Период Чжаньго, как о том уже не раз шла речь, — это основное осевое время для китайской цивилизации. Ведь хорошо известно, что, хотя в начале нашей эры интеллектуальный потенциал китайской империи существенно пополнился за счет буддизма, в остальном он на протяжении свыше двух тысячелетий базировался на фундаменте, созданном древнекитайскими мыслителями начиная с Конфуция (может быть, отсчет следует вести с еще более раннего времени, с появления идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе).

Иными словами, интеллектуальный багаж древности был настолько весом, что его вполне хватило для того, чтобы создать мощный корневой фундамент, на основе которого сложился имперский Китай. Этот корневой слой оказался не только исключительно прочным и жизнеспособным, но и во многих отношениях идеальным для страны, спорадически оказывавшейся перед необходимостью воспринимать и усваивать нечто новое, не чуждаться перемен, диктуемых временем. Правда, все новое в китайской традиции всегда очень искусно перерабатывалось, обретая китаизированные формы, что хорошо видно на примере китайского буддизма. Что же касается новшеств, диктуемых временем перемен, то они чаще всего реализовывались в форме экзегезы, т. е. комментария, и в случае необходимости несколько обновленной интерпретации основ. Этот прием хорошо известен многим великим цивилизациям, построенным на мощном религиозном фундаменте, будь то Индия или христианская Европа, не говоря уже о мире ислама, буддизме или иудаизме.

Но, отмечая это несомненное сходство, заметим, что степень и глубина использования экзегезы в Китае всегда намного превосходила все, что было свойственно иным цивилизациям. Очень существенная разница между Китаем и всеми только что перечисленными религиями заключалась в том, что интеллектуальный багаж древнего Китая не только не был религией или суммой разных религий, но, напротив, с одной стороны (до сравнительно позднего знакомства с буддизмом), не знал развитой религиозной системы как таковой, а с другой— был несовместим с примитивными раннерелигиозными верованиями и суевериями, которые бытовали в стране на уровне малой традиции, т. е. в среде простолюдинов, и решительно отвергались большой (официальной, письменной) традицией интеллектуальной элиты, социальными и политическими верхами чжоуского Китая. Незначительные элементы несколько более развитого по сравнению с примитивом раннерелигиозного комплекса верований (в частности, культ Неба, предков и территории) были максимально секуляризованы, причем десакрализация их соответствовала духу времени и генеральному направлению развития древнекитайской мысли.

Все эти особенности на начальном этапе периода Чжаньго, в частности отсутствие жесткой развитой религиозной системы с ее догматами, вели к постепенному и в принципе достаточно свободному разветвлению древнекитайской мысли, прежде развивавшейся в рамках более строгой патриархальной этической традиции Чжоу, параметры которой вначале были очерчены идеологемой о небесном мандате, а затем идеологемой второго слоя «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Привычная традиция, откорректированная Конфуцием еще накануне периода Чжаньго, довлела над мыслителями первой половины этого периода. Даже решительно отходя от нее (что первым продемонстрировал Мо-цзы), невозможно было порвать с ней, ибо тогда теряли смысл аргументы, которыми оперировали идеологи вновь появлявшихся доктрин. Это блестяще продемонстрировала неудача янчжуизма, оставшегося лишь курьезом в истории идей Чжаньго. Не только Мо, но и ранние легисты, и даже те, кого можно считать предшественниками даосизма, были вначале близки к традиции в ее конфуцианской интерпретации и лишь в середине Чжаньго начинали подчас решительно отходить от нее.

Результат хорошо известен. В позднечжоуском Китае появилось множество разноречивых идейных течений, весьма несходных, а порой и резко противостоявших друг другу. Это было характерно не только для Китая. Достаточно напомнить об аналогичной картине в древней Индии, когда на смену ведической эпохе брахманизма пришли новые развитые религиозные теории, наиболее известными из которых были буддизм и индуизм. Но ни древнеиндийская, ни античная мысль никогда не обслуживали политические интересы с такой активностью, как это происходило в Китае, где учет таких интересов был несовместим с разнообразием идеологических доктрин и объективно вел к необходимости сгладить существенные, порой вопиющие противоречия между противостоявшими друг другу учениями. А для этого возможны были лишь два пути. Во-первых, систематизация и схематизация близких между собой школ одной доктрины для вписывания их в некие глобальные, внутренне непротиворечивые сложные конструкции. А во-вторых, синтез идей, способствующий сближению элементов разных доктрин, порой различных конструкций, а также упомянутый выше элементарный синкретизм. Именно по этим двум дорогам шли мыслители разного толка, стремившиеся в конечном счете к единой великой цели: к созданию интеллектуально совершенной суперидеологической системы, удовлетворяющей все основные потребности превращавшейся в империю Поднебесной.

Это особенно важно подчеркнуть. Конечной, далеко не для всех осознанной целью всей гигантской кропотливой работы, ведшейся на протяжении веков[261]1 Включая и ранний имперский период, по меньшей мере до II в. до н. э., т. е. до У-ди и Дун Чжун-шу, а то и до времен Лю Синя, когда на рубеже н. э. создавался конфуцианский компендиум «Лицзи» и принимали свое окончательное очертание многие из других древнекитайских текстов.
, было создание официальной государственной идеологии. По отношению к ней все остальные многочисленные доктрины периода Чжаньго, не имевшие шансов выжить в качестве самостоятельных хоть сколько-нибудь влиятельных учений, остались бы маргинальными, привлекавшими интерес лишь немногочисленных историков древней мысли. Такого рода учений было не так уж и мало. Помимо гедонистов типа Ян Чжу к их числу следует отнести софистов и логиков. В античной мысли, склонной к развитию натурфилософии и не чуждой индивидуалистическому гедонизму, учения подобного рода были в почете и сыграли свою роль. В Индии большинство маргинальных учений подобного рода тоже сумело если не выжить, то оставить определенный отпечаток в развитии всей философии. В Китае, с его явственно выраженным и общественно признанным стремлением к созданию прежде всего политически крепкой централизованной Поднебесной империи, все сложилось иначе.

Здесь маргинальные доктрины не получили простора для своего развития и не сумели занять достойное место в процессе систематизации и синтеза мысли, ибо они, как правило, не вписывались в сложные ментальные конструкции, создававшиеся заново и призванные обслужить генеральную идею образования сильной единой империи. В результате в процессе систематизации и в стремлении к синтезу приняли участие только четыре основные доктрины — конфуцианство, легизм, моизм и даосизм. При этом важно обратить внимание на то, что уже в ранний имперский период (первая династия Хань) усилиями Дун Чжун-шу и Лю Синя конфуцианство практически поглотило все то полезное, важное и нужное для процветания империи, что можно было взять из легизма и тем более моизма и даосизма. В результате легизм и моизм практически исчезли из числа самостоятельных доктрин.

В более выигрышном положении по сравнению с легизмом и моизмом оказалась философия даосов, которая, как о том специально шла речь, сильно дистанцировалась от остальных доктрин. Внеся свой вклад в процесс консолидации древнекитайской мысли во всех его модификациях (систематизация, синкретизм и синтез), даосизм оказался единственной из заметных доктрин, которая осталась самостоятельной школой. При этом, однако, в условиях императорского Китая она не имела шансов уцелеть как независимая концепция в рамках большой традиции. Не имея серьезной для этого социальной и тем более политической опоры, эта доктрина вынуждена была очень быстро и резко снизить свой чересчур высокий интеллектуальный уровень, практически неприемлемый для неподготовленной к развитой мистике и метафизике древнекитайской мысли и тем более для широких народных масс. В результате даосизм оказался перед необходимостью вписать свои высокоразвитые идеи в систему примитивных древних верований и суеверий, тем самым заметно снизив их первоначальную сложность и превратившись вследствие этого, с одной стороны, в некий узкоэлитарный и ориентированный на практические запросы власть имущих сянь-даосизм (поиски бессмертия с помощью псевдонаучных теорий, амулетов и талисманов), а с другой — в более или менее развитую религию. Оплодотворив своими метафизическими конструкциями и мистикой примитивную народную религию масс, издревле существовавшую параллельно с официальным конфуцианством, религиозный даосизм занял свою строго определенную и весьма обширную нишу в системе духовной жизни китайской империи[262]2 Важно добавить, что немногие хорошо образованные даосы в период Хань еще сохраняли достаточно высокий интеллектуальный уровень и передавали свои знания из поколения в поколение. Их было мало, а их влияние на общественную мысль империи почти не ощущалась. Философский даосизм сыграл определенную роль, оказав поддержку буддизму. Но на этом его влияние практически и окончилось. Интеллектуально много более развитый буддизм занял его нишу. А преемники даосов-философов сосредоточились в основном на поисках бессмертия ( сянь -даосизм). Это привело, в частности, к расцвету алхимии (поиски талисманов и пилюль) и иных связанных с продлением и так называемым вскармливанием жизни прото- (прежде всего медицина) или даже псевдонаук (геомантия).
.

Что касается систематизации идей в конце Чжоу, с одной стороны, и тенденции их к синтезу и синкретизму — с другой, то это два разных интеллектуальных процесса, два различных пути. Но у них тем не менее есть и нечто общее, что позволяет до определенной степени объединять их.

Первое общее свойство сводится к тому, что оба процесса имели дело с уже написанными и введенными в оборот основными идеями и подкрепляющими их материалами, которые были хорошо известны грамотным людям и тем более авторам различных трактатов. Авторы как систематизированных, так и синтезированных и синкретических текстов стремились прежде всего обобщить уже давно всем известное, а также найти и выдвинуть на передний план именно то, что было бы полезным для централизации Поднебесной. Принципиально нового в них было не слишком много, хотя случались и исключения (имеются в виду прежде всего главы легистского толка с идеей регулирования рынка в «Гуань-цзы»). Однако в любом случае эти авторы рассматривали доктрины лишь как надежное средство для достижения упомянутой высшей цели (иные цели преследовал разве что даосизм), а потому не очень-то церемонились с фактическим материалом, щедро разбавляя его недостоверными или произвольно переинтерпретированными преданиями и нередко прибавляя собственные измышления, обычно приписывавшиеся для убедительности далекой древности.

Вторая сходная черта — это стремление вписать все уже известное читателю из многочисленных изданий и устной традиции в более или менее сглаженную и почти непротиворечивую конструкцию, которую и являют собой сводные систематизированные и синтезированные с немалой примесью синкретизма, а то и просто эклектические тексты вроде энциклопедий типа «Люй-ши чуньцю» и «Гуань-цзы».

И наконец, третье — попытки избегать не только критики, но и замечаний по поводу сторонников иных взглядов. В текстах такого рода неприятия вообще не заметно. Они обычно создавались как нечто естественно однородное. Это особенно относится к энциклопедиям с их явно выраженным синкретизмом.

Едва ли не первый по времени пример сводно-систематизированного трактата такого типа — созданный в период Чжаньго текст «Или», в котором аккуратно собрано и старательно подогнано одно к другому множество деталей церемониала времен расцвета древнекитайского феодализма. Детали эти весьма разные, отчасти существовавшие в действительности и соблюдавшиеся в реальной жизни, но по большей части придуманные задним числом и вставленные в текст для придания ему некоей стройности и непротиворечивости. Близок к «Или» по характеру другой систематизированный текст, «Лицзи», являющий собой конфуцианскую энциклопедию, включенную в состав канона. В своей завершенной форме он был написан на рубеже нашей эры, что несколько выходит за пределы хронологических рамок данной работы. Среди систематизированных текстов, которые были созданы в период Чжоу, наиболее известным является «Чжоули», авторы которого стремились, как их далекие предшественники, конструировавшие идеологему о Яо, Шуне и Юе, создать нечто вроде дидактической детализованной утопии.

 

Систематизированная метаконструкция «Чжоули»

Основные доктрины периода Чжаньго создавались, как мы уже знаем, преимущественно амбициозными образованными мыслителями из тех царств, которые стремились к реформам, энергично модернизирующим традиционную древнекитайскую структуру, или пришельцами из далеких государств вне Китая. Однако были и исключения. Главным среди них был уроженец царства Лy Конфуций, о чем уже достаточно много было сказано. Конфуций как философ появился далеко не случайно. Опираясь на высокочтимую традицию глубокой старины, он постарался перекроить и переакцентировать ее, но так, чтобы для общества обновление не выглядело радикальной ломкой привычного образа жизни. В умении добиться такого эффекта— огромная заслуга Конфуция, создателя великого учения — конфуцианства.

Неудивительно, что авторство конфуцианских (а иных не было) систематизированных текстов, появившихся в период Чжаньго («Или», «Чжоули»), по традиции приписывается Чжоу-гуну, столь почитавшемуся Конфуцием. Ссылки на авторитет великого политического деятеля начала Чжоу позволяли внедрить в сознание людей мысль о том, что обобщающе-систематизированные труды, близкие к конфуцианству и впоследствии включенные в конфуцианский канон «Шисань цзин» («Тринадцатикнижие»), были созданы ранее других древнекитайских трактатов и содержат в себе более глубокую мудрость древних. Логично предположить, что появление такого рода обобщающих произведений было связано с интеллектуальной активностью тех чжоуских государств, где выше всего чтили традиции старины и могли извлечь из них реальную пользу. Отсюда следует вывод, что созданием подобного рода произведений, начиная с «Или», занимались в основном ревнители традиции, возвеличенной Конфуцием и потому практически ставшей конфуцианской.

Нет ничего удивительного, что именно представители школы жу-цзя выступали в качестве хранителей перестроенной, удачно переинтерпретированной Конфуцием традиции. Более того, с течением времени и особенно в конце Чжоу, когда, собственно, сводно-обобщающие систематизированные труды начали активно создаваться, конфуцианство с его культом традиции, уважением древности, этики и ритуала стало символом сохранения древних интеллектуальных основ Поднебесной, энергично размывавшихся представителями иных доктрин. В этих условиях те образованные круги чжоуского общества, и прежде всего придворные историографы (а они занимали заметное место при дворах чжоуского вана и правителей таких царств, как Лу или Сун), причастные к хранению и изучению архивов и обязанные по долгу службы следить за ходом исторического процесса и уметь его интерпретировать в нужном виде, едва ли не первыми глубоко восприняли основы конфуцианства, став его надежной опорой. Так и сложилась школа жу-цзя.

Отнюдь не все представители этой школы были учителями типа Мэн-цзы и его менее известных многочисленных коллег, несших знания об учении Конфуция последующим поколениям. Но именно они создавали, каждый в своем царстве, атмосферу, способствовавшую распространению серьезного отношения к конфуцианству. Лидировали в этом смысле царства Лу, Сун и, разумеется, домен сына Неба. Стоит напомнить, что уроженцем царства Лу был страстный и бескомпромиссный конфуцианец Мэн-цзы. Представители школы жу, жившие при дворах вана или правителей Лу, были образованными людьми, знающими конфуцианство не хуже, чем он. Но в отличие от Мэн-цзы, который видел свою цель в том, чтобы обратить в конфуцианскую веру правителей других царств, в чем он мало преуспел, безымянные историографы ряда поколений стремились усилить доктрину школы жу за счет укрепления ее корней.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы часто ссылались на факты из глубокой древности, причем бесцеремонно интерпретировали, а порой и выдумывали их по мере надобности. Историографы же имели гарантированную и хорошо оплаченную должность, обширные архивы и, что самое главное, четко поставленную задачу: создать такие хорошо продуманные и масштабные, внутренне логично систематизированные тексты, в которых последовательно, максимально убедительно и непротиворечиво излагалась бы не столько хронологическая история, сколько содержательно-структурная сущность династии и государства Чжоу. При этом имелась в виду не та структура, что реально существовала со времен Чжоу-гуна, а такая, которая должна была служить своего рода образцом.

Это тоже резко отличало их — даже в большей степени, чем Мэн-цзы или Сюнь-цзы, — от Учителя. Они не пытались переинтерпретировать традицию, как это делал в свое время Конфуций, а стремились создать нечто принципиально новое, что в условиях древнего Китая, как правило, бывало заведомо обречено на неудачу. Конкретно их задача сводилась к тому, чтобы в конце периода Чжаньго, когда влияние дома Чжоу стало намного меньше, чем во времена Чуньцю, когда сам дом находился на грани исчезновения[263]3 В главе 15 труда Сыма Цяня, посвященной хронологическим таблицам, последнее упоминание о доме Чжоу относится к 256 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 302]. А в главе 4, где идет речь об истории всей династии, конец Чжоу датируется семью годами позже [Вяткин, т. I, с. 216]. Разница в общем незначительна, но дает основание предположить, что в своем завершенном виде текст «Чжоули» был, возможно, создан в то время, когда династия Чжоу уже не существовала.
, а воспоминания о прежнем величии династии уходили в прошлое, воссоздать представление о сильном и хорошо упорядоченном государстве Чжоу и тем самым привлечь к Поднебесной империи сына Неба всеобщее внимание. Авторы сочинения как бы приглашали своих читателей взглянуть, каким было Чжоу после того, как первые его великие правители, начиная с Вэнь-вана, получили по воле Неба мандат на управление Поднебесной, и обратить внимание на то, как разумно было устроено это государство. Не нужно пренебрегать тем, что достигли в свое время наши предшественники. Они следовали велению Неба и преуспели. А ныне все разладилось. Так не стоит ли взяться за ум и в новых благоприятных для этого условиях, явно ведших к созданию новой империи, попытаться воссоздать то, что было в древности, вместо того, чтобы искать новые пути, которые неведомо куда приведут?

Собственно, это и было одной из главных причин появления на свет грандиозной сводно-систематической схемы под названием «Чжоули». Составлялся этот текст, по общему мнению, в период Чжаньго[264]4 На это обратил внимание еще первый переводчик «Чжоули» Эд. Био, который заметил, что об этом тексте ни разу не упоминал Конфуций [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XI]. Позже в специальной статье Б. Карлгрен убедительно доказал, что текст «Чжоули» следует датировать периодом Чжаньго [Karlgren, 1931]. Еще позже, ссылаясь на ряд специальных исследований современных китайских авторов, ту же датировку поддержал в своей капитальной монографии Г. Крил [Creel, 1970, с. 478–480].
. Определение более точной даты вызывает затруднения, хотя характер последней главы текста («Као-гун цзи») с детальным описанием развитых ремесленных производств позволяет предположить, что она должна датироваться эпохой Хань[265]5 Эту позже прибавленную к тексту последнюю часть датирует эпохой Хань, и даже более точно — рубежом н. э., переводчик трактата Эд. Био [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XVIII].
, когда городская жизнь находилась в состоянии расцвета. Таким образом, вероятнее всего, первоначальный текст был написан в конце Чжоу, когда появление такого трактата было более чем уместным. В то же время последняя его часть, прибавленная к нему взамен утерянной шестой главы, явно была более поздней.

Что же представляет собой сводно-систематическое сочинение «Чжоули» и чем оно для нас интересно, особенно имея в виду, что это сочинение принадлежит к числу наиболее поздних из тех, что писали чжоусцы (в более ранних чжоуских трактатах или произведениях иного жанра о нем нет упоминаний). Это не значит, что отдельные его части в несколько ином виде не были знакомы конфуцианским авторитетам, таким, как Мэн-цзы (см. об этом [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XI–XII]). Но одно несомненно: те, кто писал этот текст и придавал ему завершенный вид, явно не успели вовремя. События их опередили. Практического значения, которое соответствовало бы первоначальному замыслу, трактат «Чжоули» не имел — ив этом его принципиальное отличие от немногословной идеологемы о Яо, Шуне и Юе, созданной несколькими веками раньше. Не имел потому, что империя, возникшая после крушения Чжоу, базировалась на легистской основе. Когда же эта кратковременная империя Цинь рухнула, ее более удачливая преемница — империя Хань вынуждена была многое заимствовать из багажа легистов и предшествовавшего ей периода Цинь. Таким образом, имперская структура Хань, бывшая в своей основе конфуцианской, не слишком многое могла перенять из построений «Чжоули».

Впоследствии это сочинение оказало все же определенное влияние на формирование имперской административной структуры. Например, шесть министерств, представленные в административной системе Чжоу согласно «Чжоули», были восприняты в имперском Китае как норматив. Но для нас важно, как представляли себе функционирование гигантской псевдоимперской системы раннего Чжоу, которой никогда не существовало и которая была сочинена авторами «Чжоули», те, кто взял на себя труд разработать такого рода систему и представить ее на суд современников, большинство из которых в советах со стороны конфуцианцев и окружения чжоуского вана в конце Чжоу вовсе не нуждалось. Поэтому взглянем повнимательней на сам текст.

«Чжоули» состоит из 44 глав, составивших в переводе Эд. Био два объемистых тома. Главы, о которых идет речь, описывают структуру пяти основных министерств— Неба (1–8), Земли (9-16), Весны (1727), Лета (28–33) и Осени (34–39). Часть, посвященная министерству Зимы (общественных работ), как упоминалось, была утеряна[266]6 Некоторые комментарии, собранные Био в своеобразном предисловии к 40-й главе его перевода, с которой начинается изложение прибавленной к тексту «Чжоули» ханьской части этого текста «Као-гун цзи», утверждают, что первоначально существовавшая последняя часть «Чжоули» была утеряна еще до кратковременного периода Цинь либо погибла, когда по приказу Цинь Ши-хуана многие древние книги были сожжены. Правда, в последнем случае кажется очень странным, что такая печальная участь постигла лишь одну часть большого текста. Как бы то ни было, но в тех же комментариях утверждается, что в самом начале династии Хань будто бы обещали огромные деньги тому, кто обнаружит утерянную часть [Biot, 1851, т. 2, с. 456–457].
. Вместо нее к сочинению прибавлен трактат «Као-гун цзи» (40–44), повествующий преимущественно о ремеслах различного рода. Все шесть частей книги представляют собой тщательно составленную почти инвентарную опись различного рода административных и социально-административных функций и дотошную, можно было бы сказать во многих деталях мелочную, характеристику обязанностей лиц, отвечающих за должный порядок в каждом, даже самом незначительном, с нашей точки зрения, деле.

Остановимся для начала наиболее подробно на номенклатурном расписании двух первых и наиболее важных министерств, Неба и Земли, касающемся организации административной структуры в центре Поднебесной, в основном во дворце чжоуского вана. Если принимать сказанное за чистую монету, то перед нами окажется грандиозная картина великой бюрократической империи, которой никогда не было в доциньской древности. Разумеется, возникшая позже империя не была похожа на ту, что изображена в «Чжоули», но кое-что из принципов ее организации, как уже упоминалось, явно было заимствовано и нашло свое место в эпоху императорского Китая.

 

Министерства Неба и Земли

Трактат начинается, как говорилось, с глав, посвященных министерству Неба. Высшие чины этого министерства (как, впрочем, и других) состояли из министра (да-цзай; эта должность занималась цином), двух его заместителей (сяо-цзай — из числа чиновников в ранге чжун-дафу, т. е. дафу среднего статуса), четырех глав основных департаментов (цзай-фу — из числа чиновников в ранге ся-дафу, т. е. низших дафу), а также из восьми шан-ши (старших ши), 16 чжун-ши (средних ши) и 32 ся-ши (младших ши). Кроме того, в центральном аппарате министерства числилось еще 30 (возможно, больше) чиновников различного ранга и 120 ту (их опять-таки на деле было больше), т. е. мелких служащих [Чжоули, т. 11, с. 26–28]. Далее идет перечисление ведомств с раскрытием штата каждого из них и упоминанием об основных функциях.

Всего упомянуто 60 ведомств, точнее, групп чиновников, возглавляемых старшим из них, чья должность совпадает с названием возглавляемого им ведомства. Каждая из этих групп имеет свой штат, иногда совсем маленький, а подчас и очень внушительный. Как показывает перечисление, речь в первой главе идет в основном о дворцовых ведомствах, включая общее руководство, охрану, ответственных за охоту, содержание животных, за кухню, вина и медицину, за состояние женских покоев и поведение женщин гарема, за казну и различные сокровища, портных, драгоценности, за ведение учета и соответствующих записей, за организацию работ дворцовых женщин и т. д. Так, например, некоторые ведомства насчитывали по нескольку сотен человек, тогда как группа бянь-жэня, занимавшаяся изготовлением корзин, состояла всего из 11, включая 8 слуг из числа осужденных-рабов (надо полагать, заготовителей материала и носильщиков), а группа фармацевта-диетика — только из двух помощников, не считая, разумеется, начальника [Чжоули, т. 11, с. 28–44; Biot, 1851, т. 1, с. 3–20].

Итак, министерство Неба обслуживало двор правителя со всем его внушительным штатом чиновников разных рангов и наименований, отвечающих за удовлетворение разносторонних потребностей правителя и его приближенных, включая охрану, помощников, гарем, евнухов, животных. Обращает на себя внимание перечисление в главе среди чиновников портных, поваров, охотников и даже писцов и казначеев, отвечающих за ценности и ведущих учет и соответствующие записи. При этом характерно, что в ряде последующих глав функции всех этих представителей администрации раскрываются и детализируются.

Вторая глава посвящена описанию обязанностей главы министерства Неба, да-цзая. Это один из ближайших помощников правителя, который должен был заботиться об организации администрации в вассальных царствах и иных территориальных образованиях, устанавливать и утверждать везде штат и структуру администрации, отвечать за церемониал и состояние морали, за организацию руководства, работ и наказаний. Он же устанавливал штаты, ранги, оклады чиновников, заботился о порядке и жертвоприношениях, отвечал за соблюдение норм в управлении народом (любить родных, уважать старших, выдвигать способных, нести культуру варварам). В его функции входило также следить за состоянием земледелия, скотоводства, огородничества и промыслов, за деятельностью ремесленников и купцов, за правильным налогообложением, своевременным принесением дани и многими другими делами, включая заботу о женщинах и даже лицах неопределенных занятий. Кроме этого, он ежегодно издавал множество приказов в рамках каждой из сфер деятельности, за которые он отвечал, а также принимал отчеты лиц, ответственных за подведомственные ему отдельные участки работы. Следует заметить, что большинство этих функций выполнялось не столько самим министром, сколько министерством в целом и центральным его аппаратом в частности [Чжоули, т. 11, с. 55–82; Biot, 1851, т. 1, с. 20–42].

В третьей главе расписываются обязанности двух заместителей да-цзая и четверых глав департаментов. Что касается сяо-цзаев, то они должны были помогать своему шефу во всем, деля между собой (неясно, правда, как именно) функции блюстителей основных норм дворцовой жизни и контроля за управлением в царствах и уделах. На долю сяо-цзаев выпадало также следить за порядком и нравами во всей Поднебесной, контролировать учет населения и налаживать взаимоотношения между людьми. В их функции входила и судебно-исполнительная власть, и забота об общественных работах. Особо сказано в тексте обо всем том, что связано с жертвоприношениями, организацией приема важных гостей, с контролем за состоянием войска и проведением больтой охоты, с организацией похорон правителей, со снабжением населения в случае большого голода. Сяо-цзаи отвечали за своевременный сбор налогов, правильную регистрацию населения и составление плана местности, разбор жалоб. Они обязаны были также устанавливать необходимые нормативы и регламенты в поведении чиновников всех шести министерств, включая заботу о манере их поведения и соответствующих позах и жестах, о месте каждого на общих встречах.

Что же касается четверых начальников департаментов, то в их обязанности входило помогать при аудиенциях и жертвоприношениях и принимать к исполнению все издаваемые свыше приказы. Они должны были руководить деятельностью всех групп чиновников, хотя из изложения неясно, как делили они между собой управление разными группами, да и вообще, был ли поделен штат министерства на четыре соответствующие части. Создается впечатление, что в функции четверых цзай-фу входило помогать своим начальникам (сяо-цзаям и да-цзаю) в выполнении всех их обязанностей. Возможно, повторяю, что каждый из них имел свою сферу деятельности, но в тексте они воспринимаются как некое единое целое, как определенный уровень бюрократической иерархической лестницы. В этом случае в задачу глав департаментов входило вникать в более мелкие детали нормативов и регламентов. Например, они отвечали за определение места каждого из высоких членов общих собраний, созываемых сыном Неба, расписание порядка приема важных гостей, строгое соблюдение субординации во всех официальных акциях, качество и своевременность поступления разных продуктов, в том числе и для жертвоприношений, за соблюдение ритуального церемониала в случае похорон важных лиц различного статуса. В начале каждого года они определяли функции разных чиновников и следили за тем, кто еще в состоянии выполнять свои обязанности и кто уже не в силах справляться с ними [Чжоули, т. И, с. 106–120; Biot, 1851, т. 1, с. 58–64].

Следующие пять глав «Чжоули» (4–8) подробнейшим образом, не упуская мельчайших деталей, перечисляют номенклатурных чиновников, т. е. руководителей групп министерства Неба (напомню, что всего их 60), и их основные обязанности. Это наиболее интересная, хотя, вероятнее всего, наименее достоверная часть трактата. Скорее всего, перед нами легендарное предание, некий сложный подбор мало известных чиновников, в различных царствах в разное время, возможно, действительно встречавшихся[267]7 По данным специального исследования С. Бромэна [Вгошап, 1961, с. 66–67], около 38 % перечисленных в «Чжоули» чиновников (речь о номенклатуре, состоящей из примерно 300–350 наименований должностей) встречается на страницах доханьских текстов, причем этот процент удваивается, когда речь заходит о чиновниках высокого ранга.
и в каждом отдельном случае исполнявших обязанности, сходные с описанными в главе. Но в целом схема, предложенная в тексте, не имеет ничего общего с реальностью. Это сочинение историографов, не более того. Собственно, в подборе и генерализации номенклатуры с ее функциями и состояла основная суть работы авторов «Чжоули». Именно поэтому «Чжоули» считается искусственно систематизированным текстом.

Чиновники министерства Неба (здесь и далее речь идет только о руководителях групп, т. е. о номенклатурных должностях) весьма разнообразны не только по их функциям и значимости, но и по специализации и, что важно, по профессиональной подготовке. Едва ли многие из них могли перемещаться с одной должности на другую. Большинство занимались своим делом, видимо, всю жизнь, передавая его по наследству детям.

Первым в тексте упоминается гун-жэнь. Он, как и глава следующей группы, гун-бо[268]8 Неясно, почему эти двое оказались в заключительной части третьей главы [Чжоули, т. И, с. 126–128]. Эд. Био справедливо поместил этих чиновников в четвертую главу, с которой начинается перечисление номенклатурных должностей [Biot, 1851, т. 1, с. 64–70].
, ведал охраной дворцовых покоев. Гун-жэнь руководил группой дворцовой охраны (всего 38 лиц). Он инспектировал все помещения, расставлял стражников на их посты, обеспечивал охрану ночью, следил за дежурствами охранников, проверял их бдительность и готовность. Гун-бо возглавлял внутреннюю гвардию дворца (19 подчиненных) с аналогичными функциями.

Чиновник шэнь-фу (имел 152 помощника) соответствовал положению интенданта и завхоза. Он отвечал за продукты, подававшиеся к столу правителя и его окружения (зерно, овощи, мясо, вина, деликатесы), ведал кухней, а заодно и благоустройством жилых помещений, бассейнов, заботился об услаждении его подопечных музыкой и отвечал за состояние жертвенных подношений. Он обязан был мгновенно выполнять все пожелания и капризы императора.

Следующими в тексте главы 4 упомянуты бао-жэнь (44 помощника), глава скотников и мясников, обеспечивавший дворцовую кухню превосходным мясом, а также заведующий императорской кухней нэй-юн (128 помощников). Далее перечислены: вай-юн (128 помощников), обеспечивавший пищей дворцовую охрану, дворцовый персонал и гостей правителя; пэн-жэнь (157 помощников), заботившийся о снабжении хозяйства водой и топливом; дянь-ши (337 подчиненных), отвечавший за работы на сакральном поле вана и за распределение урожая с этого поля; шоу-жэнь (62 помощника), ведавший охотой; ю-жэнь (342 подчиненных), отвечавший за рыбное хозяйство; пе-жэнь (24 помощника), занимавшийся черепахами, и си-жэнь (28 подчиненных), ведавший заготовками мяса впрок, т. е. его сушкой либо копчением [Чжоули, т. 11, с. 144–152; Biot, 1851, т. 1, с. 84–92].

Глава 5 продолжает перечисление функционеров министерства Неба, занятых в основном проблемами, имеющими отношение к правителю, его основным контрольно-административным обязанностям, к его двору и дворцовому хозяйству. В этой главе упомянуты группы чиновников, ведавших медицинскими проблемами: главный врач и-ши, в подчинении у которого было 30 помощников разного ранга; ши-и с двумя помощниками, отвечающими за качество пищи, фармацевтику и диету; цзы-и с восьмью знахарями, ведавшими лечением простых заболеваний; ян-и с восьмью хирургами, лечившими язвы, и ветеринар шоу-и с четырьмя помощниками.

Во второй части главы подробно рассказывается о специалистах в сфере виноделия. Среди них— главный специалист цзюю-чжэн со 110 помощниками, занятыми подготовкой напитков для жертвенных возлияний, приема гостей или обычного потребления элиты; цзю-жэнь с 340 помощниками и слугами, включая евнухов и женщин, ответственных за сохранение и потребление вина; цзян-жэнь со 160 помощниками, занятыми изготовлением разных напитков; бин-жэнь с 93 служащими, отвечавшими за заготовку льда для хранения напитков, а также бянь-жэнь с 31 помощником, изготовлявшими тару (сосуды и корзины) для вин и напитков.

Глава 6 начинается с рассказа о чиновниках, ведавших заготовками соли, маринадов, занимавшихся консервированием и изготовлением сосудов для всего этого[269]9 Заметим, что разбивка по главам с этого места в переводе Эд. Био не совпадает с оригиналом, представленным в издании «Шисань цзин». В оригинале глава 6, как сказано, начинается с описания чиновников, ведавших заготовками соли и изготовлением маринадов и т. п., тогда как Био включил в пятую главу не только этих должностных лиц, но и еще ряд их групп, вплоть до ответственных за чистоту помещений и систему занавесок.
. Среди них — хай-жэнь с 61 евнухом, женщинами и осужденными, занятыми тарой; си-жэнь с 62 заготовителями маринадов и консервов; янь-жэнь с 62 подчиненными, в основном евнухами и женщинами, заготовлявшими соль, и мо-жэнь с 31 помощником, ведавшим изготовлением крышек. Затем речь идет о должностных лицах, отвечавших за условия для отдыха — выбор мест, организация пространства, изготовление тентов, занавесок и соответствующего оборудования, в том числе и для ритуальных либо погребальных нужд. Среди них гун-жэнь со 106 помощниками, гарантировавшими чистоту помещений и воздуха, особенно в покоях правителя, чжан-жэ с 50 помощниками, в основном дворниками, отвечавшими за чистоту мест отдыха для правителя и его приближенных; мо-жэнь с 48 служащими, делавшими и развешивавшими тенты и занавески; чжан-цы с 90 помощниками, размещавшими тенты [Чжоули, т. 11, с. 205–218; Biot, 1851, т. 1, с. 109–121].

Следующая группа чиновников, упомянутых в главе 6, — казначеи. Их возглавлял да-фу (не путать с рангом дафу — здесь второй иероглиф другой) со 126 помощниками, в функции которых входил сбор девяти видов налогов в центре и на окраинах, на землях вана и в уделах. Эта группа также собирала дань, после чего классифицировала все поступления, значительная часть которых приходила в натуре. Группа юй-фу, состоявшая из 70 служащих, не считая начальника, заботилась о нефрите и изделиях из него (это самая почитаемая драгоценность в древнем Китае), группа нэй-фу (16 человек вместе с начальником) ведала прочими ценностями в казне и налоговом ведомстве, а группа вай-фу той же численностью отвечала за выпуск монеты в царствах и ценности, необходимые для внешнего церемониала. Группа во главе с сы-хуэем (192 человека) ведала официальными документами, издаваемыми в царствах (см. [Biot, 1851, т. 1, с. 129, примеч. 7]). Кроме того, в обязанности этой группы входило определение ценности всех поступлений в казну и забота о регулярности этих поступлений [Чжоули, т. 11, с. 218–230; Biot, 1851, т. 1, с. 121–131].

В главе 7 речь идет еще о нескольких должностных лицах. Во-первых, это группа писцов во главе с сы-шу, которые готовили многие важные документы, вели строгий письменный учет регламента и распорядка во дворце, раз в три года фиксировали количество инвентаря, включая оружие и ценности, а также людей и животных. Они же учитывали количество земли, обрабатываемой и пустующей, горы, леса, озера и иные природные богатства Поднебесной. Помощники сы-шу ведали учетом всего, содержащегося в казенных амбарах, а также тканей, мехов и шкур [Чжоули, т. 11, с. 243–255; Biot, 1851, т. 1, с. 132–141].

Вторая группа, возглавляемая нэй-цзаем (очевидно, главным евнухом), ведала внутренними покоями, женской половиной дворца. Руководитель группы отвечал за соблюдение там строгих норм, назначал старших в группы наложниц правителя, определял всем им местожительство и участки работы. Он же ведал костюмами главной жены правителя, помогал ей руководить внутренними покоями в дни торжественных церемониалов, жертвоприношений и т. п. Его помощники следили за состоянием дверей и запоров в женской половине дворца, за строгим соблюдением всеми женщинами правил внутреннего распорядка, а также выполняли мелкие поручения. В конце главы 7 упоминаются отдельно девять наложниц второго ранга, особо выделенные дамы, которым было поручено руководство наложницами более низкого разряда [Чжоули, т. 11, с. 255–271; Biot, 1851, т. 1, с. 141–155].

Последняя глава 8 оказалась по воле составителей текста весьма обширной и емкой по содержанию. Она начинается с продолжения рассказа о женщинах внутренних покоев. Наложницы третьего ранга имели власть над всеми остальными женщинами дворца, обслуживавшими эти покои. А наложницы нюй-юй несли ночное дежурство в покоях императора. Во время жертвоприношений они помогали наложницам третьего ранга. Нюй-ши — управительница внутренних дел императрицы отвечала за соблюдение царственного регламента, ведала приказами, издаваемыми в женской половине дворца. И наконец, дянь-фу-гун — чиновник, отвечавший за работу всех женщин дворца. Ни текст, ни комментарии к нему не дают оснований считать его евнухом. Видимо, он не имел права входить во внутренние покои и общаться с их жительницами. На этом перечисление должностных лиц женской группы дворца завершается [Чжоули, т. 11, с. 285–289; Biot, 1851, т. 1, с. 155–160].

Далее в главе 8 рассказывается о группе чиновников, отвечавших за ткани (шелк, изделия из конопли), за оценку их качества и распределение их для внутренних нужд и продажи. Здесь же говорится об ответственном за крашение тканей жань-жэне, главе дворцовых портных фэн-жэне и отвечавшем за обеспечение всех необходимой одеждой нэй-сы-фу. В заключение упоминаются ведавшие ювелирными работы туй-ши, сапожным делом цюй-жэнь и флагами, в том числе и для погребальных церемоний, ся-цай [Чжоули, т. 11, с. 289–311; Biot, 1851, т. 1, с. 161–170].

Всего, по очень приблизительным подсчетам (в ряде случаев точное число служащих не указывается, иногда встречаются фразы вроде «четыре стражника у каждой двери»), в тексте говорится примерно о 4 тыс. чиновников разных рангов, солдатах и их начальниках, охранниках, купцах, женщинах различного статуса, писцах, слугах, евнухах, осужденных и т. п.

Второе место в трактате (главы 9-16) занимает рассказ о министерстве Земли. Принцип изложения, расклад чиновников и слуг в различных ведомствах здесь примерно такой же, что и в министерстве Неба. Различны лишь функции как министерства в целом, так и многих десятков его ведомств. Из главы 9 мы в деталях узнаем о руководстве и ведомствах этого министерства и о личном составе каждого из них. Возглавляет министерство да-сыту в ранге цина. Его помощники — два сяо-сыту в ранге чжун-дафу. Далее в руководстве министерством перечисляются четверо региональных руководителей сян-uiu в ранге сяо-дафу, а также восемь руководителей в ранге шан-ши 16 в ранге чжун-ши и 32 ся-ши. Кроме них в штате центрального аппарата министерства числятся 12 писцов, несколько других помощников и 120 слуг. Вне этого аппарата— около 70 ведомств тоже с примерно 4 тыс. разного рода чиновников, писцов, слуг, охранников, специалистов разных профессий, административных руководителей, мелких деревенских начальников типа старейшин и т. п. В этой главе подробно расписан персонал, входящий в это число, причем подчас просто упоминается о всех тех, кто возглавляет пятки или образования из 25 крестьянских дворов. Сосчитать их количество практически невозможно. Но количество ответственного персонала здесь, как и в министерстве Неба, не самое важное. Важна структура, важны функции всех перечисленных.

Об этом очень подробно сказано в последующих главах. Глава 10 посвящена общим задачам министра да-сыту и его министерства в целом. Министр создавал генеральную карту Поднебесной, на которой должны быть выделены все ее девять провинций, феодального типа владения, а также горы, воды и т. п. Он отмечал общее число населенных пунктов, вплоть до деревень с их алтарями-шэ, количество населения и особое внимание обращал на качество земли в разных природных условиях. В его функции входила также ответственность за правильное воспитание всех людей на разных землях, в частности, за обучение их обрядам, музыке и церемониалу. Министр отвечал и за то, чтобы все в стране жили в соответствии с принятыми нормами и традициями. В его функции входили забота о земле, людях и животных, регулирование налогообложения и трудовых повинностей [Чжоули, т. 11, с. 351–360; Biot, 1851, т. 1, с. 192–201].

Да-сыту определял количество земли в уделах знати (сын Неба имел право на домен со стороной квадрата в 1000 ли, гун— 500, хоу— 400, бо — 300, цзы — 200, нань — 100 ли). Что касается крестьянских наделов, то каждая семья получала участок в 100 му. Если же земля нуждалась в периодическом отдыхе от пахоты раз в два года или два раза в три года, то соответственно 200 и 300 му. За использованием земли, получением урожая с полей, экономным расходованием продукта на праздниках и похоронах должностные лица тщательно следили, равно как и за соблюдением строгих моральных принципов (уважать отцов и старших, любить детей, заботиться о старых, бедных и обогащаться по мере возможности). К этому в тексте добавлено еще немало важных с точки зрения китайской традиции мелочей, причем все это касалось и населения владений знати, обязанной во всем подчиняться центру, его министерствам, их ведомствам и ответственным специалистам.

Далее рассказывается о первом и, видимо, главном варианте организационно-административной структуры страны: пять семейств (хозяйств) объединялись в би, а пять би — в люй (каждое би и люй имели главу, который был включен в число младших функционеров министерства, хотя практически эти начальники, надо полагать, представляли собой назначенных или выбранных в качестве старших деревенскими крестьянами-общинниками). Четыре люй составляли поселок цзу в 100 дворов, а пять цзу (500 дворов) — поселение дан. Пять данов образовывали округ чжоу, а пять чжоу— сян (12 500 дворов, т. е. примерно 70-100 тыс. человек). Более крупных территориально-административных единиц в схемах «Чжоули» нет. Стоит заметить, что начальники перечисленных поселков и территориальных районов отмечены в перечне функционеров как чиновники средних и выше средних разрядов.

Заключительная часть главы повествует об основных видах занятий сельского населения (земледелие, скотоводство, лесоводство, шелководство и изготовление иной пряжи и т. п.), о различных наказаниях за нарушение норм общежития (прежде всего сяо, но и вообще родственных и соседских взаимоотношений), а также о том, что в случае неурожая, голода или эпидемий нужно спасать людей, включая перемещение их, уменьшение налогов и трудповинностей, смягчение наказаний [Чжоули, т. 11, с. 363–383; Biot, 1851, т. 1, с. 202–218].

В главе 11 рассказывается об обязанностях сяо-сыту и сян-ши. Первые из их числа помогали главе министерства, беря на себя часть его обязанностей — контроль за соблюдением порядка на местах, за численностью населения, налогами. Им подчинялись сян-гии, т. е. руководители территориальных подразделений, раз в 3 года их деятельность подвергалась ревизии. Сяо-сыту обеспечивали набор воинов из расчета: 5 человек— отделение-у, 5 у— взвод-лянь, 4 лянь— рота — цзу, 5 гру — батальон-люй, 5 люй — полк-ши и 5 ши (12 500 воинов) — ярмия-цзюнь. В случае нужды они брали на себя командование не только воинскими подразделениями, но и офицерским корпусом из младших представителей семей аристократов и чиновников. Они же контролировали распределение земли таким образом, чтобы семьи из семи человек (трое из них несли трудовую повинность) получали лучшие земли; семьи из шести человек (на каждые две такие семьи пятеро обязаны нести трудовую повинность) — средние по качеству, семьи из пяти человек (двое из них обязаны нести трудовую повинность) — худшие.

Сяо-сыту руководили большими коллективами людей и, когда это нужно, выступали в качестве посредников и судей, определяли наказания. Они занимались измерением и определением участков земли. Девять участков составляли один колодец-цзин, четыре цзина — поселок-и, четыре и — поселение-цю, четыре цю — поселение-дянь, четыре дяня — уезд-сянь, а четыре сяня — округ-ду[270]10 Нестыковка между иерархическими лестницами групп населения и участков земли (в одном случае счет заканчивается на сянах , а в другом — на сянях и ду ) не должна смущать читателей, ибо обе схемы приводятся в тексте параллельно, не учитывая существование друг друга. Но первая из схем, судя по всему, считалась основной.
. Это членение помогало организовывать земляные работы, регулировать дань, налоги, повинности. Те же высшие чиновники принимали мелких иностранных визитеров, а когда создавалось новое владение, они отвечали за установку в нем алтаря шэ-цзи. В конце года они подводили итоги, награждая или наказывая своих подчиненных [Чжоули, т. 12, с. 395409; Biot, 1851, т. 1, с. 220–230].

Руководители территориально-административных подразделений сян — сян-ши отвечали за управление всеми шестью сянами[271]11 Судя по комментарию, таких сян- ши было всего четверо, каждые двое из них руководили тремя сянами , число которых, таким образом, всего шесть.
, регистрируя количество людей разного пола и возраста, а также численность скота. В случае нужды они организовывали и направляли в необходимые места отряды обязанных трудовой повинностью. Они отвечали за проведение важных ритуалов и церемониалов, заботились о снаряжении воинских подразделений и охотничьих экспедиций. В их функции входил также контроль за деятельностью чиновников во всех шести сянах [Чжоули, т. 12, с. 409–417; Biot, 1851, т. 1, с. 231–240].

Глава 12 повествует о функциях чиновников внутри каждого сяна. В начале года сян-дафу получал от министра официальные документы с указаниями и знакомил с ними всех подчиненных ему чиновников сяна, которых он одновременно проверял, интересуясь их моральным стандартом, знаниями, поведением, успехами. Он отвечал за учет, контроль, регистрацию населения, за определение тех, кто обязан трудповинностью. Служить государству должны были все до 6065 лет. Исключения делались для больных, имеющих ранг чиновников, а также заслуженных и способных. Каждые три года в сяне производился общий смотр с учетом всех категорий населения и их обязательств, с анализом успехов, добродетелей и способностей, причем последние качества изучались особенно тщательно, ибо о мудрых и способных следовало докладывать начальству. В случае необходимости сян-дафу с его командой отвечали за мобилизацию людей и их готовность к необходимым действиям.

Глава округа чжоу-чжан отвечал за добродетельное поведение населения округа, за своевременное совершение жертвоприношения на алтаре-шэ, проведение церемониальных обрядов и совместных акций, включая охоту или различного рода соревнования и тренировки, например, в стрельбе из лука. В округах каждые три года должна была производиться генеральная проверка всего и всех.

Руководитель дана (500 дворов) дан-чжэн в начале года на общем сборе знакомил всех с новыми указаниями сверху. Весной и осенью он обеспечивал проведение необходимых обрядов и жертвоприношений, организовывал все церемонии в дане (свадьбы, похороны и пр.), заботился о боеготовности, охоте и т. п. В дане тоже каждые три года производилась всеобщая проверка.

Руководитель деревеньки в 100 дворов цзу-ши в принципе делал то же самое, т. е. отвечал за своих подопечных, производил необходимые обряды. Опираясь на помощников, глав пятерок и групп по 25 дворов, он должен был знать все обо всех, будь то старые или юные, даже животные во дворах. В случае нужды он отвечал за мобилизацию. Что касается старших в люй (люй-сюй) к в би (би-чжан), то они обязаны были очень хорошо знать свои дворы, а также все налоги и повинности, выпадающие на их долю.

Заключительная часть главы 12 касается описания функций нескольких мелких чиновников— фан-жэня, отвечавшего за сохранность алтаря ван-шэ с его оградой, насаждениями и т. п., гу-жэня, ответственного за барабаны и музыкальные инструменты, а также за музыку и песни, необходимые в разной ситуации, и у-ши, танцмейстера, отвечавшего за постановку танцев и пантомим при различных обрядах [Чжоули, т. 12, с. 425–450; Biot, 1851, т. 1, с. 240–269].

В главе 13 продолжается рассказ о различных мелких служащих — пастухах му-жэнь, заботившихся в основном о жертвенном скоте, животноводах ню-жэнь, откармливавших скот как для жертвоприношений, так и для повседневных нужд населения, в том числе для войска, а также контролеров чуй-жэнь, отбиравших лучших животных, без пятен на коже и иных недостатков, для важных жертвоприношений. Здесь же говорится о чиновниках цзай-ши, составлявших земельный кадастр с выделением полей, огородов, земельных участков для чиновников и купцов и иных слоев населения с учетом разницы в налогообложении (от 1/20 до 3/20 с разных земель и до 5/20 с болот и лесов, где доход получают без особого труда со стороны земледельцев). А если участок не культивировался, за него следовало платить штраф. Служащие люй-ши и сянь-ши специализировались на учете всех людей и всех земель, обрабатываемых и необрабатываемых, всего скота, а также ремесленников, купцов, занятых шелководством женщин. Раз в три года их ведомства подвергались ревизии. Чиновники и-жэнь определяли тех, кто заслуживал поощрения и наград. Они же ведали сервисом для путешественников. В частности, были обязаны обеспечить пункты отдыха с харчевней через каждые Юли дороги, с ночевкой через каждые 30 ли, с хорошим домом-гостиницей через 50 ли [Чжоули, т. 12, с. 461–485; Biot, 1851, т. 1, с. 269–289].

Как явствует из главы 14, чиновники цзюнь-жэнь со своей командой должны были заниматься уравновешиванием земельных налогов и трудовых повинностей. Что касается налогов, то суть проблемы в трактате не прояснена, а вот по части повинностей все понятно: если урожай хорош, крестьянин должен отработать на общественные нужды 3 дня, если средний — 2, если плохой — 1 день. Чиновники ведомства ши-ши с их большим (139 человек) штатом обязаны были следить и сигнализировать обо всем хорошем и дурном, в частности, о соблюдении сяо, о дружеских связях, повиновении. Бао-ши с группой наставников отвечали за организацию обучения юношества, сы-цзянь — за добродетельное поведение, успехи в науках и знании, а сы-цю — за нарушения и наказания. В случае необходимости сначала делались предупреждения до трех раз, затем полагалось наказание, причем после троекратного не очень сурового наказания на месте с участием всего коллектива (столько-то плетей или ударов палкой) неисправившегося и нераскаявшегося виновного отправляли этапом в центральную тюрьму.

Чиновники тяо-жэнь — группа своего рода следователей по особо важным делам. Они приезжали в случае убийств, разбирались и строго наказывали виновных, вплоть до казни. А вот малочисленная группа мэй-ши (14 человек) — это сваты, которые должны были следить за тем, чтобы девушки не позже 20 лет выходили замуж, а мужчины не позже 30 женились. Кроме того, на их долю выпадало регистрировать (год, месяц, день рождения, имя) всех новорожденных. В середине весны они же собирали молодежь и не слишком строго следили за ее поведением в эти дни[272]12 Удивляет малочисленность группы, которой было поручено столь трудоемкое дело в масштабах всей страны. Здесь, видимо, какая-то арифметическая ошибка. Что же касается весенних сатурналий, то это — древняя традиция, о которой сказано еще в песнях «Шицзина».
. Сы-ши с их большим штатом (174 человека) обязаны были контролировать рынки, следить за правильностью мер и весов, сортов и монет. Они же ведали открытием и закрытием рынков и наказывали провинившихся.

Глава 15 состоит из нескольких не связанных друг с другом частей, что на фоне логической последовательности изложения в прежних главах выглядит достаточно странно. Первая часть продолжает тему главы 14 о рынках и начинает рассказ с сообщения о чжи-жэнь, занимавшихся регулированием рыночных отношений, включая людей, товары, меры, вес и т. п. Из последующего изложения явствует, что рынками занимались и еще многие категории служащих. Чжэнь-жэнь с его командой собирал там пошлину, учитывая каждую тушу животного, сю-ши заведовал торговыми павильонами, гу-ши судил торговцев и определял качество товаров и цену на них, сы-бао регулировал правила поведения торговцев на рынках, сы-цзи исполнял функции инспектора-наблюдателя, а сюй и сы-чжан были кем-то вроде его помощников, наблюдавших за отдельными лавками или кварталами лавок. Цюань-фу ведал доходами с рынков, собирал деньги и регулировал кредит.

Вторая часть этой главы довольно неожиданно возвращает нас к столице, рассказывая о привратниках сы-мэнь, количество которых исчислялось сотнями, о работниках застав во главе с сы-гуанем, которые обязаны были следить за тем, чтобы торговцы не обходили заставу (под угрозой конфискации товара), а также в случае каких-либо неожиданностей закрывать заставу. Далее идет речь о чиновниках ведомства чжан-цзе, обязанных отвечать за государственную печать и разбираться в печатях различных владений и в связанной с ними символике.

В третьей части ведется рассказ о чиновниках, которые осуществляли надзор за землями владений. Суй-жэнь со своим многочисленным штатом ведал всеми землями й людьми, имея соответствующие карты. Здесь приводится новая схема членения населения, применявшаяся, как то явствует из комментария, во владениях: пять семей — линь, пять линь — ли, четыре ли — деревенька грань, пять грань — поселение би (500 хозяйств), пять би — волость или группа поселков сянь[273]13 Употреблен тот же знак, которым обозначались уезды. Как легко заметит читатель, это еще одна иерархическая схема, сходная по содержанию с предыдущими, но отличная от них по названиям административно-территориальных единиц.
, а пять сянь — суй (12 500 семей). Во главе их стоял суй-жэнь, который контролировал их поля, инвентарь и семена. Он же отвечал за правильное наделение крестьян землей (по принятой норме— 100 му хорошей, 200 или 300 — нуждающейся в отдыхе соответственно раз в два года или два раза в три года), очень подробно описанного в трактате, за организацию систем орошения. Между наделами крестьян протекали канавки, каждый десяток наделов отделялся от другого более глубокой канавой типа большого арыка, каждая сотня, а затем тысяча— еще более солидными каналами, а 10 000 — рекой. Вдоль всех канавок и каналов шли дороги. Ведомство суй-жэня было обязано вести учет населения, налогов и повинностей, ведать наказанием провинившихся, следить за важными обрядами с жертвоприношениями, встречать иностранных гостей и т. п. Создается впечатление, что это ведомство практически целиком подменяло аппарат администрации собственника владения, о существовании которого ничего не сказано.

Далее текст повествует о чиновниках суй-ши и суй-дафу, на долю которых выпадали примерно те же заботы в рамках подведомственных им регионов— суй, а также о сянь-чжэнах, би-ши и грань-чжанах, руководивших соответствующими подразделениями каждого региона-суй. Что же касается последних в этом ряду, ли-цзаев и линь-чжанов (руководителей групп по 25 и 5 хозяйств), то они вообще были, видимо, не столько чиновниками, сколько подведомственными начальству и ответственными перед ним старшими, может быть, выборными или сменяющими друг друга домохозяевами [Чжоули, т. 12, с. 535–563; Biot, 1851, т. 1, с. 317–357].

Последняя глава этого раздела, 16, рассказывает о многочисленных других чиновниках министерства Земли, об их весьма разнообразных функциях. Люй-ши занимался зерном, получаемым с полей, обрабатывавшихся в порядке трудповинности, он же ведал штрафным зерном[274]14 Имеется в виду зерно, которое взимается с хозяев необработанных наделов в качестве штрафа.
. Ту-цзюнь отвечал за налоги во владениях, вэй-жэнь тоже занимался налогами, но главное — лесным хозяйством, заготовкой древесины. Древесиной, лесным хозяйством и охотничьим делом ведали также шань-юй и линь-хэн. Цзао-жэнь со своими помощниками, специалистами по агротехнике, должны были разбираться в сроках сева и т. п., дао-жэнь — то же самое, но на орошаемых землях. Ту-сюнь занимался земельными картами, а сун-сюнь — сувенирами из разных местностей.

Чуань-хэн и цзе-юй ведали водами, озерами, а заодно и охотой (видимо, на болотах и т. п.). Цзи-жэнь — мастер-следопыт, охотник. Гун-жэнь— мастер по металлу, чжан-янь-цзао— по краскам, чжан-шань— по углю, цзио-жэнь— по клыкам и рогам, юй-жэнь— по перьям (и плюмажам), чжан-го — по тканям. Ю-жэнь заведовал парками, чан-жэнь — огородами. За пищевой рацион во дворце отвечал шэ-жэнь, за хранение зерна — цзан-жэнь, а за правильное его использование, в первую очередь во дворце, — чунь-жэнь и чжи-жэнь. За сохранение семян нес ответственность сы-цзя, за снабжение зерном слабых и сирых— као-жэнь [Чжоули, т. 12, с. 575–601; Biot, 1851, т. 1, с. 357–396].

Трудно все сказанное в главах, посвященных министерству Земли, усвоить и тем более выстроить в стройную, логически обоснованную систему. Чувствуется, что составители этого раздела, как и предыдущего, стремились создать такую систему, но не преуспели в этом. Здесь много накладок, вызывающих разноречивые толкования комментаторов. Но одно совершенно ясно: перед нами гигантская и весьма жестко централизованная схема управления Поднебесной, в которой нет реальных соперников сыну Неба. Перечисленные в одном из абзацев феодальные властители с их строго ранжированными по размерам владениями— явная накладка, не вписывающаяся в схему. Феодалам и тем более их аппаратам власти нет места в этой схеме, а делами в их владениях заняты специально для того выделенные и четко обозначенные чиновники министерства Земли. Видимо, именно такой хотели видеть административно-хозяйственную структуру Чжоу составители трактата.

 

Министерства Весны, Лета и Осени

В трех последующих разделах «Чжоули» рассматриваются функции и деятельность аппарата администрации еще трех министерств. Наибольшее внимание уделено министерству Весны, которое правильней было бы именовать министерством церемониала Во главе министерства стоял да-цзунбо из числа цинов, его помощниками были два сяо-цзунбо из числа чжун-дафу и четверо сыши из числа сяо-дафу. Кроме них в центральный аппарат министерства входили, как обычно, еще несколько чиновников разных рангов (4+8+16+32) и ряд писцов, а также иных служащих. В главе 17 дан перечень ведомств министерства (около 60) с их номенклатурными чиновниками-руководителями и примерным общим штатом (всего 3,5–4 тыс. чиновников разных рангов, мелких служащих, писцов, слуг, иногда и из числа осужденных).

Глава 18 текста целиком посвящена описанию сферы деятельности и всех многообразных функций министра, его аппарата и всего министерства. Из нее явствует, что главной сферой деятельности является забота о своевременном и точном исполнении культов небесных божеств, предков и обожествленных объектов на земле (гор, рек и многочисленных духов территории шэ). Всем им приносились соответствующие жертвы. Кроме того, министерство ведало церемониалом в самом широком смысле этого слова. Речь идет о соболезнованиях по случаю смерти, несчастий, катаклизмов, о нормах гостеприимства и оформлении взаимных визитов на уровне сына Неба и правителей владений, о соблюдении церемониала в случае охоты, военных действий, пиров, соревнований, общественных работ и т. п. Много внимания уделено конкретным формам важнейших из обрядов, нормам этикета, характеру и объектам дарственных пожалований со стороны сына Неба. Описываются регалии и знаки власти правителей владений разного уровня, упоминается об обряде инвеституры. Говорится о сопровождающей церемониал музыке, а также о гаданиях, сопутствующих жертвоприношениям. Сообщается, если в важном обряде не принимает участия сам ван, его может иногда замещать министр [Чжоули, т. 12, с. 639–674; Biot, 1851, т. 1, с. 418–440].

Глава 19 дает более конкретные сведения о функциях сяо-цзунбо и некоторых других чиновников министерства. В частности, из нее явствует, что оба сяо-цзунбо отвечали за соблюдение в порядке священных мест: храма предков, алтаря шэ, алтарей гор и рек общегосударственного и местного значения. Заботились о соблюдении принципа чжао-му при захоронении правителей, о пяти основных церемониях (радостных, печальных, связанных с войной, приемом гостей издалека или свадьбой) и соответствующих костюмах для них. Определяли степени родства и следили за тем, чтобы в наследственных владениях первый сын становился наследником. В их функции входило следить за мастью жертвенного животного и необходимым сортом зерна, за использованием подобающих случаю сосудов при жертвоприношении. Сяо-цзуны ведали подготовкой к жертвоприношению, включая проверку жертвенных приношений, чистоты сосудов и т. п. Кроме того, в их должностные обязанности входило активно помогать при церемониале поднесения жертвы, отвечать за сохранность таблички с алтаря шэ и везущей ее колесницы в походных условиях, обеспечивать на большой охоте гон дичи. По смерти вана они должны были обмывать его тело, обеспечивать обряд большого и малого облачения, необходимые условия для должного погребения и оплакивания. В случаях несчастий или иных чрезвычайных событий они готовили жертву и т. п.

Сы-ши отвечали за правильное соблюдение ритуалов и церемониала во владениях. В их функции входило обеспечение норм при жертвоприношениях, организация их и участие в них, включая гадания, надзор за сосудами, за организацией визитов важных гостей, активное участие в похоронах правителей владений, обеспечение всего необходимого в момент большой охоты, охрана табличек с алтарей шэ в походных условиях и т. п.

В заключение главы 19 говорится о функциях еще двух чиновников. Йо-жэнь должен был отвечать за состояние жертвенных и иных сосудов. Специально отмечено в тексте, что некоторые из них были сделаны из драгоценного нефрита. В момент похорон он подавал сосуды с вином для обмывания тела правителя. В обычные времена — сосуды с водой для омовения рук. Чжань-жэнь отвечал за изготовление вина из проса и тоже был связан с заботой о сосудах и возлияниями при различных обрядах [Чжоули, т. 12, с. 687–713; Biot, 1851, т. 1, с. 441–470].

Главы 20–27 содержат подробное описание функций чиновников различных ведомств министерства Весны. Глава 20 повествует о цзи-жэне, который следил за подготовкой петухов для жертвоприношений; о сы-цзунь-и, ответственном за сосуды цзунь и и шести типов, в том числе в форме петуха; о сы-кань-яне, отвечавшем за скамейки, циновки и ширмы для вана; о тянь-фу, который был обязан охранять храм предков и заботиться о жертвенной одежде правителя, а также о дянь-жуе, отвечавшем за хранение ванской печати из нефрита и его драгоценного жезла гущ знака власти [Чжоули, т. 12, с. 723–750; Biot, 1851, т. 1, с. 470–493]. Глава 21 — о дянь-мине, специалисте по рангам и привилегиям знати; сы-фу, специалисте по одежде знатных персон, включая костюмы, символическую вышивку, шапки и даже прическу для различных случаев жизни; дянь-сы — хранителе табличек и одежды покойных ванов; ши-фу, ведавшем поведением и работами женщин низших рангов во дворце; нэй-цзуне, отвечавшем за аксессуары, необходимые для жертвоприношений в храме предков вана; вай-цзун, даме, которая ведала церемониалом жены вана при жертвоприношении в храме предков [Чжоули, т. 12, с. 761–784; Biot, 1851, т. 2, с. 1–20].

Специфична и необычайно интересна глава 22, в которой рассказывается о четырех ведомствах — чжун-жэня, отвечавшего за создание новых гробниц правителей, мо-дафу, ответственного за то же самое во владениях, чжи-сана, руководившего траурным церемониалом по отношению к аристократам, и, наконец, да-сы-юэ, который ведал музыкой и танцами, тонами и мелодиями, предназначенными для разных случаев жизни [Чжоули, т. 13, с. 791–819; Biot, 1851, т. 2, с. 2041]. Группе ведомств, также занятых проблемами музыки, посвящена и глава 23, в которой перечисляются ведомства юэ-ши, руководившего организацией всего, связанного с музыкой и танцами во владениях; да-сю и сяо-сю, ответственных за обучение молодых людей всей музыкально-танцевальной премудрости; да-ши и сяо-ши, следивших за строгим соответствием звуков нотам, за должным звучанием песен и мелодий, особенно связанных с жертвоприношениями и трауром. Здесь же говорится о слепых исполнителях музыки, подведомственных гу-мэну, о настройщиках инструментов из ведомств ди-ляо и дянь-гуна [Чжоули, т. 13, с. 829–853; Biot, 1851, т. 2, с. 41–58].

Первая половина главы 24 также посвящена музыке и танцам: цзинь-ши (инструменты из камня), чжун-ши (металлические колокола), шэн-ши (духовые инструменты), бо-ши (колокола-бо, тамбуры, барабаны), йо-ши и йо-чжан (флейты), ди-цю-ши (музыка варваров), дань-юн-ци (хранение инструментов), мао-жэнь и сы-гань (организация танцев). Вторая половина содержит сведения о гаданиях. Специалисты ведомства да-бу отвечали за интерпретацию трещин при гадании по методике бу и отгадку смысла снов. С гаданием бу были связаны также бу-ши, гуй-жэнь. Чжуй-ши отвечал за огонь для гадания, чжань-жэнь — за прижигание панцирей. И наконец, ци-жэнь ведал гаданиями по методике ши [Чжоули, т. 12, с. 865–891; Biot, 1851, т. 2, с. 58–81]. О толковании снов и влияющих на них космических факторов (ведомство чжань-мэна) более подробно рассказывается в главе 25. Здесь речь идет также о ши-цзине, наблюдавшем за необычайными феноменами и предзнаменованиями, да-чжу, знавшем формулы основных молитв, обращенных к разным объектам, нормы церемониала жертвоприношений и владевшем искусством поклонов. В менее важных случаях его заменял сяо-чжу [Чжоули, т. 13, с. 903–928; Biot, 1851, т. 2, с. 82–97].

Глава 26 касается весьма разных вопросов. Она начинается с упоминания о сан-чжу, который занимался проблемами траурного церемониала и погребения знатных лиц, а в случае ликвидации какого-либо владения ведал церемониалом, связанным с алтарем шэ. Дянь-чжу определял порядок при жертвоприношениях, совершал возлияние в храме предков. Цзу-чжу готовил формулы клятв и соглашений. Сы-у ведал колдунами, особенно во время засухи, когда совершают ритуальное выставление шаманки на солнце, а также отвечал за организацию охраны жертвоприношений, закапываемых в землю. Нань-у ведал жертвоприношениями духам, в том числе изгоняющим болезни. Шаманки ведомства нюй-у исполняли обряд вызова дождя в засуху. Ведомство да-ши и сяо-ши выполняло обязанности, связанные с составлением (если нужно — дублированием) и хранением государственной документации, контролировали деятельность всех остальных должностных лиц, а также следило за осуществлением необходимых работ в разные сезоны года. Небрежение строго наказывалось. Во время гаданий, военных походов, жертвоприношений и др. да-ши и сяо-ши строго следили за календарем, соблюдением регламента и всеми церемониальными тонкостями, сверяя все это с записями, где зафиксированы нормативы.

Фэн-сян-ши отвечал за календарь, счет дней, месяцев, лет. Он следил за звездным небом, составлял таблицы, фиксирующие положение солнца, планет, 28 созвездий. В это ведомство входили астрономы и астрологи, наследственно занимавшиеся своим делом. Бао-чжан-ши — ведомство астрологических оценок и предсказаний, определяло зависимость земных дел от перемещений светил на небе, различало (в том числе по цвету облаков, по ветрам) дурные и хорошие предзнаменования, определяло степень гармонии между Небом и Землей. Нэй-ши занимался документацией, связанной исключительно с атрибутами власти вана, т. е. имеющей крайне важное значение (назначения, смещения, наказания и прощения, награды). Он также регистрировал акты инвеституры и другие важные документы. Вай-ши делал то же самое во владениях [Чжоули, т. 13, с. 939–968; Biot, 1851, т. 2, с. 97–120].

В последней главе раздела (27-й) рассказывается о ведомстве юй-ши ведавшем конкретными текущими делами государственного значения и являвшемся своего рода канцелярией при главном администраторе страны, чжун-цзае, который был кем-то вроде премьера, канцлера (удивительно, что специально об этом первом должностном лице в администрации Поднебесной в «Чжоули» специально не говорится). Это ведомство одновременно являлось и секретариатом при правителе-ване. Цзинь-ши — чиновник, ответственный за колесницы важнейших лиц и за связанное с ними строгое соблюдение регламентации. Разные формы повозки, флаги, драпировка, кисти, обшивка и т. п. — все это имело очень большое значение и менялось в зависимости от ранга хозяина и предназначения повозки. У вана, например, как и у его главной жены, было по пять колесниц, предназначенных для различных надобностей. За пятью колесницами вана следили, кроме того, и служащие ведомства дянь-лу. Ведомство чэ-пу обслуживало все военные колесницы, содержа их в состоянии боевой готовности. Сы-чан с подчиненными отвечал за штандарты, каждый из которых имел свою символику и соответствующие изображения. Ведомство ду-цзун-жэня было связано с подготовкой жертвоприношений и обеспечением необходимого церемониала во владениях, а цзя-цзун-жэня — в домене вана.

На этом рассказ о функциях министерства церемониала и его ведомств завершается. Разумеется, в тексте изложение неизмеримо подробнее, чем оно дано здесь в сжатом виде. Но преимущество сжимания текста до основных его формул в том, что оно позволяет видеть характер и рамки функций министерства в целом. Анализ всего этого будет дан чуть ниже. Пока же стоит заметить, что церемониал в чжоуском Китае воспринимался и трактовался весьма широко и это в принципе соответствует тому, как обстояло дело в действительности. Многое из тех функций, которые в других структурах считались бы делом чисто административным (например, тщательное ведение документации, система надзора и наказаний) или специфически религиозным, здесь шло по ведомству министерства церемониала. И стоит еще раз повторить — в принципе так оно и было, должно было быть. Но обратимся к следующему министерству.

Министерство Лета в «Чжоули» — это суперведомство военных дел, важных работ всеобщей значимости и иных многообразных функций исполнительной власти. Возглавлял его да-сыма в ранге цина, его помощники — двое сяо-сыма в ранге чжун-дафу и четверо цзюнь-сыма в ранге ся-дафу. Как и у других министров, у него был свой аппарат из нескольких десятков специалистов, писцов и служащих. Министерство состояло примерно из 65 ведомств и огромного количества входивших в них людей. Достаточно заметить, что в качестве первого ведомства идет армия, состоявшая из многих сотен тысяч воинов (шесть армий-цзюнь по 12 500 воинов у вана, по три таких же у правителей больших владений, по два у средних, по одной у малых).

Глава 29 посвящена, как обычно, подробному описанию функций министра и министерства в целом. Руководство военными силами, фиксация границ, организация охраны, инспекция, забота о выдвижении заслуженных, наказание провинившихся — это лишь малая часть его забот. Да-сыма определял и взимал военные налоги, ведал делами владений, проводил маневры, включая большие охотничьи экспедиции. Он заботился о соблюдении порядка в области рангов и знаков отличия, устраивал соревнования: военные игры, стрельба из лука и т. п. [Чжоули, т. 13, с. 1043–1068; Biot, 1851, т. 2, с. 162–186].

Глава 30 рассказывает о функциях других чиновников (сведения об обязанностях сяо-сыма и еще троих руководителей военных управлений утеряны). Сы-сюнь отвечал за наделение всех заслуженных ванов участками земли, освобожденными от налога. Но в этом случае владельцы такого рода (условных?) пожалований обязаны были треть своего дохода с этих земель отдавать непосредственно правителю-вану. Ма-чжи отвечал за покупку и подготовку к службе (война, охота, перевозки) лошадей; лян-жэнь— за правила, соблюдаемые при строительстве дворцов, рынков, дорог, каналов и т. п.; чжан-гу— за фортификационные работы; хоу-жань — за дороги; сы-сянь — за карты с указанием естественных препятствий (гор, рек, оврагов и т. п.), дабы дороги и канавы прокладывались без осложнений. Сяо-цзы ведал посылкой кусков жертвенного мяса; ян-жэнь — принесением в жертву баранов (служащие его ведомства обязаны были уметь разделывать баранью тушу); сы-гуань — огнем, в том числе в обряде жертвоприношения; це-ху-ши — колодцами и питьевой водой. Фу-бу-ши отвечал за прокорм хищников; шэ-няо — за отстрел животных; ло-ши и чжан-ню— за ловлю и прокорм птиц; шэ-жэнь— за стрельбу из лука и устройство соревнований [Чжоули, т. 13, с. 1077–1103; Biot, 1851, т. 2, с. 212].

Глава 31 в основном посвящена ведомствам, обслуживавшим вана и его окружение. Сы-ши отвечало за прохождение службы чиновниками с учетом их заслуг, выслуги и т. п.; это было нечто вроде отдела кадров при высшей власти. Чжу-цзы ведал обучением сыновей чиновников всему необходимому для будущей службы. Сы-ю был главой воинов, идущих в боевом строю справа от колесницы. Ху-фэнь-ши руководил курьерами, а лю-фэнь-ши — курьерами, едущими рядом с каретой вана; ше-фу-ши — группой знаменосцев вана; фан-сян-ши — его охраной. Да-пу отвечали за костюмы и организацию мест, где должен был останавливаться ван. Сяо-чэнь с подчиненными ему служащими выполняли мелкие поручения правителя. Цзи-пу передавали приказания вана и наказывали тех, кто не проявлял достаточной почтительности к нему. Юй-пу и ли-пу возглавляли группу домашних слуг вана [Чжоули, т. 13, с. 1115–1135; Biot, 1851, т. 2, с. 234].

В главе 32 перечисляются ведомства бянь-ши, который должен был следить за сохранностью пяти шапок вана с соответствующими драгоценностями. Сы-бин отвечал за экипировку всех пятерок солдат, сы-гэ-цзюнь — за подготовку копий и щитов, сы-гун-ши и као-жэнь — за различного рода луки и стрелы, а шань-чжэнь — за луки, арбалеты и стрелы для вана. Жун-ю нес ответственность за готовность боевой колесницы вана и барабан; ци-ю — за чистоту того и другого. Дао-ю обязан был ехать перед колесницей вана и вместе с дао-пу следить за дорогой. Да-юй, главный кучер, отвечал за лошадей и вместе с жун-пу за колесницу вана; ци-пу — за колесницы для гостей; тянь-пу — за охотничьи повозки [Чжоули, т. 13, с. 1145–1164; Biot, 1851, т. 2, с. 212–253].

В главе 33 раздела много говорится о лошадях и территориях. Сяо-жэнь ведал лошадьми вана, отбирал для него лучшие четверки (около сотни), а также качественных жеребцов для жертвоприношений. Цзо-ма занимался объездкой лошадей; у-ма — группой знахарей-ветеринаров, заботившихся о здоровье лошадей. Му-ши отвечал за ведомство петухов; соу-жэнь — за отбор и обучение лошадей вана; юй-ши и юй-жэнь — за корм для них. Ведомство ши-фан-ши составляло и хранило карты территории с указанием царств, округов, уездов и богатств всех девяти регионов. Ту-фан-ши руководил землемерами, определявшими места для поселений. Хуай-фан-ши следил за населением отдаленных мест и взиманием дани с него. Хэ-фан-ши отвечал за состояние дорог и связь между регионами. Син-фан-ши — за точное определение территорий владений. Сюнь-фан-ши— за информирование вана о том, как управляются во владениях. Шань-ши давали названия горам, лесам и их продукции, чуань-ши — то же самое в отношении рек и озер, а юань-ши — в отношении прибрежных и равнинных районов. Куан-жэнь и шань-жэнь ведали указами вана и установлением должных регламентов; ду-сы-ма — лошадьми для знати [Чжоули, т. 14, с. 1177–1202; Biot, 1851, т. 2, с. 25Ф-285].

Пятое и последнее из описанных в «Чжоули» министерств— это министерство Осени, или Наказаний. Возглавлял его да-сыку, которому помогали сяо-сыку и другие чиновники центрального аппарата. Как и обычно, в министерстве было около 60 ведомств и примерно 3,5 тыс. служащих [Чжоули, т. 14, с. 1177–1202; Biot, 1851, т. 2, с. 286–307]. В последней части главы 34 и главе 35 рассказывается о функциях министра и министерства. Министр ведал установлением наказаний для разных владений. Вырабатывались критерии для тех, кто заслуживает казни, тюремного заключения, принудительных тяжелых работ или иных наказаний. Частой формой наказания было выставление провинившегося на позор (его, связанного, сажали на специальный камень на определенное количество дней). Отдельно существовали наказания для военных, чиновников. Министр фиксировал также порядок амнистии и поведения заключенных после освобождения. Сяо-сыкоу обязаны были помогать ему в определении и осуществлении наказаний. Если преступник — знатный аристократ, родственник правителя, его не наказывали публично. При вынесении приговора учитывали общественное мнение и соответственно смягчали или усиливали наказание.

Чиновники ши-ши искали смягчающие обстоятельства при осуждении знатных и важных провинившихся людей. Они определяли основные виды серьезных преступлений— против государства, установленных в нем порядков, за узурпацию власти, хищение государственного имущества и т. п. Ведомство сян-ши следило за правонарушениями в шести внутренних сянах. Оно обязано было знать, что происходит там, представлять себе число подведомственного их власти населения и в случае правонарушений и преступлений определять степень вины провинившихся и приводить приговор в исполнение. Ведомство суй-ши было занято примерно тем же во внешних сянах, на территории владений. Дела несовершеннолетних могли обсуждаться с министром. Ведомство сянь-ши отвечало за происходящее в сянях, фан-ши и я-ши — на землях окраинных, на принадлежащих знати территориях и в вассальных владениях. Чао-ши ведал регламентом официальных аудиенций, а сы-минь — регистрацией населения [Чжоули, т. 14, с. 1243–1269; Biot, 1851, т. 2, с. 307–354].

Глава 36 начинается с рассказа о ведомстве сы-син. Оно должно было определять 500 преступлений, за которые полагались разные наказания — от потери головы, ступней или носа до черного клейма на лице или затворничества во дворце (из комментария можно понять, что для мужчин это означало потерю гениталий и превращение в евнухов). Сы-цы отвечал за различный подход в связи с исполнением наказания или помилованием представителей разных социальных слоев. Сы-юэ наблюдал за исполнением должных обязанностей правителей по отношению к духу территории, к народу, к земле и т. п. Сы-мин ведал текстами клятв при соглашениях, заключавшихся правителями, чжи-цзинь — драгоценностями. Сы-ли должен был знать все об инструментах, которыми орудовали воры и разбойники, а цюань-жэнь — о людях, пострадавших от укусов собак. Сы-юань призван был заниматься нарушителями морали; на них надевали особые шапки и метили специальной татуировкой. Тюремщики чжан-цю и палачи чжан-лу следили за заключенными и исполняли приговор. Сы-ли и цзуй-ли ведали организацией каторжно-позорных работ для воров и разбойников, а мань-ли, минь-ли, и-ли и ме-ли — осужденными из числа варваров различных сторон света.

Бу-сюань должен был публично объявлять о наказанных, цзинь-ша-лу — надзирать за теми, кто готов совершить преступление или препятствовал разоблачению преступников, а цзинь-бао-ши — заботиться о предотвращении насилия и несчастий. Е-лу-ши обязан был следить за дорогами и пунктами отдыха на них, цзю-ши — за путниками, которые могли умереть в пути (он должен был позаботиться о том, чтобы вернуть тело в дом покойного). Юн-ши отвечал за водные протоки, каналы и канавки; пин-ши — за качество воды и вина; сы-у-ши — за соблюдение порядка по ночам; сы-сюань-ши — за добычу огня с помощью зеркала [Чжоули, т. 14, с. 1279–1305; Biot, 1851, т. 2, с. 354–382].

В главе 37 продолжается перечень ведомств и возглавляющих их чиновников министерства Осени с указанием их функций, подчас достаточно неожиданных, чтобы не сказать экстравагантных. Тяо-лян-ши должен был заботиться об очищении дороги, по которой следуют важные персоны, а также о преследовании нарушителей соглашений. Сю-люй-ши был надзирателем охранников. Мин-ши должен был устанавливать ловушки для диких животных, а шу-ши — уничтожать ядовитых. Сюе-ши должны были уметь охотиться на животных, уходящих на зимнюю спячку в землю, в берлогу, а ши-ши — на хищных птиц. Цзэ-ши обязаны были обеспечивать рубку деревьев и борьбу с дикими зарослями, засорявшими леса, а ти-ши — выпалывать сорняки. Цзо-ти-ши занимались уничтожением гнезд дурных птиц типа сов, цзянь-ши и чжи-бо-ши — вредных насекомых, а го-ши — жаб и лягушек. В обязанности ху-чжо-ши входило бороться с водяными червями, а тин-ши — не допускать в города скверных животных и птиц. На долю сянь-мэй-ши выпадало следить за тишиной, особенно в столице. И-ци-ши изготовляли трости в футлярах, использовавшиеся как для полицейских нужд, так и в качестве своего рода награды.

Глава заканчивается описанием должностных обязанностей двух важных лиц. Да-син-жэнь призван был заботиться о прибывающих в столицу вассалах правителя (дается подробное описание ритуала этих вояжей), а сяо-син-жэнь — о ритуалах, связанных с приемом визитеров в вассальных владениях [Чжоули, т. 14, с. 1319–1350; Biot, 1851, т. 2, с. 382–417].

Последняя глава 38 завершает перечень должностных лиц, упомянутых в «Чжоули» (раздел «Као-гун цзи» не имеет отношения к описанию основных министерств с их штатом). Начинается она с характеристики деятельности сы-и, возглавлявшего службу этикета и церемониала при важных встречах высокопоставленных лиц. Здесь подробно описаны многочисленные детали церемониала, обязательные для того или иного конкретного случая. Ведомство син-фу отвечало за рассылку официальных посланий. В рассказе о его деятельности разъясняется, что нужно предпринять, дабы послание не задержалось в пути даже при каких-то случайных обстоятельствах, приостанавливавших передвижение посланца. Хуань-жэнь, чжан-я и чжан-цзяо должны были обеспечивать встречу важного визитера и сопровождать его, поэтому им следовало знать, как вести себя в различных обстоятельствах. Для каждого из этих чиновников с их подчиненными имелась своя ниша должностных обязанностей, которые подробно описаны в тексте. Сян-сюй являло собой группу переводчиков, чьей обязанностью было обеспечивать контакт с визитерами из дальних варварских окраин. Чжан-кэ отвечал за характеристику визитеров и точный учет всех жертвенных и иных подношений, соответствующих каждому данному случаю. Все возможные ситуации в тексте подробно описаны. Чао-дафу имел дело с правителями уделов и передавал им необходимые инструкции из центра [Чжоули, т. 14, с. 1363–1394; Biot, 1851, т. 2, с. 418–455].

Собственно, на этом заканчивается основная часть трактата. Как уже упоминалось, последняя его глава, описывавшая структуру и функции министерства Зимы, или общественных работ, была утеряна еще до Хань. Но вместо нее в ханьское время был добавлен раздел «Као-гун цзи».

 

«Као-гун цзи»

Раздел «Као-гун цзи» — это явно чужеродное по отношению к основному тексту «Чжоули» приложение. Отдельно этот раздел трактата не подвергался специальному анализу, но его данные нередко использовались для аргументации тех или иных авторских позиций при рассказе о достижениях ремесленного производства в Чжоу. Просто считалось, раз это часть «Чжоули», а трактат был написан в Чжоу, то и материалы «Као-гун цзи» можно без особых оговорок использовать для характеристики чжоуского ремесла. Чтобы понять, насколько этот раздел чужероден по отношению к остальным, рассмотрим его содержание.

В трактате этому разделу посвящены четыре главы (39–42). Первая из них открывается комментарием, в котором сообщается, что здесь должен был быть рассказ о шестом министерстве — Зимы (общественных работ) во главе с министром в чине да-сы-куна. Но в самом тексте раздела об этом нет ни слова. И вообще рассказ ведется в несколько ином ключе, чем в основном тексте. Говорится о том, что в государстве существует немалое количество ремесленников и торговцев, что ремесленники обрабатывают дерево, камень, ткани (шелк) и иные материалы, делая из них нужные людям вещи, а торговцы, включая иностранных, распространяют эти изделия.

После этого дается краткая характеристика регионов, известных своими изделиями: древнее царство Юэ, изготовлявшее кирки и мотыги, Янь — военные доспехи, Цинь — древки для пик и т. п. Затем неожиданно идет рассуждение о том, что одни и те же цитрусовые деревья дают более зрелые и сладкие плоды на юге и менее сладкие — на севере. А сразу же за этим идет снова рассказ об оружии — о мечах и кинжалах из Лy либо У. После этого упоминается, что при работе над деревом нужно проделать семь операций с материалом, при работе с металлом — шесть, с кожей — пять и т. п., причем каждая из этих операций расшифровывается; что во времена Шуня народ предпочитал заниматься изготовлением керамических сосудов, при династиях Ся и Инь — обработкой дерева, при Чжоу — строить колесницы. Далее говорится о длине колесницы, алебарды, пики и т. п. Полный сумбур.

Но понемногу дело проясняется. Становится понятным, что перед нами попытка подражать стилю и структуре основного текста «Чжоули». Впрочем, не исключено, что авторы ставили перед собой задачу несколько изменить стиль и структуру: сделать сравнительно немного сообщений о различных мастерах и их производстве, придав большинству из них форму обстоятельного рассказа (такие рассказы встречались и в основном тексте, но не слишком часто). Словом, за сумбурной частью начинается более связный и последовательный рассказ о различных видах древнекитайского ремесла.

Говорится о классической китайской боевой колеснице, обо всех основных ее деталях (спицы колес, кузов и т. п.), а также о проверке их прочности[275]15 В переводе Био [Biot, 1851, т. 2, с. 488] приведен рисунок чжоуской колесницы, взятый из оригинала (в используемом мной тексте рисунков нет).
. В общем, почти вся эта глава и несколько страниц следующей, 40-й, посвящены проблеме чжоуских колесниц, что заняло несколько десятков страниц убористого текста [Чжоули, т. 14, с. 1405–1455; Biot, 1851, т. 2, с. 456–489].

Основная часть главы 40 посвящена изделиям из металла и металлообработке. Здесь сначала повествуется о некоторых общих принципах обработки металла и изготовления из него разных изделий, преимущественно оружия (наконечники стрел, пик, мечи), но также колоколов, зеркал и иных предметов, а затем идет рассказ о мастерах по изготовлению тех или иных вещей из металла. В этой, основной, части главы стиль изложения напоминает тот, что был характерен для основного текста «Чжоули»: сначала упоминается наименование мастеров (как в других частях текста ведомств), а затем кратко разъясняются их функции.

Чжу-ши изготовители ножей, используемых в качестве принадлежности для письма[276]16 В комментарии [Чжоули, т. 14, с. 1457] разъясняется, что эти ножи связаны с использованием бумаги, которая, как известно, была изобретена лишь во II в. н. э., т. е. при второй династии Хань (Хоу Хань), что косвенно свидетельствует о достаточно позднем появлении этой части текста «Као-гун цзи».
, делали свои изделия, используя такие-то размеры и формы. Е-ши изготовляли наконечники стрел, причем последующий текст обстоятельно повествует о размерах. Далее идет разговор о наконечниках копий, причем не очень ясно, делали их те же е-ши или другие мастера. Тао-ши изготовляли мечи различных типов и размеров. Фу-ши делали колокола, причем о различных их типах и особенностях производства в тексте сказано довольно подробно. Ли-ши мастерили металлические емкости для измерения, а хань-ши — воинские доспехи. Юнь-жэнь изготовляли звучащие бочки, т. е. металлические тамбуры (изображение на с. 512). Стоит, однако, заметить, что в рассказе о древнекитайской металлургии нет ни слова о рудах, металлургии и кузнечном деле как таковом— только об изделиях и технологических тонкостях, связанных с изготовлением именно их, имея в виду, разумеется, различные типы, формы и размеры.

В заключительной части главы 40 рассказывается о тканях и их украшении. Сперва повествуется о пяти цветах для вышивания и о правилах использования каждого из них для изображения нужного объекта или субъекта. Потом говорится о мастерах чжун-ши, специалистах по украшению тканей (скорее, одежд) перьями. В конце главы — о мастерах ман-ши, умеющих обрабатывать шелка [Чжоули, т. 14, с. 1447–1477; Biot, 1851, т. 2, с. 490–519].

Глава 41 начинается с рассказа о юй-жэнь, специалистах по обработке нефрита и изготовлению из него различных драгоценностей, в первую очередь изделий ритуально-сакрального предназначения. В тексте достаточно подробно повествуется о том, какие именно изделия полагалось иметь владетельным аристократам различного статуса, начиная с правителя-вана; говорится о разных формах и размерах жезла гуй, бывшего основной регалией этих высокопоставленных лиц (Био приводит соответствующие рисунки). Цин-ши изготовляли из отесанного камня угломеры цин с точно высчитанными размерами, ши-жэнь — деревянные стержни для стрел, что требовало немалого искусства, тао-жэнь — сосуды различного размера, типа и предназначения.

Во второй части главы 41 оригинала идет большое повествование о мастерах цзы-жэнь, изготовляющих музыкальные инструменты, прежде всего связанные с сопровождением ритуального церемониала принесения жертвы в храме предков. Упоминание о музыке и инструментах используется как предлог для достаточно подробного рассказа о деталях ритуала, включая используемые сосуды, мясную еду (имеется в виду жертвенное мясо), напитки и т. п. После этого рассказ неожиданно переходит к другим мастерам: лу-жэнь, которые изготовляли древки для пик, строителямцзян-жэнь. Последним посвящен едва ли не самый большой рассказ в разделе. Авторы текста обстоятельно повествуют о строительстве вообще, о принципах городского и дворцового строительства, о домах, залах, воротах и т. п. Здесь же упоминается будто бы известный в чжоуском Китае зал Мин-тан, которого реально до ханьского времени не существовало[277]17 Об этом специально шла речь во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 476–480].
. В заключительной части главы говорится о том, что строители много занимались сооружением каналов и иных оросительных и водоохранных сооружений [Чжоули, т. 14, с. 1493–1526; Biot, 1851, т. 2, с. 519–565].

Последняя, 42-я глава трактата, завершающая раздел «Као-гун цзи», в начальной своей части продолжает рассказ о строителях и вновь возвращается к описанию структуры отрегулированного водно-оросительного хозяйства (девять крестьянских наделов— цзин, между цзинами— канавки гоу, квадрат со стороной в 10 ли— чэн, между чэнами более глубокие каналы сюэ и т. п.). Это весьма подробный и небезынтересный рассказ, частично повторяющийся в трактате.

Далее в главе 42 говорится еще о двух категориях ремесленников: чэ-жэнь, изготовлявших рукояти для лопат и заступов, а также телеги различного предназначения, в том числе для горной местности, и гун-жэнь— мастерах по изготовлению луков. Рассказывается о сортах деревьев, которые использовались для изготовления этих предметов. На этом, собственно, заканчивается раздел «Као-гун цзи» [Чжоули, т. 14, с. 1541–1568; Biot, 1851, т. 2, с. 573–601].

Что же представляет собой этот раздел, который можно перевести как «Записи об изучении ремесленного дела»? Нет сомнений, что перед нами некая имитация формы и содержания основного текста «Чжоули», первых пяти аутентичных его глав. Пытаясь, видимо, сделать что-то взамен утраченной шестой, авторы «Као-гун цзи», жившие, скорее всего, несколько веков спустя после появления основного текста, не смогли добиться этого. Они оказались не в состоянии сформулировать и структурно оформить свой раздел так, чтобы он гармонично вписывался в стиль трактата. Возможно, они и не очень старались добиться этого.

Насколько можно понять, они попытались восполнить кое-что из того, что было недостаточно раскрыто в основном тексте, где, впрочем, немало было сказано о ремеслах и ремесленниках и даже о технологии. Разумеется, в обширных статьях последнего раздела, посвященных отдельным видам ремесла (чжоуского или ханьского— не очень ясно), много больше полезных сведений, чем в основном тексте, подготовленном в свое время историографами, явно не столь хорошо знакомыми с технологией производства, как авторы «Као-гун цзи». Но ценность этих сведений сильно снижается именно потому, что неясно, о каком именно ремесле, чжоуском (тем более раннечжоуском) или ханьском, идет речь. Думается, что в основном о ханьском, хотя при этом нельзя не учитывать силу традиции и медленное течение процесса перемен и наращивания технологических новшеств.

Как бы то ни было, но раздел «Као-гун цзи» является чужеродным для трактата в целом. Его главное отличие от основного текста в том, что здесь нет схемы и даже серьезной попытки создать ее или вписаться в уже существующую, следуя стандарту первых пяти глав. Поэтому, признав несомненные достоинства последнего раздела трактата, следует решительно отделить его от основной части и анализировать систематизацию как важное явление, свойственное китайской мысли конца Чжоу, на основании анализа первых пяти разделов, т. е. основного текста «Чжоули».

 

Генеральная схема «Чжоули» — суперидеологема

Итак, перед нами пять глав, последовательно и в одном ключе описывающие административно-политическую и социально-организационную структуру Поднебесной в том виде, в каком она будто бы существовала в начале Чжоу. Детали этой структуры, разработаные в тексте до мелочей, ставят своей целью продемонстрировать читателю не столько гигантскую пирамиду администрации как таковую, сколько разумную логику ее построения, а также необходимость ее существования во имя блага общества и социальной гармонии в Поднебесной. Иными словами, перед нами отнюдь не реальность, а то, что должно было бы быть реальностью, — вызванная определенными потребностями общества и времени некая идеологическая продукция, своего рода суперидеологема[278]18 Идеологемы подобного рода были привычны для древнекитайской мысли начиная с небесного мандата. Наиболее известная и значимая из них — не раз упоминавшаяся идеологема о великих мудрых правителях легендарной древности Яо, Шуне и Юе. Но по сравнению с ними огромный текст «Чжоули» — если и не по значимости, то по объему и глобальности претензий — явная суперидеологема.
.

Суперидеологема, о которой идет речь, — это претензия на то, чтобы высказать свое мнение об организации оптимального управления Поднебесной. Неважно, кто и когда поставил точку в составлении связанной с этим гигантской схемы. Возможно, как о том уже было упомянуто, это было сделано историографами чжоуского вана тогда, когда домена уже не существовало, а ван практически уже не был ваном. Дело в конце концов не в личности правителя и не в том, какая из династий возглавит Поднебесную. Дело в самой Поднебесной. Ее следовало бы сохранить в том виде, какой она будто бы некогда имела, когда все было прекрасно, стройно, гармонично и удобно для всех. Собственно, для этого и был сочинен текст, о котором идет речь. Так как же выглядела Поднебесная, если верить этому тексту, в начале Чжоу?

Возглавлял ее, по «Чжоули», государь в статусе императора, сына Неба, именовавшийся привычным термином «ван» (термин «империя» или «император», «ди», в тексте не используется). Но он практически почти не упоминается как действующая административная фигура, что и понятно: реально управлял Чжоу не он, а аппарат власти. Согласно трактату, аппарат власти состоял из шести гигантских министерств, возглавлявшихся министрами в ранге цинов. Стоит напомнить, что первые правители Чжоу как раз и пошли на создание феодальной структуры, не сумев наладить эффективное централизованное управление оказавшейся под их властью огромной территорией, поскольку не располагали и десятой долей описываемого в «Чжоули» штата сотрудников аппарата власти. Но это в конце концов мелочь. Обратимся к более существенным проблемам.

Одна из них заключается в том, что о первом министре, премьере, стоявшем над всеми министерствами, в «Чжоули» специально не говорится, хотя однажды это должностное лицо как бы мимоходом все-таки упоминается. В общем и целом эту неопределенную ситуацию можно понять. Дело в том, что на начальном этапе чжоуской истории (Западное Чжоу) такого должностного лица не существовало, как не было его и до Чжоу, в том числе и при легендарных правителях Яо, Шуне и Юе. И если о премьере все-таки упомянуто, пусть мимоходом, это значит только одно: в чжоуском Китае реально такого рода должностные лица все-таки были, правда, не в начале Чжоу, а в конце Западного Чжоу, а также в период Восточного Чжоу, когда чжоуский ван жил уже в рамках своего скромного домена. Именно между этими периодами и особенно во втором из них в домене в качестве премьеров были одновременно правители царств Го и Чжэн, а затем — один правитель Го. Позже эту вакансию, возможно, занимал один из вассальных по отношению к вану гунов, живших в домене, но данные на этот счет весьма немногочисленны и не очень ясны.

Итак, премьера в начале Чжоу не было, на рубеже Западного и Восточного Чжоу их было двое, а на протяжении последующей истории домена вопрос о существовании и роли премьера совсем не ясен. Отсюда и неуверенный тон авторов «Чжоули», когда речь идет о реальном главе пирамиды, их стремление поручить эту миссию шести министрам в ранге цинов.

Однако цинов как четко выделенного ранга и высшего должностного лица в системе администрации Западного Чжоу не было. А в домене Чжоу они, возможно, были, но ни точный их статус, ни тем более должностные обязанности их неизвестны. Похоже, что функции министров, которые имеются в виду в тексте, выполняли должностные лица с титулом «гун», бывшие вассалами сына Неба и имевшие очень скромные владения в домене. Цины же как политический слой высшей владетельной знати появились не в домене вана, а в крупных и средних царствах периода Чуньцю. Формально они были вассалами сына Неба, но фактически имели почти полную независимость, ограниченную разве что сакральным пиететом перед сыном Неба и подчинением власти гегемона-ба. Именно в этих царствах, возглавлявшихся обычно правителями с титулом «гун», и появилась крайне немногочисленная прослойка высшей владетельной знати, цины, которые в силу своего высокого статуса были не просто вассалами правителя-гуна, но, как правило, одновременно и его министрами.

Среди этих цинов обычно выделялся старший по должности, выполнявший функции премьера. Премьеры отнюдь не всегда отличались от других цинов терминологически. Вспомним первого из них, Гуань Чжуна циского, который по формальному статусу стоял ниже двух старших цинов (шан-цинов) в его же царстве. Не исключено, что так же обстояло дело и в других царствах. Но, как бы то ни было, должность премьера все же существовала, и ее занимал Цзы Чань в Чжэн, а также сменявшие друг друга влиятельные цины из разных кланов в крупнейшем царстве Цзинь, правитель которого после циского Хуань-гуна в статусе гегемона-ба был фактически высшей властью в Чжоу. Так что премьеры в чжоуском Китае в период Чуньцю были, хотя не очень ясно, как обстояло дело в домене.

Сочинители «Чжоули», оставив в стороне не вполне ясный даже для историографов статус премьера, включили в созданную ими схему администрации в качестве ее главных должностных лиц тех цинов, которых в Западном Чжоу, а возможно, и в домене вана в Восточном Чжоу просто не существовало, но которые де-факто были едва ли не во всех царствах и везде обычно занимали министерские посты. Можно задаться вопросом, почему в схеме «Чжоули» эти посты соответствовали рангу цина, а не гуна, как то было в конце Западного Чжоу и, надо полагать, в домене сына Неба в Восточном Чжоу. Похоже на то, что для этого была веская причина. Ведь Гунами именовали правителей тех самых вассальных по отношению к сыну Неба царств и княжеств, которые, согласно «Чжоули», существовали в идеальной схеме параллельно с территориальными владениями самого вана и на которых тем не менее распространялась юрисдикция всей пирамиды власти Чжоу, всех ее шести министерств. Было бы нелогично, если бы гуны-вассалы и гуны-министры существовали и действовали в рамках единой глобальной схемы, нарушая тем самым ее стройность. Цины в этой ситуации оказались более уместными.

Итак, цины реально существовали и занимали министерские должности в царствах чжоуского Китая периода Чуньцю, причем о них много сказано и в рамках данной работы, особенно во втором ее томе. Однако стоит заметить, что ни в одном из подробнейших описаний политических событий и административной структуры в чжоуских царствах Восточного Чжоу (особенно времен Чуньцю, столь полно представленных в «Цзо-чжуань» и «Го юе») нет ничего похожего на существование тех громоздких управленческих структур, которые являли собой описанные в «Чжоули» министерства во главе с цинами. Министры-цины были. Существовали и чиновники, слуги и рабы у каждого из владетельных аристократов типа цинов. Была определенная специализация: сы-ма, например, считались военными министрами, сы-ту или сы-чэны ведали иными делами. Часто должность только обозначала статус должностного лица, но не фиксировала его функции.

Это и понятно. Ведь каждый цин был прежде всего владетельным аристократом, т. е. хозяином и правителем в рамках определенной территории, обычно весьма большой. И в каждой из них необходимо было иметь стандартный набор чиновников и слуг, должностных лиц с важнейшими для администрации и в принципе одинаковыми функциями. Не вдаваясь далее в подробности, заметим, что территория, непосредственно подчиненная правителю-гуну и располагавшаяся вне сферы компетенции цинов, лишь в очень небольшой степени находилась под их контролем в качестве министров. Военный министр сы-ма мог, видимо, иногда ведать важнейшими проблемами комплектации армий в царстве. Однако это не было правилом. В крупнейшем из царств — Цзинь все армии находились непосредственно под властью правителя и его премьера и время от времени под командой то одного, то другого цина. В качестве главнокомандующего выступал обычно не сы-ма, а премьер царства. В Лy, например, армии считались собственностью трех могущественных министров-цинов, практически поделивших между собой царство. В других царствах по-другому, но нигде не существовало министра (сы-ма), который постоянно командовал бы всеми армиями царства.

Что же касается всего комплекса министерств как таковых, столь тщательно описанных в «Чжоули», то его никогда не было ни в Чжоу, ни в царствах. И дело не только в гигантском штате чиновников и служащих, которого просто негде было взять в начале Чжоу (даже используя перешедших на службу к чжоускому вану иньских чиновников). Гораздо важнее, что в структуре феодального по типу государственного образования, каким были Западное Чжоу, все царства и княжества, включая домен, в Восточном Чжоу, такого рода аппарат власти был не только практически нереален, но и просто не нужен, ибо система администрации была иной и держалась в основном на вассально-сеньориальных связях и клановой солидарности. Только в крупных царствах в дефеодализованной структуре периода Чжаньго подобный аппарат власти стал складываться за счет широкого использования чиновников-ши. Но количество этих ши и сам административный аппарат даже в самых крупных царствах того времени не могут идти ни в какое сравнение с представленным в «Чжоули».

Обратим также внимание на функции служащих различных ведомств, которые управляли стадами животных, заботились о заключении браков между молодыми, следили за состоянием дорог, измеряли земельные участки, строили каналы, принимали заезжих гостей, занимались воспитанием всего населения, следили за состоянием всех рынков и т. д. И все это делалось масштабно и централизованно, для чего и требовался гигантский и заботливо разветвленный (300–350, а то и 400 специализированных ведомств) аппарат. Пусть функции этих ведомств в разных министерствах подчас совпадали и перекрывали друг друга, важно то, что была разработана централизованная бюрократическая схема, учитывающая все мельчайшие, необходимые для Поднебесной потребности.

Вспомним, что в конце эпохи Чжоу появились новые формы бюрократической администрации во всех царствах, которые в период Чжаньго испытали внутреннюю необходимость в дефеодализации и укреплении централизованной власти. Это был достаточно длительный исторический период (V–III вв. до н. э.), связанный с идеологической борьбой, которая столь очевидно проявила себя уже в то время. Не могли остаться в стороне от нее и историографы дома Чжоу. Правда, домен Чжоу во второй половине Чжаньго влачил жалкое существование. Последний из значимых чжоуских правителей, Сянь-ван, в середине IV в. до н. э. формально признал Сянь-гуна, правителя быстро усилившегося после реформ Шан Яна царства Цинь, гегемоном-ба [Вяткин, т. I, с. 210]. А при его внуке Нань-ване домен уже раскололся на две части, восточную и западную. Нань-ван управлял западной частью домена более 60 лет, причем вскоре после его смерти в середине III в. до н. э. его часть, а затем и восточная были аннексированы царством Цинь [Вяткин, т. I, с. 216]. Но после падения дома Чжоу ванские историографы вполне могли усилить свою деятельность по созданию такой имперской структуры, которая в скором будущем могла бы пригодиться Поднебесной, явно шедшей по пути к политическому объединению. Они скорее всего пытались привлечь внимание к будто бы уже существовавшей в начале Чжоу империи, у которой не грех и поучиться.

Перед составителями «Чжоули», жившими в условиях энергичной политической подготовки к объединению Поднебесной и соответственно к становлению в ней централизованной администрации, стояла практически почти непосильная по своей трудоемкости задача: построить удовлетворяющую всех систему власти, которая не превращала бы подданных в быдло, к чему стремились последователи жесткого легизма Шан Яна, но создавала бы условия для существования гармоничного и этически безупречного, соответствующего традициям Поднебесной общества. В том, что эту задачу взяли на себя, скорее всего, конфуцианцы из домена, нет ничего удивительного. Это был брошенный жесткому легизму вызов со стороны сторонников школы жу-цзя, явно проигрывавших великое административно-политическое и социально-экономическое соревнование.

Вызов должен быть грандиозным и впечатляющим, иначе его просто не заметили бы, конструктивным и реально осуществимым. И главное, он должен был соответствовать великой традиции, на страже которой, собственно, и стояли представители школы жу-цзя. Все эти принципы, положенные в фундамент «Чжоули», и определили характер текста. Это не отчет о полузабытых реалиях и не скрупулезная подборка приглаженных и заново переинтерпретированных, а то и просто выдуманных фактов из далекого прошлого. Это весьма наступательное сочинение, свойственная древним китайцам со времен Чжоу-гуна идеологема, на сей раз гигантская суперидеологема, некая глобальная метаконструкция. Насколько она была реально осуществимой?

При всей своей трезвой практичности конфуцианство всегда со времен великого Учителя содержало в себе элемент идеально-утопического стремления к практически недосягаемому совершенству. Но это стремление не имело характер маниловских мечтаний. Напротив, оно было чем-то вроде двигателя, т. е. того непременного условия, без которого движение вперед было бы невозможно.

Это видно на примере концепции цзюнь-цзы и призывов к гуманности-жэнь или должной справедливости-и в учении самого Учителя. Это заметно и в направленных против нерадивых правителей страстных инвективах Мэн-цзы, все упреки и даже выдумки которого (теория цзин-тянь, например) преследовали одну главную цель — сделать народ счастливым и вообще поставить интересы простых людей на первое место. Если принять все это во внимание, то мы можем определить «Чжоули» не только как суперидеологему, но и как своего рода суперутопию, оговорившись, что она сродни элементам идеально-утопического у Конфуция или Мэн-цзы. Иными словами, оценивая трактат в целом, следует подчеркнуть, что это не столько несбыточная, сочиненная и явно утопическая метаконструкция, какой она может показаться на первый взгляд, сколько активный призыв к преобразованию общества не по жесткой легистской модели с принижением запуганного населения, а по мягкому патерналистско-конфуцианскому сценарию, в основе которого всегда была забота о людях.

В то же время «Чжоули» не содержит выпадов против инакомыслящих. Напротив, включает в себя кое-что из чужих доктрин, будь то идея регулирования рынка, представленная в умеренно-легистских главах энциклопедии «Гуань-цзы», или многочисленные рассуждения о наказаниях, порожденные моистскими и шаньяновскими легистскими идеями и уж, во всяком случае, несвойственные доктрине Конфуция. Более тщательный анализ позволил бы, возможно, найти и еще некоторые пункты, свидетельствующие о том, что трактат «Чжоули» не только был систематизированным текстом, но и имел определенную тенденцию к синтезу идей, заимствованных из чуждых конфуцианству доктрин, причем не только из легизма.

 

Конфуцианство и легизм

В середине Чжаньго с появлением жесткого легизма Шан Яна противостояние этой доктрины с конфуцианством достигло большого накала. Шан Ян просто кипел негодованием, когда заходила речь о «говорунах» и «паразитах» типа «знатоков Ши [цзина] и Шу [цзина]», т. е. о конфуцианцах. И действительно, то, что предлагал жесткий легизм, было диаметрально противоположным доктрине и методам великого Учителя и его последователей из школы жу-цзя. Но так продолжалось не слишком долго. Началось движение к некоему синтезу конфуцианства с легизмом. Это было связано с именем представителя школы жу-цзя Сюнь-цзы.

Как уже известно читателю, трактат «Сюнь-цзы» представлял собой конфуцианский текст с явной склонностью к синтезу. В нем можно встретить немало элементов, заимствованных из легизма, начиная с похвалы циньских порядков и кончая утверждением, будто сам Конфуций был не чужд строгим наказаниям за ничтожные проступки (речь идет о казни некоего шао-чжэна Мао, якобы совращавшего своими неконфуцианскими речами молодежь).

Неизвестно, были ли у Сюнь-цзы единомышленники, стремившиеся к сближению с легизмом. Мы знаем двух, видимо, лучших его учеников, Хань Фэй-цзы и Ли Сы, которые стали активными сторонниками легизма и фактически забыли о конфуцианстве. Похоже, что к синтезу призывал в то время только сам Сюнь-цзы, остававшийся, при всей его склонности к сближению с легизмом, не только активным, но и единственно разумным конфуцианцем, способным вывести школу жу-цзяиз тупика непримиримости, в котором она находилась после Мэн-цзы. Добился ли он успехов в этом стремлении?

С одной стороны, совершенно очевидно, что сам Сюнь-цзы в своем стремлении переинтерпретировать доктрину Конфуция и тем более непримиримого Мэн-цзы вроде бы мало преуспел и признания не добился. А его ученик Ли Сы стал на посту первого министра империи Цинь двигателем тех реформ легистского толка, которыми было отмечено правление первого китайского императора Цинь Ши-хуанди [Переломов, 1962]. Многие данные свидетельствуют, что при династии Цинь противостояние конфуцианства легизму не только не смягчилось, но даже обострилось, чему в немалой степени способствовал именно Ли Сы[279]19 См. об этом, в частности, [Bodde, 1938].
. Как сообщает Сыма Цянь, он призывал императора быть решительным в реформах и не слушать тех (а это прежде всего конфуцианцы), кто призывает изучать древность и следовать ей, но не принимать во внимание требования современности: «А вот нынешние ученые мужи не учатся у современности, изучают [лишь] древность, чтобы поносить наш век и вносить сомнения и сеять смуты среди черноголовых» [Вяткин, т. II, с. 76].

Хорошо известно также, что именно по совету Ли Сы Цинь Ши-хуан приказал сжечь книги — в первую очередь конфуцианские[280]20 По словам Сыма Цяня, исключение составляли лишь книги по медицине, фармацевтике, гаданиям, земледелию и выращиванию деревьев. Кроме того, было сделано еще одно многозначительное исключение: тех, кто занимал официальную должность ученого при императорском дворе, это не касалось [Вяткин, т. И, с. 77–79]. Вообще, по мнению Д. Бодде [Bodde, 1938, с. 162–166], к которому присоединился и Р.В. Вяткин, история с сожжением книг была впоследствии сильно преувеличена имперской конфуцианской традицией [Вяткин, т. II, с. 360, примеч. 138].
, — дабы не давать повода тем, кто кивает в сторону древности, смущать людей [там же, с. 77–78]. Вслед за тем были изданы суровые законы, резко ограничивавшие возможности представителей разных школ, в первую очередь конфуцианцев, пропагандировать свои идеи. Эти законы были восприняты даже в циньских верхах далеко не единодушно. Старший сын Цинь Ши-хуана, Фу Су, счел необходимым возразить отцу, считая, что гонения на конфуцианство приведут к дестабилизации империи. Однако его мнение не было принято во внимание, а самого его отец послал на север под предлогом необходимости проконтролировать действия генерала Мэн Тяня. В число решений, которые осудил Фу Су, входил и знаменитый чудовищный приказ казнить 460 «ученых мужей» [там же, с. 81][281]21 Обычно считается, что в числе казненных были конфуцианцы. Но в тексте Сыма Цяня сказано менее определенно: «Нарушивших запреты и законы насчитали более четырехсот шестидесяти человек, их казнили в Сяньяне», причем из контекста можно сделать вывод, что даосам, обещавшим императору добыть «снадобье, дарующее бессмертие» и не выполнившим это обещание, досталось не меньше, чем конфуцианцам [Вяткин, т. II, с. 80–81].
. Можно добавить к сказанному, что в период господства империи Цинь в ней существовали шаньяновского типа законы, предусматривавшие суровые наказания даже за небольшие проступки. Собственно, поэтому царствование Цинь Ши-хуанди вошло в историю Китая как неудавшийся по ряду весомых причин легистский эксперимент. Этот вывод ныне считается общепринятым и входит в учебники [Васильев Л.С., 2003, т. I, с. 211–214; История Китая, 1998, с. 113–120].

Однако традиция, не только слившаяся с конфуцианством и ставшая по сути конфуцианской, но и еще раз переинтерпретированная в реалистическо-примирительном духе Сюнь-цзы, не могла не оказывать влияние на элиту только что созданной империи. В специальной статье, посвященной этой проблеме, Е.П. Синицын обратил внимание на ряд документов и, в частности, на язык стел Цинь Ши-хуана, текст которых воспроизведен в главе 6 труда Сыма Цяня. Язык действительно весьма близок к традиционно-конфуцианскому. Встречаются, например, упоминания о сыновней почтительности сяо, гуманности и долге, коими будто бы преисполнен император, а также цитаты из «Шицзина» [Синицын, 1974, с. 156–157].

Анализируя тексты в основном ханьских авторов, Е.П. Синицын делает вывод, что конфуцианство не было чуждо правителям Цинь еще до образования империи. Этот тезис подкреплен ссылками на конфуцианство, обновленное Сюнь-цзы и ставшее ближе к легизму и вообще к реалиям конца Чжоу. В частности, упоминается о поездке Сюнь-цзы в Цинь, которая послужила толчком в изменении взглядов этого мыслителя и сближении его с легизмом [Синицын, 1974, с. 196]. Факты, свидетельствующие о реальном сближении правителей царства Цинь с конфуцианством, можно было бы найти, обратившись, например, к эклектической по характеру энциклопедии «Люй-ши чуньцю», писавшейся в царстве Цинь в конце периода Чжаньго. Само появление такого трактата в царстве Цинь свидетельствует в пользу утверждений Синицына о том, что конфуцианство не было чуждо циньскому населению накануне создания империи. Другое дело— насколько связанные с конфуцианством традиции, не вовсе чуждые императору Цинь Ши-хуанди, сыграли или могли сыграть существенную роль при строительстве им империи.

Стоит также иметь в виду, что после смерти Шан Яна легизм в Цинь постепенно становился менее жестким под влиянием господствовавшей в Поднебесной традиции, в которой преобладали конфуцианские элементы. Однако едва ли этот процесс зашел слишком далеко. Скорее всего, можно говорить только о несколько менее жестком легизме. Доказательством могут служить кровопролитные войны циньских генералов, отличавшихся исключительной жестокостью, а также система наказаний, введенная в империи Цинь явно по шаньяновскому стандарту. Речь идет о расправах с инакомыслящими «учеными мужами», о смертной казни тех, кто опоздал прибыть к месту отбывания очередной повинности. По словам Сыма Цяня (глава 18), именно это послужило причиной восстания Чэнь Шэна, с которого начались народные движения, приведшие к краху империю Цинь [Вяткин, т. VI, с. 152]. Можно согласиться с Е.П. Синицыным, что циньские правители в конце Чжаньго, а также первый император Цинь Ши-хуан и его премьер Ли Сы не были ревностными энтузиастами одного только жесткого шанъяновского легизма, хотя и отдавали ему должное[282]22 Обратим внимание на тот немаловажный факт, что проблемами организации администрации занимался более Шэнь Бу-хай, чем Шан Ян, и что Ли Сы с Цинь Ши-хуаном во многих случаях оказались последователями более мягкого легизма Шэнь Бухая [Creel, 19706, с. 114–115].
. Но нет сомнений, что во многом они оставались приверженцами традиционного легизма времен Шан Яна. Словом, нет никаких весомых оснований считать правителей империи Цинь в той же мере конфуцианцами, что и легистами. Все было намного сложнее. Речь идет только о некоем процессе синтеза, который проявил себя далеко не сразу.

Как известно, жесткий легизм Шан Яна и мягкий Шэнь Бу-хая были своего рода соперниками на протяжении длительного времени. Еще Хань Фэй-цзы настойчиво уверял, что следует учитывать и рекомендации школы Шан Яна, и разработки Шэнь Бу-хая, поскольку только объединение того и другого даст оптимальный результат. К его призыву явно не прислушались, ибо на протяжении значительного (около века) периода становления империи, вплоть до времен ханьского У-ди (годы правления 140-87 до н. э.), шло соперничество сторонников Шан Яна и Шэнь Бу-хая [Creel, 19706, с. 103–120]. Заметим, что мягкий легизм Шэнь Бу-хая не только не противостоял конфуцианству как доктрине, но был практически готов к сосуществованию с представителями школы жу-цзя, чего нельзя сказать о шаньяновском легизме.

Однако это соперничество постепенно сглаживалось, особенно в период длительного правления ханьского У-ди. К этому времени стало абсолютно ясно, что без системы легистских идей и институтов (как шанъяновских, так и шэньбухаевских) империю как нечто целостное и централизованное, как достаточно крепкую административную структуру, способную держать удары извне и изнутри и возрождаться при благоприятных обстоятельствах, нельзя было бы создать. Но еще более очевидным стало понимание, что официальной идеологией прочной империи не могут быть доктрины, не ставящие во главу угла конфуцианские традиции с их моральным стандартом, культом предков и старших, патерналистской заботой администрации о нормальном существовании населения.

Казалось бы, обе доктрины слишком различны, порой противоположны и резко направлены в разные стороны. Но это не так [Васильев, 1970, с. 177–183]. Между конфуцианством и легизмом при всем их противостоянии, даже непримиримости было немало общего. Оба учения интересовались преимущественно социально-политическими проблемами, хотя одно из них отдавало первенство традиции и морали, а другое — сиюминутным задачам, искусству администрации и силовым методам. Оба видели будущее Поднебесной в крепкой централизованной империи, управляемой хорошо подобранным аппаратом власти из квалифицированных чиновников. Только в одном случае чиновники воспринимались не столько как слуги правителя, сколько как заботливые покровители народа, тогда как в другом — как сила, призванная заставлять людей служить правителю и власти во имя благополучия империи.

Но само по себе некоторое функциональное сходство доктрин, равно как и заметная эволюция конфуцианства Сюнь-цзы в сторону легизма или усиление влияния конфуцианских традиций в Цинь, было лишь условием для синтеза. Подлинной же причиной его следует считать суровую необходимость, выявившуюся, правда, уже после образования империи, — создать оптимальную модель управления Поднебесной, что объективно выдвигало на передний план жесткий легизм. Но неудача Цинь Ши-хуанди (даже при его внимании к мягкому легизму Шэнь Бухая и к столь милой сердцу большинства населения конфуцианской этике и риторике) была в конечном счете связана с крахом политики шанъяновского легизма, преобладавшего в административном арсенале. Пришедшие после него к власти правители империи Хань извлекли из этого должный урок и сделали все для изменения акцента и перенесения точки опоры на шэньбухаевский легизм и конфуцианство. Это было закреплено, хотя и не сразу, в официальной идеологии— ханьском конфуцианстве, вобравшем в себя немало полезных и необходимых для существования империи идей и институтов легизма, но отдавшего при этом решительное предпочтение идеям школы жу-цзя, взяв из них, в том числе и из построений «Чжоули», все, что только можно было.

Следует оговориться, что все это хронологически выходит за рамки периода Чжаньго. Однако без апелляции к раннеханьскому времени в поисках синтеза и оценок его результата обойтись нельзя. Дело в том, что процесс объективно вынужденного сближения обеих доктрин шел в условиях, вызванных к жизни потребностями создания оптимально управляемой и стабильно существующей империи. Завершился он, как известно, в результате активной деятельности ханьского идеолога и четвертого великого конфуцианца древности Дун Чжун-шу, который во времена У-ди практически свел все концы с концами и заложил основы того принципиально нового конфуцианства, обогащенного элементами иных доктрин и прежде всего легизма, которое просуществовало в практически неизменном виде на протяжении двух с лишним тысячелетий, дожило до наших дней и сегодня оказывает существенное влияние на успешную трансформацию не только Китая, но и ряда иных дальневосточных стран конфуцианского цивилизационного круга, начиная с Японии.

Итак, первым и наиболее значимым для истории Китая было инкорпорирование ряда элементов легизма конфуцианством. Этот процесс протекал параллельно со сближением жесткого шаньяновского легизма с его системой наказаний, социальными рангами, круговой порукой, цензоратом и многими иными важными для империи институциальными нововведениями и шэньбухаевского искусства умелой администрации (можно напомнить и о мягком легизме, представленном в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы», который тоже сыграл определенную роль в становлении основ китайской конфуцианской империи). Оба процесса шли в начале имперского периода в Цинь и с еще большей энергией при первой династии Хань.

Сближение, а фактически поглощение одним учением другого было прежде всего результатом длительного процесса поиска с использованием подходящих элементов разных, в том числе и вроде бы противостоящих друг другу доктрин. Практичность, прагматичность традиционного китайского ума выступает здесь весьма наглядно. Едва ли не первым это качество проявил Сюнь-цзы. Он хорошо знал ненависть Шан Яна к школе жу, но это его не смутило. Все то лучшее, что, на его взгляд, принесли реформы Шан Яна отсталому и малонаселенному до того полуварварскому царству Цинь, он не только принял к сведению, но и воспринял как элемент собственной соответствующим образом обновленной интерпретации конфуцианства. Смысл такого рода интерпретации прост: добродетель должна быть с кулаками, иначе она ничего не добьется. Отсюда и не раз упоминавшаяся его выдумка, будто бы так считал и Конфуций, который приказал по ничтожному поводу убить некоего шао-чжэна Мао.

Ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы продолжал поиск учителя, хотя обычно и не ссылался на него. Суть его поиска сводилась, как упоминалось, прежде всего к сближению легизма Шан Яна с учением Шэнь Бу-хая. И хотя результат теоретических штудий кабинетного ученого, каким был Хань Фэй-цзы, лишь случайно стал известен императору Цинь Ши-хуанди, идеи этого теоретика были востребованы, причем как в Цинь, так и на протяжении ряда правлений императоров первой династии Хань, вплоть до У-ди, когда процесс пришел к своему логическому концу. Конфуцианство заняло первое и более уже никем не ставившееся под сомнение место, а легизм Шан Яна и доктрина Шэнь Бу-хая (равно как и рекомендации авторов легистских глав «Гуань-цзы») вписались в его еще раз обновленную интерпретацию.

В заключение заметим, что итогом анализируемого процесса было исчезновение легизма как самостоятельной доктрины во всех его оттенках и вариантах. И хотя его идеи порой выдвигались в ходе политической борьбы в разные периоды истории Китая, они никогда не были попытками выступить с открытым забралом и противопоставить официальному государственному конфуцианству древний легизм. Обычно это было лишь стремлением напомнить об отдельных элементах легизма, которые в данный момент были забыты и использование которых могло бы принести пользу стране[283]23 В книге Л.С. Переломова, названной «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» (М., 1981), изложение проблем легизма как самостоятельно функционирующей доктрины по сути заканчивается временем империи Хань, как оно и было в действительности. Значительная ее часть посвящена спорам о роли конфуцианства и легизма в КНР.
.

 

Философия даосов и китайская традиция

История сближения даосизма с доктринами, более тесно связанными с китайской традицией, представляет особый интерес. Синологи, занимающиеся этой проблемой, подчас сильно расходятся в суждениях. Го Мо-жо, например, в одной своей статье был склонен считать, что школа Чжуан-цзы близка к конфуцианству Мэн-цзы [Го Мо-жо, 1961, с. 297–298], а в другой утверждал, что школа даосов, представленная Шэнь Дао и Тянь Пянем, эволюционировала в сторону легизма. Близость школы Чжуан-цзы к Мэн-цзы очень сомнительна, и серьезных аргументов в ее пользу фактически нет. А вот Шэнь Дао действительно был близок и к даосам, и к легистам, о чем сказано и в специально посвященной ему монографии П.Томпсона [Thompson, 1979], и у Б. Шварца в его труде о древнекитайской мысли [Schwartz, 1985, с. 237–248]. Последний даже называет Шэнь Дао «отцом легизма», что, впрочем, никак не соответствует данным хронологии[284]24 Шэнь Дао жил в 360–285 гг. до н. э. и был, таким образом, намного моложе действительных «отцов» легизма Шан Яна и Шэнь Бу-хая.
.

Идейная близость даосов именно к легистам наиболее очевидна. Примером может служить теория у-вэй, недеяния, которая была основательно разработана легистом Шэнь Бу-хаем и активно пропагандировалась даосами как в «Чжуан-цзы», так и в «Дао-дэ цзине» [Фэн Ю-лань, 1998, с. 186].

На мой взгляд, главную причину следует искать в той нетрадиционной оригинальности даосизма как доктрины, которая, появившись в конце Чжоу, была чем-то весьма необычным и явно не вписывалась в привычное русло активно развивавшейся древнекитайской мысли. Оригинальными и явно бросавшими вызов традиции были некоторые другие, например Ян Чжу, которого обычно тоже считают даосом[285]25 Фэн Ю-лань склонен даже считать, что янчжуизм — некий «первый этап» в развитии древнекитайского даосизма [Фэн Ю-лань, 1998, с. 82–89].
. Но «даосизм» Яна — это не более чем маргинальная эскапада, попытка эпатирования общества. Значение янчжуизма было, как о том уже шла речь, необычайно преувеличено несоразмерной оценкой его со стороны Мэн-цзы. Даосизм «Чжуан-цзы» — нечто совершенно иное. Эта доктрина оказалась резким вызовом принятой в Поднебесной традиционной форме мысли. До даосизма «Чжуан-цзы» и «Дао-дэ цзина» (уточним, до появления идей Цзоу Яня) менталитет китайцев концентрировался преимущественно вокруг жизненно важных для Поднебесной социально-политических и этических проблем. Ни мистики, ни метафизики, ни развитой мифологии в нем не было. Именно это придавало определенные сложившиеся формы и фиксированные нормы восприятия мира древнекитайской традицией. Даосскую идею о Дао-Абсолюте (а не о дао-Пут по Конфуцию[286]26 Некоторые синологи в русских переводах древнекитайских, особенно даосских трактатов не делают различий между конфуцианским дао-Путем и даосским Дао-Абсолютом. Между тем это грубая неточность, свидетельствующая о непонимании разницы между столь неодинаковыми понятиями. Поэтому важно напомнить читателю, что даосское Дао было не просто воспринято даосами у китайской конфуцианской традиции, но кардинально переинтерпретировано ими.
) и тесно связанные с ней мистику и метафизические конструкции нужно было сделать приемлемыми для мыслящей части китайского общества. Но для этого следовало совершить какие-то внятно ощутимые шаги в сторону традиционного восприятия мира китайцами.

Такого рода шаги вполне заметны и в «Чжуан-цзы», и в «Дао-дэ цзине». Там активно использовались привычные конфуцианские термины и понятия, дорогие для китайской традиции имена, будь то Шунь или Конфуций, и исторические сюжеты, правда, по большей части неузнаваемо искаженные. Казалось бы, это должно было помочь даосизму вписаться к китайскую традицию. Но вся сложность оказалась в том, что в конфуцианскую интерпретацию этой традиции даосизм просто не мог вписаться. Эта официозная и в то же время широко распространенная и принятая подавляющим большинством населения Поднебесной традиция отталкивала, даже выталкивала его.

Конечно, в отдельных пунктах, близких к мистико-метафизическим понятиям, например в том, каким образом следует воспринимать теорию Цзоу Яня об инь и ян, даосизм и конфуцианство (в конкретной форме комментария «Сицы-чжуань» или «Да-чжуань» к «Ицзину») могли быть близки друг к другу. Здесь, собственно, не было почвы для расхождений: если принималась идея Цзоу Яня, то она воспринималась именно так, как была сформулирована. Именно это можно найти и в упомянутом комментарии «Сицы-чжуань» к «Ицзину», и в «Дао-дэ цзине» либо «Чжуан-цзы». Более того, в даосскую метафизику схема инь-ян очень легко вписалась, что сыграло свою роль в сближении даосизма с обогащенной Цзоу Янем китайской традицией. Однако общий итог взаимоотношений даосизма с конфуцианством был отрицательным. Доктрины оказались слишком разными, чтобы нашлись серьезные основания для их сближения. Только в рамках эклектического синкретизма безболезненно сочетались и конфуцианство, и моизм, и даосизм, и легизм.

Иное дело — оппозиционный конфуцианству легизм. Хотя лейтмотивом этой доктрины тоже были, как и у конфуцианцев, в основном проблемы социальной политики и этики, трактовка этих проблем оказалась во многом приемлемой для даосов. Пусть легисты не имели ни малейшего отношения ни к мистике, ни к метафизике, ни к мифологии, зато они были склонны культивировать простоту нравов и отрицательное отношение к книжной (прежде всего конфуцианской) мудрости, которые были столь близки даосам. Кроме того, у них было разработано учение о недеянии, у-вэй. Даосы, чуть-чуть переакцентировав его, не только восприняли, но и поставили во главу угла во всем том, что касается социально-политической структуры, бывшей для даосизма второстепенной проблемой по сравнению с глобальными мировоззренческими метафизическими конструкциями, но зато помогавшей ему вписаться в китайскую традицию.

Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции[287]27 Стоит обратить внимание на то, что именно с иероглифами возможно проделать такую операцию, т. е. придать выбранному знаку совершенно иное значение. Слова, созданные из букв, при всей их подчас многозначности, столь широкого простора для подобного рода манипуляций не предоставляют.
. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.

Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.

Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».

Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?

Здесь дело не в том, чтобы растолковать смысл терминов, чем занимался Хань Фэй-цзы. Гораздо существенней понять смысл фразы в целом. Очевидно, что ключом к пониманию является знак ши, привычно переводимый словом «утрата». Но есть и другие значения: «миновать», «проходить», «исчезать» [БКРС, т. 3, с. 684, № 8748].

Уяснив связанную с ними семантику, мы вправе дать новое толкование приведенной выше фразе: «Когда Дао реализует себя (исчезнет, исполнив свое предназначение), появляется дэ, когда реализуется дэ, появляется гуманность-жэнь, когда реализуется жэнь, появляется должная справедливость-и, когда реализуется и, появляется ритуал». Смысла в этой трактовке больше, но сама она в целом остается не слишком ясной. Неясна прежде всего последовательность, алгоритм действий. Почему жэнь и долг-и, а затем ритуал следуют один за другим, ожидая полной реализации того, что предшествует каждому? И почему все эти конфуцианские добродетели и их носители включены в даосский алгоритм? Судя по комментарию, все дело в том, что гуманный человек осуществляет недеяние, тогда как действуют лишь люди долга, а те, кто соблюдает ритуал, почему-то не встречают взаимности и вынуждены принуждать людей прибегать чуть ли не к наказаниям. Иными словами, все конфуцианские добродетели искусственно сделаны неравноценными [Древнекитайская философия, т. 1, с. 126; т. 2, с. 236–238].

Перед нами вполне понятное стремление вписать новые идеи в старую традицию, причем таким образом, чтобы даосские идеи остались главными и привлекали к себе основное внимание, а привлеченные для подкрепления их традиционные конфуцианские понятия, до неузнавания переинтерпретированные и произвольно выстроенные в некий иерархический ряд, служили для даосских своего рода подпорками. Это типичный прием, обычно сопровождаемый грубыми передергиваниями и нападками прежде всего на Конфуция; правда, здесь все несколько смягчено.

Переходя к комментированию 58-го и 59-го чжанов, Хань Фэй-цзы поясняет, почему в счастье таятся зародыши несчастья, совершенномудрый справедлив, а управляя людьми и служа Небу, следует соблюдать воздержание, экономить душевные силы, ибо воздержание и связанный с ним приток ци способствует накоплению дэ [Хань Фэй-цзы, с. 99–102; Древнекитайская философия, т. 2, с. 240–244]. Обращаясь к чжану 60, Хань Фэй-цзы соглашается с тем, что управлять Поднебесной следует с помощью Дао и тогда никто не сможет повредить друг другу. А в чжане 46 он пытается прояснить, почему нет большего несчастья, чем незнание границ своих желаний, и нет большей опасности, чем стремление к личной выгоде [Хань Фэй-цзы, с. 104–107; Древнекитайская философия, т. 2, с. 247–250].

Стоит заметить, что вполне традиционно-конфуцианское презрение к поиску личной выгоды аргументируется здесь иначе, с помощью сложного алгоритма последовательных действий (стремление и озабоченность ведут к недомоганиям, а они — к потере чувства меры и жестоким страданиям и т. п.).

Солидаризировавшись с утверждением «Дао, которое может быть выражено словами, не Дао», сделанным в начале трактата «Дао-дэ цзин», Хань Фэй-цзы ведет речь о том, что богатства и роскошь верхов наносят ущерб государству (чжан 53). В заключение комментатор снова обращается к Дао и дэ, тесно увязывая дэ с совершенствованием на всех уровнях, от человека до Поднебесной. Что касается человека, то его дэ сводится к накоплению тончайших цзин, дэ семьи — это ее процветание, дэ поселков, государств, Поднебесной — это народ [Хань Фэй-цзы, с. 109, 114; Древнекитайская философия, т. 2, с. 253].

Как видим, легисту Хань Фэй-цзы многие тезисы даосизма оказались достаточно близки, во всяком случае предпочтительнее конфуцианских догматов. И это не случайно. В конце Чжоу основными идейными соперниками были конфуцианцы и легисты. Даосы, искавшие твердую почву под ногами, были склонны по ряду причин сблизиться скорее с легистами, чьи корни в китайской традиции были намного слабее конфуцианских и кто с легкостью призвал отказаться от древности в пользу нового. Однако активные с обеих сторон попытки сблизить легизм с даосизмом (даже в одном лице, например Шэнь Дао) не привели к серьезному результату. Как и в случае с конфуцианцами, даосы в конечном счете оказались достаточно далеки от основной сути легизма и во многом несовместимы с ней.

Альтернативой ему стала постепенная примитивизация глубочайших мистико-метафизических идей и конструкций философии даосов. Конечно, эти идеи и конструкции не исчезли вовсе и не были преданы полному забвению. Они в той или иной степени воспроизводились, иногда более многословно растолковывались— но и только [Померанцева, 1979; Померанцева, 2004; Эпоха Хань, 1990, с. 36 и сл.]. Никакого дальнейшего принципиального развития и углубления их не было. Даосская философия остановилась на том, что было достигнуто в ее самых ранних древних трактатах. Она, как живая мысль, если и не умерла, то впала в некий анабиоз. Но на смену ей пришли иные формы существования даосизма.

Это были, как уже упоминалось, прежде всего сянь-даосизм как теория и практика поиска долголетия и бессмертия, первые явственные проявления которого зафиксированы на рубеже эпох Чжоу и Цинь, а также не имевшее слишком большого влияния и недолго существовавшее учение сюань-сюэ (неодаосизм) и даосская религия. Включившая в себя примитивные суеверия и прочие древнекитайские народные верования и обряды, она эволюционировала до уровня сравнительно развитой религиозной системы именно благодаря плодотворному влиянию даосов. В религиозный даосизм были включены не только вера в духов, знахарство и шаманство, но также обслуживавшая нужды сянь-даосизма алхимия и такие псевдо- и протонауки, как геомантия, развитая система гаданий и предсказаний, энергично развивавшиеся медицина и фармацевтика. Кроме того, именно религия даосов дала большой толчок расцвету в императорском Китае магии, мифологии, пантеона богов и духов, строительству многочисленных храмов и т. д.

Итак, даосизм как философия оказался в стороне от тенденций к плодотворному синтезу идей под эгидой реформированного официального имперского конфуцианства. Он остался достоянием немногих его последователей, обитавших обычно в монастырях, возведение которых началось в Китае после проникновения туда в начале нашей эры буддизма. Ученые даосы-философы занимались в этих монастырях в основном изучением наследия прошлого, экзегезой и компилированием древних текстов, а также созданием собрания сочинений даосских мудрецов с комментариями (впоследствии известного под именем «Даоцзан»). Эти знатоки древней даосской мудрости были отдалены от официальной идеологии. Но это не мешало им оказывать свое влияние на интеллектуалов имперского Китая, включая чиновников аппарата власти, причем в первую очередь на тех, кто имел отношение к сфере искусств. А таких было много, что и привело к ощутимому влиянию даосизма на всю культуру империи.

 

Философский синкретизм в древнем Китае

Еще одной из важных форм идейного сближения элементов философской рефлексии различного происхождения и направления был идейный синкретизм[288]28 Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о философском синкретизме, в отличие от синкретизма религиозного, который начал реализовываться в китайской империи на рубеже 1-Й тысячелетий и сводился к сближению господствующего официального конфуцианства, религиозного даосизма и буддизма. Подробней см. [Васильев Л.С., 1970, с. 360 и сл.].
. Он нашел свое отражение в упоминавшихся уже позднечжоуских и частично раннеханьских протоэнциклопедиях, создание которых предоставило широкие возможности для самовыражения представителям практически всех школ древнекитайской мысли, включая второ- и третьестепенные. Как известно, эклектизм как явление в истории философии обычно не пользуется доброй славой. Считается, что это нечто вроде творчества эпигонов или несамостоятельных мыслителей, которые склонны отовсюду щедро заимствовать чужое, чтобы на этой основе создать что-то свое, не слишком оригинальное и ценное.

Между тем в нашем случае эклектизм, представленный прежде всего упомянутыми протоэнциклопедическими трудами, по сути предполагающими изложение различных взглядов, отнюдь не должен восприниматься таким образом. Напротив, этот жанр, который правильнее именовать синкретизмом, заслуживает уважения. Выше мы уже не раз обращались к трактатам энциклопедического характера «Гуань-цзы» и «Люй-ши чуньцю».

Протоэнциклопедические произведения, равно как и классические каноны «Шуцзин», «Шицзин» или «Ицзин», а также хроникальные летописи типа «Чуньцю» и систематизированные тексты, особенно «Чжоули», были написаны коллективами авторов, иногда работавшими на протяжении жизни ряда поколений. Однако для канонов с комментариями и систематизированных произведений число авторов не имеет особого значения, ибо все они, как правило, находились на официальной службе и в силу этого принадлежали к единой школе, обычно к школе жу-цзя, отчего их подход к оценке событий и их мировоззренческие позиции были едиными, полностью соответствовавшими общепринятой традиции.

Большие коллективы людей, привлекавшиеся для их написания, состояли из разных по своим воззрениям ученых мужей. Что касается авторов «Гуань-цзы», то это были мыслители, специально приглашавшиеся в академию Цзися, где их радушно встречали и обеспечивали всем необходимым. Большинство самых уважаемых и значительных мыслителей, принесших славу академии Цзися, известны прежде всего своими авторскими трактатами, включая и те, что бесследно исчезли, как то было в случае с Цзоу Янем. Многие из ученых мужей, возможно не самые известные, включались в общую работу по созданию труда, который должен был прославить академию именно как собрание выдающихся мыслителей разного толка. Таким общим трудом следует считать многотомный энциклопедический трактат «Гуань-цзы», не случайно получивший имя самого известного из реформаторов, мыслителей и политиков царства Ци.

Что касается «Люй-ши чуньцю», то здесь речь идет не о царстве, правители которого хотели прославиться заботой о приглашенных ими ученых, но о богатейшем частном меценате, крупном торговце Люй Бу-вэе. Переселившись в царство Цинь, он сумел стать там первым министром и собрать вокруг себя, по словам Сыма Цяня, около трех тысяч так называемых гостей (бинькэ), в большинстве своем ученых мужей, которые и написали для него трактат, получивший его имя.

Специфическим отличием этих протоэнциклопедий было то, что обе они принадлежали к сравнительно позднему времени, когда проблема сближения противостоявших друг другу идеологических школ и разрабатывавшихся ими концепций уже стояла на повестке дня. Именно с этим связано появление особого справочно-энциклопедического стиля, в котором они были написаны. В принципе это легко понять: сначала должны были появиться основные школы идей, затем сторонникам каждой из них в ходе соперничества разных мировоззрений следовало выявить все оттенки своих позиций, и только после этого упомянутые оттенки разных философских направлений могли найти отражение в сводно-обобщающих произведениях справочно-энциклопедического жанра. Вероятно, этим можно объяснить то немаловажное обстоятельство, что эклектика (или синкретизм) не воспринималась в древнекитайской мысли с оттенком пренебрежения. Напротив, умение создать труд, в котором было бы собрано все ценное, что создала эта мысль, высоко ценилось. Вот убедительное доказательство этому.

По словам Сыма Цяня, когда был написан трактат «Люй-ши чуньцю», «рукопись была помещена у городских ворот Сяньяна. К ней была приложена тысяча золотых и объявлено, что эта сумма будет передана тому из странствующих ученых мужей или гостей чжухоу, кому удастся добавить или убавить хотя бы один знак в этой книге» [Вяткин, т. VII, с. 298]. Разумеется, это историческая легенда, своего рода анекдот. Не важно, что книга вобрала в себя все, что можно было вобрать, отразила все, что следовало отразить, — как то и положено в справочно-энциклопедическом сводно-обобщающем издании.

Едва ли есть смысл в деталях разбирать все то, что включено в различные главы обеих энциклопедий[289]29 Немало материалов из этих энциклопедий уже было использовано выше для аргументации тех или иных позиций. Оба трактата очень емки, что сильно затрудняет основательное с ними знакомство. Кроме того, читатель, не владеющий свободно древним китайским языком (а их подавляющее большинство, причем немало и среди специалистов), имеет возможность использовать довольно многочисленные переводы, в том числе и на русском языке. Правда, переводов из «Гуань-цзы» сравнительно немного [Штейн, 1959, с. 255–318; Древнекитайская философия, т. 2, с. 14–57], зато «Люй-ши чуньцю» недавно издан целиком в переводе Г.А. Ткаченко (2001).
. Для нас главное показать, как и в чем именно проявляется их идейный синкретизм

Более известным и во многих отношениях интересным и содержательным из позднечжоуских сочинений энциклопедического характера был «Гуань-цзы». Специфика этого текста прежде всего в том, что эклектизм его не бьет в глаза. Он умело прикрыт неким единством темы в рамках каждой отдельной главы, которая обычно посвящена одной определенной теме, написана, скорее всего, одним автором или немногими авторами-единомышленниками и соответственно хорошо воспринимается как нечто единое и цельное. Именно эта особенность композиции делает текст более серьезным. А энциклопедический и синкретический характер придают ему прежде всего главы, в которых явственно ощущается смесь идей различного происхождения. Кроме того, синкретизм проявляется в самом факте принципиального различия между главами или группами глав, объединенными в одном трактате.

Почти все главы трактата (что нетипично для синкретических текстов) вносят немаловажные акценты в уже известные элементы той или иной доктрины, а порой и придают ей новый поворот (например, «мягкий легизм» с его главной идеей рыночного регулирования). Вообще «Гуань-цзы» справедливо ставится специалистами намного выше, чем «Люй-ши чуньцю», текст которого, по оценке Сыма Цяня, будто бы столь совершенен, что нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. В «Гуань-цзы» особый интерес представляют главы, в которых описаны даосские идеи. Таких глав несколько, причем они насыщены интересным материалом и написаны хорошим литературным языком, что весьма выгодно отличает их от предшествовавших им даосских трактатов, таких, как «Чжуан-цзы», где суть идей размыта многочисленными притчами и рассуждениями, и особенно «Дао-дэ цзин» с его очень сложными для восприятия афористическими формулами. Выше, когда шел специальный разговор о даосизме, были рассмотрены несколько глав «Гуань-цзы», в частности 36–38, в которых достаточно полно и подробно излагаются эти идеи.

Вспомним, что под названием «Искусство сердца» и «Чистое сердце» эти главы подробно и обстоятельно излагают все то, что надо знать о даосских Дао и дэ, об энергетической силе ци и загадочных тончайших частицах цзин, о сердце, которое следует предохранять и очищать от страстей, и т. п. В этих же главах можно найти рассуждения о преимуществе уединенной жизни, скептическом отношении к писаному слову, о проблеме знания и познания и многом другом [Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–42]. Логически примыкающая к ним глава 49 «Внутренняя деятельность» почти целиком посвящена многословным рассуждениям о тесной связи между даосским Дао, сердцем, ци и тончайшими цзин [там же, с. 51–57].

В главе 40 «Четыре времени года» речь идет о связанных с сезонами повседневных делах и обязанностях правителя и всего аппарата власти, равно как и всех управляемых ими подданных, а также об инь и ян, о соответствиях между востоком и звездами, югом и солнцем, западом и планетами (Меркурием?), центром и землей, севером и луной. Включение в список времен года некоего центра, искусственно связанного с землей, косвенно свидетельствует о склонности авторов главы принять идею о пяти первоэлементах, хотя сами эти элементы в сумме и в привычной форме у-син в тексте не названы [там же, с. 42–48].

Есть основания полагать, что в «Гуань-цзы» много столь же цельных в композиционном отношении глав экономического и отчасти правового (имеется в виду проблема наказаний) содержания. При этом легизм в них не обязательно похож на тот, что представлен в классических легистских трактатах Шан Яна и Шэнь Бу-хая.

Встречаются главы, воспевающие классический легизм. Так, в главе 46 «Ясные законы» содержится развернутая апологетика закона как такового, причем именно в его шаньяновско-легистской форме руководящего всем и всеми жесткого правительственного регламента. Установите его— и будет полный порядок. Не сделаете этого — и каждый будет норовить не выполнять свои обязанности, а обманывать, мошенничать, отлынивать и т. п. Закон же не только обеспечит должный порядок, но и заставит всех работать как следует, что, в частности, облегчит ношу правителя [там же, с. 48–51].

Это, пожалуй, наиболее отчетливое изложение в трактате идей жесткого легизма Шан Яна. Искусству управления, по Шэнь Бу-хаю, ни одна из глав трактата, насколько мне известно, специально внимания не уделяет, хотя, возможно, идеи Шэнь Бу-хая имплицитно присутствуют в некоторых из них. Подавляющее же большинство глав легистского толка посвящено рассуждениям — часто в форме диалога между Гуань Чжуном и его патроном правителем Ци гегемоном-ба Хуань-гуном — на различные хозяйственные темы. При этом практически все они отражают реалии не VII в. до н. э., когда жили оба выдающихся политических деятеля, а III, если даже не II в. до н. э., когда спор о формах ведения хозяйства достиг своего апогея и нашел отражение на страницах трактата «Янь те лунь» [Кроль, 1997; 2001].

Наиболее интересна в этом плане группа глав, в которых разъясняются проблема стабилизации, накопления богатств, а также принципы налогообложения и рыночного регулирования в различных царствах [Штейн, 1959, с. 272–318]. В большинстве из них подробно разработаны основные позиции «мягкого легизма». В ряде других глав, касающихся экономики, влияние легизма мало заметно (глава 48), либо отсутствует вовсе (глава 58) [там же, с. 263–272]. А в главе 20, где идет речь о четырех слоях общества, служивых-шм, земледельцах, ремесленниках и торговцах, вообще заметно влияние только окрашенной в конфуцианские тона традиции. Не случайно эта глава почти дословно отражена в «Го юе» и подробно рассматривалась во втором томе данной работы [Васильев JI.C., 2000, с. 59–61].

В ряде глав «Гуань-цзы» предложения представителей разных доктрин мирно соседствуют (главы 30–31, 48). Здесь конфуцианские идеи о мудрых правителях, добродетели, нравственности, заботе о народе, отделении умственного труда управителей от физического труда их подданных сопровождаются заимствованными у легистов рассуждениями о наградах и наказаниях, об умении и необходимости опираться на закон [Древнекитайская философия, т. 2, с. 15–25]. Есть и главы, отражающие какую-либо одну из известных в конце Чжоу доктрин, и такие, где представлены (причем без полемики, а напротив, с явным стремлением сгладить различия и подчеркнуть совместимость) идеи двух и даже более разных учений.

Эклектизм такого рода является принятой нормой практически для всего текста и другой энциклопедии, «Люй-ши чуньцю». Конечно, здесь тоже можно найти главы, в которых отдается предпочтение какой-либо одной из доктрин, например даосизму [там же, с. 285–295], легизму [там же, с. 303–305] или конфуцианству [там же, с. 295–299]. Однако их немного. Подавляющее же большинство глав не несет заметного оттенка той либо другой доктрины, но отличается элементарным эклектизмом. В главе 19, например, упоминается о том, что в воспитании народа на первом месте стоит чувство долга, далее — награды и наказания, а в системе управления очень важно овладеть искусством администрации [Ткаченко, 2001, с. 318–320]. Здесь отдана дань и конфуцианству, и легизму Шан Яна, и теории администрации Шэнь Бу-хая, причем сделано это в корректной форме.

Однако склонность к эклектизму не всегда проявляет себя в корректной форме общих деклараций. Часто избранный авторами подход к построению текста производит впечатление не просто случайного, но нарочито выдуманного набора идей, тематических сюжетов и особенно иллюстрирующих их примеров. Это впечатление усугубляется тем обстоятельством, что большая часть книги является изложением неких сведений, посвященных каким-либо произвольно выделенным вопросам, которые обычно решаются с помощью привлечения если не вовсе выдуманного, то весьма переинтерпретированного либо нарочито сильно запутанного, насыщенного анахронизмами материала из далекого и не очень далекого прошлого. Можно было бы назвать этот материал в основном отображением конфуцианской традиции, ибо он грешил ссылками на события прошлого. Однако этому мешает произвольное, часто в даосском духе переосмысление известных данных, а также порой и мифологическое их обрамление. Это путает все карты и делает из значительной части трактата «Люй-ши чуньцю» невообразимую мешанину из назидательных рассуждений с привлечением не заслуживающих доверия примеров.

Обратимся для иллюстрации сказанного к нескольким сюжетам из текста. В седьмом параграфе главы 16 говорится об ослеплении, лишающем человека разума, и приводится такой случай. Некий житель Ци так хотел обогатиться, что, увидев золото на рынке у менялы, схватил, сколько мог, и побежал. Когда стражник остановил его, недоумевая, как можно красть чужое, да еще в столь людном месте, несчастный ответил: «Когда я хватал золото, ничего и никого не видел, кроме золота» [Люй-ши чуньцю, с. 195; Ткаченко, 2001, с. 259–260]. Совершенно очевидно, что перед нами выдумка авторов трактата, которая призвана была убедительно иллюстрировать выдвинутый ими тезис. И подобного рода выдумок в тексте огромное количество.

В третьем параграфе главы 18 идет речь о скрытности и умении угадывать мысли по небольшим намекам либо даже просто по выражению лица. Для пояснения приводится ряд примеров. Конфуцию, оказывается, достаточно было взглянуть на некоего Вэнь Бо Сюань-цзы, с которым он будто бы прежде желал встретиться, чтобы, не сказав ни слова, удалиться и объяснить недоумевающему ученику Цзы Гуну, что, если у человека есть Дао (из контекста вытекает, что имеется в виду даосское Дао), это видно и понятно сразу, без слов [Люй-ши чуньцю, с. 222; Ткаченко, 2001, с. 292–293]. В тексте «Луньюя» нет такого эпизода, как нет и имени столь мудрого обладателя Дао. Нет этого имени и в других источниках. Перед нами снова просто выдуманный эпизод, иллюстрирующий основную мысль авторов.

Вот еще аналогичный пример из того же параграфа. Некий Шэн Шу советовал Чжоу-гуну говорить кратко и тихо, дабы разговор не подслушало «множество мелкого люда». Совершенно очевидно, что это не более чем придуманная иллюстрация, ибо во времена Чжоу-гуна при дворе не было того «мелкого люда», от которого следовало бы скрываться. Да и двора в привычном понимании этого слова еще не было. Нет никаких данных и о существовании Шэн Шу, который будто бы давал советы Чжоу-гуну, о чем вскользь упомянуто и в пятом параграфе главы 13 [Люй-ши чуньцю, с. 222 и 133; Ткаченко, 2001, с. 291–292 и 190].

Во втором параграфе главы 20 рассказывается назидательная история о некоем шязе-чжухоу, который будто бы во времена Юя предпочел заниматься простым крестьянским трудом и на вопрос Юя, почему он это сделал, ответил, что при Яо все было просто и разумно, народ радовался, тогда как теперь обилие наград, наказаний и борьба за выгоду ведет страну к смуте. В параграфе, где эта история приведена в качестве нормы поведения разумного человека, смотрящего далеко вперед, ведется речь о долгосрочных прогнозах, о мужах, думающих о будущем и беспокоящихся о процветании Поднебесной [Люй-ши чуньцю, с. 257–258; Ткаченко, 2001, с. 336]. Но обратим внимание, сколько нелепостей нагромождено в незамысловатом рассказе о самоотверженном князе, не пожалевшем себя ради Поднебесной. Оказывается, при Юе (не при Шан Яне в царстве Цинь!) уже действовала система наград и наказаний, а люди гнались за выгодой. И отдаленная в веках смута рано или поздно произойдет именно из-за этого. Неясно, какая смута имелась в виду в царстве Цинь накануне его превращения в империю во многом благодаря жестким, но давшим результат реформам Шан Яна, содержанием которых было установление строгой системы наград и наказаний.

Рассмотрим еще одну историю совершенно особого рода о Бао Сы, знаменитой наложнице последнего западночжоуского правителя Ю-вана (годы правления 781–771 до н. э.). Впервые о ней весьма подробно, причем в сказочно-мифологическом плане, было рассказано в главе 16 «Го юя» [Го юй, с. 187; Таскин, 1987, с. 242–243]. Там шла речь о том, как дворцовая служанка забеременела от волшебной черепахи, появившейся на свет от слюны двух драконов, существовавших еще при династии Ся (слюна хранилась в некоем шкафу на протяжении веков и превратилась в черепаху лишь в конце Западного Чжоу не без влияния Неба). Служанка родила девочку и выбросила ее. Девочку воспитали приемные родители, у которых ее забрал местный чиновник, пославший красивую девушку во дворец, где она, став любимой наложницей Ю-вана, привела его к гибели.

Как конкретно это произошло, сказано в главе 4 труда Сыма Цяня, который воспроизвел весь рассказ «Го юя» и прибавил к нему, что любимая наложница заставила Ю-вана сделать наследником ее сына, отказав в этом праве старшему сыну от главной жены из могущественного аристократического клана Шэнь, будущему Пин-вану [Вяткин, т. I, с. 202–203]. Казалось бы, этого мифологического сюжета было вполне достаточно для того, чтобы отразить хорошо знакомую Сыма Цяню идею небесного мандата. Но Сыма Цяню этого показалось мало, и он обратил внимание на рассказ из «Люй-ши чуныцо», авторы которого сочинили свое продолжение, а именно историю о Бао Сы, причем в духе классического сказочного сюжета, который тысячелетиями бродит по миру. В третьем параграфе главы 22 «Люй-ши чуньцю» сказочка о Бао Сы помещена в контекст более широких рассуждений. Суть повествования в том, что будто бы чжоусцы построили от своей столицы линию башен с барабанщиками наверху, дабы в случае нападения варваров-жунов от башни к башне передавался сигнал тревоги, услыхав который князья-чжухоу срочно шли бы на помощь сыну Неба. Однажды это сработало, жуны были изгнаны, а Бао Сы очень все понравилось, особенно барабанный бой. Ю-ван, любивший ее смех, несколько раз велел просто так бить в барабаны на башнях, в результате чего чжухоу с войсками прибывали зря, а Бао Сы звонко смеялась. А когда жуны действительно пришли, на звук барабанов никто из чжухоу не явился, что и кончилось крахом для Западного Чжоу [Люй-ши чуньцю, с. 289; Ткаченко, 2001, с. 371–372]. Сыма Цянь с удовлетворением воспроизвел в своей главе о Чжоу именно этот сюжет, ибо он, усугубляя уровень морального падения последнего западночжоуского правителя, явно вносил определенный вклад в идею роковой неизбежности воли Неба [Вяткин, т. I, с. 203].

Примеров подобного рода можно приводить множество, причем они касаются не только отдаленных веков, но и сравнительно близкого к Чжаньго времени. Правда, здесь ситуация несколько сложнее: очень трудно определить, что из красочных деталей, вставленных в тот или иной рассказ, действительно имело место, а что — явная выдумка. Источники скудны и нередко противоречивы. Вот, например, рассказ о Ли Кэ (Ли Куе), одном из теоретиков раннего легизма.

В пятом параграфе главы 19, тема которого обозначена как «соответствие положению», Ли Кэ дает пространную консультацию вэйскому Вэй-хоу, которому он служил, о том, почему пало царство У. Из изложения в «Люй-ши чуньцю» явствует, что причиной краха были постоянные победоносные войны, ведшие к усталости людей и их озлоблению, а также к гордости правителя, переходящей в легкомыслие [Люй-ши чуньцю, с. 246–247; Ткаченко, 2001, с. 322]. Замечание Вэнь-хоу по поводу того, что победоносные войны благо для государства, Ли Кэ явно не опровергает. Ведь если войны не были бы победоносными, У могло погибнуть и раньше, не от царства Юэ, разгромившего его, а от могущественного Чу, с которым правитель царства У воевал весьма успешно. Ли Кэ явно не мог не понимать этого. Напрашивается мысль, что с деятелями, жившими сравнительно недавно, «гости» Люй Бу-вэя поступали столь же бесцеремонно, как и с теми, кто жил в незапамятные времена или вообще существовал лишь в легендарных преданиях. Им было важно сослаться на выдуманную или искаженную ситуацию, которая подкрепляла бы выдвинутый в том или ином параграфе априорный тезис.

Завершая главу о сочинениях, в которых проявилась тенденция к систематизации идей либо к сближению доктрин различных школ мысли конца Чжоу, следует подчеркнуть, что движение в этом направлении было закономерным ответом мыслителей на вызов эпохи. Эпоха властно требовала появления концепций, в которых было бы соединено, синтезировано все наиболее ценное и приемлемое для Поднебесной. Ответы были различные, что и неудивительно. Но общей их чертой была толерантность, стремление сочетать в заново создававшихся системах взглядов все то, над чем трудилось несколько поколений выдающихся умов. Остается лишь с сожалением констатировать, что эта черта менее всего проявила себя при выборе системы, которая оказалась приемлемой для того, кто сумел одолеть соперников и объединить Поднебесную. Неудачный выбор — имеется в виду несколько облагороженный шаньяновский легизм — оказался роковым для первой китайской имперской династии Цинь. Но потенции древнекитайской мысли не были уничтожены. Более того, в пришедшей на смену краткосрочной Цинь династии Хань именно эти потенции дали о себе знать.