Первым из выдающихся древнекитайских мыслителей второго этапа осевого времени дал свой ответ на вызов новой эпохи Конфуций (551–479 гг. до н. э.), о котором уже шла речь во втором томе работы [Васильев Л.C., 2000, с. 512 и сл.]. Напомню, что он родился в царстве Лy и был выходцем из боковой ветви обедневшего знатного аристократического клана Кун, в свое время бежавшего из Сун от преследований всесильного первого министра этого царства Хуа Ду. Согласно традиции, клан Кунов происходил от первого сунского правителя Вэй-цзы Кая, который был потомком шанских правителей и получил в начале Чжоу при создании первых протофеодальных владений удел Сун, чтобы приносить жертвы предкам [Сыма Цянь, гл. 38; Вяткин, т. V, с. 123 и 130].

Родство по боковым линиям обычно переставало учитываться и приниматься во внимание уже после четвертого-пятого поколения. Неудивительно поэтому, что отец Конфуция Шу Лян-хэ был рядовым офицером в пограничных войсках царства Лy, а сам будущий философ вынужден был с раннего детства жить в бедности. Отец умер очень скоро после женитьбы на матери Конфуция[133]1 Предания утверждают, что у первой жены Шу Лян-хэ рождались только девочки, а единственный сын был калекой. Именно поэтому он на старости лет решил взять вторую жену. Сыма Цянь отмечает, что брак этот был ехэ . Вяткин переводит это словосочетание как «в нарушение обычая», указывая в комментарии, что имеется в виду брак, «неравный в возрастном отношении» [Вяткин, т. VI, с. 126 и 322–323, примеч. 4]. Но едва ли это так. Возраст жениха и невесты при заключении брака в Китае обычно никогда серьезной роли не играл. Маловероятно и иное объяснение, исходящее из нелегитимности этого брачного союза или даже незаконнорожденности Конфуция (см. [Переломов, 1998, с. 48]). Это мнение не подкреплено серьезными аргументами, а из традиционной практики хорошо известно, что нелегитимных браков и рождений в подобной ситуации (при существовании официально санкционированного многоженства) не могло быть. Если девушка не становилась почему-либо законной женой, она обретала статус наложницы, у которой тоже были определенные права, не говоря уже о ее вполне законном с точки зрения древнекитайского обычного права сыне. Обо всех этих тонкостях очень обстоятельно рассказано в трактате «Или». Поэтому ехэ означало, видимо, неустойчивое положение молодой жены, которая по каким-то причинам не вписалась в давно сложившуюся семью, дети в которой были намного старше ее.

Что касается самого Конфуция, то женился он в 19 лет, а в 20 стал отцом. Однако брак его был неудачен, он никогда не был близок с семьей.
. После смерти мужа новая жена с младенцем оказалась практически чужой в его семье и вынуждена была покинуть ее. Но она сумела найти свое место в жизни и воспитать сына. Конфуций с младых лет отличался выдающимися способностями и стремлением к знаниям. Память у него была великолепной, равно как и трудолюбие. Уже в 15 лет он посвятил себя изучению древности. В юношеском возрасте он начал зарабатьюать на жизнь, занимая мелкие должности. Поступив на службу в дом сановника и первого министра Цзи, который в те годы был фактическим правителем царства Лу, он стал чиновником, ведавшим учетом зерна и скота.

Видимо, никаких иных должностей Конфуций более не получал, ни в доме Цзи, ни в царстве Лу или в других царствах чжоуского Китая, хотя апологетическая традиция более позднего времени утверждает, что он был советником и чуть ли не министром в правящем доме Лу[134]2 Это утверждение можно найти и в «Цзо-чжуань», источнике, заслуживающем доверия. Однако что касается Конфуция, то текст изобилует явно выдуманными вставками, например об участии Конфуция в качестве советника по церемониалу при встрече циского и луского правителей (10-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 774–775 и 777]). Следует обратить внимание на то, что Легг со ссылкой на средневековых китайских авторов ставит этот пассаж под сомнение, а Сыма Цянь раздувает его в совершенно неправдоподобную историю, будто бы Конфуций приказал отрубить конечности циским (не луским, а циским) актерам за то, что они исполнили не те песни и танцы (за «варварскую музыку»). И что интересно, циский Цзин-гун все это молча стерпел и тут же со страху отдал лускому Дин-гуну некие спорные земли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131–132].
. Согласно «Луньюю», который считается первоисточником во всем том, что касается Конфуция и его учения, луский мудрец лишь изо всех сил стремился получить какую-либо значительную должность в любом из царств, но этого ему не удалось[135]3 В XI главе (деление на главы и параграфы «Луньюя» дается по разбивке Д. Легга [Legge, т. I]) трактата, где рассказывается о продаже колесницы, принадлежавшей Конфуцию, дабы на вырученные деньги купить гроб для умершего Янь Юаня (Янь Хуэя), есть фраза о том, что Учителю негоже оставаться без коляски, ведь он дафу и повозка положена ему по его статусу [XI, 7]. Ученики все-таки нашли средства, чтобы достойно похоронить умершего, чем Конфуций был явно устыжен [XI, 11]. Специалисты из всей этой не приносящей чести Учителю ситуации делают лишь один вывод, что Конфуций был дафу [Переломов, 1998, с. 375]. Это подтверждается и данными другого пассажа в «Луньюе» [X, 2], из которого вытекает, что статус Конфуция был равен младшему дафу . Но на самом деле должность дафу в конце жизни Конфуция была не более чем почетной синекурой [Creel, 1961, с. 43–49]. Никакой должности с реальной властью Учитель не имел. Это хорошо видно из диалога, помещенного в главе ХIII. Жань Ю, поздно вернувшись, сослался на то, что обсуждал государственные дела (он был на службе в Лу). Учитель, обидевшись, заметил, что это были не государственные, а частные дела, ибо если бы это были дела государственные, то он — хотя и не служит— знал бы об этом [XIII, 14]. В одном из пассажей «Цзо-чжуань» (12-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 780–781]) идет речь о том, что Конфуций вмешался в политические распри в Лу на стороне Дин-гуна и принимал активное участие в противостоянии дому Цзи и даже в снесении укреплений (стен) в Би — столице этого клана. Дело окончилось неудачей для гуна и Конфуция. Это, видимо, дало основание Сыма Цяню утверждать, что Конфуций занимал важную должность в Лу в то время [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132–134]. Но о какой должности могла идти речь, если принять во внимание, что сам гун власти не имел; она и прежде, и после неудачной попытки реставрации оставалась у дома Цзи.
. Он умер, окруженный учениками, которые после его смерти начали составлять «Луньюй» (сам Конфуций, подобно Сократу, ничего не писал; традиция, правда, приписывает ему редактуру таких канонов, как «Шуцзин», «Шицзин» и «Чуньцю»).

Единственное, в чем он вполне преуспел, так это в своих учениках (среди них были и состоятельные люди). Именно для них он разрабатывал основные принципы и детали своего учения, вводил в оборот и заново интерпретировал полузабытые старые и созданные им новые понятия и термины, составлявшие суть его оригинальной, хотя и опиравшейся на традицию доктрины.

Боготворившие его ученики начали великое дело распространения идей Конфуция в Поднебесной. На это ушли долгие века, бывшие отнюдь не всегда благоприятными для конфуцианства. Но в конечном счете, как известно, именно это учение вышло на передний план, в мирном соревновании с другими доктринами доказав свою высокую значимость и полную пригодность не только для Китая, но и для всей дальневосточной цивилизации.

 

Упорядочение отношений в семье и обществе

Конфуций, с детства неравнодушный к разработанным в чжоуском Китае ритуалам и церемониалу, главным считал точное знание норм поведения в семье и обществе. Семью он справедливо считал базовой ячейкой общества и в упорядочении того и другого опирался на традицию, которая в его случае восходила как к древней норме, так и к идеально-утопическим конструкциям глав второго слоя «Шуцзина» (вспомним Шуня, с трудом управлявшегося со своей семьей, состоявшей из бестолкового отца, коварной мачехи, завистливого сводного брата, а потом еще и двух жен, дочерей Яо, привыкших, надо полагать, к хорошей жизни).

Шунь был эталоном во всем, что касалось семьи, почтительности к родителям (сяо) и старшим, заботы об умерших и трауре по ним. И отталкиваясь от этого всем уже достаточно хорошо известного идеала, Учитель настойчиво внедрял его в сознание своих учеников и последователей. Мало хорошо кормить и содержать старших — кормят ведь и собак, и лошадей. Мало даже выполнять за них трудную работу и давать лучший кусок, хотя это необходимое проявление должного уважения. Нужно все время заботиться о родителях, не причинять им беспокойства, следить за их здоровьем и — главное — соблюдать по отношению к ним должный пиетет, возрастающий после их смерти и трансформирующийся в принесении им жертв и иных знаков глубочайшего почтения. «Служить родителям при жизни по правилам ли, после смерти захоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» — так кратко сказано обо всем этом в одном из афоризмов «Луньюя» [И, 5].

Почтительный сын не должен надолго покидать родителей, и уж во всяком случае он обязан сообщить, где будет находиться. Служить родителям следует при любых обстоятельствах, даже если они — как то было у Шуня— не отличаются добродетелями. Сын обязан стараться настаивать на добродетельной норме, но делать это он должен с крайним почтением, без обид и раздражений. Он должен всегда помнить о возрасте родителей, радоваться, если они еще не стары, и опасаться, если уже стары. По смерти каждого из них должен следовать трехлетний траур [Луньюй, IV, 18–21; XVII, 21][136]4 Детальной разработке проблем траура по родственникам посвящены несколько глав «Лицзи» (III, IV, XV, XX–XXII, XXXVIII). Но хотя этот трактат считался конфуцианской энциклопедией и всегда внимательно изучался как один из важнейших канонов официальной имперской идеологии, он едва ли всерьез воспринимался во всех деталях. Из практики, например, хорошо известно, что ни один из императоров не отказывался от трона после смерти отца (а по нормам траура следовало на три года удалиться от службы). Ни разу мне не приходилось встречать упоминания о том, что важные чиновники уходили со службы из-за смерти кого-либо из родственников. Видимо, существовал облегченный вид траура. И вообще, главным было внимание к родне, память о ней, вовремя принесенные жертвы, а не буквальное следование всевозможным предписаниям.
.

Главное в сяо все же не форма, а содержание. Пусть траур не соблюден в точности — дух почтительности остается. Сяо, по Конфуцию, важный элемент управления, даже саморегулирования общества. Когда его спросили, почему он лично не принимает участия в системе администрации, он сказал, что в этом нет необходимости. Ссылаясь на «Шуцзин», Конфуций заметил: «Проявляй сяо и цы (братские отношения между старшими и младшими братьями. — Л.B.) — в этом и будет суть должной администрации» [И, 21]. В беседе с Цзи Кан-цзы на вопрос, как воспитать в народе преданность и почтительность, он ответил: «Проявляйте сяо и цы — и все будут преданы вам; выдвигайте лучших и наставляйте остальных — и люди будут стараться» [И, 20].

При сопоставлении этих высказываний видно, что Конфуций страдал от того, что лично не мог принимать активного участия в системе управления. В первом случае он сделал вид, что в этом нет особой нужды, коль скоро чувство сяо глубоко укоренено в людях, тогда как во втором сосредоточил внимание на том, сколь велика роль умного администратора в стимулировании в народе чувства сяо.

Конфуций считал, что на сяо держится семья, а семья в принципе — это не только ячейка общества и государства, но и само общество и государство в миниатюре. И если иметь в виду большие аристократические кланы его времени, то так оно по сути и было. В этом смысл его наставлений в адрес луского Цзи. Только тот, кто обладает ключом, позволяющим наладить правильные взаимоотношения в семье, малой или большой (а ключ этот — сяо), может рассчитывать на то, что он сумеет упорядочить общество и государство[137]5 Впоследствии эта идея была основательно разработана в XLII главе «Лицзи», «Да сюэ», которая затем была выделена в отдельный канон в рамках конфуцианского Четырехкнижия. Важность идей «Да сюэ» как раз в том, что они протягивают цепочку взаимосвязей между человеком, семьей, обществом и государством. Суть этой цепочки в следующем: если хочешь иметь упорядоченное государство, сначала приведи в порядок свою семью, самого себя, успокой свое сердце (стоит напомнить, что для древних китайцев со времен появления философии даосов сердце — орган не столько чувства, сколько разума), для чего позаботься об искренности в мыслях и углубляй свои познания. Разъясняя всю цепочку, «Да сюэ» обращает особое внимание на то, что, только усовершенствовав себя и упорядочив свою семью, можно добиться создания упорядоченного государства [Лицзи, т. 26, с. 2343–2351].
.

Что же касается самой упорядоченности, то Конфуций понимал ее опять-таки как результат универсализма сяо, проникшего во всех и каждого. Об этом свидетельствует один из известнейших его афоризмов: «Пусть государь будет государем, чиновник — чиновником (вариант перевода: подданный— подданным. — Л.B.), отец— отцом, а сын — сыном» [XII, 11]. Иными словами, все должны быть на своем месте и каждый должен твердо знать, что и как ему следует делать. Сяо — как, впрочем, и некоторые другие нормы поведения, в частности ритуал — ли, — играло в учении Конфуция роль социальной смазки. Смягченный ею патернализм призван был построить такое государство, в котором все находилось бы в состоянии гармонии хэ[138]6 Л.С. Переломов трактует понятие хэ как «достижение единства через разномыслие», считая его созвучным идее плюрализма [Переломов, 1998, с. 398]. Отдавая должное усилиям, которые были приложены им в этой и некоторых других книгах доказательству верности именно такой трактовки термина, я не вижу здесь слишком больших различий с общепринятым понятием «гармония». Если не сужать это понятие и не утрировать его смысл, то окажется, что гармония — это и есть нечто вроде достижения пусть не единства, но некоего консенсуса через снятие острых противоречий, имеющихся в виде различных позиций. Собственно, всегда и везде люди, от которых зависело принятие решения, стремились идти именно по этому пути, когда старались выработать приемлемое для всех мнение.
.

Разумеется, достичь гармонии нелегко. В обществе слишком много различных социальных слоев и политических сил, у которых свои и весьма несходные интересы. Можно, конечно, заставить людей подчиниться навязанным им правилам, силой привести всех к состоянию единомыслия (тун), что обычно и делали, например, сторонники доктрины жесткого легизма, о которых речь впереди. Конфуций не хотел этого. Он считал, что благородный муж (щюнъ-цзы) стремится добиться гармонии, но отрицает навязанное силой единомыслие, тогда как для некоторых других (использован бином сяо-жэнь) единомыслие предпочтительней [XIII, 23].

Противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь — едва ли не центральная и наиболее значимая оппозиция во всем учении Конфуция. В ней скрыто многое из того, что составляет суть доктрины и, главное, связывает теоретические разработки с реальной быстро меняющейся жизнью. Оба термина не обозначают впрямую какие-либо категории людей. Или, точнее, имея отношение к обозначению такого рода категорий, они не ограничивались этим. Главное их содержание не сводилось к противопоставлению благородного мужа и мелких людишек, высокопоставленных администраторов и простолюдинов, наконец, богатых и бедных или даже людей высоких помыслов и грубых стяжателей, т. е. частных собственников, появлявшихся в конце жизни Конфуция в немалом количестве (хотя все эти моменты присутствуют в оппозиции терминов). Главное — в идеальной конструкции, созданию которой было принято уделять столь большое внимание в чжоуском Китае.

Эта конструкция, в представлении Конфуция, была как бы двухмерной и состояла из управителей и управляемых. И хотя упрощение здесь очевидно, в нем был и немалый смысл. В конце концов то же самое мы видим и в китайской семье, которая считалась чем-то вроде миниатюрной модели государства. Любой коллектив, от наименьшего (семья) до наибольшего (Поднебесная), состоит именно из этих двух принципиально отличных друг от друга по своим функциям социально-политических групп. Одни управляют, другие трудятся каждый на своем месте и, выполняя свою работу, находятся под отеческим надзором и административным контролем со стороны старших — именно такова в ее самом общем виде структура общества.

Государство в этом смысле — форма самоорганизации общества на определенном этапе его эволюции при данных сложившихся обстоятельствах. Протофеодальной структуре раннего Чжоу соответствовало государство, претендовавшее на всеобщий контроль, но не умевшее его обеспечить, развитой феодальной — группа государственных и административно-политических образований, расположенных на некоей иерархической лестнице. И наконец, той, что шла на глазах Конфуция на смену феодализму, соответствовало централизованное государство, опиравшееся на административно-бюрократический аппарат из назначаемых и сменяемых чиновников. Конфуций со своим острым умом не мог не видеть и не сознавать как генеральную схему общей конструкции, так и те перемены, которые происходили в ней в его время. И его представления о том, что должно, сохранив лучшее из традиции, стать основой новых отношений в государстве и обществе, нашли свое отражение в идеальных типах цзюнь-цзы и сяо-жэнь.

В отличие от иных, эта конструкция при всем ее идеализированном совершенстве отнюдь не была и не должна считаться утопией. В ней нет элементов искусной выдумки, призванной возвеличить некий абстрактный идеал, как то было с небесным мандатом или с Яо, Шунем и Юем. Напротив, это некий эталон для понимания сути дела и приближения к воплощенному в нем идеалу. Это, если угодно, нечто вроде учебного пособия для учеников. Если вы хотите научиться разумно и справедливо управлять людьми (а именно к этому готовил Конфуций своих учеников), будьте такими, каким должен быть цзюнь-цзы. И если вы хотите, чтобы люди вас слушались и шли за вами, знайте побольше о них, о простых людях. Итак, как выглядят эталоны цзюнь-цзы и сяо-жэнь в трактате «Луньюй»?

Что касается благородного цзюнь-цзы, то он предстает перед нами в виде некоего бесстрашного и справедливого, добродетельного и благожелательного к людям человека, в качестве рыцаря без страха и упрека. Его не заботят мирские блага, такие мелочи, как сытная еда или жизненные удобства. Он не придирчив и не своекорыстен, зато всегда строго соблюдает высокие нормы добродетельного поведения и не позволяет никому манипулировать собой. Цзюнь-цзы делает то, что должен делать, и отвечает за то, что сделал. Он чист перед людьми, и люди, веря ему, идут за ним. Сяо-жэнь же в «Луньюе» — антипод цзюнь-цзы.

Обратимся к текстам. В главах «Луньюя» все присущие цзюнъ-цзы высокие стандарты держатся на нескольких генеральных этических принципах, будь то гуманность-жэнь, ритуальная норма — ли, высшая добродетель-дэ, должная справедливость-и, культура-вэнь, стремление утвердиться в истинном пути-дао или все те же сяо и цы. Вот несколько высказываний Учителя об этом из «Луньюя»:

Глава XV: «Цзюнь-цзы всегда считает главным должную справедливость-и; в делах он следует ритуалу-ли, в речах сдержан, преисполнен искренности» [17]15 На карте периода Чжаньго, приведенной в томе VI русского перевода труда Сыма Цяня, по территории Сун едва ли не вдесятеро превышало Лy (Малое Вэй на карте вовсе не обозначено) и немногим уступало соседнему с ним сильному царству Хань. Примерно таким же выглядит Сун и на карте в книге Сюй Чжо-юня [Hsu Cho-yun, 1965, с. 121].
. «Цзюнь-цзы предъявляет требования к себе, сяо-жэнь — к другим» [20]18 Сыма Цянь называет его Гунсунь Цзю и сообщает, что он был убит Цзин-гуном в борьбе за отцовский трон [Вяткин, т. V, с. 137].
. «Цзюнь-цзы полон достоинства и не склочен; он общителен, но не склонен к сговору» [21]19 В русском переводе допущена небольшая неточность в датах. Здесь и далее при датировке событий, связанных с последним этапом существования царства Сун, она учтена.
. «Цзюнь-цзы заботится о постижении дао, но не беспокоится о бедности» [31]29 В русском переводе Р.В. Вяткин вставил в скобках слово «продолжали», без которого одна фраза просто противоречит другой [Вяткин, т. VI, с. 59].
. «Цзюнь-цзы не вникает в мелочи, но ему можно доверяться в больших делах; сяо-жэнь разбирается в мелочах, но ему нельзя довериться в больших делах» [33]31 Как сказано в примечании к русскому переводу, существует версия, что этот предок был сыном самого Вэнь-вана от одной из его наложниц [Вяткин, т. VI, с. 307, примеч. 2].
. Еще больше их в других главах.

Глава II: «Цзюнь-цзы не инструмент» [12]10 Чтобы отличить цзиньский клан Вэй, который в период Чжаньго стал одним из семи сильнейших царств, от древнего Вэй (китайские иероглифы обоих царств, разумеется, разные), мы будем именовать последнее Малым Вэй — в отличие от просто Вэй (Большого Вэй).
. «Сначала делает задуманное, а потом говорит о нем» [13]11 Сюй Чжо-юнь [Hsu Cho-yun, 1965, с. 82], правда без ссылок на источники, утверждает, что все три луских клана из дома Хуаня (клан Цзи-ши или Цзи-сунь, а также Мэн-сунь и Шу-сунь) исчезли уже в начале периода Чжаньго, а на месте бывшей столицы правящего клана — города Би возникло самостоятельное небольшое княжество, о правителе которого Хуэй-гуне упомянуто в «Мэн-цзы» [Legge, т. II, с. 253; Попов, с. 181]. Впрочем, что такое начало Чжаньго, пока не вполне ясно. Не исключено, что оно охватывает и 426 г. до н. э., о котором упомянуто в «Чжушу цзинянь». Что же касается Хуэй-гуна из княжества Би, то он, видимо, жил несколько позже, во времена Мэн-цзы, т. е. не ранее IV в. до н. э.
. «Цзюнь-цзы беспристрастен… сяо-жэнь пристрастен» [14]12 В небольшом рассказе «Цзо-чжуань» от 11-го года Ай-гуна (484 г. до н. э.) приводится хорошо известный почитателям Конфуция и знатокам «Луньюя» эпизод о том, как правивший царством Лy клан Цзи-сунь через Жань Ю (Цю) решил было посоветоваться с мудрецом по поводу того, брать ли более существенный налог с земли. Учитель не дал прямого ответа, но в приватной беседе с Жань Ю заметил, что следует придерживаться древних традиций, что налога цю вполне достаточно и что если Цю и клан Цзи не хотят следовать традиционной норме, то непонятно, зачем они консультируются с ним [Legge, т. V, с. 824 и 826]. Стоит напомнить, что в «Луньюе» (XI, 16) зафиксировано более резкое осуждение Цю за попытку увеличить налог: «Цю не мой ученик!»
.

Глава IV: «Цзюнь-цзы… поступает так, как велит ему долг-и» [10]8 Предварительное решение чжухоу о намерении именоваться ванами было принято еще в 334 г. до н. э. на совещании в Сюйчжоу, о чем сказано в хронологической таблице (глава 15). Это не исключает того факта, что одним из первых (после давно уже присвоивших этот титул правителей Чу) стал открыто именовать себя ваном именно циньский Хуэй-ван и только через несколько лет за ним последовали другие [Вяткин, т. III, с. 274–275, колонки Вэй и Ци, и 278–279, колонка Цинь].
. «Цзюнь-цзы думает о добродетели-дэ, сяо-жэнь— о земном…» [11]9 Здесь мы впервые сталкиваемся со стратагемными планами, которые начали появляться именно в период Чжаньго. Это были политико-дипломатические алгоритмы, в чем-то сходные с расчетами мастеров шахматной игры. Однако спецификой ранних планов времен Чжаньго была некоторая однолинейность мыслительного процесса их составителей, обычно не предполагавшая вариантов.
. «Цзюнь-цзы думает о долге-и, сяо-жэнь — о выгоде» [16]14 Здесь и далее, почти до конца рассказа о Малом Вэй, в русском переводе 37-й главы (других глав это не касается) в датах допущена ошибка на 10 лет.
.

Глава VI: «Цзюнь-цзы, овладев культурой-вэнь и ограничивая себя ритуалом — ли, не поступит неправильно» [27]25 Р.В. Вяткин, исходя из принятой версии о конце царства Чжэн в 388 г. до н. э., пишет в примечании, что в этом случае Кан-гун не должен был бы именоваться посмертным титулом гун . Между тем в ряде текстов он назван именно Кан-гуном, что следует считать неправомерным [Вяткин, т. VI, с. 296, примеч. 91]. Но это еще далеко не все. Знакомство с хронологической таблицей, в которой представлены годы правления правителей царства Хань, свидетельствует о том, что в 388 г. до н. э. на ханьском троне был не Ай-хоу, а Ле-хоу. Ай-хоу сел на трон лишь в 376 г. до н. э., а уничтожил Чжэн будто бы только в 375 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 256 и 260, колонка Хань]. Но и эта дата, как выясняется, не соответствует истине.
.

Глава VII: «Учитель сказал:…что касается цзюнь-цзы, я еще не достиг этого уровня» [32]30 В 5-й главе труда Сыма Цяня, посвященной дому Цинь, рассказывается, что именно из-за этих злосчастных 17 городов (район Шандана) армия Цинь во главе с искусным, коварным и жестоким Бай Ци напала на Чжао и уничтожила всех взятых в плен. В примечании к этому рассказу Р.В. Вяткин добавил, что Бай Ци хитростью сумел убедить Сяо-чэн-вана заменить опытного генерала негодным и что армия Чжао Ко оказалась в ловушке, где она находилась, голодая, 46 дней, пока не вынуждена была сдаться [Вяткин, т. II, с. 49 и 328, примеч. 241, т. VI, с. 76]. К слову, в хронологической таблице под этим годом [Вяткин, т. III, с. 301, колонка Чжао] упомянуто о разгроме 450-тысячной армии Чжао Ко.
.

Глава IX (в ответ на то, что среди варваров грубые нравы и там нечего делать цзюнь-цзы,): «Если цзюнь-цзы, поселится там, будут ли там грубые нравы?» [13]11 Сюй Чжо-юнь [Hsu Cho-yun, 1965, с. 82], правда без ссылок на источники, утверждает, что все три луских клана из дома Хуаня (клан Цзи-ши или Цзи-сунь, а также Мэн-сунь и Шу-сунь) исчезли уже в начале периода Чжаньго, а на месте бывшей столицы правящего клана — города Би возникло самостоятельное небольшое княжество, о правителе которого Хуэй-гуне упомянуто в «Мэн-цзы» [Legge, т. II, с. 253; Попов, с. 181]. Впрочем, что такое начало Чжаньго, пока не вполне ясно. Не исключено, что оно охватывает и 426 г. до н. э., о котором упомянуто в «Чжушу цзинянь». Что же касается Хуэй-гуна из княжества Би, то он, видимо, жил несколько позже, во времена Мэн-цзы, т. е. не ранее IV в. до н. э.
.

Глава XII: «Цзюнь-цзы помогает людям выявить в них хорошее, но не дурное; сяо-жэнь поступает наоборот».

Еще несколько цитат.

Глава XIII: «Цзюнь-цзы выступает за гармонию, но против единомыслия, сяо-жэнь — за единомыслие, а не за гармонию» [23]21 Аналогичная ситуация со стрельбой по Небу была описана Сыма Цянем в 3-й главе его труда, посвященной истории династии Инь, но тогда речь шла о шанском правителе У И [Вяткин, т. I, с. 174; Васильев Л.С., 1995, с. 207].
. «Цзюнь-цзы легко служить, но трудно угодить. Если попытаться угодить ему, хоть в чем-то нарушив дао, он будет недоволен. Зато он умеет использовать людей в соответствии с их способностями. Сяо-жэню трудно служить, но легко угодить. Если, угождая ему, нарушить дао, он все равно будет доволен. Используя людей, он требует от каждого как можно большего» [25]23 В хронологической таблице в 14-й главе Сыма Цянь говорит о том, что чжэнские войска были разгромлены Чжао Яном, главой цзиньского клана Чжао, а в 42-й главе эта победа приписывается почему-то царству Ци. Р.В. Вяткин справедливо отвергает вторую версию [Вяткин, т. III, с. 217; т. VI, с. 43, 296, примеч. 83].
. «Цзюнь-цзы держится с достоинством, но не высокомерен; сяо-жэнь высокомерен, но лишен достоинства» [26]24 Принято считать, что признание произошло в 403 г. до н. э., об этом писал Сыма Цянь в 39-й главе своего труда, посвященной царству Цзинь, а также в 43-й главе об истории Чжао, 44-й — о Вэй и 45-й — о Хань [Вяткин, т. III, с. 231; т. V, с. 181; т. VI, с. 57, 82, 99]. Однако в 42-й главе указанное событие, датируемое 20-м годом правления чжэнского Сюй-гуна, отнесено Р.В. Вяткиным (т. VI, с. 43) к 416 г. до н. э. Видимо, здесь в расчеты переводчика вкралась ошибка, ибо даты в этой главе, связанные с правлением Сюй-гуна, удревнены на 13 лет, что видно при сравнении их с хронологией 15-й главы Сыма Цяня, переведенной в современную систему летосчисления тем же Р.В. Вяткиным [Вяткин, т. III, с. 252, 254, колонка Хань].
.

Глава XIV (беседа с Цзы Лу о том, что должен делать цзюнь-цзы): «Самоусовершенствоваться, дабы быть почтительным; самоусовершенствоваться, дабы нести уверенность людям; самоусовершенствоваться, дабы внести успокоение в народ… Яо и Шунь заботились именно об этом» [45]43 В 75-й главе труда Сыма Цяня очень подробно рассказывается, как циский пришелец вызвал недоверие в Цинь и был заключен в тюрьму и только ходатайство любимой наложницы правителя Цинь, получившей за это лисью шубу ценой в тысячу золотых, помогло ему выйти на свободу и выбраться за пределы Цинь.
.

Можно было бы и продолжить, но сказанного достаточно для необходимых выводов. Цзюнь-цзы— недосягаемый идеал совершенства, близкий к тому, что представляли собой Яо и Шунь. Цзюнь-цзы полон достоинства, блюдет истинный путь — дао, ему легко служить, но трудно угодить. Он стремится выявить в людях все лучшее и использует каждого в соответствии с его способностями. Цзюнь-цзы культурен, добродетелен, беспристрастен, способен смягчить даже грубые нравы варваров. Он не озабочен мелочами, но всегда думает о главном, постоянно самоусовершенствуясь во имя блага всех людей. Сяо-жэнь — его антипод. Он думает лишь о низменном (земном) и о выгоде. Мало того, что сяо-жэнь корыстен и мелочен, не ищет в людях хорошее и готов использовать каждого как можно интенсивнее, ему легко угодить (подольстить). Он высокомерен и не склонен быть требовательным к себе.

В облике цзюнь-цзы Учитель сосредоточил все то лучшее и наидостойнейшее, что он хотел бы видеть в людях, для начала в немногих — в тех, кто призван управлять другими, быть для них примером и вести их за собой. Что — кроме всего уже сказанного — побуждало Конфуция столь высоко поднять этот утопический эталон в период дефеодализации социальной структуры и ухода с политической сцены чжоуской знати? Этот вопрос еще всерьез не поднимался в специальной литературе, и потому он заслуживает некоторого внимания. Начнем с того, что термин цзюнь-цзы неслучаен и означает «сын правителя», т. е. буквально: аристократ высокого ранга. Но, как это явствует из всего только что изложенного, в изречениях Учителя ему придавался совершенно иной смысл, наиболее близкий к русскому понятию «благородный человек». Почему же и для чего это было сделано, причем сделано вполне осознанно? Каков глубокий внутренний смысл термина, если поставить проблему именно в этом плане?

На мой взгляд, все дело в том, что Конфуций, глубоко внутренне страдавший из-за деградации чжоуской знати, стремился сохранить и высоко поднять лучшие ее черты и свойства в идеальном образе. О каких свойствах идет речь? Разумеется, не о стремлении отдать себя людям и быть до предела бескорыстным — этим чжоуские аристократы, как правило, не отличались. Но у них было другое, чего не мог не ценить Конфуций. Речь о высоком чувстве внутреннего достоинства, об определенной, порой весьма значительной независимости в мнениях, суждениях и поступках. Именно эта черта чжоуских аристократов, воспитанная веками децентрализации, упадка власти вана и слабости власти многих чжухоу, имела в его глазах высокую цену. Новые цзюнь-цзы, какими Учитель хотел видеть своих учеников и последователей, претендовавших на заполнение вакансий в аппарате власти, обязаны были иметь высокое чувство собственного достоинства и уметь отстаивать свои взгляды, даже если они не были по душе их царственному хозяину.

Эта сторона искусственного эталона цзюнь-цзы обычно скрыта за многими рассуждениями о том, каким в каждом конкретном случае должен был бы быть истинный цзюнь-цзы. Но если суммировать все многочисленные рекомендации, большая часть которых приведена выше, мы придем именно к такому важному выводу: Учитель выше всего ценил чувство собственного достоинства — чувство, коим он в высокой степени обладал сам и которое очень ценил в других. Аппарат власти, который отныне и впредь будет комплектоваться из нанятых правителем и оплачиваемых из казны чиновников, срок и место службы которых, равно как и продвижение по службе, вознаграждение за нее, теперь целиком зависели от всевластного правителя, не должен был превратиться в безликий механизм, полностью подчиненный прихотям и сиюминутным суждениям правителя. Этого не должно было случиться. Это опасно для любого государства. И именно поэтому идеал чиновника (цзюнь-цзы) — это личность, готовая принести себя в жертву, готовая ставить свои убеждения выше всего и, если такое необходимо, открыто спорить с правителем, опираясь на свои аргументы.

Так воспринимал Конфуций идеал цзюнь-цзы. В противовес ему сяо-жэнь в его построениях— это прежде всего своекорыстный стяжатель, думающий только о наживе, о личной выгоде. В условиях V в. до н. э., когда в чжоуском Китае протекал интенсивный процесс трансформации и на видное место в социальной структуре заново формировавшегося общества стали активно выходить разбогатевшие частные собственники, грубоватые выходцы из низов, идеальный образ сяо-жэнь все больше оказывался в представлении Конфуция и его учеников, ориентированных на уходивших в прошлое благородно-аристократических цзюнь-цзы, явственным их антиподом.

Это не означало, что Конфуций был ретроградом и реакционером, только и мечтавшим что о возвращении уходившего в прошлое. Напротив, он был в весьма значительной степени реформатором. Во всяком случае, практичным и трезво мыслящим идеологом новых отношений. Только идеология его не ставила своей целью воспеть грубого нувориша с толстым кошельком, а предлагавшиеся им преобразования в сфере организации общества не вели к укреплению позиций сяо-жэнь. Конечно, мыслитель сознавал, что стяжатель, частный собственник — необходимое условие нового, с чем следует смириться. Но по его представлениям, этот стяжатель, стремящийся прежде всего к мелочному расчету и личной выгоде, должен знать свое место.

Интересы государства и общества много выше своекорыстных интересов того слоя частных собственников, который на глазах мудреца выходил в жизни чжоуского Китая едва ли не на передний план. И для того чтобы это предотвратить, чтобы интересы общества и заново формирующегося нового централизованного государства не страдали, необходимо изменить наметившийся уже ход процесса. Нужно было привести на смену уходившим в прошлое и— если честно ставить вопрос — явно не справлявшимся со своим делом разумного управления Поднебесной благородным аристократам администраторов нового типа, т. е. чиновников (цзюнь-цзы), которые сумели бы взять на вооружение аристократизм и благородство феодальной знати, ее достоинство и высокий моральный стандарт, оставив при этом в прошлом все то мерзкое и своекорыстное, что было свойственно жестокими методами боровшимся друг с другом за власть и думавшим прежде всего о себе представителям правящих верхов.

Конфуций во всех своих построениях опирался на глубоко чтимую им традицию, которую он, однако, воспевал в заметно измененных и сильно идеализованных им формах. Он нарочито настаивал на том, что все им предлагаемое — это не что иное, как неумирающая традиция подзабытого, но величественного прошлого. «Передаю, а не создаю, — говорил он, — верю в древность и люблю ее» [VII, 1]. И хотя фраза эта выглядит самоуничижительной, ибо на деле Учитель как раз создавал новое и порой радикально реформировал старое, он все же не лукавил. Напротив, искренне верил в то, что говорил. Творя новое, создавая или переинтерпретируя прежние понятия, категории, термины, он стремился не уйти от традиции, но возвеличить лучшие ее стороны, придать ей в новых условиях жизнеутверждающее звучание.

Разумеется, при этом он делал жесткий отбор и воспевал отнюдь не все, что было в прошлом. И именно в этом и заключалось величие его реформаторской деятельности. Более того, именно этот метод дал жизненную силу его учению — конфуцианству, адепты которого на протяжении тысячелетий умело отказывались от ненужного, предавая его забвению, и столь же умело, порой виртуозно, адаптировались к новым временам и обстоятельствам, усваивая все то полезное, что содержалось в иных, в том числе и соперничавших с конфуцианством доктринах.

Опираясь на традицию, Конфуций учил своих учеников приспосабливаться к новому, для чего, собственно, он и выдвинул идеальную конструкцию (оппозицию) цзюнь-цзы — сяо-жэнь и детально разработал ее, увидев именно в ней основу нового дефеодализованного общества. Заметим, что к частным собственникам с достаточным предубеждением относились в древнем Китае многие. Особенно это проявлялось в позиции легистов, наиболее рьяных сторонников сильной власти государства. Но за сильное государство стояли и конфуцианцы. Разница была лишь в том, что легисты стремились создать сильное государство с помощью палки, ослабив запуганный и нарочито атомизированный народ, тогда как конфуцианцы стремились усилить государство за счет мудрого и добродетельного управления.

Итак, цзюнь-цзы в реальности (еще не оформившейся при жизни самого Учителя) — это чиновники, аппарат власти, управители. Сяо-жэнь — это все остальные, подданные, богатые и бедные, крестьяне, ремесленники и торговцы, не состоящие на службе ши — словом, все те, кто находится под опекой аппарата власти. Поэтому сяо-жэнь в «Луньюе» представляют собой нечто сводное, комплексное, объединенное лишь в противостоянии цзюнь-цзы, но само по себе весьма неоднородное[139]7 Стоит принять во внимание, что лишь первые несколько глав этого текста, с третьей до девятой, были написаны сразу же после смерти учителя, где-то в первой половине V в. до н. э., тогда как остальные значительно позже [Waley, 1938, с. 21 и 25].
. Ими могли быть и простые необразованные крестьяне, и разбогатевшие выходцы из простолюдинов. Последние, видимо, отличались высокомерием. Используя свое положение, они без зазрения совести эксплуатировали труд других.

Создав оппозицию цзюнь-цзы — сяо-жэнь, Конфуций заложил основы упорядоченной социальной структуры в обществе, которое в его время еще только начинало складываться. Реальные отношения в период Чжаньго не зависели от того, как ученики и последователи Конфуция развивали идеи Учителя. И все же кое-где пути мысли и реальной жизни пересекались или, во всяком случае, сближались друг с другом, подвергаясь определенному взаимовлиянию.

 

Культ знаний, возвеличивание умных и способных

Что должно было лежать в основе строго упорядоченных отношений в том обществе, очертания которого проступают сквозь изложенные в афоризмах и беседах Конфуция идеальные конструкции с воспеванием в них порядка и гармонии, основанных прежде всего на высокой этической норме? Очевидно, все та же должным образом откорректированная традиция, а точнее — ее лучшие, с точки зрения мыслителя, и старательно обогащенные им принципы жизни. Именно эти принципы и соответствующие им понятия и категории этической нормы должен был знать каждый. Разумеется, в той степени, какая была ему доступна. Но для того чтобы как можно большее из необходимых норм и принципов жизни было доступно всем и вошло в каждого, следовало сделать акцент на приобретение новых полезных знаний, даже на культ знания, а вместе с ним и на прославление умных и способных, постигших знание в совершенстве.

Генеральной идеологеме Учителя свойственна была важная закономерность: все те существовавшие в теории (прежде всего среди правящих верхов) нормы этики, весь существовавший прежде объем знаний, равно как и уважение к освященным традицией принципам жизни, которые он считал наиболее важными для упорядочения отношений в семье, обществе и государстве, следовало собрать воедино, создав цельную доктрину, и довести до сведения всех, превратить в общие и обязательные, свойственные каждому принципы повседневного поведения. И именно это он стремился осуществить на практике.

Собственно говоря, такой была и объективная динамика развития основ древнекитайской культуры. Заслуга Конфуция в том, что он раньше и лучше других уловил эту динамику, осмыслил основные ее закономерности и использовал обретенные знания на пользу обществу. В этой связи стоит обратить внимание на культ умерших предков.

В эпоху Шан он был лишь культом обожествленных умерших предков правителя-вана, причем культ подобного рода был в ту далекую пору настолько значимым, что не только играл роль основы религиозных представлений и верований, но и способствовал созданию специфической формы письменного текста (гадательные надписи), фактически обслуживавшей, пусть весьма своеобразно, без эпических и мифопоэтических преувеличений, без ссылок на исторические события и деятелей прошлого (вспомним о характерной для шанских текстов исторической амнезии!), все реальные нужды общества и способствовавшей его стабилизации и обретению некоего духовного комфорта.

С крушением Шан культ умерших предков правителя не только существенно изменился (он был замещен на высшем уровне культом Неба и Шанди и тем обрел безликий внеэтнический облик), но и стал формой религиозного почитания покойных предков практически всей складывавшейся чжоуской аристократии во главе с чжоуским ваном. Ван более не претендовал на исключительность в посредничестве между миром живых и умершими его предшественниками, будто бы обретавшими сверхъестественные возможности. Как известно, умершие предки всей знати, начиная с вана, стали теперь лишь высокопочитаемыми духами, требовавшими регулярных жертвоприношений на специальных алтарях в храмах предков, число которых зависело от места на иерархической лестнице[140]8 Напомним, что существовала схема чжао-му , согласно которой представители знати в зависимости от их ранга имели право на определенное число храмов: семь у ванов, пять у чжухоу, три у цинов и дафу и один у ши , где регулярно приносились жертвы предкам. У простолюдинов— если исходить из этой схемы— такого рода храмов не было. Неизвестно, были ли у них более скромные возможности чтить умерших предков (например, небольшие алтари в каждом доме, что являлось нормой после Конфуция и вплоть до нашего века). В народных песнях «Шицзина» не упоминается о подобных алтарях. Поэтому есть основания считать, что их еще не было.
.

В момент кризиса и начавшегося упадка социальной роли феодальной аристократии Конфуций приложил все свои усилия для того, чтобы превратить идеал сыновней почтительности сяо и тесно связанный с ним культ живых и тем более умерших предков в центральную и по сути почти религиозную обязанность всего населения. В этом, в частности, проявилось его стремление не столько расширить религиозную значимость культа аристократических предков с их регулярными кровавыми жертвоприношениями, сколько сблизить нормы аристократической этики с общенародными и тем самым сохранить в традиции все то, что могло крепить единство общества и блюсти столь желанные им порядок и гармонию.

Новый для простого народа культ был сконструирован по образу и подобию культа предков у знати. Как считалось, любой представитель знати имеет две души, одна из которых, по, со смертью уходит в землю и превращается в дух гущ причем именно этому духу и надлежит регулярно приносить положенные жертвы, ибо иначе он озлобится и может причинить немало вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным посторонним людям. Вторая, духовная душа хунь, после смерти возносится на небо и превращается в дух шэнь. Ее имели — по меньшей мере в прошлом — только представители знати ([Лицзи, т. 25, с. 1944]; см. также [Цзо-чжуань, 7-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 613 и 618]). Конфуций не вдавался в подробности, в частности в рассуждения о душах и духах. Но его поучения исходили из того, что как принцип сыновней почтительности сяо, так и практика почитания старших, и прежде всего предков, живых и мертвых, включая регулярное принесение жертв умершим, должны быть основой основ существования всего народа в упорядоченном им обществе.

Ни в одном из высказываний Учителя нет упоминаний о какой-либо сущностной разнице между представителями знати и простолюдинами. Напротив, его идеи сконцентрированы на одном: то, что предлагается, касается всех. И культ предков, обросший со временем — в основном благодаря разработкам авторов «Лицзи» — детальными указаниями, как ухаживать за родителями, как хоронить их, исполнять траурные обряды и приносить им жертвы после смерти, стал предназначенным для всех. Это была даже не реформа — почти революционный переворот.

Благоговея перед уходившей в прошлое родовой знатью, к которой и он имел самое непосредственное отношение, Конфуций решительно отмел принципиальную разницу между верхами и низами недавнего прошлого. Никаких непреодолимых социальных различий в обществе он не видел и не хотел видеть. Все люди в его представлении были если и не одинаковыми (умные и глупые, способные и лишенные способностей, богатые и бедные, знающие и не имеющие знаний и т. п.), то, во всяком случае, имеющими все права и все основания стремиться к самоусовершенствованию и, как следствие, обрести все то, чего может желать добиться любой человек. Для этого нужно было только одно: хорошо знать, что тебе следует делать.

Превращая нормы поведения, предписанные прежде лишь социальным верхам (и не очень-то старательно ими соблюдавшиеся), во всеобщие, Учитель старался выработать принципиально новые взгляды на жизнь, исходя из того, что не существует изначального неравенства между теми, кто всегда наверху, и всеми остальными. Незыблемым наверху остается только правитель. Все остальные— его подданные и в этом своем статусе потенциально равновелики. Но для выявления и актуализации потенций, для превращения их в реальные достижения нужны немалые усилия, как умственные, так и нравственные, не говоря уже об упорстве, трудолюбии, стремлении к знаниям и постоянному самоусовершенствованию.

Какими же должны быть, по Конфуцию, нормы поведения его современников и тем более тех, кто придет им на смену? Прежде всего, по мнению Учителя, они должны соответствовать нормативным качествам высокочтимых цзюнь-цзы. Но не все могли и имели возможности достичь совершенства в овладении этими качествами. Иными словами, жизнь населения Поднебесной должна была стать чем-то вроде континуального потока от состояния сяо-жэнь (которое воспринималось как исходное, причем разбогатевший нувориш здесь ничем принципиально не отличался от обычного простолюдина) к состоянию цзюнь-цзы.. Каждого призывали вписаться в этот постоянно существующий поток и продвинуться в нем вперед настолько, насколько это было ему доступно. А главными помощниками, стимулировавшими пробуждение и движение человека вперед, должны были служить откорректированная Учителем традиция, в привычных рамках которой так или иначе существовали и перемещались практически все, а также хорошее знание того, как следует себя вести для достижения желанной цели.

Изначальная основа традиции— крепкие семейно-клановые связи и приемлемые для их существования этические нормы. Отталкиваясь от этих связей и норм и держа далеко впереди в качестве своего рода знамени идеал цзюнь-цзы., Учитель обращал внимание прежде всего на самое главное, самое основное. Он начал с того, что укрепил и возвеличил культ семейно-клановых предков, живых и особенно умерших, уделив особое внимание тем сторонам этической нормы, которые призваны были обосновать этот культ и вообще приподнять положение человека, готового морально самоусовершенствоваться, не пренебрегающего такой возможностью. Эти нормы следовало знать и соблюдать. Отсюда забота Учителя о внедрении в людей необходимого знания.

«Люди от природы почти одинаковы; образ жизни — вот то, что их различает», — говорил Конфуций [Луньюй, XVII, 2]. Имелось в виду элементарное представление о том, что можно делать и чего нельзя. Знание (чжи), о котором идет речь, не слишком сложно. Оно, в общем-то, доступно для всех. «Только самые умные и самые глупые не могут измениться» [XVII, 3]. К числу самых умных мыслитель относил совершенномудрых древности (но не себя самого), к числу самых глупых — умственно неполноценных. Практически это означает, что меняться к лучшему могут все, важно лишь захотеть этого, устремиться к нему. Или, иначе, важно полюбить узнавать новое. «Я не родился со знаниями, — продолжает Конфуций ту же тему, — я из тех, кто любит древность и старательно ищет их в ней» [VII, 19].

В стремлении к знаниям Учитель видел самое важное в жизни людей, а обладание ими считал наиболее ценным в любом человеке. В частности, говоря о своих достоинствах, именно это он выдвигал на передний план: «В деревушке из 10 дворов можно найти столь же почтенного и искреннего, как я; но нет таких, кто так же любил бы учиться» [V, 27]. Своего наиболее способного, но рано умершего ученика Янь Хуэя Учитель ценил именно за то, что тот любил учиться [XI, 6]. О своей учебе Конфуций рассказывал так: «Много слушаю, отбираю то, что годится, и следую этому; много наблюдаю, держу все в памяти» [VII, 27].

В качестве источника знания во времена Конфуция могли служить лишь традиции, свято хранимые стариками, а также немногочисленные и малодоступные документы. Важнейшим же источником систематизированного знания должен был стать знающий наставник, учитель. Первым из наставников такого типа и был сам Конфуций, а ученики его составили группу обученных им наставников, число которых от поколения к поколению быстро увеличивалось. Все они, высоко ценящие своего великого Учителя, стремились, опираясь на древние традиции и заново осмысляя их, создавать новое знание. «Кто, оживляя старое, способен познать новое, — говорил Учитель, — может быть наставником» [II, И].

Однако знание — это не просто нечто, что можно складывать в копилку, не прилагая при этом никаких дополнительных усилий, в частности умственных. В «Луньюе» сказано: «Учение без размышлений — напрасно; размышление без учения— опасно» [II, 16]. В этом очень емком афоризме Конфуция содержится важное предупреждение: мало просто набирать знания; очень важно постоянно думать над тем, что ты узнал. Только это ведет к подлинному умственному развитию человека. И еще: «Учиться и время от времени реализовывать узнанное — разве это не приятно?!» С него, как известно, начинается текст «Луньюя», его знали в Китае почти все, видя в нем некий ключ к заповедям мудреца.

Знание и узнавание нового, размышление над узнанным и стремление претворить его в жизнь — главное в развитии и самоусовершенствовании человека. К знанию следует всегда стремиться, а незнания не нужно бояться. Самое важное — узнавать. Учитель говорил: «Считаю ли я себя всезнающим? Отнюдь нет. Но если кто-либо спросит меня о том, чего я не знаю, я все равно сумею рассмотреть этот вопрос с разных точек зрения» [IX, 7]. Иными словами, накопление знаний меняет человека, оно не только создает в нем запас необходимых сведений, но и развивает его интеллект, реализует заложенные в нем способности и тем самым дает ему возможность аналитически мыслить, делать резонные предположения и о том, чего он еще толком не знает.

Конфуций был первым, кто внес свой вклад в эпистемологию, т. е. в науку о знании и содержании знания. «Я научу тебя, — говорил он своему ученику Цзы Лy, — что такое знание. Когда знаешь, считай, что знаешь. Если не знаешь, считай, что не знаешь. Это и есть знание» [II, 17]. Формула напоминает сократовскую «Я знаю, что я ничего не знаю». Сходство в искренности обоих мыслителей, отнюдь не претендующих на всезнание. Единственное, к чему стремился Конфуций, так это к тому, чтобы «безмолвно поглощать и накапливать знания, без устали учиться и неустанно учить других, передавая им накопленное» [VII, 2].

Что касается содержания знания, то на этот счет тоже имеются любопытные высказывания. «Если некто, не щадя сил, служит родителям, если он предан правителю, верен слову в отношениях с друзьями, то пусть даже про него скажут, что он не обладает знаниями, я все равно назову его знающим» [I, 7]. На вопрос ученика Фань Чи о мудрости Учитель заметил: «Тот, кто отдает себя людям, объясняя им, что правильно, а также уважает духов, но держится от них в стороне, может быть назван мудрым» [VI, 20]. Обе формулы достаточно показательны. Из них становится абсолютно ясно, что Конфуций считал основным содержанием знания. Во-первых, знание должно быть свободным от суеверий и предрассудков (держитесь подальше от духов!), а во-вторых, оно сводится главным образом к постижению традиционных этических ценностей. Знание должно быть в первую очередь и главным образом нравственно. Оно должно содействовать установлению в обществе порядка и гармонии.

Культ знания в доктрине Конфуция стоит практически на втором месте после культа предков. И в этом есть немалый резон. Знание, раскрывая способности и способствуя возрастанию умственного потенциала, в новых условиях необходимо не только для того, чтобы умные и способные могли проявить себя (о чем упоминалось в идеологеме о Яо, Шуне и Юе и что соответственно было достаточно высоко оценено еще до Конфуция), но и потому, что новая административная система нуждалась в умных и способных выходцах из низов, которые могли бы взять на себя нелегкую задачу умелого управления Поднебесной.

Разумеется, не всем было доступно легко овладевать знанием и обогащаться им быстрыми темпами. И далеко не случайно традиция, поддержанная и даже приподнятая Конфуцием, высоко ценила умных и способных, т. е. тех, кому знание давалось легко и кто сам мог его приумножать. Но даже основное большинство людей, не относившихся к этим счастливчикам, не следовало отлучать от знания. Напротив, их нужно было учить.

В одном из пассажей «Луньюя» речь идет о том, не поселиться ли Учителю среди варваров. На возражение, что там царят грубые нравы, был дан ответ: «Если цзюнь-цзы поселится там, будут ли там грубые нравы?» [IX, 13]. Словом, учить следовало всех и всегда — в этом был девиз Конфуция. Больше того, именно это было любимым его делом. Но отдавая должное просвещению всех и видя в этом свою главную задачу, Учитель вместе с тем ни на минуту не ослаблял своего внимания к тому, чтобы готовить прежде всего тех самых умных и способных, на кого выпадала нелегкая задача не только учить остальных, но и вести их за собой, быть для них эталоном, на который следовало всем ориентироваться.

Собственно, умные и способные, упоминавшиеся еще в идеологеме о древних мудрецах, — это и есть цзюнь-цзы, которым уделено в трактате «Луньюй» так много внимания. Конфуций отчетливо сознавал, что время, когда всем управляли представители феодальной знати, безвозвратно ушло в прошлое. На смену ему пришла новая структура, где в качестве управителей, пастырей простого народа, оказываются новые люди, в том числе и способные представители простолюдинов, включавшиеся во все расширявшийся и весьма разнородный социальный слой чиновников-ши, к которому принадлежал и сам Конфуций.

Образование и возвышение, даже возвеличение умных и способных, т. е. тех, кто успешней других постигает знание и способен его приумножить, привносило в общество нечто совершенно новое. Принцип меритократии приходил на смену правлению наследственной знати. Это было радикальной переменой в структуре общества, а на долю Конфуция выпало выработать соответствующую ей столь же радикальную реформу в сфере сознания и поведения людей.

Знание современного ему общества диктовало определенный курс на замену одних пастырей другими, новыми. В том, что без них общество существовать не может, сомнений не было. В «Луньюе» вполне четко говорилось о том, что народ следует вести должным образом, но не следует объяснять ему, куда «следует идти и почему» [VIII, 9]. И было бы нелепым ожидать, что Конфуций, приложивший огромные усилия к образованию и просвещению людей, не осознает ограниченности, их потенций. Факт есть факт, и уйти от него невозможно. Другое дело — как относиться к ведомым. В этом Конфуций был чрезвычайно мягок и деликатен. Он считал, что людей следует воспитывать, но не запугивать. Что им не нужно морочить голову глупыми суевериями, напротив, необходимо учить высоким нравственным нормам, которые заложены в традиции и в принципе доступны каждому.

Забота о народе, обучение его как раз и ложится целиком на пастырей, т. е. на тех, кто получил образование, обладает необходимыми знаниями и готов отдать всего себя делу его просвещения. Именно в этом видел Учитель предназначение умных и способных, которые сумели овладеть знаниями и приблизиться к идеалу цзюнь-цзы. Более того, на них Конфуций возлагал все свои надежды в том, что касается преобразования людей, да и общества в целом. Добиться этой цели было нелегко. Одним из важных условий, облегчавших ее достижение, было освобождение общества от тяжкого груза ритуальных конструкций.

Речь отнюдь не о том, что Учитель не ценил аристократического чжоуского ритуала и связанного с ним церемониала. Напротив, он с детства уделял ему огромное внимание и справедливо считал — как и все в его время, — что ритуальные обряды и сопровождавший их церемониал имели важное организующее и дисциплинирующее значение. Беда только в том, что все это в чжоуском Китае — в отличие от других цивилизаций древности — практически не имело отношения к массам простого народа, на долю которого доставались лишь примитивные и презиравшиеся Учителем суеверия. Нужно было как-то урегулировать эту важную проблему в условиях, когда шел явственный процесс отмирания аристократических традиций и сближения простолюдинов с правящими верхами за счет включения в них тех самых ши, о которых уже многое говорилось.

Ши в большинстве своем были мало причастны к аристократическим ритуалам и всей той сакральной ауре, которая в недавнем прошлом окружала чжоускую знать. Практически это означало, что эта аура постепенно отмирала, оставаясь достоянием весьма немногих, в том числе правителей и их ближайших родственников или случайно уцелевших представителей древней знати. Специалисты хорошо знают об этом объективном процессе хотя бы на примере резкого уменьшения количества ритуальных бронзовых сосудов с надписями, число которых в период Чжаньго сильно сократилось по сравнению с более ранним временем. Ритуальные обряды, конечно, не отмирали вовсе, но они обретали несколько более близкий к жизни людей облик. Тем более это касалось церемониала, служившего в прошлом только для обрамления этих обрядов. В новых условиях церемониал оказался важным орудием в руках тех, кто стремился упорядочить новое общество на новых основах, прежде всего в руках Конфуция и его учеников и последователей.

 

Десакрализация сакрального (эволюция понятия

дэ

)

В понятие «знание» во времена Конфуция входило многое из того, что имело отношение к ритуалам и ритуальному церемониалу. Можно сказать даже, что знание как таковое до него вообще имело отношение лишь к тому, чему обучали чжоускую знать и что не выходило за пределы сведений о ритуальном церемониале, воинском искусстве и элементарных навыков чтения и письма. В сфере чтения и письма с начала Чжоу, как о том не раз упоминалось, важное место занимали не столько эпистолярное творчество или передача приказаний начальства, сколько умение оперировать с хроникальными и историческими записями, а также с легендарными преданиями.

Конфуций, принадлежавший к низшему слою знати, с молодости был одним из самых образованных людей своего времени, причем знания свои он черпал как из немногочисленных в то время текстов, так и из наблюдений либо бесед со стариками, хранившими традиции прошлого. Его сравнительно низкий статус на иерархической лестнице феодальной знати не позволял ему быть хорошо знакомым со всеми ритуалами, особенно из числа наиболее важных и совершавшихся в узком кругу высшей аристократии. Однако он тоже был причастен к ритуалам, стараясь узнать обо всем как можно больше. Судя по имеющимся данным, в юности его специально этому не обучали.

Во-первых, нет сведений о том, что он когда-либо посещал школу для отпрысков знатных семей. А во-вторых, из некоторых пассажей «Луньюя» явствует, что когда он впервые вплотную соприкоснулся с ритуальным церемониалом, то многого о нем не знал. Например, когда он вошел в храм Чжоу-гуна (которому в свое время был пожалован удел Лу), то обо всем расспрашивал, что вызвало нарекания — знает ли он ритуал, коль все время спрашивает? На такого рода нарекания Конфуций ответил: «Это соответствует ритуалу» [III, 15].

Не станем спорить по поводу того, был ли подобный ответ лишь хорошей миной при плохой игре. Как бы то ни было, но очень скоро Конфуций узнал все, что касалось норм ритуала и ритуального церемониала, причем узнал настолько хорошо, что имел возможность делать едкие замечания, коль скоро что-либо не соответствовало принятой норме или грубо нарушалось. В главе третьей «Луньюя» есть несколько сюжетов на эту тему. Участвуя в церемониале торжественного жертвоприношения ди, Конфуций отказался наблюдать за всем тем, что следует за возлиянием вина и призыванием духов правителей[141]9 Здесь есть некоторая неясность. Если считать, как это принято, что жертвоприношение ди — прерогатива сына Неба, то исполнение обряда в Лу является кощунством. Но Конфуций принимал участие в обряде, отказываясь лишь от заключительной его части, когда расставлялись таблички с именами умерших правителей, с которыми в Лу была путаница [Алексеев, 1978, с. 479; Переломов, 1998, с. 320]. Видимо, сам факт он не считал кощунством. Дело в том, что у царства Лу в силу причастности его к великому Чжоу-гуну были официально дарованные ему привилегии в сфере ритуала. Приняв это во внимание, можно предположить, что факт совершения ритуала ди следует считать вполне легитимным, как и исполнение упомянутого танца в честь У-вана по высшему разряду (восемь рядов по восемь танцоров в каждом — для иных царств нормой было шесть рядов по шесть танцоров). Можно напомнить и о том, что только гимны Лу — рядом с гимнами Шан и Чжоу — были включены в разряд гимнов «Шуцзина», что тоже следует считать одной из привилегий удела Чжоу-гуна.
. Попытка Цзи Кан-цзы, который был фактическим правителем Jly, узурпировать право, дарованное луским правителям (речь о танце в честь У-вана с восемью рядами по восемь танцоров), вызвала резкую реплику Учителя: «Если такое можно вытерпеть, то что же вытерпеть нельзя?» [III, 1]. А когда глава клана Цзи захотел совершить жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что опять-таки было прерогативой только правителей, Конфуций высказался в том смысле, что гора не примет жертвы [III, 6; Переломов, 1998, с. 318].

Конфуций принимал участие в разных ритуальных обрядах и жертвоприношениях. Он высоко ценил саму традицию ритуалов и не был склонен санкционировать отмену тех из них, которые уже отмирали, как это было, например, с жертвоприношением барана в начале каждого месяца. В беседе с учеником Цзы Гуном по этому поводу он заметил: «Цы! Тебе жалко барана, а мне — ритуал!» [III, 17]. При всем том Учитель был против излишней пышности при ритуалах, считая, что главное здесь — искренность чувства [III, 4] и что слишком тщательное исполнение ритуала при служении правителю похоже на примитивную лесть [III, 18].

В свое время Г.Фингарет сделал вывод, что Конфуций не столько моралист, сколько сакрально ориентированный мыслитель [Fingarette, 1972, с. 8, 71–79]. Можно согласиться с тем, что сосуд для ритуальных целей становится сакральным лишь тогда, когда к нему прикасаются люди, определенным образом настроенные, — без этого он лишь горшок с содержимым. Но делать из этого факта слишком серьезные выводы о том, что именно Конфуций был сакральной и почти святой личностью, — явное преувеличение.

Конечно, элемент сакральности в чжоуских ритуальных обрядах и детально разработанном церемониале всегда присутствовал, и об этом многие писали (см. [Крюков, 1997]). Не мог не знать и не понимать это и Конфуций. Более того, он уважал сакральный дух ритуала и даже преклонялся перед ним. Но из этого никак не следует, что мысли Конфуция были внутренне устремлены в сферу сакрального, что подразумевает Фингарет. Напротив, целью Учителя была десакрализация сакрального, о чем уже говорилось, но явно недостаточно.

Повторим, что Конфуций осознанно стремился принизить сакральный смысл ритуального обряда и сопровождавшего его церемониала. Но главная забота Учителя сводилась к своего рода демократизации всей системы ритуального обрамления чжоуского бытия. Что такое его требование ухаживать за родителями по правилам-ли и похоронить их по тем же правилам? Это не что иное, как желание довести до каждого (естественно, в несколько упрощенном виде) эти самые правила. Больше того, это означает, что правила — ли, став всеобщим достоянием и вписавшись в повседневную жизнь (текущую без вмешательства церкви, храмов и жрецов, т. е. в достаточно секулярном потоке), поневоле несколько десакрализуются хотя бы потому, что отдаются на волю каждого, которого невозможно проконтролировать, но можно лишь обучить норме в самом общем ее виде.

Десакрализацию сакрального Конфуций начал с переинтерпретации дэ, этого важнейшего раннечжоуского понятия, имевшего отношение к идеологеме небесного мандата. К Небу и его мандату Конфуций относился без энтузиазма и уделял этим краеугольным категориям чжоуской мысли не слишком много внимания. Небо в его время явно не замечало, что творилось в Поднебесной, причем не замечало уже достаточно давно. Феодальные усобицы, сопровождавшиеся интригами, заговорами и переворотами, убийством самых близких родственников, в том числе отцов, сыновей и братьев, ради вожделенного трона, имели мало общего с добродетелью-дэ. Однако Небо молчало и не вмешивалось в дела Поднебесной.

Но если так, то стоит ли полагаться на его волю? Открыто Конфуций сомнений не высказывал, но из отдельных его фраз («Феникс не появляется, река не приносит карты[142]10 Это очень редкая в древнекитайских текстах и особенно у Конфуция апелляция к мифическим преданиям. Считалось, что сказочный феникс появляется из реки с загадочной картой-схемой на спине и что это служит предзнаменованием, указывающим на появление в Поднебесной великого мудреца, достойного ею управлять [Waley, 1938, с. 47–48, 140].
, это конец для меня» [IX, 8]) явствует, что он долго втайне надеялся на то, что Небо увидит все и, в частности, оценит его самого, его собственное незаурядное — если не сказать больше — дэ. В конечном счете надежды на это растаяли, и практично мысливший Учитель переинтерпретировал как идеологе-му небесного мандата, так и лежавший в ее основе генеральный принцип этического детерминанта, т. е. понятие дэ.

Анализу этой категории специалисты, в том числе и отечественные синологи, уделили немало внимания в специальном сборнике статей «От магической силы к моральному императиву» (1998). Именно этот путь проделало понятие дэ, впервые реализованное Чжоу-гуном в идеологеме небесного мандата как магическая сила, благодать, о чем уже шла речь в первом томе [Васильев Л.C., 1995, с. 235–241]. За полтысячелетия, отделяющие Чжоу-гуна от Конфуция, немало изменилось, причем эти перемены отражались и в текстах.

В главах второго слоя «Шуцзина», прославляющих добродетели Яо или Шуия, понятие дэ использовано несколько раз. В первый раз в главе о Яо это понятие с акцентом на добродетельность стоит рядом с упоминанием о способностях правителя [Шуцзин, т. 3, с. 47; Legge, т. III, с. 17], во второй — в форме сетований на то, что Яо уже утрачивает свое дэ и потому больше не может сидеть на троне, нуждается в преемнике [Шуцзин, т. 3, с. 66; Legge, т. III, с. 25–26]. Если второе упоминание соответствует идее небесного мандата (нет дэ — мандат уходит в другие руки) и в этом смысле дэ по традиции может интерпретироваться как магическая сила или благодать, то в первом из упоминаний дэ, сохраняя тот же оттенок, обретает и новый смысл — добродетель.

В главе о Шуне знак дэ встречается три раза. В самом начале — упоминание о том, что слухи о его дэ широко распространились [Шуцзин, т. 3, с. 79; Legge, т. III, с. 29]. Затем знак дэ употреблен в той части текста, где Шунь отказывается стать преемником Яо, мотивируя тем, что есть более достойные [Шуцзин, т. 3, с. 81; Legge, т. III, с. 32]. В третий раз — когда Шунь дает указание своим помощникам: оказывайте уважение достойным [Шуцзин, т. 3, с. 100; Legge, т. III, с. 42]. Ситуация та же, что и в главе о Яо. Оттенок сакральности явственно заметен при первом употреблении знака и практически исчезает при втором и третьем.

Анализ контекста в рамках второй идеологемы (о мудрецах Яо, Шуне и Юе), которую очень внимательно изучали современники Конфуция и хорошо знал он сам, показывает, что смещение смысла знака дэ в сторону десакрализации того понятия, которое он обозначал, началось до того, как стал формулировать основы своей доктрины Учитель. Иными словами, Конфуций лишь продолжил начатую до него тенденцию и заметно усилил ее. Можно сказать и еще определенней: в системе понятий и категорий конфуцианства в его первоначальной форме, т. е. в том виде, как свое учение формулировал сам Учитель, дэ было уже практически почти полностью десакрализовано.

Знак дэ в «Луньюе» встречается достаточно часто и практически везде переводится специалистами в смысле «добро», «добродетель», «достоинство». Это происходит даже в тех немногих случаях, когда в самом понятии явственно заметен остаточный оттенок сакральности. Вот, например, фраза Конфуция: «Небо дало мне мое дэ; что может сделать со мной Хуань Туй?!» [VII, 22]. Здесь Учитель подчеркивает не столько свои добродетели, сколько то неуловимое мистическое качество, которое дается Небом, причем далеко не всем. Но в переводах это обычно не акцентируется, ибо фразу можно понять и так, что дэ здесь — просто высшая степень добродетельности. А из многих других фраз «Луньюя» явствует, что обычно дэ не только присуще всем, но и должно быть у каждого. Приведу несколько примеров.

Глава I. «Цзэн-цзы сказал: „Если все будут тщательны в исполнении погребальных обрядов по отношению к родителям и соблюдать должный церемониал жертвоприношений, то дэ людей будет увеличиваться"» [9]7 Термин бо в данном случае равнозначен ба (гегемон), употреблявшемуся в текстах, описывавших события более раннего времени.
.

Глава II: «Если наставлять народ посредством дэ и поддерживать порядок с помощью ли, то у него будет развито чувство стыда и все станет на место» [3]1 В этой справке, к сожалению, допущена некоторая неточность. В частности, аннексия царства Чжэн была датирована концом V в. до н. э., хотя, по данным 42-й главы Сыма Цяня, присоединение Чжэн к царству Хань произошло в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Правда, в 3-й главе второго тома на с. 256 указана точная дата — 388 год до н. э. Судя по сообщениям других глав труда Сыма Цяня, а также хроники «Чжушу цзинянь», царство Чжэн, пусть в заметно урезанном виде, продолжало существовать и много позже, практически до середины III в. до н. э.
.

Глава IV: «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь о выгоде» [11]9 Здесь мы впервые сталкиваемся со стратагемными планами, которые начали появляться именно в период Чжаньго. Это были политико-дипломатические алгоритмы, в чем-то сходные с расчетами мастеров шахматной игры. Однако спецификой ранних планов времен Чжаньго была некоторая однолинейность мыслительного процесса их составителей, обычно не предполагавшая вариантов.
.

Глава VI: «Чжун-юн (золотая середина. — Л.B.) — вот наивысшее дэ» [27]25 Р.В. Вяткин, исходя из принятой версии о конце царства Чжэн в 388 г. до н. э., пишет в примечании, что в этом случае Кан-гун не должен был бы именоваться посмертным титулом гун . Между тем в ряде текстов он назван именно Кан-гуном, что следует считать неправомерным [Вяткин, т. VI, с. 296, примеч. 91]. Но это еще далеко не все. Знакомство с хронологической таблицей, в которой представлены годы правления правителей царства Хань, свидетельствует о том, что в 388 г. до н. э. на ханьском троне был не Ай-хоу, а Ле-хоу. Ай-хоу сел на трон лишь в 376 г. до н. э., а уничтожил Чжэн будто бы только в 375 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 256 и 260, колонка Хань]. Но и эта дата, как выясняется, не соответствует истине.
.

Глава VII: «Когда дэ не совершенствуют, в учение глубоко не вникают… это меня печалит» [3]1 В этой справке, к сожалению, допущена некоторая неточность. В частности, аннексия царства Чжэн была датирована концом V в. до н. э., хотя, по данным 42-й главы Сыма Цяня, присоединение Чжэн к царству Хань произошло в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Правда, в 3-й главе второго тома на с. 256 указана точная дата — 388 год до н. э. Судя по сообщениям других глав труда Сыма Цяня, а также хроники «Чжушу цзинянь», царство Чжэн, пусть в заметно урезанном виде, продолжало существовать и много позже, практически до середины III в. до н. э.
; «Направь волю на постижение дао, придерживайся дэ…» [6]4 Смысл пророчества в том, что грядет появление новой империи, которая будет создана на базе царства Цинь. Здесь мы имеем дело с явной интерполяцией, какие и у Сыма Цяня, и в «Цзо чжуань», да и в других древнекитайских исторических текстах встречаются нередко.
.

Глава VIII: «Тай Бо достиг наивысшего дэ» [1]1 Что касается осевого времени в Китае, то, строго говоря, его следовало бы разбить на три неравных этапа. Сначала были два очень коротких, но исключительно важных. В начале Чжоу была выработана идеологема небесного мандата, а примерно на рубеже VII–VI вв. до н. э. появилась на свет вторая идеологема — о великих мудрецах древности. Но только с Конфуция начался длительный период осевого времени, отмеченный взрывоподобным увеличением сочинений авторского характера с оригинальными идеями.
; «Дэ дома Чжоу (в начале правления. —Л.B.) достигало наивысшей мощи» [20]18 Сыма Цянь называет его Гунсунь Цзю и сообщает, что он был убит Цзин-гуном в борьбе за отцовский трон [Вяткин, т. V, с. 137].
.

Особо интересна формулировка из главы IX: «Я еще не встречал такого, кто любил бы дэ так же, как красоту» [17]15 На карте периода Чжаньго, приведенной в томе VI русского перевода труда Сыма Цяня, по территории Сун едва ли не вдесятеро превышало Лy (Малое Вэй на карте вовсе не обозначено) и немногим уступало соседнему с ним сильному царству Хань. Примерно таким же выглядит Сун и на карте в книге Сюй Чжо-юня [Hsu Cho-yun, 1965, с. 121].
[143]11 В переводе А. Уэйли вместо слова «красота» употреблено сочетание «sexual desire» [Waley, 1938, с. 142 и 196].
.

Глава XI: «Из учеников наиболее близки к принципам дэ Янь Юань, Минь Цзы-тянь, Жань Бо-ню и Чжун Гун…» [2]2 Полный перевод труда Сыма Цяня существует пока лишь на японском языке [Та-кигава, 1956]. На французском впервые издал пять томов его сочинения еще около века назад Эд. Шаванн [Chavannes, 1906] (шестой том был издан много лет спустя, в 1969 г.). Семь томов на русском языке издал в 1972–1996 гг. Р.В. Вяткин, некоторые из них в соавторстве. Восьмой, предпоследний том вышел уже после смерти переводчика, в 2002 г., а судьба девятого пока неясна.
.

Глава XII: «Цзы Чжан спросил, что значит накопить дэ? Учитель ответил: „Ставь во главу угла преданность, искренность, должную справедливость— накопишь дэ"» [10]8 Предварительное решение чжухоу о намерении именоваться ванами было принято еще в 334 г. до н. э. на совещании в Сюйчжоу, о чем сказано в хронологической таблице (глава 15). Это не исключает того факта, что одним из первых (после давно уже присвоивших этот титул правителей Чу) стал открыто именовать себя ваном именно циньский Хуэй-ван и только через несколько лет за ним последовали другие [Вяткин, т. III, с. 274–275, колонки Вэй и Ци, и 278–279, колонка Цинь].
; «Дэ цзюнь-цзы— ветер; дэ сяо-жэнь— трава. Куда ветер дует, туда и трава наклоняется» [19]17 В тексте Сыма Цяня он именуется звездочетом— сы-син [Сыма Цянь, 1956, с. 538], в комментарии к «Люй-ши чуньцю»— астрологом, тайши [Ткаченко, 2001, с. 434, примеч. 64].
; «Фань Чи спросил, что значит накопить дэ. Учитель ответил: „Сначала труд, потом вознаграждение — разве это не будет накоплением дэ?"» [21]19 В русском переводе допущена небольшая неточность в датах. Здесь и далее при датировке событий, связанных с последним этапом существования царства Сун, она учтена.
.

Глава XIV: «Кто обладает дэ, говорит толково; но не все толково говорящие обладают дэ» [5]3 Даты в переводе на современную систему летосчисления даны по хронологическим таблицам, гл. 14 и 15 [Вяткин, т. III, с. 228 и 232–242]. В 4-й главе русского перевода цифры иногда несколько иные [Вяткин, т. I, с. 208–209].
. И вовсе уж неожиданное: «Знаменитый конь Цзи прославился не силой, но иными качествами» [35]33 Стоит обратить внимание на то, что Чжуншань в Вэй занимало примерно ту же политическую позицию, что Дай в Чжао. Это были полуварварские полусамостоятельные анклавы, куда царство-сюзерен назначало своего правителя.
. По словам Уэйли, конь Цзи — это известный мифологический образ, а его качества выражены в тексте тем же знаком дэ [Waley, 1938, с. 189].

В заключение еще несколько цитат: «На зло отвечают по справедливости, а на добро — добром» [XIV, 36] (слово «добро» выражено знаком дэ); «Мало тех, кто понимает дэ» [XV, 3]; «Изощренные речи могут погубить дэ» [XV, 26]; «Циский Цзин-гун имел тысячу колесниц, но, когда он умер, люди не считали его имеющим дэ» [XVI, 12].

Из приведенных цитат совершенно ясно, что качеством дэ, по мнению Конфуция, может и должен обладать каждый. Конечно, бывали времена (в начале Чжоу), когда дэ династии достигало своей наивысшей мощи. И можно понять, что это было особое дэ, династийное, с оттенком сакральности. Что же касается отдельного человека, то он обязан накапливать свое дэ. Для этого необходимо исполнять нормы культа предков, быть тщательным в жертвоприношениях, преданным, искренним, справедливым и т. п. Дэ могут иметь отнюдь не только цзюнь-цзы, но и сяо-жэнь. И даже знаменитые скакуны. А судя по некоторым диалогам, дэ — это просто добро, противопоставленное злу.

Дэ можно и нужно постигать, совершенствовать, о нем необходимо заботиться — и тогда его количество и качество возрастают. Сначала труд, а потом его плоды — дэ. Многие ученики Конфуция постоянно совершенствуют свое дэ, но еще мало тех, кто понимает, что такое дэ.

Как можно предположить, дэ — это не только то, что выражается в словах; скорей, мы имеем дело с хорошо культивируемой натурой, т. е. чем-то внутренним, близким к нашему понятию «порядочность» (если речь о человеке) или «добротность» (если о чем-то другом, будь то скакун или добро, противопоставленное злу). Из цитат явствует также, что наивысшим дэ может быть не только династийное дэ начала Чжоу, но и золотая середина, т. е. некая умеренность и спокойствие в делах и поступках. В этом случае речь уже не о порядочности и добротности, но о самоконтроле во имя соблюдения нормы.

Как сказано в «Луньюе», мало кто понимает, что такое дэ. И действительно, понять не просто. Слишком разнообразны дефиниции, подчас весьма неожиданны примеры обладающих дэ. Одно можно сказать вполне определенно: дэ Конфуция десакрализовано. Оттенок сакральности подчас встречается, но в общем потоке дефиниций практически почти не заметен. Главное же, к дэ следует стремиться всем, что оно должно быть у всех, что его надо накапливать и совершенствовать каждому, вплоть до сяо-жэнь. Не все это понимают, не все заботятся о своем дэ, но необходимо, чтобы дэ стояло на одном из первых мест среди ценностей, к которым стремятся люди.

 

Сакральное и десакрализованное (ритуальные обряды и правила-

ли

)

Десакрализация понятия дэ сыграла очень важную роль в жизни чжоуского Китая конца периода Чуньцю, когда жил Конфуций. Она была знаком, символом дефеодализации и во многом облегчала этот процесс. Разумеется, не все сакральное было десакрализовано, да Учитель и не стремился к этому. То, что имело отношение к ритуальным обрядам, бытовавшим среди высшей знати и в домах правителей, свято почиталось, будь то ритуалы в храме основателя царства Лy Чжоу-гуна или великое жертвоприношение ди, это главное жертвоприношение предкам правителя.

Согласно первому упоминанию в «Луньюе», Конфуций отказался быть в храме после возлияния вина на землю [III, 10]. Некоторые исследователи считают, что он тем самым протестовал против непорядка в системе наследования в Лу и соответственно в расположении табличек с именами предков правителя при жертвоприношении. Другие видят здесь узурпацию права на жертвоприношение, по крайней мере частичную [Legge, т. V, с. 22–23; Waley, 1938, с. 65, 96, примеч. 4; Переломов, 1998, с. 320]. Второе упоминание связано с разговором о том, в чем смысл ди [III, 11]. Отвечая на этот вопрос, Конфуций заметил, что не знает, но для того, кто знает, управлять Поднебесной так же легко, как взглянуть на (вариант: перевернуть) ладонь.

А. Уэйли объясняет неподготовленность Конфуция в ответе на вопрос о смысле ди тем, что в его время ритуалы чжоуского правящего дома утратили свою значимость, а попытки узурпировать их в царствах выглядели пародией, что и вызвало неудовольствие Учителя [Waley, 1938, с. 65]. Иными словами, даже наиболее значимые придворные ритуалы в честь предков стали терять свой первоначальный смысл, способствуя десакрализации самого культа предков. Но это не значило, что продолжавшие исполняться ритуалы тоже подвергались десакрализации. Напротив, их тщательно соблюдали, хотя смысл подчас их утрачивался. Сакральность оставалась не до конца осознанной, что не мешало важнейшим ритуальным обрядам оставаться сакральными.

Позже, когда была установлена империя и фигура императора была возвеличена и заново сакрализована, обновленные ритуальные обряды исправно функционировали. Но это случилось несколько веков спустя, когда, к слову, был сооружен и знаменитый храм Мин-тан, о котором шла речь в конце второго тома [Васильев Л.С., 2000, с. 476–480]. Пока же, на рубеже Чуньцю-Чжаньго, да и на протяжении всего периода Чжаньго, шел процесс десакрализации. Выше уже шла речь об изменении характера культа предков и об эволюции понятия дэ. Обратим теперь внимание на изменение смысла и содержания другой важнейшей ритуальной категории — ли.

В начале Чжоу знаком ли обозначали важнейшие ритуальные обряды, что можно обнаружить как в надписях на бронзовых сосудах, так и в ранних текстах, «Шуцзин» и «Шицзин». Позже понятие ли постепенно эволюционировало в сторону обозначения некоей общепризнанной этической нормы, сохраняющей в себе подчас — как то было и с дэ — элемент ритуальной сакральности. В сборнике, специально посвященном этой проблематике, для перевода понятия ли во времена Конфуция и после них был предложен бином «этика-ритуал» [Этика и ритуал, 1988, с. 5]. Иногда, особенно при переводе текста «Луньюя», знак ли воспринимается как «правила». Но независимо от того, какой перевод выбрать, контекст трактата Конфуция позволяет заключить, что сакрального в термине ли осталось во времена Учителя очень мало.

Выше уже говорилось, что культ предков требовал служить родителям по правилам-ли и похоронить их по этим же правилам. Со временем в этих правилах стали абсолютно преобладать нерелигиозные нормы — особенно в том, что касается понятия «служить родителям». Нечто в этом же роде происходило и с другими аспектами правил поведения, освященными понятием ли. В главе I «Луньюя» [I, 12] сказано, что главное в ли то, что посредством его достигается гармония, причем А.Уэйли добавляет, что имеется в виду гармония как в природе, так и между человеком и природой [Waley, 1938, с. 86, примеч. 3]. В той же главе [13]11 Сюй Чжо-юнь [Hsu Cho-yun, 1965, с. 82], правда без ссылок на источники, утверждает, что все три луских клана из дома Хуаня (клан Цзи-ши или Цзи-сунь, а также Мэн-сунь и Шу-сунь) исчезли уже в начале периода Чжаньго, а на месте бывшей столицы правящего клана — города Би возникло самостоятельное небольшое княжество, о правителе которого Хуэй-гуне упомянуто в «Мэн-цзы» [Legge, т. II, с. 253; Попов, с. 181]. Впрочем, что такое начало Чжаньго, пока не вполне ясно. Не исключено, что оно охватывает и 426 г. до н. э., о котором упомянуто в «Чжушу цзинянь». Что же касается Хуэй-гуна из княжества Би, то он, видимо, жил несколько позже, во времена Мэн-цзы, т. е. не ранее IV в. до н. э.
речь идет о том, что если ты близок к ли, то избегнешь стыда и позора. Далее [15]13 По словам Р.В. Вяткина, ссылающегося на данные хронологической таблицы, точной ссылки на которые он, однако, не дал, начало правления луского Пин-гуна датируется 314 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 246, примеч. 99].
сопоставляются богатый, но не заносчивый с богатым, уважающим ли. Предпочтение отдается второму.

Как видим, ли в этих текстах — это упорядоченная норма правильной жизни.

В главе II [3]1 В этой справке, к сожалению, допущена некоторая неточность. В частности, аннексия царства Чжэн была датирована концом V в. до н. э., хотя, по данным 42-й главы Сыма Цяня, присоединение Чжэн к царству Хань произошло в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Правда, в 3-й главе второго тома на с. 256 указана точная дата — 388 год до н. э. Судя по сообщениям других глав труда Сыма Цяня, а также хроники «Чжушу цзинянь», царство Чжэн, пусть в заметно урезанном виде, продолжало существовать и много позже, практически до середины III в. до н. э.
противопоставляются приказ, за которым стоит наказание, и ли, за которым стоит чувство стыда. Как лучше наставлять людей? Бесспорно, с помощью ли. Только тогда стыд побудит человека принять нормативный стандарт поведения. В этой же главе [23]21 Аналогичная ситуация со стрельбой по Небу была описана Сыма Цянем в 3-й главе его труда, посвященной истории династии Инь, но тогда речь шла о шанском правителе У И [Вяткин, т. I, с. 174; Васильев Л.С., 1995, с. 207].
сказано, что династия Инь опиралась на ли династии Ся, Чжоу — на ли Инь. Известно также, как было модифицировано ли иньцами и чжоусцами. Поэтому можно предположить, как будет идти эволюция в последующем, хоть бы и на протяжении ста поколений. Итак, ли — это изменяющаяся норма, причем изменения связаны с тем, что новая эпоха несет с собой и чем она отличается от прежней. Так было — так будет.

В главе III «Луньюя» подчеркивается, что если человек лишен гуманности-жэнь, то не может быть и речи о ли или о прекрасном и гармоничном— юэ [3]1 В этой справке, к сожалению, допущена некоторая неточность. В частности, аннексия царства Чжэн была датирована концом V в. до н. э., хотя, по данным 42-й главы Сыма Цяня, присоединение Чжэн к царству Хань произошло в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Правда, в 3-й главе второго тома на с. 256 указана точная дата — 388 год до н. э. Судя по сообщениям других глав труда Сыма Цяня, а также хроники «Чжушу цзинянь», царство Чжэн, пусть в заметно урезанном виде, продолжало существовать и много позже, практически до середины III в. до н. э.
. На вопрос, что главное в ли, Конфуций заметил, что если обряд обычный, то следует придерживаться умеренности, а если похоронный— то тщательности [4]2 Хроника «Чжушу цзинянь» создавалась явно не в домене сына Неба и не его историографами. Скорее всего, она велась историографами царства Цзинь, а после его гибели — царства Вэй (Большого Вэй), одной из трех частей, на которые распалось Цзинь.
. Неоднократно напоминается, что ли стоит на гуманности-жэнь [8]6 Из этого сообщения [Вяткин, т. III, с. 264] можно понять, что подобный акт сына Неба был немалой честью для правителя полуварварского царства. Неясно, однако, почему такая честь была оказана в 360 г. до н. э. никому еще не известному и ничего не успевшему сделать правителю окраинного полуварварского царства, пусть и большого. Можно предположить, что это явилось результатом резкого усиления царства Цинь после реформ Шан Яна. Но если учесть, что реформы начались в 356 г. до н. э., а первые их результаты могли сказаться не ранее 350 г. до н. э., после второго тура, то сын Неба едва ли мог откликнуться на усиление Цинь уже в 360 г. до н. э. Правильней считать, что здесь Сыма Цянь ошибся в датировке событий лет на десять.
, что правитель использует министров согласно ли, а министры служат правителю, руководствуясь преданностью [19]17 В тексте Сыма Цяня он именуется звездочетом— сы-син [Сыма Цянь, 1956, с. 538], в комментарии к «Люй-ши чуньцю»— астрологом, тайши [Ткаченко, 2001, с. 434, примеч. 64].
. Здесь норма-правило ли не столько противопоставляется преданности-чжун, сколько подчеркивает необходимость быть преданным тому, кто использует тебя в соответствии с ли, т. е. так, как требуют того принятые в обществе законы взаимоотношений. А к тем, кто небрежен по отношению к ли, например не выказывает скорбь на похоронах, Учитель вообще не знал, как относиться [26]24 Принято считать, что признание произошло в 403 г. до н. э., об этом писал Сыма Цянь в 39-й главе своего труда, посвященной царству Цзинь, а также в 43-й главе об истории Чжао, 44-й — о Вэй и 45-й — о Хань [Вяткин, т. III, с. 231; т. V, с. 181; т. VI, с. 57, 82, 99]. Однако в 42-й главе указанное событие, датируемое 20-м годом правления чжэнского Сюй-гуна, отнесено Р.В. Вяткиным (т. VI, с. 43) к 416 г. до н. э. Видимо, здесь в расчеты переводчика вкралась ошибка, ибо даты в этой главе, связанные с правлением Сюй-гуна, удревнены на 13 лет, что видно при сравнении их с хронологией 15-й главы Сыма Цяня, переведенной в современную систему летосчисления тем же Р.В. Вяткиным [Вяткин, т. III, с. 252, 254, колонка Хань].
.

Таким образом, ли и гуманность-жэнь, прекрасное-юэ, преданность-чжун и скорбь во время похорон идут рядом. Все это нормативные обряды, обязательные для воспитанного человека правила общежития. Здесь практически нет места ритуалу в его привычном религиозно-обрядовом значении. Вместо него — правила поведения достойного человека.

Но эти правила идут много дальше, чем сфера общежития. В одном из параграфов главы IV [13]11 Сюй Чжо-юнь [Hsu Cho-yun, 1965, с. 82], правда без ссылок на источники, утверждает, что все три луских клана из дома Хуаня (клан Цзи-ши или Цзи-сунь, а также Мэн-сунь и Шу-сунь) исчезли уже в начале периода Чжаньго, а на месте бывшей столицы правящего клана — города Би возникло самостоятельное небольшое княжество, о правителе которого Хуэй-гуне упомянуто в «Мэн-цзы» [Legge, т. II, с. 253; Попов, с. 181]. Впрочем, что такое начало Чжаньго, пока не вполне ясно. Не исключено, что оно охватывает и 426 г. до н. э., о котором упомянуто в «Чжушу цзинянь». Что же касается Хуэй-гуна из княжества Би, то он, видимо, жил несколько позже, во времена Мэн-цзы, т. е. не ранее IV в. до н. э.
сказано: «Если правитель управляет страной, руководствуясь ли, какие могут быть сложности? А если он не руководствуется ли, то зачем тогда ли?!» Здесь привычные правила-ли вырастают до невиданной высоты и означают то, без чего нельзя справиться с управлением государством, т. е. они выступают в функции нормативного регулятора высшего плана, чего-то вроде полной суммы знаний и умений, требуемых от умелого администратора и обусловленных именно ли. Ли в данном контексте — это облагораживающее начало всего, основа основ.

Правила-ли воспринимаются Конфуцием также как активное сдерживающее начало. Оно заставляет цзюнь-цзы действовать именно так, а не иначе, т. е. не поступать неправильно [VI, 25; XII, 15]. Когда Учителя спросили, соответствует ли поведение луского Чжао-гуна правилам-ли, он согласился с тем, что так оно и есть. Но услышав в ответ, что одна из жен гуна и он сам из одного рода Цзи (а это строго запрещалось нормами брачно-семейных связей среди аристократии), Учитель смутился и заметил, как хорошо, что его поправляют, коль скоро он совершил ошибку [VII, 30]. Итак, поступающий неправильно, нарушающий норму (даже если это правитель) не может считаться соблюдающим правила-ли.

Пожалуй, лучше всего о десакрализованном ли говорят следующие фразы: «Учтивость без ли превращается в суетливость, осторожность без ли оборачивается робостью, смелость без ли ведет к смуте, а прямота преображается в грубость» [VIII, 2]; «Не следует смотреть на то, что не соответствует ли; не стоит слушать то, что ему не соответствует; нельзя говорить то, что идет вразрез с ли; нельзя делать то, что не соответствует ли» [XII, 1]. Вдумавшись в эту фразу, любой обнаружит, что ли — равно как и сяо — играет в учении Конфуция роль социальной смазки. Это уже не сакральное действо, но нечто вроде волшебного слова[144]12 У нас иногда так учат детей: «Скажи волшебное слово!» И ребенок говорит: «Пожалуйста». Здесь мы видим нечто подобное, причем в масштабе всего населения, обучающегося жить по новым нормам.
. Не забудешь употребить его — и все правильно, все на своих местах. Забудешь — и все не так, как должно быть. Больше того, волшебное слово помогает управлять людьми. «Если верхи уважают ли, народом легко управлять» [XIV, 44].

Впрочем, ли, так же как и музыка-юэ и даже приказы отправляться в поход, — все должно исходить от сына Неба, но не от чжухоу. Царит ли в Поднебесной дао и определяется тем [XVI, 2], что в упомянутом афоризме ли и юэ стоят рядом с войной. Иными словами, соблюдение нормы и сообразность эстетическому началу соразмерны правильно организованным военным действиям. Главное— все должно восходить к личности и слову правителя Поднебесной, а не к его вассалам-чжухоу. Здесь отчетливо высказано политическое credo Конфуция: Поднебесная должна вновь стать единой, как то было во времена легендарных Яо, Шуня и Юя.

И еще два изречения Конфуция на эту тему: «Тот, кто не знает ли, не может твердо стоять» [XX, 2]; «Когда твердят ли, ли, разве это только принесение в жертву нефрита и шелка?» [XVII, 11]. Первое созвучно многому из того, о чем уже было упомянуто, но второе — необычно. Здесь, пожалуй, впервые в обнаженной форме бросается вызов старому сакральному смыслу терминалы. Ли — это вовсе не принесение в жертву чего-либо ценного (в качестве символа ценных вещей упомянуты нефрит и шелк), а нечто совсем иное. Времена изменились, ныне ли — это правила жизни, нормы поведения, умение блюсти себя и строить свои взаимоотношения с другими должным образом.

В какой-то мере ли остается обрядом, родственным ритуалам. Но, во-первых, этот обряд теперь очищен от сакральности, т. е. не включает в себя принесение жертвы, не является ритуалом (сакральные ритуалы сохранились, но их уже немного, и они не имеют никакого отношения к ли), а во-вторых, он резко увеличил сферу своего применения. Он превратился в символ правильной нормы и в знак вежливого, должного отношения между людьми; он стал одной из форм социальной смазки, каких в учении Конфуция было достаточно много.

Обращает на себя внимание сближение в текстах ли с юэ. Юэ — как в широком смысле (все эстетическое, художественное), так и в более узком и конкретном (музыка) — это тоже своеобразная социальная смазка. Когда люди поют или любуются чем-то красивым, они невольно сближаются друг с другом. Генетическая близостьли и юэ еще более понятна. В древности все сакральные ритуальные обряды сопровождались музыкой, пением, танцами. Но в текстах «Луньюя» об этом не вспоминается. В них просто говорится о том, что ли и юэ стоят рядом, причем как ли, так и юэ — нечто десакрализованное.

Музыка в учении Конфуция играла огромную роль. Она облагораживала нравы, обеспечивала гармонию, успокаивала взволнованные чувства, т. е. ее вектор был направлен в ту же сторону, что и вектор ли. Конфуций сам был очень музыкален и любил петь. Рассуждая о музыке, он восхищался одними мелодиями и негодовал по поводу других [III, 23, 25; VII, 9, 13], но не считал ее ритуальной. Он мог негодовать по поводу того, что луский узурпатор Цзи нагло использует полную форму ритуального танца У, на что не имеет формального права, ибо такое право принадлежит лишь лускому гуну. Но это не имело никакого отношения к той музыке, которую Учитель любил и которую ставил рядом с ли как нечто смягчающее нравы и помогающее людям жить по нормативным правилам. Видимо, это относилось и ко всей сфере художественного, изящного, эстетически благотворно воздействующего на людей.

Конфуций хорошо знал людей, любил их и старался помочь им. И в этом смысле он был выдающимся человеком. Не прекраснодушным мечтателем, не возвышенным эстетом, не человеком не от мира сего, но, напротив, энергичным преобразователем. Я не первый из тех, кто считает Конфуция великим реформатором. Многие расценивали его именно так. Одним из них был знаменитый реформатор конца XIX в. Кан Ю-вэй, строивший свои планы перестройки Китая с учетом западного опыта на изречениях древнего мудреца. Но мне хочется не просто солидаризироваться с теми, кто воспринимал Конфуция примерно так же, как и я. Важно подчеркнуть, что реформаторская деятельность Конфуция была очень умно продумана.

Хорошо понимая людей и их психологию, Учитель не спешил изменить мир сегодня, сейчас. Смысл его жизни в том, чтобы заложить надежный фундамент для изменений в будущем. Именно для этого он переинтерпретировал древнюю традицию, незаметно, но весьма существенно изменяя ее в соответствии с духом времени и вызовами новой эпохи. Именно для этого он выделил из этой традиции то, что считал важным, и менял акценты таким образом, чтобы выдвинуть на передний план и сделать всеобщим достоянием то, что прежде было достоянием лишь высшей знати. И десакрализация сакрального была для него не самоцелью, но лишь средством сблизить людей и предложить им общие для всех правила жизни.

 

Новая этика Конфуция

Бережное поддержание традиции и решительное ее преобразование — вот два противоположных по вектору, но единых по целеустановке метода работы Учителя, ранее и лучше других осознавшего те процессы, что на его глазах происходили в чжоуском Китае на рубеже VI–V вв. до н. э. Известна краткая автобиография Конфуция: «В 15 лет я посвятил себя учению, в 30 — уже стоял твердо, в 40 — избавился от сомнений, в 50 — постиг волю Неба, в 60 — внимал истине чутким ухом, а в 70 — мог следовать велению сердца и не отклоняться от нормы» [Луньюй, II, 4]. Из нее явствует, что лишь в сорок лет великий мыслитель избавился от сомнений, т. е. абсолютно четко стал представлять себе, что и как ему следует делать, а следующий десяток лет его жизни ушел на то, чтобы постичь волю Неба или, точнее, понять, что Небо не дает и не даст ему — несмотря на его выдающися качества (о вэнь и дэ в этом плане в афоризмах «Луньюя» сказано специально) — никакого знака, благодаря которому он мог бы чувствовать себя его избранником.

Следующие десятилетия именно в связи с этим Учитель мог уже внимать истине, следовать велению сердца и стремиться к соблюдению нормы. Если сопоставить эти сроки с реальными сведениями о событиях в царстве Лу и в других царствах, где бывал Конфуций, то легко заметить, что вплоть до своего пятидесятилетия, т. е. до конца VI в. до н. э., Учитель явно еще на что-то надеялся. Он принимал участие в неудачных попытках бессильного луского гуна восстановить свою власть, вмешивался во взаимоотношения Лу и Ци, явно надеясь, что при удачном повороте событий благодарный гун даст ему весомую должность, к которой он стремился всю жизнь.

Этого не произошло. В свои пятьдесят Конфуций наконец понял волю Неба и повернулся лицом к реальности. В последнюю и наиболее насыщенную событиями треть своей жизни Учитель, уже не рассчитывавший на волю Неба, изложил часть своей доктрины о том, как усовершенствовать людей, лучше организовать общество и правильней наладить управление государством.

Эти годы приходились на V в. до н. э., когда вызов эпохи в чжоуском Китае ощущался особенно сильно и требовал ответа. Конфуций прежде всего сформулировал свой проект, как следует видоизменить взаимоотношения между людьми, что было напрямую связано с нормами этики, как индивидуальной, так и социальной. Индивидуальная этика во многом совпадала с нормами сяо и всего культа предков и старших, настойчивое напоминание о чем было своего рода вызовом уходившей в прошлое практике аристократов пренебрегать сяо в борьбе за трон и власть. В то же время принципиально новые, обоснованные Учителем нормы социальной этики ставили своей целью создать упорядоченное общество, в котором все равные друг другу подданные правителя наладили бы между собой разумные, справедливые и, главное, гарантирующие социальную дисциплину общественные отношения.

Подданные в этом новом обществе будут делиться на тех, кто управляет (цзюнь-цзы), и тех, кто является объектом управления (будь то нуждающиеся в перевоспитании своекорыстные сяо-жэнь или просто обыкновенные люди, словом, народ). В этом делении на старших и младших нет в принципе ничего нового, и все его принимали, как должное. Новое было в том, что на смену уходившей в прошлое феодальной знати с ее гонором и интригами, пренебрежением к социально-этическим нормам и тысячелетним традициям шли выходцы из низов, свободные от таких деструктивных форм взаимоотношений. И нужно было выработать новые формы, пригодные для создания упорядоченного общества. Это и была та самая новая этика, которая создавалась Учителем и обретала конкретные очертания прежде всего в заново обосновывавшихся понятиях.

Центральным пунктом новой этической нормы стал постулат о непрерывном движении всех к совершенству, о постоянном усовершенствовании каждого, о соревновательном стремлении всех к достижению наилучших результатов в борьбе за усвоение благородных этических нормативов. Новая этика в этом смысле была, как упоминалось, мощным континуальным потоком, вовлекавшим всех в движение от уровня сяо-жэнь к высочайшему стандарту цзюнъ-цзы. И что стоит особо отметить, она не только опиралась на привычную для людей патерналистскую традицию, но и создавала нечто вроде справедливой структуры, в рамках которой не было унижения личности. Сервильный комплекс[145]13 Со времен Гегеля и Маркса в обществоведении употребляется понятие «поголовное рабство», которое характеризует взаимоотношения между верхами и низами на традиционном Востоке. Справедливости ради стоит заметить, что нечто вроде этого понятия существовало и в далекой древности, когда свободолюбивые античные греки в своих постоянных столкновениях с могущественной персидской державой Ахеменидов впервые осознали принципиальную разницу между миром свободных и обществом рабов, т. е. «поголовного рабства». Сервильный комплекс, определяющий нормы такого типа рабства (нижестоящий по отношению к вышестоящему ведет себя как холуй и раб, а по отношению к стоящему ниже его — как хозяин и хам), был распространен и в России.
, столь привычный для недавнего прошлого, да и для всего традиционного Востока, включая и реформированное в годы империи ханьское официальное конфуцианство, в учении Конфуция не существовал. Конфуций уважал людей и стремился усовершенствовать каждого из них.

По его мнению, все поддаются воспитанию, любого можно обучить. Вопрос лишь в том, кто и как, а главное — кого и чему будет учить. Именно поэтому Конфуций, окружая себя учениками, старался передать им прежде всего знание этических понятий и норм

На первом месте среди них стоит предложенная Конфуцием принципиально новая категория этики — жэнь (гуманность, человечность, человеколюбие), о чем вкратце уже шла речь во втором томе. Знак, использованный для обозначения этого понятия, предельно элементарен и показателен. Его семантика говорит сама за себя — знак стоящего человека и рядом с ним справа две параллельные черточки или знак двойки. Человек и двое. Двое людей рядом. Двое во взаимодействии. Смысл понятия столь же легко воспринимается, как и графика обозначающего его знака. Любой увидит в нем нечто вроде уважительного диалога, пусть даже старшего (высшего) с младшим (низшим). Как писал Линь Моу-шэн, человек может быть этичен, нравствен, добр лишь в контакте с кем-либо другим [Lin Mousheng, 1942, с. 32].

Это, разумеется, не значит, что доброта и высокая нравственность не могут быть реализованы вне непосредственного общения с другими людьми. Напротив, эти качества должны быть элементом натуры человека. Но проявляются они наглядней всего именно тогда, когда возникают отношения между людьми. Более того, оттачиваются они именно в общении. Итак, что же имеется в виду в трактате «Луньюй», когда речь заходит о жэнь?

Встречается этот термин в трактате свыше сотни раз. Поэтому нет смысла воспроизводить цитаты. Достаточно сгруппировать основные случаи и смысловые оттенки в его использовании. Начнем с того, что далеко не все люди обладают этим качеством. Больше того, редко кто может этим похвастать. Среди диалогов часты ремарки Учителя о том, что такой-то из его учеников или известных деятелей способен на то или на это, сделал то-то, «но обладает ли он жэнь, я не знаю» [V, 7 и 18]. Будучи по природе человеком скромным, он не считал обладающим жэнь и самого себя [VII, 33]. Но если так, то кто же обладает жэнь и что же это такое — жэнь?

Чтобы обладать жэнь, нужно сначала преодолеть немало сложностей, говорил Учитель [VI, 20]. Но когда его спросили, достаточно ли преодолеть в себе властность и тщеславие, злобу и зависть, чтобы считаться имеющим жэнь, он ответил, что избавиться от упомянутых недобрых качеств и свойств натуры, конечно же, нелегко, но можно ли назвать преодолевшего эти сложности имеющим жэнь, он не знает [XIV, 2]. По его мнению, такие качества, как твердость, скромность, сдержанность в словах, могут приблизить человека к жэнь, но не более того [XIII, 27]. жэнь— это совокупность по меньшей мере пяти важных достоинств: почтительности, великодушия, честности, серьезности и доброты. «Если вы почтительны, к вам не будут обращаться неуважительно; если великодушны, вы покорите всех; если честны, вам будут верить; если серьезны, добьетесь успеха; если добры, сможете воспользоваться услугами людей» [XVII, 6].

Перед нами нечто вроде программы пути к успеху. Но создается впечатление, что стать обладающим жэнь так же нелегко, как и достичь состояния цзюнь-цзы, что это не столько реально достижимое качество натуры высокодобродетельного человека, сколько недосягаемый образец высшей нравственности, к которому следует стремиться. И в такой постановке вопроса таится великая мудрость Учителя. Он не изобретал новые понятия и качества, чтобы увешивать ими, как медалями, заслуженных или близких ему людей. Главным для сформулированного им этического стандарта было постоянное движение вперед, вечное и нескончаемое самоусовершенствование. Есть путь, по которому следует двигаться; названы качества, которые необходимо в себе вырабатывать. Учтите все сказанное— и действуйте, добивайтесь успеха, продвигайтесь вперед, приближайтесь к заветной цели, но не рассчитывайте, что она легко будет достигнута.

Время от времени Учитель подбрасывал своим ученикам нечто вроде ловушек, уверяя их, что жэнь где-то близко, что, напрягши усилия, его можно достичь. «Разве жэнь далеко от нас? Стоит захотеть достичь его — и вот оно уже здесь» [VII, 29]. Но реально осуществить то, что казалось столь возможным, не было дано никому. Владевшими жэнъ Конфуций считал лишь совершенномудрых Яо, Шуня, Юя либо прославленных в прошлом деятелей, таких, как отшельники Шу Ци и Бо И, которые будто бы искали жэнъ и обрели его [VII, 14]. Некоторые диалоги [XIV, 17 и 18] свидетельствуют о том, что к числу обладателей жэнь можно причислить и знаменитого Гуань Чжуна, министра циского гегемона-ба Хуань-гуна. Конфуций не слишком благоволил к нему и подчас отзывался о нем нелестно [III, 22], но он высоко оценивал исторические результаты деятельности Гуань Чжуна («люди до сегодняшнего дня пользуются тем, чего он добился»), и этого оказалось достаточным, чтобы счесть его обладающим жэнь.

Что же касается современников Конфуция, то на их долю выпадало лишь стремление стать такими же, какими были легендарные деятели прошлого. При этом все они должны были стремиться к жэнъ, ибо без этого ни у кого нет перспективы [IV, 1–4], особенно у цзюнь-цзы, который без жэнь перестает быть цзюнь-цзы [IV, 5]. Впрочем, в другом месте трактата встречается противоположное утверждение: можно все-таки встретить цзюнь-цзы без жэнь, однако найти сяо-жэнь, обладающего жэнь, нельзя [XIV, 7][146]14 Заметим, что, хотя разные часта «Луньюя» писались в разное время и, видимо, различными авторами, а диалоги в нем идут от имени совсем разных людей, расхождения подобного рода буквально единичны. Для трактата характерна удивительная стройность общей концепции.
.

Что касается истинного цзюнь-цзы, то он не только имеет жэнь, но и активно распространяет его среди других [VIII, 2]. Более того, все обладающие жэнь должны стремиться помочь другим достичь его. Это можно назвать искусством жэнъ [VI, 28]. Вообще жэнь необходимо людям. Причем не столько даже само по себе обладание жэнь (это, как уже было сказано, прерогатива немногих, да и то не из числа современников), сколько сознание необходимости стремиться к нему и стараться достичь его, овладеть им. Ведь даже твое знание, полученное с таким трудом, может быть утрачено, если оно не опирается на жэнь [XV, 32].

Так что же такое жэнь? Можно ли определить его в немногих словах? Сам Учитель избегал этого. Вообще такой — его можно назвать косвенным, описательным— подход к пояснению вводимых им новых понятий был любимым и часто используемым педагогическим приемом Конфуция. Не нужно давать строгую дефиницию. Следует лишь подтолкнуть спрашивающего в том направлении, которое именно для него наиболее пригодно. На вопрос Янь Хуэя Учитель отвечал, что главное в достижении жэнь — это умение следовать правилам-ли и что здесь многое зависит от самого человека [XII, 1]. Чжун Гуну было сказано, что главное — соблюдать так называемое золотое правило этики, т. е. не делать другому того, чего не желаешь себе [XII, 2]. Сыма Ню Учитель посоветовал быть сдержанным в речах и не торопиться с суждениями [XII, 3], Фань Чи — быть учтивым и скромным, искренним с людьми [XIII, 19], а Цзы Гуну — искать мудрых среди тех, кому служишь, и дружить с теми, кто обладает жэнь [XV, 9].

Ни один из этих советов сам по себе к жэнь не ведет. Но любой из учеников — особенно учитывая возможности того, с кем ведется беседа, — получает от Учителя полезный совет и следует ему, что должно помочь ему продвинуться в желаемом направлении. Отсюда легко сделать вывод, что жэнь нельзя определить в немногих словах, что это понятие — как и соответствующее ему качество натуры, драгоценное и с трудом достигаемое свойство высшей добродетели, — не является чем-то реально ощутимым и потому твердо зафиксированным. Планка жэнь поднята для этого слишком высоко. Одно несомненно: пытаясь преодолеть ее и соответствующим образом ежедневно тренируясь, наиболее упорные приближались к ней и тем не только становились сами человечней и добродетельней, но и способствовали приближению к этому же идеалу других, в первую очередь тех, с кем они регулярно общались, кого вели за собой.

Главное же — это семантическое наполнение понятия жэнь. Сколь бы сложен ни был путь к нему, дорога ведет ищущего по стезе уважения к людям и служения им, ибо жэнь в конечном счете являет собой человечное отношение к каждому. Недаром его переводят чаще всего как «гуманность». И хотя проблема гуманизма (в европейском смысле этого слова) в древнем Китае не была поставлена и разработана, понятие жэнь во многом с ней перекликается и, главное, очень полно характеризует всю новую этику Конфуция. Суть ее в том, чтобы помочь людям стать добрыми, добродетельными, высоконравственными и регулярно проявлять эти полезные качества во взаимоотношениях друг с другом. И социальные верхи при этом должны быть уважительными к людям в первую очередь.

Кроме жэнь Конфуций выработал еще несколько близких к нему важных понятий. Из них стоит прежде всего назвать и (справедливость, долг, должная справедливость). Смысл и в том, что благородный муж и вообще любой из стремящихся быть достойным, добродетельным и нравственным человеком сам накладывает на себя определенные обязательства, ощущает то, что мы называем чувством долга, ответственным отношением. «Видеть, чего требует и, но бездействовать— значит быть трусом» [II, 24]; «Цзюнь-цзы заботится об и, сяо-жэнь— о выгоде» [IV, 16]; «Цзюнь-цзы не выделяет в Поднебесной ни того ни другого; он действует так, как велит ему долг» [IV, 10]. И вообще, «цзюнь-цзы выше всего почитает чувство долга» [XVII, 23]. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнъ и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.

Из приведенных афоризмов хорошо видно, что справедливость и долг для цзюнь-цзы превыше всего, что именно этим определяется модус его поведения, что там, где справедливость требует его вмешательства, он не остановится ни перед чем, иначе его сочтут просто трусом, а это несовместимо со статусом цзюнь-цзы. Но этого мало. В понятие и входит также служение людям. Когда Фань Чи спросил о мудрости, Учитель ответил, что следует стараться выполнять свой долг по отношению к людям [VI, 20]. Цзы Чань, например, среди прочих достоинств обладал тем, что в «управлении людьми руководствовался справедливостью» [V, 15].

Справедливость должна управлять поведением людей, причем всех без исключения и особенно правящих верхов. «Если нет справедливости, то богатство и знатность — лишь пролетающие облака», — говорил Учитель [VII, 15]. Высоко ставя долг и справедливость в качестве этических категорий, Конфуций стремился воспитать в учениках, а с их помощью у всех людей чувство ответственности за свои дела, чтобы каждый знал, каким должен быть человек, как обязан вести себя в тех или иных обстоятельствах. И надо сказать, эта сторона этики Конфуция со временем укрепилась в китайцах и стала одной из краеугольных основ их поведения. Трудно найти народ, который обладал бы более крепкой социальной дисциплиной, нежели жители Китая.

Среди понятий, которыми активно пользовался Конфуций, разрабатывая категории своей обновленной этики, заметную роль играли также искренность и верность (синь) и честность, преданность (чжун). Они восходили корнями к добродетелям прошлого времени. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнь и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.

Золотое правило этики, о котором уже упоминалось, тоже принималось во внимание Конфуцием, хотя справедливости ради важно заметить, что он никогда не стремился обострять эту идею и тем более доводить ее до логического конца, до уровня возмездия или мщения. Вообще доктрина Конфуция отличалась редкими для своей жестокой эпохи миролюбием и стремлением к консенсусу, гармонии, улаживанию разногласий и воспитанию людей в духе благородных понятий и устремлений. Можно было бы сказать, что Человек в учении и особенно в этике Конфуция— это прежде всего Человек добродетельный, воспитанный, достойный, этически безупречный. Глядя далеко вперед, Учитель видел именно таких людей и прилагал усилия к тому, чтобы заложить для этого прочную основу.

Этика Конфуция — едва ли не главное, к чему сводится то новое, что сделал великий Учитель. Он учил всех прежде всего именно тому, что соответствовало выработанным либо заново интерпретированным им этическим понятиям и категориям. И он создал действительно новую этику, которая, несмотря на наличие в ней многих элементов старых традиций, была действительно новаторской, в ряде пунктов почти революционной по характеру. Ведь Учитель отнюдь не был резонером и прекраснодушным мечтателем, как то может показаться при поверхностном знакомстве с его доктриной. Он отчетливо сознавал, в какое время живет и с кем имеет дело. Он не обманывал ни себя, ни других. Но он мечтал о будущем, причем мечтал не впустую, не строя утопических схем, не полагаясь на воздействие внефеноменальных сил или чего-либо в этом роде. Он создавал жесткую систему простых и доступных для любого правил, причем не суровых, а, напротив, достаточно мягких и, главное, во многом знакомых и близких людям, знавшим традицию и чтившим ее.

Эта система правил, хорошо подогнанных одно к другому, подкреплявших друг друга, внешне выглядела как воспоминание о забытом, но светлом прошлом, что подкупало людей и побуждало их с вниманием отнестись к построениям Учителя. Но за внешним приятным впечатлением, производившим столь полезное воздействие на тех, к кому обращался Конфуций, скрывалась строгая логика поступков, которые призваны были помочь людям выжить в новых и непривычных для них условиях. И не только выжить, но и не дать унизить себя, превратить в быдло, благо охотников сделать это было не так уж мало в древнекитайском обществе.

 

Упорядочение системы администрации

Уже упоминалось, что новации Конфуция были его ответом на отчетливо ощущавшиеся в его время существенные перемены в обществе— в политике, экономике и социальной структуре. Уходившее в прошлое старое, подчас близкое сердцу Учителя, он не предавал забвению, но тщательно анализировал, дабы выдвинуть на передний план, пусть в серьезно переинтерпретированном виде, все то, что могло служить в новых условиях. Но одна сфера общественного бытия нуждалась не в переинтерпретации, но по существу в разработке всего заново. Имеется в виду искусство управления.

Старые методы, основанные на вассально-сеньориальных и удельно-клановых связях, на традициях преданности господину и даже на практике возвышения амбициозных авантюристов, пользовавшихся доверием своих высокопоставленных хозяев, — все это уходило в прошлое бесповоротно. В новых условиях действовала принципиально иная структура. Общество отчетливо делилось на правителя и подданных, а правитель по своей воле и своему вкусу подбирал себе аппарат администрации из числа наиболее подходящих для этого подданных, как живших в его государстве, так и прибывавших из других царств с предложениями своих услуг.

Сам Конфуций был едва ли не первым из тех, кто положил начало практике служения чужим правителям. По такому же пути— но с большим успехом — шли и некоторые его ученики. Для достижения успеха недостаточно обладать умом и способностями. Необходимо еще иметь программу действий, некоторые профессиональные навыки или по крайней мере подготовку к административной работе в трансформирующемся обществе, где главную роль начинала играть чиновная бюрократия, которая формировалась в основном из грамотных и образованных ши.

Понимая суть возникавшей в новых условиях проблемы, Учитель впервые в древнекитайской истории стал в своих беседах с учениками и влиятельными лицами, включая и министров, уделять большое внимание тому, как следует комплектовать административный аппарат.

В «Луньюе» есть немало рассуждений на тему о том, каким должен быть преуспевающий администратор и чем он должен руководствоваться, управляя людьми. Именно для этого и был создан идеал цзюнь-цзы со всеми его немыслимыми достоинствами. Имелось в виду, что лучше всего вести людей за собой и завоевывать их доверие сможет тот, кто обладает такими достоинствами или стремится ими обладать и потому близок к идеалу цзюнь-цзы. И хотя живые люди, включая самого Конфуция и его учеников, не были идеальными образцами совершенного администратора, существовавший эталон был некоей нормативной величиной, с которой все они должны были себя соотносить.

Дело в том, что поставленный над людьми чиновник может злоупотребить своей властью и потому должен находиться под каким-то контролем. Лучшего контроля, чем самосознание идеально честного и добродетельного человека, Конфуций в его время и при его убеждениях выдумать не мог. Это хорошо видно из всего того, что сказано им о системе администрации, ее целях и задачах, а также о том, каким должен быть хороший чиновник, чем он должен руководствоваться и как себя вести.

Как уже говорилось, Конфуций видел свое главное предназначение в том, чтобы получить высокую должность и на практике доказать мудрость и справедливость своих методов управления людьми и созидания упорядоченного общества, гармонично устроенного государства. Он то надеялся на проявление воли Неба, которое дало ему его высокие качества (вэнь и дэ[147]15 Согласно чжоуской традиции, именно благодаря этим высоким качествам — цивилизованности- вэнь и сакральной добродетели- дэ великий Вэнь-ван получил от Неба мандат на управление Поднебесной. И если принять во внимание, что во времена Конфуция сын Неба в своем анклаве-домене не имел не только реальной власти, но и этих качеств, логично было ожидать, что Небо вручит свой мандат тому, кто ими обладал. Так что у Учителя были основания рассчитывать на вмешательство высших сил, хотя, честно говоря, трезвый склад ума не позволял ему слишком надеяться на волю Неба. Он не мог не понимать, что в рамках идеологемы небесного мандата не существовало механизма передачи власти достойному. Но в глубине души Конфуций долго продолжал надеяться на то, что Небо пошлет знак и все станет на свои места. А поскольку этого не происходило, он время от времени горько жаловался на свою судьбу [IX, 8].
) и посему могло бы вручить ему свой небесный мандат, то (когда становилось все очевидней, что никаких знаков Небо не подает) направлялся в различные царства чжоуского Китая с предложением своих услуг.

Сыма Цянь утверждает, что впервые Конфуций попытался найти службу в соседнем с Лу царстве Ци, куда будто бы он попал вместе с луским Чжао-гуном в 517 г. до н. э. после первой неудачной попытки его восстановить свою власть [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 128–129]. Однако в «Цзо-чжуань», где история обоих царств и взаимоотношения между ними изложены очень подробно, ничего об этом нет (25-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 703–712]). Тем не менее Сыма Цянь сообщает, что попытка Конфуция устроиться на службу в Ци не имела успеха. В 503–502 гг. до н. э. во время одного из потерпевших неудачу мятежей в Лy во главе Ян Ху и Гуншань Бу-ню, направленного против всесильного клана Цзи, Конфуций подумывал было принять приглашение мятежника Бу-ню пойти к нему на службу, но, устыженный Цзы Jly, не решился на это [Луньюй, XVII, 5; Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131].

Таким образом, вплоть до начала V в. до н. э. (т. е. когда ему было уже 50 лет) Учитель страстно желаемой должности не имел. Существует версия, восходящая к Сыма Цяню, что в 501–497 гг. до н. э. Конфуций все-таки добился должности от Дин-гуна, который назначил его сыкоу, т. е. сановником, возглавлявшим судебное ведомство и обладавшим правом казнить преступников. Эта версия явно нереальна, ибо хорошо известно, что должность руководителя судебного ведомства (она, к слову, в Лу не именовалась сыкоу) была наследственной в клане Цзан[148]16 В главе XV «Луньюя» Учитель упрекает Цзана за то, что тот не уступил свою должность Люся Хуэю, который был способней его. Люся Хуэй, как то явствует из другого отрывка «Луньюя» [XVIII, 2], был заместителем главы судебного ведомства [Legge, т. V, с. 195–196, примеч. 2], т. е., как следует полагать, Цзана, но никак не Конфуция. Л.С. Переломов [Переломов, 1998, с. 413–414] подчеркивает в своем комментарии (со ссылкой на [Ян Бо-цзюнь, 1984, с. 165]), что один только Цзан Вэнь-чжун из клана Цзан занимал свою должность при четырех правителях Лу. В другом параграфе «Луньюя» [XIX, 19] сказано, что некоторых руководителей судебного ведомства назначал высокопоставленный сановник Мэн, один из тех троих, что обладали реальной властью в Лу, но не гун, этой власти не имевший. В заключение важно заметить, что в обширном тексте «Луньюя», где очень часто упоминается о намерении Учителя иметь влиятельную должность, нет и намека на то, что он когда-либо был сыкоу в Лу.
.

Не добившись желаемой должности в своем родном царстве, Конфуций решил попытать счастья на стороне[149]17 Согласно Сыма Цяню [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 133–134], Конфуций будто бы так хорошо управлял Лу, что цисцы испугались и прислали лускому гуну лошадей и красивых девушек. Гун и министр Цзи забросили все дела, нарушили нормы жертвоприношения. Конфуций обиделся и решил, что пора уезжать из Лу. Замечу, что эта хорошо известная еще со времен Шан мифологема (существует предание, будто с помощью красивых девушек и лошадей придворные Вэнь-вана выкупали его из тюрьмы, в которую он был брошен по воле развратного шанского Чжоу Синя) употреблена в древнекитайских текстах не впервые и потому не может считаться серьезным аргументом в рассуждениях о поворотах судьбы Конфуция.
.

Странствуя по царствам чжоуского Китая, Конфуций, надо полагать, излагал свою программу действий царственным собеседникам, если они соглашались его выслушать. Так, направляясь в царство Вэй (Малое Вэй), расположенное неподалеку от Лу и бывшее в чем-то близким и даже родственным Лу (основатель его был братом Чжоу-гуна), Учитель в беседе с сопровождавшим его учеником Жань Ю заметил: «Как много здесь людей!» А на вопрос, что следовало бы для них сделать, ответил: «Обогатить их!» Когда был задан следующий вопрос (а что потом?), Учитель заметил: «Воспитать!» Продолжая диалог, он сказал: «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а за три года все здесь достигло бы совершенства». И далее: «Если бы мудрые управляли страной на протяжении 100 лет, можно было бы одолеть все зло, забыть об убийствах!» [Луньюй, XIII, 9-11]. Из сказанного ясно, что Конфуций, имевший определенную программу действий, был уверен, что мудрый администратор в состоянии за сравнительно короткий срок навести порядок в царстве. Однако надежды Учителя обосноваться в Малом Вэй оказались напрасными. В царстве в это время фактически заправляла делами главная жена правителя — Нань-цзы, имевшая весьма сомнительную репутацию. И именно она пожелала встретиться с Конфуцием. Ожидаемых результатов этот визит не принес, а отношения Конфуция с правителем Малого Вэй были испорчены. Словом, в этом царстве он должности не получил, как не получил ее и в ряде других, которые он затем навестил с той же целью. На обратном пути Конфуций вновь оказался в Малом Вэй, где власть к тому времени изменилась, а один из его учеников, Цзы Лу, даже получил должность. Узнав, что в его страну прибыл Конфуций, новый правитель будто бы предложил ему высшую должность, от которой тот, руководствуясь моральными принципами, отказался [Луньюй, XIII, З][150]18 Д. Легг [Legge, т. I, с. 127–128] связывает отказ с тем, что Чу-гун вэйский выступил против воли своего отца, передавшего перед смертью престол внуку, сыну Чу-гуна. Не ладивший с мачехой Чу-гун вынужден был бежать из Малого Вэй; вернувшись, он отнял трон у сына. Учитель же не одобрял его поступок [Луньюй, VII, 14].
.

Важно обратить внимание на этот момент. Идти на явную авантюру, в советники к мятежнику Гуншань Бу-ню, Учитель был почти готов. Быть может, потому, что мятеж, вспыхнувший в Би, столице клана Цзи, объективно вел к ослаблению, а может быть, и ликвидации власти дома Цзи, которую наконец обретет законный правитель Лу, которому Конфуций явно сочувствовал. Иное дело — ситуация в Малом Вэй, где легитимный правитель был сброшен с трона его отцом, которому в свое время этот трон не достался.

Создается вполне обоснованное впечатление, что моральные критерии Конфуция были специфическими и иногда не очень ясными. Но он всегда был бескомпромиссен и потому не шел на службу, если обстоятельства не были оправданы его моральными убеждениями. Можно долго рассуждать о том, имел Конфуций влиятельную должность или нет. Многие, опираясь на сомнительные утверждения неаутентичных текстов, полагают, что имел[151]19 Подробней об этом см. [Переломов, 1998, с. 57 и сл.].
. Но на самом деле было иначе, о чем говорил сам Конфуций: «Меня не использовали на государственной службе…» [IX, 6].

Что же касается его учеников, которых он учил, как следует заниматься административными делами, то их охотно брали на службу. Прежде всего потому, что с ними проще было иметь дело, чем с обладавшим огромным престижем и не раз проявлявшим свою бескомпромиссность Учителем.

Из учеников Конфуция, чьи имена встречаются в «Луньюе»[152]20 Крил в свое время насчитал их 22, у Л.C. Переломова в списке чуть больше 30 [Переломов, 1998, с. 505–506].
, многие получали должности еще при жизни Учителя. И это следует считать немалым успехом школы Конфуция вообще и созданной им системы администрации в частности. Вклад Конфуция в теорию администрации трудно переоценить. Он был первым, кто всерьез стал разрабатывать эту теорию, готовя для правителей периода Чжаньго хорошо вышколенных чиновников, которые были призваны нести в народ политическую культуру, выработанную на основе именно конфуцианства. В «Луньюе» немало об этом сказано.

Знак чэнь в Китае был известен со времен шанских гадательных надписей и обозначал чиновника. Позже он использовался в смысле «вассал» или даже просто «слуга», а то и «раб». Но в условиях, когда в трансформировавшейся структуре рубежа Чуньцю-Чжаньго чиновники стали главными среди подданных государя[153]21 В известном афоризме «Луньюя» о том, что правитель должен быть правителем, а подданный— подданным [XII, И], нередко вторую часть фразы переводят как «чиновник — чиновником». Оба варианта перевода имеют равное право на существование потому, что использованный здесь знак чэнь означает и то и другое. Разумеется, что все чиновники — подданные государя, но не все подданные — его чиновники. Поэтому и перевод будет зависеть от того, что имеет в виду и считает правильным переводчик.
, роль администраторов начала расти. Только теперь они чаще именовались по своим должностям или сводным знаком ши, но не чэнь. Стать в ряды активно функционирующих чиновников стремились почти все ученики Конфуция. И хотели знать, как этого добиться. О том, что такое должная администрация, нередко спрашивали Учителя также правители либо сановники разных царств. Вопрос этот интересовал буквально всех.

Пытаясь ответить на него, Конфуций постоянно накапливал необходимые знания. В «Луньюе» говорится, что, приезжая в какое-либо из царств, Учитель всегда расспрашивал о методах администрации, причем делал это с такими уважением и тщательностью, что обычно получал обстоятельные ответы [I, 10]. Все узнанное он пропускал сквозь созданную им систему моральных правил, создавая свою собственную доктрину должного управления Поднебесной.

Сформулировав важный постулат: «Не находясь на должности, не рассуждай о политике» [VIII, 14], Учитель для себя всегда делал исключение и рассуждал на темы политики и администрации часто и охотно. Он пояснял, что только совершенномудрые типа Шуня и Юя могли позволить себе не вмешиваться в дела управления — настолько совершенно все было у них устроено [VIII, 18]. Остальные правители и взятые ими на высокие должности ответственные администраторы обязаны все время думать о том, как усовершенствовать систему управления. И он, Конфуций, готов им помочь.

Что следует считать главным в практике должной администрации? О том, что людей следует обогатить и воспитывать, уже шла речь. Чтобы тебя слушали, нужно знать, чего хотят люди. «Богатство и престиж — вот к чему стремятся все, — говорил Учитель. — Бедность и убожество— вот что они ненавидят» [IV, 5]. На вопрос луского Ай-гуна, как добиться послушания людей, Конфуций заметил: «Выдвигайте прямодушных, искренних и отвергайте тех, кто себе на уме, — тогда народ станет послушным» [II, 19]. На аналогичный вопрос Цзи Кан-цзы Конфуций предложил относиться к людям уважительно, помнить о сяо, выдвигать лучших и воспитывать остальных [П,20].

Итак, народ нужно уважать и понимать; лучших из его числа — прямодушных, т. е. честных и искренних, но не тех, кто себе на уме, — нужно выдвигать, а прочих старательно вопитывать в духе сяо и иных добродетелей. Нужно заботиться о том, чтобы люди не жили в нищете и убожестве. Когда Ай-гун в неурожайный год стал сетовать на то, что ему двух десятых налога не хватит, его собеседник, ученик Конфуция Ю Жо, предложил брать десятину, заявив, что если народу хватит, то правитель не пропадет, а если людям не хватит, как может хватить правителю? [XII, 9].

Это не случайная фраза и не насмешка над незадачливым правителем. Напротив, здесь таится основа основ разумной администрации, по Конфуцию. Народ на первом месте, ему всегда преимущество. Народ нужно любить. Истинное жэнь именно в том, чтобы любить его, точно так же как истинное чжи в том, чтобы знать людей, а знать их — это и означает выдвигать честных и искренних и ставить их над теми, кто себе на уме, тогда и эти последние станут честными и искренними [XII, 22]. И вообще, главная суть должной администрации — это воспитание в людях сяо и цы (братские чувства). Когда Конфуция спросили, почему он сам не на службе (задев этим бестактным вопросом его больное место), то получили в ответ со ссылкой на «Шуцзин», что в сяо и цы суть должной администрации и что поэтому не следует считать, что Учитель не занят в сфере управления [II, 21].

Как добиться наибольшего эффекта в деле управления людьми? Во времена Конфуция, возможно, уже существовали уложения о наказаниях. Одно из них, согласно «Цзо-чжуань» (6-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 607 и 609]), было создано в 536 г. до н. э. чжэнским Цзы Чанем и сразу же осуждено цзиньским Шу Сяном на том основании, что древние обходились без этого (см. [Рубин, 1999, с. 235; Васильев Л.C., 2000, с. 190]). Учитель был против такого рода новаций. Как и Шу Сян, он полагал, что этого делать не следует. Аргументация его была проста: если наставлять людей с помощью приказов и угроз, они будут стараться лишь избегнуть наказаний, но не будут стыдиться содеянного ими. Если же наставлять их посредством дэ и ли, то чувство стыда будет делать их лучше [II, 3]. При всей кажущейся наивности этих утверждений они отражают главный принцип администрации по Конфуцию, принцип, восходящий к традиции и разделявшийся тем же Шу Сяном. Суть его в том, что людей нужно любить и воспитывать, но не внушать им страх.

Для Конфуция в этом не было сомнений, и он очень хотел, чтобы именно таким образом строилась вся предлагавшаяся им система администрации. Когда его спросили, на чем должны основываться взаимоотношения между правителем и его подданными (использован знак «чэнь», так что могли иметься в виду и чиновники), Учитель заметил, что подданные служат, руководствуясь чувством преданности-чжун, тогда как правитель относится к ним, опираясь на правила-ли [III, 19]. Иными словами, во взаимоотношениях управителей и управляемых должны господствовать чувства нормативные, добродетельные, должные, отсутствие которых порождает у нормального человека стыд и стремление исправиться, но никак не жесткий безликий закон с его неотвратимостью наказаний. Если не управлять с помощью правил-ли, то зачем тогда ли? [IV, 13]

 

Технология и искусство управлять людьми

Искусство управлять людьми, заставлять их следовать за собой, рождать в них при неправильном их поведении чувство стыда, но не страха — все это является составной частью должным образом упорядоченной системы администрации. Когда администрация налажена, возникает некий автоматизм действий. В этих условиях задача искусного администратора — а именно такими хотел видеть Учитель своих учеников и всех тех, кто станет руководствоваться его идеями и ориентироваться на его идеалы, начиная с цзюнь-цзы, — сводится лишь к тому, чтобы он сам трезво оценивал свои силы и возможности, знал особенности собственной натуры, умел держать ее в должных рамках и, разумеется, руководствовался всем тем, о чем только что шла речь.

Хорошее управление зависит в первую очередь от высшего звена в системе администрации — от правителя. Если он ведет себя мудро, то его управление будет эффективно без всяких приказов с его стороны. Если же его поведение неправильно, то никакие приказы не помогут— они не будут выполняться [Луньюй, XIII, 6]. Но на правителей у Учителя было мало надежд. Говоря о Лин-гуне, который так и не взял его на службу, Конфуций весьма скептически оценил его и дал понять, что тот сохраняет свою власть только потому, что имеет способных помощников, ведающих делами в царстве Малое Вэй [XIV, 20].

Проблема надежных помощников в системе управления была для Учителя ключевой. Едва ли не главной своей задачей он считал подготовку чиновников, которые должны были хорошо овладеть техникой, технологией, искусством администрации. Конфуций хорошо разбирался в людях, видел и понимал внутреннюю сущность, способности и возможности каждого из тех, с кем он встречался, вел с ними беседы и обычно постоянно находился рядом. Неудивительно, что в «Лунь-юе» можно найти много конкретных советов и рекомендаций, которые заметно изменялись в зависимости от того, кому они предназначались. Там же немало оценок тех, кто предлагался в качестве кандидата на должность. В целом все советы Учителя сводились к тому, чтобы использовать как можно больше подготовленных (в основном им же) для этого людей и тем добиться наибольшего эффекта в искусстве управления.

Когда Цзы Лу спросил его об искусстве администрации, Учитель ответил: «Иди впереди людей! Будь для них примером! Трудись для них!.. И никогда не уставай делать это!» [XIII, 1]. Чжун Гуну, ставшему администратором в клане Цзи, Учитель посоветовал: «Опирайся на помощников, прощай им мелкие провинности, привлекай к службе добродетельных и способных!» А на вопрос, как найти этих последних, был дан ответ: «Ищи их среди тех, кого знаешь!» [XIII, 2]. В беседе с Цзы Ся Учитель советовал: «Не спеши [с решениями]! Не перегружайся мелочами! Будешь спешить— не сумеешь вникнуть в суть дела. Утонешь в мелочах — не сумеешь решить крупные проблемы» [XIII, 17].

Перед нами развернутая программа конкретных действий, хорошо осмысленная технология хорошо продуманной администрации. Во-первых, служи народу примером, умей повести людей за собой, завоюй их доверие. Во-вторых, неустанно трудись ради блага людей, никогда не уставай трудиться. Далее, умей привлекать себе в помощь добродетельных и способных, опирайся на них и доверяй им, прощая мелкие погрешности в их работе. И никогда не спеши с важными решениями, старайся вникнуть в суть дела. В то же время не перегружайся мелочами (для этого и существуют помощники).

Беседуя с Цзы Чжаном, Учитель наставлял его: «Побольше слушай, отбрасывай все сомнительное и осторожно высказывай свое мнение об остальном — тогда избежишь нареканий. Больше наблюдай, отбрасывай рискованное и будь осторожен, осуществляя остальное, — тогда не придется раскаиваться» [II, 18]. Здесь снова мудрое наставление. В искусстве управления людьми не может, не должно быть ни спешки, ни недосмотра, ни непродуманных действий. Все следует тщательно отбирать и взвешивать, дабы не причинить вреда делу.

Один из наиболее известных пассажей «Луньюя» касается проблем искусства администрации с несколько необычной стороны — что важнее всего в этом деле? В беседе с Цзы Лу о сущности мудрого правления Учитель заметил, что следует обеспечить людей продовольствием, оружием и заручиться их доверием. Когда столь странный ответ озадачил Цзы Гуна (об обеспечении продовольствием Конфуций говорил не раз, но об оружии…), было пояснено, что здесь важно расставить приоритеты. Отказаться от оружия можно в первую очередь, от продовольствия — сложнее. Но в конце концов все так или иначе умирают. Зато если правитель лишится доверия людей, государство погибнет [XII, 7].

Сентенция действительно необычна. Но суть ее, если вдуматься, в том, что благо государства выше всего. Конечно, государство существует для людей. Но если оно рухнет, люди не выживут. Стало быть, о доверии правителю и тем самым о благе и процветании государства следует заботиться в первую очередь. Конечно, здесь допущено явное преувеличение: зачем государство, если вымрут люди? Но это преувеличение осознанное, оно призвано подчеркнуть, что мудрое управление, вызывающее доверие людей, должно для хорошего администратора быть приоритетным. Пусть даже люди порой поголодают ради этого. Главное — наладить такую систему администрации, при которой люди доверяют правителю.

Беседуя с Цзы Чжаном, Учитель на тот же вопрос о сущности истинного правления ответил, что искусство администрации в том, чтобы без устали думать о делах и осуществлять их постоянно и неуклонно [XII, 14]. Но на тот же вопрос, заданный узурпатором Цзи Кан-цзы, ответ был иной: «Всегда поступайте правильно. Если вы будете вести себя правильно, кто осмелится вести себя неправильно?» [XII, 17]. Аналогично звучат и два других ответа тому же Цзи Кан-цзы. «Много воруют», — пожаловался Цзи. «Если вы не будете алчны, то даже за награду люди не станут воровать», — был ответ [XII, 18]. И далее: «Следует ли казнить тех, кто сбился с пути, дабы другие не сбивались?» — «Кто осуществляет истинное правление, не нуждается в казнях, — ответил Учитель. — Если вы склоняетесь к добру, то и народ будет добр… Куда дует ветер, туда и трава клонится» [XII, 19].

Все три отрывка, связанные единым стержнем, полны глубокого смысла и едины в своем пафосе. Правильное правление обеспечивает послушание людей. Казнить отклонившихся от пути нельзя, ибо в отклонении этом виновен тот, кто ведет людей неверным путем. Идите правильно — и не будет никаких нарушений, ни воровства, ни иных отклонений. Как легко заметить, по мнению Конфуция, все дело в тех, кто стоит над людьми и отвечает за их воспитание и поведение. И тот, кто этого сумеет добиться, будет славен среди людей. «Истинное управление достигается тогда, когда те, кто рядом, счастливы, а остальные стремятся приблизиться к вам» [XIII, 16].

В последней главе трактата «Луньюй» обо всем этом сказано наиболее полно и подробно. На вопрос, что необходимо для успешного управления государством, Учитель ответил: «Соблюдать пять хороших и избегать четырех дурных способов действия». Говоря о «пяти хороших», Конфуций включил в их число бережливость без корыстолюбия, умение побудить людей к труду без понуканий и озлобления, сохранять достоинство без излишней горделивости, действовать строго, но без жестокости. При этом главным критерием должна быть польза для людей. Что же касается дурного, то это в первую очередь стремление наказать и даже казнить вместо того, чтобы воспитывать, а также стремление спрашивать с людей, не объяснив предварительно, что им следует делать, торопить, не предупредив заранее о сроках, обещать вознаграждение и поскупиться его выдать [XX, 2].

Много внимания уделил Конфуций вопросу о том, кто из его учеников и иных администраторов на что способен. Про одного из таких кандидатов в администраторы Учитель заметил, что он мог бы быть управляющим в больших цзиньских кланах Чжао или Вэй, но не мог бы быть министром даже в малых княжествах типа Тэн или Сюэ [XIV, 12]. Тем самым была подчеркнута разница в сложности управления пусть малым, но ведущим самостоятельную политику независимым государством и большим уделом-кланом в крупном царстве. Разница эта не выявлена, но следует полагать, что Конфуций управление клановыми делами считал менее сложным делом. В чем же видел он сложности при управлении царством?

В одном из параграфов «Луньюя» [I, 5] сказано, что при управлении царством в тысячу колесниц (это среднее по размерам государство в Чжунго времен Конфуция) нужно быть экономным в расходах, добиваться доверия людей, любить их и разумно использовать их труд. Как видим, умелый администратор должен не только завоевать доверие людей, но и экономно расходовать ресурсы страны и разумно использовать труд людей. Неудивительно, что умелые администраторы— и прежде всего ученики Конфуция, владевшие технологией и искусством управления, — пользовались в то время немалым спросом.

Беседуя с Цзи Кан-цзы, заправлявшим делами в Лy и отнюдь не игнорировавшим школу Конфуция, Учитель отвечал на такие вопросы:

— Можно ли использовать Чжун Ю на должности, связанной с управлением?

— Ю решителен. Какие сложности могут возникнуть, если он станет администратором?!

— Можно ли Цы привлечь к управлению?

— Цы умен. Какие сомнения могут быть в использовании его в качестве администратора?!

— Можно ли Цю использовать в системе администрации?

— Цю очень способен. Почему же его не привлечь к управлению? [VI, б].

Из беседы вытекает, что Учитель отвечал на вопросы более чем кратко. Едва ли его собеседник был в состоянии понять, кто из кандидатов на должность предпочтительнее. Насколько можно судить по результатам, Цзи выбрал Цю, причем использовал его способности достаточно своеобразно, вынудив повысить налоги. Еще раз напомним, что Учитель за это сильно разгневался на Цю, отказав ему в праве считаться его учеником. Цю был не единственным, кто служил Цзи в родном для Конфуция царстве Лy. Высокие должности в администрации Цзи получали и другие его ученики, в частности Чжун Ю (Цзы Лy).

Оценивая своих учеников вообще и с точки зрения их пригодности к службе в частности, Конфуций был обычно сдержан, но порой позволял себе такие замечания: выучить триста стихов (видимо, имелся в виду «Шицзин») недостаточно для того, чтобы уметь хорошо управлять [XIII, 5]. В одном из пассажей он советовал выучить календарь Ся, ездить в повозках Инь, носить шапки Чжоу и предпочитать музыку Шао и пантомиму У [XV, 10]. При всем значении этих советов (за каждым из них стоит определенная идея, подчас программа действий) они практически были малопригодны для налаживания эффективной администрации.

На серию вопросов Мэн У-бо, можно ли считать его учеников достигшими жэнь, Учитель отвечал уклончиво, выдвигая на передний план те качества, в которых он был уверен, и не утверждая при этом, что интересующие Мэн ученики овладели жэнь. Интересно, что среди достоинств учеников преобладали именно административные. Так, Цзы Лу был сочтен способным управлять войском в государстве, имеющем тысячу колесниц, а Цю мог бы быть администратором в доме, владеющем сотней колесниц [V, 7].

В одном из диалогов идет речь о том, кто из учеников чего хотел бы добиться в жизни. Цзы Лу первым высказался, заметив, что хотел бы получить в управление царство в тысячу колесниц, окруженное большими и враждебно настроенными соседями и к тому же страдающее от недостатка пищи. За три года он брался сделать народ мужественным (т. е., следует полагать, могущим дать отпор соседям) и добродетельным. Цю заметил, что удовлетворился бы территорией в 50–70 ли, причем тоже брался за три года сделать так, чтобы люди ни в чем не нуждались [XI, 24]. Обращает на себя внимание то, что оценки Учителя и самооценки его учеников (в данном случае двоих, но весьма близких к Конфуцию) совпадали. Ученики не скрывали масштабы своих притязаний, а Учитель подтверждал, что их способности позволяют им стать образцовыми администраторами и добиться реально ощутимых результатов.

В «Луньюе» можно найти немало замечаний о том, как надо правильно управлять и кто на это способен больше других. Как уже упоминалось, Конфуций неплохо разбирался в людях и мог дать собеседнику достаточно точную оценку. Особенно важно, что оценка давалась в мягких тонах, благожелательно, чтобы не обидеть того, кто в глубине души, возможно, рассчитывал на более высокое мнение о себе. Более того, Конфуций ни перед кем никогда не закрывал двери к дальнейшему самоусовершенствованию, которое было одной из основ его методики обучения.

 

Философия Конфуция

Конфуций не был философом в общепринятом смысле этого слова. Метафизика или космология, натурфилософия или онтология, мистика или логика для него просто не существовали (как не было всего этого в шанско-чжоуском Китае и до него). Он был равнодушен ко всему, что выходило за пределы практических реалий и требований здравого смысла (если не считать преданий старины и легендарных представлений о мудрости древних, небесном мандате и великом пути дао). Впрочем, это не значит, что проблемы философии его не затрагивали вовсе. Он не мог не задумываться над тем, как устроен мир. Но мысли его при этом — в полном соответствии со спецификой традиционного любомудрия в древнем Китае — были направлены в сторону жизни.

Когда его спросили, что он думает о смерти, он ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь, что уж тут рассуждать о том, что такое смерть» [Луньюй, XI, II]. Конфуций избегал рассуждений о духах и суеверного преклонения перед ними: «Мы не знаем, как служить людям, что же говорить о служении духам?» [XI, 11]. При всем том он терпеливо участвовал в церемонии изгнания злых духов в его родной деревне, хотя участие его было подчеркнуто пассивным [X, 10].

В «Луньюе» специально упомянуто, что Конфуций не любил рассуждать о Небе, небесном пути [V, 12] и тем более о небесном мандате [IX, 1], — и это легко понять. Ведь Небо, дав ему, по его же собственным словам, высокие достоинства, не сумело оценить их должным образом. Оно как бы просто не заметило их и не вмешалось в судьбу Учителя, на что он явно надеялся. Нельзя сказать, что Учитель не верил ни во что святое. Просто Небо было заменено в его учении дао, которое предстает в афоризмах «Луньюя» как истинный путь. Вообще между Небом (как его воспринимали чжоусцы до Конфуция) и дао примерно такая же дистанция, как между сакральным и десакрализо-ванным использованием одних и тех же терминов, о которых выше уже шла речь. Сакральное Небо было достаточно демонстративно отринуто Учителем, по мере взросления все отчетливее представлявшим себе, что легенда о небесном мандате нереальна, что на практике она не работает. Небо оставалось где-то далеко вверху и не имело касательства к тем практическим делам, которые были в центре внимания Учителя. Иное дело — дао.

Дао было все время рядом с Конфуцием. Оно стало важной составной частью его этического учения, в какой-то степени даже высшей сутью его. Прежде всего, дао для Конфуция означало тот самый высший порядок в обществе, то состояние социальной гармонии и политической строгости и стройности, которые будто бы некогда существовали при великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе, а позже деградировали. «Если в Поднебесной царит дао, то ритуалы — ли с сопровождающей их музыкой, а также военные походы осуществляются сыном Неба; если в Поднебесной нет дао, ритуалы с музыкой и походы осуществляются чжухоу» [XVI, 2]; «Если в Поднебесной царит дао, будьте на виду, если нет дао — скройтесь; в государстве, где господствует дао, стыдно быть бедным и презираемым; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» [VIII, 13].

Перед нами — развернутая программа норм поведения, а дао — регулятор этих норм. Соответственно, дао в «Луньюе» трактуется очень широко, хотя и при этом строго однозначно. Это верный путь в жизни, справедливый и мудрый порядок, воплощение желанной истины, образцовая норма поведения и т. п. Тот, кто заботится о сохранении либо обретении дао, должен уподобиться цзюнь-цзы и уж во всяком случае научиться пренебрегать материальными благами: «С ши (здесь имеется в виду представитель низшей категории чжоуской аристократии либо просто чиновник. — Л.B.), который ищет дао, но при этом стыдится скверной одежды и плохой пищи, не стоит и говорить» [IV, 9]. Иными словами, дао — это высшая совокупность норм добродетели, которые в деталях разработаны Учителем, сумма и синтез всех норм и правил, генеральный принцип жизни достойных людей в достойно организованном обществе.

Дао беспредельно для познания, как беспределен сам мир людей и нормы взаимоотношений между ними. Его можно было бы сравнить с абсолютной Истиной, практически не доступной никому. Недаром в одном из пассажей «Луньюя» сказано: тот, кто утром постиг дао, может спокойно умереть вечером [IV, 8]. Дело своей жизни он сделал, возможной вершины достиг. В то же время дао Конфуция отнюдь не равно внефеноменальному Абсолюту, каким оно стало позже в построениях даосов. В большинстве случаев оно воспринимается в том же «Луньюе» просто как должная норма элементарного поведения.

В беседе с Цзи Кан-цзы на вопрос, не стоит ли казнить тех, у кого нет дао, во имя того, чтобы укрепить позиции тех, кто им обладает, Конфуций заметил, что казнить людей вообще недопустимо, что их следует воспитывать, для чего самому правителю необходимо быть для них образцом [XII, 19]. Это весьма любопытный диалог— особенно на фоне тех апокрифических легенд о Конфуции, которые исходят из того, что будто бы, едва заполучив толику власти, он велел отрубить руки и ноги циским танцорам и музыкантам за то, что они что-то не так спели или станцевали [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132]. Мысль Учителя предельно ясна: к простым людям нужно относиться гуманно и терпеливо, их недостатки, незнание, некультурность (незнакомство с правилами, с дао) следует преодолевать мудрым воздействием на них сверху, со стороны разумных и ученых наставников, которых для того и готовят, знакомят с дао, чтобы они знали, как прививать основы культуры тем, у кого ее нет.

Важный оттенок дао— благополучие и порядок в государстве и обществе, о чем уже упоминалось. С этой стороной дао все обстоит тоже не так просто. Один из примеров фиксируется в «Луньюе», но нуждается в пояснении. Сановник Нин У-цзы был мудрым помощником при правителе, когда в Малом Вэй все обстояло благополучно. Когда же правитель был свергнут с трона, Нин последовал за ним. В пассаже «Луньюя» этот сюжет подан в провоцирующей читателя форме: «Когда в государстве было дао, Нин У-цзы проявлял мудрость, когда оно лишилось дао, он проявил глупость. Мудрость его понятна всем, а глупость — нет» [V, 20].

Пожалуй, это один из наиболее дезориентирующих читателя параграфов трактата. В чем «глупость» сановника (я это слово беру в кавычки)? В его преданности правителю в трудный момент, когда порядок (дао) в царстве рухнул? В такие периоды «Луньюй» советует удаляться со службы (нет в государстве дао — стыдно быть на виду). Но сановник удалился вместе со своим правителем, оставшись верным ему, — качество, высоко ценимое Конфуцием. Так мудр он или глуп? Ответ напрашивается сам собой и сводится к тому, что все не так просто. Конечно, лучше скрыться с глаз, когда в государстве нет дао. Но не достойнее ли оставаться на виду рядом с утратившим власть правителем, сохраняя преданность попавшему в беду господину? А если так, то и вывод о том, что мудрость Нина всем понятна, а «глупость»— нет, обретает более глубокий смысл и должен восприниматься как похвала преданности сановника.

Конфуций придавал дао огромное значение. Оно воспринималось им не только и даже не столько как совокупность всех норм и правил жизни, добродетелей и достоинств или генеральный принцип существования гармонично упорядоченных обществ и государств, о чем уже шла речь, но прежде всего как великое credo самого Учителя. Собственно, дао в понимании Конфуция — это квинтэссенция его доктрины, все то, для чего он жил и чему учил людей. И справедливости ради важно сказать, что сам автор доктрины был явно недоволен тем, как она работает, насколько плодотворно воздействует. Лучше всего об этом свидетельствуют его собственные слова: «Дао не идет! Сяду на плот и поплыву к морю!» [V, 6].

Разумеется, это только крик души, не более того (далее вскользь упомянуто, что неизвестно, где взять бревна для плота). И хотя идея о том, что Учитель готов бросить все и уехать к далеким варварам, которые от его присутствия получат явную пользу, встречается в трактате не раз, такие эскапады свидетельствуют лишь о том, что Конфуций не был удовлетворен результатами своей деятельности. Философия его была, как упоминалось, весьма специфичной и отличной от того любомудрия, каким она чаще всего являлась в других странах. Главное ее отличие в том, что она была не рефлективной, не углубленной в теоретические рассуждения, но активной и деятельной, требовавшей по сути своей достаточно скорой и реально ощутимой отдачи. Но расчет на быструю отдачу был неразумен.

Понимал ли это Учитель? Видимо, не вполне. Он сердился на Небо за то, что оно не подает знака. Он был недоволен тем, что его дао не идет. Он скорбел, что не мог получить должности, на которой сумел бы развернуться и осуществить все то, что проповедовал. Не то чтобы он считал себя неудачником. Нет. Для этого он был слишком энергичен и напорист, стремителен и бескомпромиссен. Он верил в свое дао и справедливо полагал, что оно сумеет проникнуть в души людей и преобразовать современное ему общество, стать основой принципиально нового государства, образец которого виделся ему из глубин седой древности.

Но жизнь коротка. Она несоизмерима с переменами в истории общества. И мало кому из тех, кто брался за содействие такого рода переменам, удавалось дожить до того, чтобы увидеть результаты своими глазами (не говоря уже о том, что быстро достигавшиеся результаты— скажем, в виде радикальных революций— имели хорошо известное историкам свойство достаточно сильно искажаться, если даже не подвергаться радикальному пересмотру, т. е. завершаться столь же разрушительными контрреволюциями). Конфуций оказался много счастливей и удачливее едва ли не всех тех, кто пытался изменить общество. Философы, об этом говорил еще Маркс, обычно стремятся объяснить мир, хотя все дело в том, чтобы изменить его. Конфуций за несколько тысячелетий до Маркса осознал (хотя и не сформулировал) эту мысль и всю свою жизнь потратил на то, чтобы не столько объяснить современный ему мир, сколько постараться изменить его.

И если принять эту особенность древнекитайского мыслителя и реформатора в качестве главной характеристики его деятельности, то окажется, что Конфуций был не только великим философом, но именно таким философом, каким, с точки зрения радикальных революционеров, он и должен быть. Это парадокс. Сам Учитель выше всего ценил традицию и почитал старину. Он не видел в себе революционных потенций и с негодованием отверг бы любое такого рода предположение. Но на деле он был реформатором. Великим реформатором практически революционного типа. Во всяком случае, радикальным преобразователем[154]22 Один из наиболее серьезных исследователей учения Конфуция — Г. Крил специально обращал внимание на то, что этот великий мудрец был скорее революционером, чем реакционером, каким его часто считают из-за постоянных апелляций к древности [Creel, 1961, с. 3, 11].
. Он в уме своем строил новое общество и видел его, это новое общество, — правда, закамуфлированное древними одеждами, — в том, чему он старательно учил своих учеников и всех прочих собеседников.

Сконструированное им общество было достойным ответом на вызов эпохи. Лучшим из возможных ответов в тех условиях и в том социуме, где он родился и жил. Будущее — вопреки его собственным скорбным жалобам — убедительно подтвердило это. Правда, произошло это далеко не сразу, лишь через три с лишком века после его смерти, когда империя Хань при У-ди усилиями знаменитого Дун Чжун-шу вырабатывала официальную имперскую идеологию. Что же касается современного ему общества, то на него доктрина Конфуция не произвела слишком большого впечатления.

 

Конфуций и его идеи в Чжаньго

Хотя ни сколько-нибудь заметной должности, ни тем более возможности реализовать свою доктрину на практике Учитель так и не получил, он не остался в безвестности. Его знали едва ли не во всех царствах Чжунго и даже, по сообщению Сыма Цяня, за его пределами (например, в Чу) и относились с немалым уважением. Когда Конфуций умер, в надгробной речи луский Ай-гун горестно сказал, что «почтенный старец… оставил его одного управлять». На это явно лицемерное заявление один из учеников возразил, что надо было при жизни использовать мудрого человека, а теперь хвалебные речи ни к чему, ибо это не соответствует правилам-ли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 149].

Нельзя считать, что идеи Конфуция в сфере администрации вовсе игнорировались его царственными современниками. Постоянный интерес к ним проявлял фактически ведавший делами Лу первый министр Цзи Кан-цзы. Кроме того, его ученики, такие, как Цзы Лу, занимали важные должности в ряде царств, включая его родное Лу. Конечно, в конкретной ситуации их служба далеко не во всем соответствовала учению Конфуция. Но, овладев мастерством администрирования и принципами гуманного отношения к людям, они, надо полагать, старались действовать так, как их учили.

Справив трехлетний траур у могилы Конфуция, его ученики разъехались в разные стороны и активно продолжали свою службу либо преподавание заповедей Конфуция. Довольно подробное жизнеописание их дано в 67-й главе Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 66–84], откуда можно узнать, что все они так или иначе были востребованы уже в начальный период Чжаньго. Их усилиями было заново переписано в достаточном количестве экземпляров все, что отредактировал Учитель, а также собраны воедино его изречения, вошедшие в трактат «Луньюй», сразу же ставший основным учебником конфуцианства.

Многие из учеников Конфуция стали уважаемыми мэтрами и воспитали в своих школах сотни учителей, которые были в состоянии знакомить с основами конфуцианства все новые и новые поколения жаждавших знаний людей. Одним из таких учеников был Цзы Ся. По словам Сыма Цяня, Цзы Ся поселился в районе Сихэ цзиньского удела, а затем оказался жителем царства Большое Вэй (одно из тех, на которые распалось Цзинь), где имел множество учеников[155]23 Ссылаясь на данные более поздних авторов, в частности Сыма Чжэня, Р.В. Вяткин пишет, что число его учеников достигало 300 [Вяткин, т. VII, с. 328, примеч. 72].
. Другим был Цзы Юй, который еще при жизни Конфуция ушел далеко на юг, осел в районе Янцзы. Здесь у него было около 300 учеников, многие из которых получили со временем известность среди чжухоу. Об успехах Цзы Юя успел услышать сам Учитель, признавший, что он ошибся в его оценке, назвав не очень способным [Вяткин, т. VII, с. 78 и 328, примеч. 73 и 74].

Один из учеников, Цзы My, — если верить Сыма Цяню— был специалистом по «Ицзину». Его будто бы избрал для наставлений по этой части сам Конфуций. Вопрос о том, насколько Учитель был знаком с гаданиями по стеблям тысячелистника и какой личный вклад он внес в систему сопровождавших гадание афоризмов и тем самым в формирование текста «Ицзина», остается не вполне ясным, поскольку в аутентичных источниках, в первую очередь в «Луньюе», на этот счет слишком мало данных. Но мы вправе предположить, что Конфуций был знаком не только с техникой гаданий, но и с практикой расшифровки результатов гадания и с афоризмами «Ицзина»[156]24 В классическом русском переводе «Ицзина», выполненном Ю.К.Щуцким и недавно переизданном под редакцией А.И. Кобзева, упомянуто, что к концу жизни Конфуций, по словам Сыма Цяня и доверившегося ему Д. Легга, ревностно изучал «Ицзин» [Щуцкий, 1993, с. 98–99]. Современные споры на этот счет не поддаются резюме. Однако стоит заметить, что многие считают Конфуция причастным к созданию текста.
. Что же касается Цзы My, он и его ученики (Сыма Цянь насчитал 9 их поколений, включая самого Цзы My [Вяткин, т. VII, с. 80]) на протяжении длительного времени совершенствовали текст «Ицзина», пока он не обрел свой окончательный вид при ханьском императоре У-ди. Стоит заметить, что среди тех, кто брал в руки эстафету, были выходцы из разных царств — Лу, Ци, Янь, Чу.

К числу учеников и последователей Конфуция следует также причислить его прямых потомков, многие из которых были не только знатоками учения, но и активными его распространителями, а то и разработчиками[157]25 По утверждению Сыма Цяня, внук Конфуция Цзы Сы, живший в царстве Сун, написал трактат «Чжун-юн», впоследствии вошедший в конфуцианское Четырехкни-жие [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 150].
. Если попытаться оценить роль всех учеников и последователей Учителя в распространении его учения, то можно сказать следующее. Во-первых, силами конфуцианцев были созданы и во всяком случае обрели свою окончательную каноническую форму все ранние произведения конфуцианского канона (позже, с эпохи Хань, появились в своем завершенном виде и новые тексты «Лицзи», не говоря уже о тех, которые были связаны с именами крупнейших последователей Конфуция, таких, как «Мэн-цзы»). Все они со временем вошли в Пятикнижие, Четырехкнижие и Тринадцатикнижие и регулярно переписывались, а затем и переиздавались, служа главным учебным пособием во всех школах императорского Китая. А во-вторых, именно усилиями учеников и последователей Конфуция была создана школа конфуцианства (жу-цзя) в самом широком смысле этого слова.

Школа эта первоначально не была чем-то единым и цельным. Каждый из учеников или последователей Конфуция воспринимал близко к сердцу какую-то часть его учения и развивал именно ее, придавая ей в ходе углубления новые черты и признаки. Го Мо-жо в специальной работе [Го Мо-жо, 1961, с. 174–216], посвященной этой проблеме, ссылаясь на Хань Фэй-цзы, насчитывает восемь разных конфуцианских школ и дает им критический анализ. Обратим внимание на его исходные позиции и аргументацию.

Можно сразу же сказать, что это членение неубедительно. Достаточно отметить, что в нем среди прочих фигурирует школа Янь Хуэя, который умер еще при жизни Конфуция. Что же касается попыток Чжуан-цзы спустя полтора века после его смерти «возродить» Янь Хуэя, приписав ему ряд собственных высказываний, то это просто мистификация, каких у него было немало. Чжуан-цзы выдумал не только диалоги Янь Хуэя, поданные явно в даосском ключе с употреблением терминов вроде ци, погружения в забытье [Го Мо-жо, 1961, с. 202–203], но и великого Лао-цзы, сделав его старшим современником Конфуция и автором «Дао-дэ цзина», трактата середины III в. до н. э.

Вызывают сомнение и упоминания о школе Ци Дяо, от которого не сохранилось ни трудов, ни идей, ни тем более последователей [там же, с. 207–209]. Еще более нелепа в этом списке фигура мифического Чжун Ляна [там же, с. 209]. А Юэ Чжэн попал в список восьми потому, что, как то кажется Го Мо-жо, этот человек, будучи учеником Мэн-цзы, написал «Дасюэ» и еще одну главу из «Лицзи» — «Сюэ цзи». «Кажется» аргументом служить не может. К тому же это произведение, как и трактат «Лицзи», было, скорее всего, результатом труда ряда авторов, совершенствовавших идеи на протяжении веков. Словом, рассуждать на тему о восьми школах конфуцианцев явно нет оснований. Разумеется, школы конфуцианской мысли существовали в разных районах Поднебесной в период Чжаньго и были представлены учениками и последователями Конфуция. Каждый из них, будучи творческой личностью, вносил в доктрину что-то свое, иногда углубляя ту или иную уже сформулированную Учителем идею, иногда предлагая нечто новое.

Появление и распространение в чжоуском Китае периода Чжаньго конфуцианства — первого интеллектуально необычайно мощного учения — резко и оглушительно прервало молчание в сфере философской мысли. Все могло бы быть иначе, если бы период развитого мифологического мышления с его богами и героями, эпическими сказаниями и сказочными преданиями постепенно обогащался и замещался абстрактно-теоретическим мышлением со свойственными ему аналитическими категориями развитой философии, пусть даже до предела насыщенной религиозными представлениями, как то было, например, в ведической Индии. Это было бы нормальной эволюцией, знаменовавшей собой наступление в идеологической сфере нового времени, именуемого ныне осевым.

В Китае же подчеркнуто демифологизованное мышление не содействовало постепенному вызреванию на его основе абстрактно-теоретического, философского. Философия — причем в весьма специфической, приземленной ее форме— рождалась здесь по мере крайней нужды, в ходе вынужденного ответа на вызов истории. Вначале это была идеологема мандата Неба. Мощный всплеск интеллектуальной энергии, породивший ее в условиях крайне отсталого общества, дался этому обществу нелегко и потребовал многих веков для того, чтобы накопить силы для нового ментального взрыва. Длительный перерыв, отделивший время идеологемы небесного мандата от нового мощного интеллектуального всплеска— идологемы великих древних мудрецов, — способствовал резкому перерыву непрерывности. Вторая великая идеологема дала мощный толчок ускоренному интеллектуальному развитию и, будучи вызовом гибнущему в междоусобицах феодальному обществу, привела к рождению в Китае философской мысли.

Эта философия была такой, какой она только и могла быть в обществе, лишенном мощной мифологической основы. Философия Конфуция ставила своей целью резко изменить и в идеале существенно улучшить жизнь людей, создать общество социальной гармонии и упорядоченное государство. Для разработки системы идей и категорий, которые должны были, опираясь на искусственно оживленные Учителем древние традиции, привести Поднебесную к единству, силе и процветанию, Великий Учитель приложил немало интеллектуальных усилий. И хотя они не привели — и не могли привести — к быстрым результатам, брошенные Конфуцием зерна пали на благодатную почву. Жатву собрали воспитанные им ученики. Не все они оказались в состоянии продолжить его дело. Но все те, кто сумел этого добиться, заслуживают уважения и высочайшей оценки со стороны последующих поколений. Ведь именно благодаря им учение Конфуция постепенно обретало крылья и начинало охватывать всю Поднебесную.

Чжоуский Китай, давно уже нуждавшийся в развитой и хорошо разработанной системе, которая могла бы объяснить сложившиеся в обществе порядки и подробно рассказать о все более интересовавшем людей космическо-метафизическом миропорядке, энергично и быстрыми шагами, как бы наверстывая упущенное, шел навстречу новым доктринам, первой из которых была конфуцианская.

Конфуций и его ученики открыли дверь в неведомое, позволив всем их последователям (включая и тех, кто вовсе не разделял их взгляды, но был склонен развивать свои собственные) пойти по пути удовлетворения интеллектуально-ментальных потребностей общества, которое давно ждало этого. Заслуги Конфуция и конфуцианства, всех, кто создал и веками распространял это учение, неоценимы. Именно они создали то, что на протяжении последних двух с лишком тысячелетий всегда было Китаем, что остается Китаем сегодня и будет им еще долго.

И еще одно, очень существенное соображение. Принято считать, что Конфуций был кем угодно (консерватором, поклонником старины, даже реакционером), но уж никак не реформатором с радикальными наклонностями. Да и весь стиль его учения, вся фразеология, казалось бы, свидетельствуют именно об этом. Но на самом деле все было не так.

Да, Конфуций любил древность, когда, по его мнению, царили справедливые порядки, гуманность и справедливость, гармония и социальная упорядоченность. Видя все безобразие, свидетелем которого он был сам, Конфуций действительно стремился повернуть общество лицом к прошлому, за что многие считали и считают его сегодня ретроградом.

Однако если оценивать не личные ориентиры Учителя, а вектор его доктрины, категории, которые он разрабатывал, акценты, которые он придавал элементам древней традиции, и цели, которые он выдвигал перед людьми, прежде всего перед своими учениками и современниками, то становится очевидной ошибочность такой характеристики. Конфуций стремился к реформе существовавшего в его время общества, к радикально измененному будущему, пусть и райскому, но никак не схожему с тем, что было во времена феодальных междоусобиц.

Конфуций положил начало реформам в интеллектуально-духовной сфере древнекитайского общества. С его легкой руки эти реформы пошли достаточно быстрыми темпами. Появилось множество философских школ и учений. Недаром период Чжаньго в Китае традиционно именуется эпохой «ста школ». Хотя некоторые из них не соглашались с конфуцианством, а порой решительно его отвергали, вольно или невольно они несли в себе частицу конфуцианства. Ведь конфуцианское во многом стало настолько китайским, что отличить одно от другого (например, в важнейшей для Китая сфере культа предков) было просто невозможно. В частности, это заметно на примере эдиктов яростного противника конфуцианства первого императора Китая Цинь Ши-хуанди. Обративший на это внимание Е.П. Синицын справедливо заметил, что эти эдикты, рассчитанные на вечную память потомков, писались почти конфуцианским языком, хотя вся деятельность императора имела совершенно иной характер и базировалась не на уважении, а на презрении к людям, которых следовало заставлять делать что надо с помощью насилия [Синицын, 1974, с. 156 и сл.].

Стоит упомянуть о том, что реформы Конфуция ограничивались социально-этической и административно-политической сферой и именно поэтому формально вписывались в древнюю традицию и имели немалые шансы на успех. В то же время параллельно с Конфуцием в чжоуском Китае активно действовали реформаторы иного плана, чьи усилия были направлены прежде всего на ломку привычных экономических отношений, на изменения в сфере права и системы наказаний, в области военного дела и т. п. Они были более радикальными, ибо ставили своей целью сломать привычную традицию, противопоставив ей новую.

Все эти идеи, оформленные в период Чжаньго в хорошо разработанные доктрины, имели своей целью достичь наибольшего успеха в эволюции Поднебесной.