-цзы не выделялся среди прочих. А его постоянный акцент на том, что школе жу-цзя следовало бы быть терпимей к иным доктринам, был вызван к жизни уверенностью в том, что иначе конфуцианство не добьется успеха и вынуждено будет уйти на второй план, если не потерять свое влияние в Поднебесной вообще. Сюнь-цзы как никто другой чувствовал и понимал, что воинствующая бескомпромиссность Мэн-цзы, этого страстного сторонника Конфуция и любителя утопических конструкций, к добру не приведет. Она способна лишь разгневать сильных мира сего и вызвать огонь на себя, что чревато неясными последствиями.

Осознав это, Сюнь-цзы выступил против Мэн-цзы с открытым забралом. А так как критиковать старшего своего единомышленника по школе жу-цзя за то, что он проповедует идеи этой школы, было невозможно, Сюнь-цзы всю мощь своей критики обрушил, во-первых, на проблему натуры людей, которую можно было трактовать по-своему и оспаривать чуть ли не везде и всегда, а во-вторых, на неустойчивость идеальной трактовки социального и государственного устройства, предлагавшейся Мэн-цзы. У Сюнь-цзы хватило ума не вступать в спор с Мэн-цзы по поводу выдуманной им системы цзин-тянь, но он где только можно противопоставлял утопической надежде на то, что правители одумаются и примут моральные максимы конфуцианства в качестве основы своей политики, гораздо более трезвый и реалистический расчет на то, что лучше было бы самой школе жу-цзя заимствовать из достижений своих соперников все наиболее ценное и вполне успешно работающее. Это прежде всего касалось законов-фа и связанной с ними системы наказаний и наград, без чего сильное государство не выживет (одними моральными максимами оно явно не сможет обойтись). Но это имело отношение и к даосизму.

Даосизм мало что полезного мог дать для создания сильного государства, не говоря уже о том, что он в принципе отвергал необходимость существования такого государства и стоял за первобытную архаику. Но в учении даосов было немало иных ценных для сильного государства находок. В частности, это касается проблемы организации гармоничного микрокосма, аналогичного упорядоченному макрокосму. Рассуждая о даосских принципах пустоты, единства и покоя, связанных с сердцем, Сюнь-цзы писал в главе 21 своего сочинения, что тот, кто добился прозрения, «может, сидя в комнате, увидеть все в пределах четырех морей; находясь в настоящем, говорить с отдаленными веками; проникать в суть вещей и познавать их натуру; проникать в суть периодов порядка и смут и сравнивать их нормы; осознать основы Неба и Земли и управлять всеми вещами; овладеть великим принципом и постичь Вселенную» [Сюнь-цзы, с. 264–265; Феоктистов, 1976, с. 186].

Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное — осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.

Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и — что самое важное — на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.

Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому— в отличие от «Мэн-цзы» — не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.

В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.