Спецификой духовной культуры Китая времен Шан-Чжоу было, как мы уже знаем, отсутствие развитой религиозной системы, характерной для формирующейся урбанистической цивилизации древности. Неудивительно поэтому, что в критический момент вызова истории на передний план вышли те доктрины, которые, опираясь на глубокочтимую традицию, не придавали серьезного значения не только религии как таковой, но и древним раннерелигиозным элементам, остававшимся на обочине духовной культуры как пережитки прошлого (речь идет о суевериях, колдунах-шаманах и др.).

Однако это продолжалось не слишком долго. Как только основные философские доктрины, претендовавшие на то, чтобы дать адекватный ответ на вызов эпохи, более или менее сформировались (имеются в виду прежде всего конфуцианство, моизм и легизм), появились новые идеи, не связанные с духовной традицией прошлого либо связанные с ней весьма опосредованно и находившиеся на обочине духовной культуры Поднебесной либо вообще вне ее. Одной из наиболее блестящих и глубоких по внутреннему содержанию доктрин такого рода был даосизм.

Даосизм как весьма продуманная и хорошо оформленная доктрина мог бы считаться еще одним ответом на вызов эпохи. Но по сути он и не стремился к этому. Более того, он как бы игнорировал сам вызов. Политические, экономические, социально-семейные, историко-культурные и даже морально-нравственные проблемы уходили в нем на задний план и в лучшем случае играли второстепенную, причем явно, даже демонстративно несущественную роль (имеется в виду призыв к природе, даже к аскезе, с отказом от использования благ цивилизации и с восхвалением такой власти, которую люди даже и не ощущают). Поэтому правильней было бы рассматривать философию даосов не как ответ на вызов новой эпохи, а как некий противовес тем доктринам, о которых упоминалось выше.

Дело в том, что те позиции, которые отстаивали даосы, были чужды классической китайской традиции и явно не вписывались в параметры складывавшейся в Чжаньго новой социально-экономической и этико-политической структуры. Философия даосов возникла в середине периода Чжаньго как бы вопреки всему. Что значит «вопреки всему»? Это означает, что у нее не было серьезных корней в классической древнекитайской традиции общества. Даосская философия отлична от всех прочих древнекитайских доктрин прежде всего тем, что она открыто пренебрегала ценностями традиций прошлого и нарочито отдавала приоритет пренебрегавшимся древнекитайской традицией глубочайшей мистике и метафизике, космологии и связанной с ней мифологии.

Это серьезное, принципиальное отличие даосизма от всех прочих равных ему по значимости школ древнекитайской мысли. Закономерно встает вопрос, как возникло такого рода вроде бы лишенное корней в духовной традиции шанско-чжоуского Китая весьма экстравагантное и в то же время очень глубокое философское учение.

Этот вопрос интересовал специалистов давно. Но к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня на него нет достаточно убедительного ответа. Вся сложность в том, что стремление постулировать существование корней даосизма в глубокой древности самого Китая наталкивается на полное отсутствие свидетельств, которые могли бы послужить доказательством столь серьезного тезиса. А попытка вывести даосизм из суммы множества основных и второстепенных идей и представлений, существовавших в древнекитайской традиции со времен неолита, не объясняет, как из большого числа противоречивых и внутренне неразвитых, порой просто примитивных взглядов могла буквально в одночасье, за два-три века, сформироваться подобная доктрина. Где-нибудь в Иране или Индии на это уходили тысячелетия, да и то при условии, что вся энергия духовной культуры соответствующих народов была направлена на выработку одной такого рода генеральной доктрины— разумеется, при всех ее многочисленных ответвлениях и вариантах (в Индии это и ведическая культура, подкрепленная мудростью упанишад, и близкие к ней буддизм и джайнизм, и загадочная практика йоги и многое-многое другое из того же ряда).

Нельзя сказать, чтобы синологи не понимали этого. Однако стремление бросить взгляд на соседей Китая обычно не играло в их поисках основной роли и, что более важно, часто встречало решительный отпор со стороны тех, кто был (и по большей части остается) уверен в том, что все китайское всегда было, особенно в древности, именно китайским. Разве что буддизм пришел из Индии — с этим уж не поспоришь. Между тем на деле все обстоит намного сложнее. Специалисты еще в XIX в. предполагали, что древнейшие персы, индийцы и китайцы черпали некоторые основополагающие принципы своей духовной культуры из единого источника [Dumountier, 1885, с. 342] и что этот источник находился на северо-западе современной территории Китая [Eitel, 1878, с. 416–418].

Ф.С. Быков, первым из отечественных синологов написавший серьезную сводную книгу о древнекитайской философии, обратил внимание на то, что западные синологи уже достаточно давно связывали глубокие изыскания Цзоу Яня о проблеме инь-ян с зороастрийским дуализмом. Только одни из них, как, например, А. Форке [Forke, 1925, с. 220–221] или В. Эберхард [Eberhard, 1949] в споре с придерживавшимся противоположной точки зрения Г. Дабсом, отрицали генетическую связь и полагали возможным говорить лишь о параллелях в идеях. В то же время другие, в частности П. Шмидт [Schmidt, 1934, с. 405–406], признавали прямые контакты между иранским зороастризмом и идеями Цзоу Яня, полагая, что инь соответствует иранскому им или има, т. е. сокращению имени Ариман (Ангро-Манью), который, как известно, был символом темного начала в зороастрийском дуализме [Быков, 1966, с. 165–166].

Открытия последних десятилетий дали немало новых аргументов в пользу версии Дабса и Шмидта. В 1958 г. Цэнь Чжун-мянь поставил проблему влияния индоевропейской (а точнее, ирано-зороастрийской) культуры на шанско-чжоуский Китай. Он обратил внимание, в частности, на возможное иранское происхождение ряда китайских терминов, на западное происхождение китайской бронзы и даже на следы огнепоклонничества в царстве Цинь [Цэнь Чжун-мянь, 1958]. Через несколько лет после него лингвисты Т. Улвинг [Ulving, 1968-69] и Я. Уленброк [Ulenbrook, 1967; 1968-69; 1970] опубликовали ряд статей, в которых с некоторым сомнением и даже большим изумлением сообщили ученому миру, что ими обнаружены несколько десятков слов, звучание и значение которых у чжоусцев совпадали с индоевропейскими[204]1 Находки Улвинга и Уленброка упомянуты в моей монографии [Васильев Л.С., 1976], которая в 1989 г. была издана в Пекине на китайском языке, так что специалисты могли детально с ними ознакомиться.
. В связи с этим вспоминается хорошо известный факт, что в районе современного Синьцзяна примерно в то время жили индоевропейцы-тохары, о которых обстоятельно писал Э. Паллиблэнк [Pul-leiblank, 1966], а может быть, и другие индоевропейские народы. Но это еще далеко не все.

В последнее время в нескольких изданиях появились публикации о новых находках следов обитания индоевропейцев еще ближе к средней части бассейна Хуанхэ, где зародилась китайская цивилизация. В 1995 г. в 20-м номере известного синологического ежегодника «Early China» была опубликована обстоятельная статья Л. Фитцджеральд-Хюбер, в которой на обширном материале южносибирских публикаций русских археологов (в первую очередь принята во внимание монография Е.Н. Черных «Древняя металлургия») анализируется распространение индоевропейских племен в центральноазиатском регионе. Выводы автора сводятся к тому, что, по ее мнению, тесно связанная с деятельностью этих племен металлургия бронзы пришла в свое время в Китай с севера, через энеолитическую культуру Цицзя (об этом см. [Васильев Л.С, 1995, с. 131–134]).

Параллельно с этим К.М. Линдаф, опираясь на материалы еще не полностью опубликованных последних раскопок во Внутренней Монголии, к северу от зоны распространения шанской культуры в средней части бассейна Хуанхэ, опубликовала сенсационные сведения о находке там бронзовых сосудов шанского типа, орнаментированных маской тао-те и датируемых серединой II тысячелетия до н. э. Описывая находки в Чжукайгоу, к северу от провинции Ганьсу, она вполне определенно говорит о связях района среднего течения Хуанхэ (Центральной долины) с территориями к северу от нее, населенными носителями культуры бронзового века, примерно в начале II тысячелетия до н. э. [Linduff, 1995, с. 639–640].

В последние годы было напечатано и весьма любопытное сообщение Мэра о находках в песках в районе бассейна Тарима (пров. Синь-цзян) мумий воинов, анализ костяков которых свидетельствует о заметной кавказоидной примеси и дает основание считать их предками индоиранцев В этой же публикации сказано о находке следов колеса от колесницы индоевропейского типа [Mair, 1995]. Ко всему этому можно добавить, что в своей последней, уже посмертно изданной монографии известный отечественный иранист Э. Грантовский писал о миграциях в сторону северо-восточной части степного пояса Евразии древних протоиндоевропейских, и прежде всего индоиранских, племен, обитавших в этом регионе ряд веков, примерно до середины II тысячелетия до н. э. [Грантовский, 1998]. Неясно, оставалась ли какая-то часть этих племен в упомянутом регионе после того, как основная масса древних ариев стала продвигаться на запад. Но не исключено, что было именно так и что тохаров как раз и следует считать потомками этих ариев, обладавшими элементами духовной культуры как древних индийцев, так и иранцев[205]2 Впрочем, вполне вероятно предположить, что главное здесь — уже существовавшие и знакомые многим пути миграции вдоль степной полосы Евразии. Именно по ним гораздо позже, когда и зороастризм, и брахманизм достигли достаточно высокого уровня развития и вошли где-то в первой половине I тыс. до н. э. в свой осевой век, иранские и индийские идеи могли без особых сложностей распространяться на восток и восприниматься теми (в частности, чжоусцами), кто, в свою очередь, уже вступил в этот осевой век и был способен усвоить сложные метафизические конструкции индийцев и иранцев. В. Мэр в одной из своих последних статей настаивает на том, что древнеперсидское слово «маг» было известно чжоусцам [Mair, 1980]. Если это действительно так, то проблема заимствования чжоусцами ирано-зороастрийских представлений о мироздании значительно упрощается.
.

Вновь обнаруженные данные и материалы недавних раскопок существенным образом меняют наши привычные представления о происхождении китайской цивилизации и о тех заимствованных элементах материальной и духовной культуры, которые безусловно сыграли свою роль в формировании китайской цивилизации. И это весьма важно. К сожалению, эти новые данные пока еще недостаточно известны и, что существеннее, малоинтересны многим из тех, кто пишет о древнекитайской мысли. Эти авторы привычно полагают, что Индия и Иран далеко, за Гималаями, тогда как Китай всегда имел свой культурный центр (тем более в древности) в средней части бассейна Хуанхэ, на многие тысячи километров восточнее. Естественно, что в такой ситуации поиски корней даосизма велись долгие годы только на китайской почве.

Известно, что Сюй Ди-шань в 1927 г. опубликовал схему, воспроизведенную затем в классическом труде М. Гране [Granet, 1934, с. 7], которая демонстрирует разветвленный пучок корней даосизма. Судя по ней, практически все течения и направления древнекитайской мысли и ритуально-обрядовой практики причастны к сложению философии даосов. Неясно только, как из этой эклектической каши могло сложиться столь цельное и поражающее своей глубиной учение. У Сюя, как и у Гране, нет ни слова о внешних влияниях, об интеллектуальном воздействии извне, со стороны, скажем, упоминавшейся уже индо-иранской мысли, типологически и сущностно столь близкой именно мистике и метафизике даосов. А ведь при внимательном анализе процесса генезиса даосской философии (речь не идет о близкой к ней и производной от нее религии даосов, процветавшей в имперском Китае) такого рода влияния представляются едва ли не основным путем, благодаря которому в китайскую мысль вошли многие важнейшие элементы мистики, метафизики и особенно космогонии (см. [Васильев Л.С., 1989, гл. 4]).

Философия даосов не просто необычна. Она буквально провоцирует на аналогии и сопоставления. Правда, наряду с явными заимствованиями в ней есть элементы древнекитайской ритуально-обрядовой практики, будь то мантика, астрономия, календарь или астрология, а то и просто шаманство и знахарство. Но в любом случае их влияние на созревание даосской мысли было третьестепенным и едва заметным.

IV век до н,э. был в древнекитайской мысли богат на новые идеи и концепции, причем некоторые из них оказались настолько непривычными для предшествующего тысячелетия, что уже одно это породило в синологии множество проблем. Не все специалисты видят эти проблемы, некоторые просто не замечают их, а то и не хотят заметить. Что касается проблем, связанных с заимствованием чуждых идей, то многие склонны с негодованием отметать саму мысль об этом и искать объяснение неясностей глубокой древности, используя более поздние построения различных авторов, в основном имперского времени, таких, как «Шань хай цзин». В результате в некоторых исследованиях создаются конструкции, с легкостью сопоставляемые с опосредованными сравнительно поздним временем (и соответствующим уровнем развития древнекитайской мысли) идеями или персонажами, которых Китай до периода Чжаньго, а то и до империи Хань просто не знал[206]3 К сожалению, это встречается очень часто. То специалист найдет в неолитических рисунках человекообразную фигуру, которую он склонен сблизить с первочеловеком Паньгу, очень близким к ведическому Пуруше, но встречающемуся в китайских текстах не ранее Хань. То дается параллельное изложение сходных, скажем, в Индии и Китае явлений, но при этом никак не учитывается эпоха, к которой соответствующие явления или сюжеты относятся (см., в частности, [Евсюков, 1988; Лукьянов, 1992]).
.

Но есть и проблемы другого рода. Имеются в виду близкие к даосизму идеи Ян Чжу, помещенные в даосском трактате «Лe-цзы» и вкратце повторенные в ряде глав другого даосского трактата, «Чжуан-цзы». В текстах, о которых идет речь, можно найти, как упоминалось, немало рассуждений на любимые темы Яна о важности жизни и ничтожности смерти, о том, что ценить стоит только жизнь, но не посмертную славу, и ряд других, наиболее концентрированно выраженных в рассуждениях созданного Чжуан-цзы так называемого «разбойника Чжи». Выше уже ставился вопрос о том, как в благопристойном чжоуском Китае с его строгой формальной этикой, стократ усиленной Конфуцием, мог вдруг появиться теоретик типа Ян Чжу с его суперэгоизмом, гедонистическими наклонностями и социальным паразитизмом, чьи идеи к тому же сумели, по словам Мэн-цзы, «заполонить Поднебесную». Здесь нет ни мистики, ни метафизики, столь важной для философии даосов. Но Ян как мыслитель в немалой степени связан с даосизмом. Какой характер имеет эта связь?

О философии даосов в годы жизни Мэн-цзы, видимо, еще мало было известно. Трактат «Чжуан-цзы», не говоря уже о еще более позднем, созданном примерно в середине III в. до н. э. трактате «Дао-дэ цзин», тогда еще не был написан. А первые даосы (протодаосы) распространяли свои представления о мире, насколько можно понять, изустно, причем эти представления, видимо, не имели еще общепризнанной сложившейся формы. На этом фоне особенно вызывающими выглядели именно те, что проповедовал Ян Чжу. Иными словами, Ян в глазах Мэн-цзы скорей всего не был даосом, но его идеи — как и чуть позже доктрина даосизма — были настолько чужды уважавшему духовную традицию конфуцианскому мэтру, что он счел их более неприемлемыми, чем моистские.

Это очень похожая на истину гипотеза. Если принять ее, станет понятным, почему Ян в рассуждениях Мэн-цзы вышел на первый план, оставив позади Мо с его более обстоятельно разработанными и во многом направленными прямо против конфуцианства идеями и вовсе затмив Чжуан-цзы, которого Мэн-цзы просто не упоминал. Правда, Мо и Ян в паре стоят и в даосском трактате «Чжуан-цзы», что можно воспринять как попытку даосов как-то, пусть не очень решительно, отмежеваться не только от Мо, но и от Яна, своего в некотором смысле предшественника (см. [Малявин, 1995, с. 108, 117]). Иногда эта попытка настолько четко оформлена, что создается впечатление, будто школа Яна вообще не имеет ничего общего со школой даоса Чжуан-цзы [там же, с. 216–217]. Но это явно не так.

В трактате «Лe-цзы» в главе 2 помещена явно придуманная беседа Яна с Лао-цзы, упрекнувшим его за высокомерие. Упрек в принципе справедлив, но, главное, Ян в этой главе настойчиво подчеркивает, что является учеником Лао [там же, с. 310]. Недаром Лао-цзы, вздыхая, заявил Яну: «Когда-то я думал, что тебя можно чему-то научить».

Нет смысла настаивать на том, что дело обстояло именно так. Для этого слишком мало данных, особенно если принять во внимание, что Лао — фигура легендарная, так что о встречах с ним можно писать кому что вздумается (в трактате «Чжуан-цзы», где об этой личности впервые упомянуто, он представлен старшим современником Конфуция, высокомерно его поучающим, что является явной выдумкой, но достаточно четко намекает на годы жизни Лао, которые должны были в этом случае приходиться на VI в. до н. э., тогда как Ян был старшим современником Чжуан-цзы и жил не ранее чем в IV в. до н. э.). Поэтому утверждение о том, что Ян был учеником Лао, мало чего стоит. И в то же время одно весьма знаменательно: в отличие от «Чжуан-цзы», где Ян выступает как представитель отдельной школы мысли, «Ле-цзы» дает понять, что он — отпрыск даосской школы[207]4 Говоря о Ян Чжу, Мэн-цзы не упоминает ни одного имени видного даоса. Это можно считать дополнительным свидетельством того, что идеи Яна были для него именно даосскими с их наиболее антисоциальными и антиэтическими проявлениями.
.

 

Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Элементы автохтонного древнекитайского раннерелигиозного комплекса не могли не повлиять на формирование философии даосов[208]5 См. об этом [Васильев Л.С., 1995; Евсюков, 1985; 1988; Andersson, 1934; Chang Kwang-Chin, 1980; Keightley, 1985].
. Все основные компоненты этого комплекса (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, мантика, культ предков, мифология и т. п.) существовали на территории Китая со времен неолита и в принципе мало чем отличались от элементов аналогичных комплексов в иных обществах, находившихся на сходных ступенях развития. Различия, причем весьма существенные, стали проявляться с периода Шан, когда урбанистической цивилизации должны были бы соответствовать быстрыми темпами формировавшиеся новые религиозные представления и верования, включая политеизм с обслуживавшими его жрецами и храмами, мифологией и героическим эпосом и т. п. (см. [Васильев Л.С., 2006]).

В моей книге «История религий Востока», регулярно издававшейся в последние годы, к сожалению, не был сделан специальный акцент на необычном характере религиозной системы древнекитайской цивилизации, начиная с Шан, в силу чего разница между ней и иными древними религиозными системами в сложившихся урбанистических цивилизациях не кажется столь ощутимой и во всяком случае не бросается в глаза. Ее можно было бы считать спецификой китайской цивилизации. Однако если рассмотреть проблему глубже и основательнее, то ситуация будет выглядеть более сложной.

Как уже говорилось, в шанском Китае не сложилась столь свойственная почти всем древневосточным обществам политеистическая система. Ни богов, ни тем более единого Бога, творца и вседержителя, шанцы не знали. У них не было ни храмов в честь небожителей, ни обслуживавших их жрецов, ни сословия священнослужителей, социально значимого духовенства. Ритуалы в честь Неба и Шанди на алтарях территории или умерших предков правителя отправляли чиновники, выполнявшие жреческие функции. Мантические обряды осуществляли гадатели, которые тоже считались высокопоставленными чиновниками. Примерно так же, видимо, обстояло дело и в случае совершения ритуалов меньшей значимости, на местном, деревенском уровне в честь различного рода духов. Разница была лишь в том, что здесь в качестве исполнителей обрядов выступали шаманы и различного рода знахари, статус которых был невысок и которые едва ли могут считаться даже мелкими чиновниками.

В принципе армия шаманов, знахарей, колдунов и им подобных характерна для всех раннерелигиозных систем в первобытных коллективах до возникновения цивилизаций. Но позже в сколько-нибудь развитых цивилизациях эта армия постепенно уменьшалась в числе, ограничивая свои функции, и в конечном счете сходила на нет. Ее место занимали специально подготовленные жрецы, отправлявшие санкционированные государством ритуалы, обряды и прочие религиозные акты в специально построенных храмах.

Шанский Китай оказался страной с принципиально иной религиозно-духовной структурой, уникальной в своем роде. Официально признанные формы отправления религиозных церемоний сводились прежде всего к культу обожествленных умерших предков и предшественников правителя. Использовались магические обряды, связанные с регулярным приношением кровавых жертв, включая человеческие, а также мантические приемы, базировавшиеся на скапулимантии, известной еще насельникам стоянок луншаньского неолита. Мантика в шанском Китае опиралась на так называемые гадательные надписи — обращения к обоготворенным умершим предкам.

Содержание гадательных надписей, ныне хорошо изученных поколениями высококвалифицированных специалистов, прежде всего китайских, весьма небезынтересно, причем главный интерес в том, какой характер имели надписи. Это не молитвы и не благодарственные песнопения в честь богов, столь свойственные иным древневосточным цивилизациям. Это не мифы, не эпос и не поучительные повествования о славных событиях в прошлом, благоговейно воспринимаемые потомками. Это, как правило, краткие деловые просьбы, обращения за советом и содействием в решении текущих бытовых проблем, будь то засуха, перспектива войны с соседями, очередное жертвоприношение, благополучное разрешение от бремени супруги правителя-вана и т. п. Часто наряду с просьбами здесь же излагаются результаты, краткие отчеты о том, что произошло после вмешательства уважаемых небожителей [Keitghtley, 1985].

Предельный рационализм и прагматизм в общении шанцев (речь идет о социальных верхах шанского общества) с их обожествленными предками на небесах положили начало не возникновению новой развитой религиозной системы, как то происходило в иных аналогичных случаях, а, напротив, секуляризации уже имевшейся древнекитайской раннерелигиозной системы. Правда, в шанском Китае религия все-таки обрела в условиях развивавшейся урбанистической цивилизации несколько более развитые формы, чем имела прежде. Но они были совсем не похожи на те, что возникали в иных древневосточных цивилизациях.

Умершие обожествленные предки, столь почитавшиеся шанцами, так и не стали в шанском Китае если не богами, то хотя бы героями. Почему ни в одной из надписей не упоминается о событиях отдаленного прошлого, в которых действовали бы мифологически приукрашенные или хотя бы просто сохранившиеся в памяти потомков их предки, некогда жившие и чем-то себя прославившие или хотя бы что-то заметное сделавшие? Ведь хорошо известно, что функционально мифы, мифология — это не что иное, как приукрашенная история бесписьменных обществ. А история есть у каждого из обществ, тем более у таких, которые уже находились на грани становления урбанистической цивилизации и появления богатой письменности с использованием многих сотен знаков. Куда делась предшанская и раннешанская история? Почему к ней не проявлено никакого интереса ни в одной из многих десятков тысяч надписей, о которых уже было упомянуто? Откуда столь беспрецедентная в истории человечества историческая амнезия— особенно если принять во внимание, что речь идет о стране, впоследствии прославившейся своим интересом к истории и к тщательной фиксации, нередко во взаимоисключающих вариантах, событий?

Ответа на эти вопросы нет[209]6 В свое время я попытался дать объяснение феномена демифологизации неолитической традиции в Китае [Васильев JI.C., 1989, с. 12–18]. Однако его явно недостаточно для того, чтобы вскрыть подлинные причины столь необычного явления, как историческая амнезия шанцев.
. Но главное в том, что этот решающий в определенном смысле факт— историческая амнезия, т. е. необъяснимое нежелание рассуждать о прошлом хотя бы в намеках, отдельных фразах, — не был чем-то случайным. Шанское письмо и созданные с его помощью документы (не только гадательные надписи, но и надписи на бронзовых сосудах, пусть краткие и немногочисленные) просуществовали ряд веков, но не менялись по своим основным параметрам. Ничего в плане истории в шанской письменности так и не появилось. При этом, однако, в изустной традиции кое-что из преданий о прошлом сохранялось[210]7 По сути, речь идет только об одном предании — о вошедшем в качестве главы в чжоускую книгу документов «Шуцзин» рассказе о правителе шанцев Пань Гэне, который чуть ли не силой заставил свой народ перейти через Хуанхэ и поселиться в том месте, где затем сложилось протогосударство Шан и, в частности, были обнаружены архивы с гадательными надписями.
. Следовательно, в принципе известные потомкам исторические эпизоды из прошлого существовали.

Да они и не могли не быть. Ведь имелся народ, причем достаточно многочисленный (сотни тысяч людей). Он не мог быть поголовно беспамятным. Люди должны были помнить о прошлом, причем не только совсем недавнем (имеется в виду Пань Гэн), но и о более древнем. И не только помнить, но и передавать памятные эпизоды потомкам. Видимо, иногда эти эпизоды запечатлевались в текстах. Вопрос в том, как это происходило. Характерно, что в предании о Пань Гэне нет ничего от мифологии. Это обычное повествование о реальном событии. Но более древние события должны были бы обрести иную, мифологическую форму, неразрывно связанную и с божествами, и с героями. А если так, то где же в шанской и раннечжоуской официальной традиции следы этой мифологии и связанного с ней героического эпоса?

Здесь два важных вопроса. Первый сводится к тому, почему предания в их героико-мифологической форме не стали официально признанной духовно-культурной ценностью, как то было у других. И второй: коль скоро они все-таки не были признаны и оказались на обочине большой официальной традиции, имевшей возможность письменно их фиксировать, то сохранялись ли они в более или менее неисковерканном виде в изустной форме, в багаже шаманов, в рамках малой фольклорной традиции?

На первый вопрос, стоит повторить, ответа нет, во всяком случае у меня. Казалось бы, учитывая сложности, связанные с возникновением Шан и гетерогенным культурным составом шанцев, именно социальные верхи этого народа были заинтересованы в том, чтобы не только сохранить в памяти, но и запечатлеть в письме события, связанные с возникновением протогосударства Шан. Это касается и гипотетических пришлых мигрантов, коль скоро они заняли ведущие позиции в шанском обществе. Как было им не рассказать о своих победах? Это не могло пройти и мимо аборигенов, если им удалось одолеть мигрантов и, заимствовав элементы их культуры, стать на путь быстрого развития. Разве обо всех событиях такого рода не следовало в подробностях рассказать потомкам?! Однако, как показывают результаты, те и другие равно оказались просто безразличны к тому, чтобы сохранить зафиксированную в текстах память о событиях недавнего, но столь жизненно важного для них прошлого.

Что касается второго вопроса, то здесь нужно учесть ряд важных факторов. Прежде всего, историческая ситуация в начале Чжоу резко изменилась. Если у шанцев в бассейне Хуанхэ практически не было серьезных потенциальных противников, во всяком случае вначале, то завоевавшие Шан чжоусцы, напротив, не только были окружены потенциальными и во многом превосходившими их соперниками, прежде всего из числа непокоренных до конца шанцев, но и явно не имели легитимного права на власть в Поднебесной. Им необходимо было создать себе легитимные права, что и сделал Чжоу-гун в форме теории небесного мандата. Но как то хорошо известно, для разработки этой теории нужен был экскурс в историю, в прошлое. Где было взять сведения о прошлом, коль скоро официальная шанская историографическая традиция практически не существовала, а сами чжоусцы были полуварварским, вчера еще кочевым племенем, собственных преданий почти не имевшим (те, что были, имели настолько случайный и малозначимый характер, что для претензий на право легитимизации власти в Поднебесной явно не годились)? И вот здесь-то и пришли на помощь чжоусцам как историческая амнезия шанцев, так и предельный рационализм их религиозной системы. Именно они позволили создать теорию небесного мандата с этическим детерминантом в качестве ее основы (Небо отбирает мандат на управление Поднебесной у недостойного, утратившего сакральную добродетель-дэ, и передает его достойному, обретшему дэ в большом количестве).

Следствием этой гениальной для своего времени политической идеологемы стало резкое усиление со стороны чжоусцев внимания к истории, даже культ истории, выражавшийся в тщательной фиксации всех событий и важнейших речей при дворах правителей, а также в ведении летописных хроник и иных документальных записей. Кроме того, пусть несколько позже, чжоусцы занялись созданием цельной линейно-циклической исторической схемы, начинавшейся с незапамятных времен и имевшей своей целью убедить читателя в мудрости древних правителей и в истинности теории небесного мандата, а в конечном счете — в легитимности правления чжоуских ванов, чья политическая власть достаточно быстро ослабевала и потому нуждалась в солидной идеологической поддержке.

Отсюда можно вывести множество различных следствий. Одним из первых среди них было стремление подкрепить создававшуюся историческую схему. Для этого, как то хорошо известно, в чжоуское время не просто тщательно собирались и анализировались высоко ценившиеся чжоускими историографами исторические факты, кое-где еще сохранявшиеся в памяти фольклорной малой традиции, но и умело создавались (выдумывались или переинтерпретировались) различного рода предания, в том числе, весьма вероятно, с помощью трансформации находившихся на обочине большой традиции мифов или обрывков уже почти забытых мифов с некоторыми именами древних героев. Такие же сведения, видимо, охотно заимствовались у иных племен, прибывавших в немалом количестве в бассейн Хуанхэ, в основном с северо-запада и севера. Имеются в виду прежде всего этнические общности жунов и ди, с которыми много и охотно общались правители чжоуских царств и княжеств.

Со временем чжоуские историографы в результате этой активности (как о том подробно говорилось во втором томе данного трехтомника [Васильев Л.C., 2000, с. 494 и сл.]) создали богатый тезаурус преданий, включая даже некоторые элементы героического эпоса, например борьбу доисторических Хуанди и Яньди. Впрочем, нет никаких доказательств, что эти предания являют собой результат эвгемеризации остатков древних мифов и героического эпоса. Не исключено, что это просто выдуманные рассказы, призванные подкрепить предельно рационалистическую и прагматическую схему исторического процесса (в частности, материалы типа тех, что были связаны с описанием деятельности мудрых Яо, Шуня и Юя).

Наконец, есть весомые основания считать, что по мере территориального расширения государственности чжоусцев, особенно за пределы бассейна Хуанхэ, в тезаурус собственно чжоуских преданий вошли мифы и эпические сказания многочисленных ассимилированных ими (в основном чусцами) народов, оказавшихся в южной части современного Китая, как аборигенов этих районов, так и мигрантов извне. Не исключено, что некоторые из пришлых в Китай представителей более отдаленных этнических общностей появились издалека и принесли с собой нечто новое, рожденное далеко вне Китая. Это касается прежде всего упомянутых уже варваров севера и северо-запада. Ведь степные дороги, по которым прибыли в свое время в шанский Китай колесницы индоевропейского типа, в принципе оставались открытыми и при династии Чжоу.

Как бы то ни было, вначале в Шан верхи не знали и ничего не хотели знать ни о мифах, ни о реальной истории, предшествовавшей переселению шанцев в тот район, где их поселения и архивы нынче раскопаны археологами. Низы, напротив, сохраняли кое-какие знания о прошлом, о чем свидетельствует включенная в «Шуцзин» глава «Лань Гэн». Быть может, шаманы как главные хранители ритуально-религиозной культуры, а также общавшийся с ними простой народ сохраняли в своей памяти и некоторые мифы. Но, оказавшись на обочине большой традиции, не зафиксированные в текстах, эти мифы со временем подвергались закону энтропии и не просто уходили на задний план, но в большинстве своем умирали естественной смертью, чему способствовало все усиливавшееся влияние большой традиции, особенно в ее конфуцианской интерпретации.

Правда, параллельно шел медленный процесс обогащения и обновления мифов и героев (будь то легендарные «императоры» типа Хуан-ди или стрелявший в 10 солнц стрелок И), сохранившихся с глубокой древности либо возникших позже в результате целенаправленной деятельности чжоуских историографов. Этот процесс, происходивший преимущественно за счет заимствований у близких соседей, проявил себя вначале в составлении глав второго слоя «Шуцзина» о Яо и других древних мудрецах, а затем, уже в конце периода Чжаньго и во времена империи Хань, в появлении более или менее развитой мифологии. Но эта поздняя по характеру и во многом откровенно заимствованная мифология так и осталась на обочине большой традиции и распространилась через сказителей среди простого народа. Только после возникновения империи и сложения религиозного даосизма как всенародной религии ситуация несколько изменилась, а количество богов, героев и мифов в Китае стало достаточно внушительным. Впрочем, и после этого все эти мифы, боги и герои оставались, как и прежде, в основном вне рамок большой традиции и официальной китайской культуры.

Как видим, духовно-религиозная культура в рамках официальной большой традиции вплоть до периода Чжаньго не очень-то жаловала элементы мистики и сверхъестественного, мифы и суеверия. Если они и существовали, то чаще всего в виде фрагментов, имен деятелей с неясным прошлым или местных божеств и духов. Заимствование у соседей не прибавило к этому скудному собранию чего-либо заметного, хотя к концу Чжоу и в Хань увеличилось количество мифов, ныне собранных воедино [Юань Кэ, 1965].

Такой была ситуация с религиозно-духовной культурой чжоуского Китая, когда там появилась развитая философия даосов, насыщенная мистикой и метафизикой. Для ее возникновения необходимы были (как то доказывает пример древнеиндийской цивилизации) многие сотни, если не тысяча лет непрерывного развития и совершенствования.

 

Древнекитайская мантика

Чтобы понять, откуда же взялась в Китае глубокая развитая философия даосов, попытаемся прежде всего разобраться, что могла внести в ее фундамент древнекитайская мысль. Напомним, что в шанском и раннечжоуском Китае религия в форме раннерелигиозных представлений и верований была оттеснена на обочину духовной жизни страны и оставалась в основном достоянием неграмотного населения, преимущественно крестьянства. При этом необходимо учесть, что в отредактированном Конфуцием сборнике народных песен «Шицзин» следов мифов, эпических сказаний, подвигов героев или иных раннерелигиозных представлений почти нет. Мы вправе лишь полагать, что они в какой-то форме все же существовали в изустной традиции и находили свое проявление в обрядах в честь духов или в иных суевериях, к которым Конфуций относился демонстративно равнодушно. Не только он, но и все аристократические верхи чжоуского Китая воспринимали мир суеверий й примитивных религиозных представлений и мифов как верования необразованных низов и тем самым отвергали его.

Все это вело этот мир если не к угасанию, то к стагнации. В результате то, что осталось от прежних неолитических раннерелигиозных верований и представлений (прежде всего от космологии, магии и мифологии), позже приходилось по крохам собирать тем, кто оказался близок к малой традиции и интересовался ею. Такие любители появились уже в конце Чжоу, и именно они изучали содержащие имена легендарных предков стихи «Шицзина», документы «Шуцзина» и, что особенно существенно, писали комментарии к «Ицзину». Многие сведения, содержавшие древнейшие мифы, предрассудки и суеверия, были заимствованы из иных письменных и особенно устных преданий. Позднее все они так или иначе вошли в даосскую религию, пришедшую примерно на рубеже нашей эры (или чуть раньше) на смену философскому даосизму.

Однако религиозный даосизм — это явление, имевшее отношение прежде всего к религиям китайской империи[211]8 О религиозном даосизме см. [Васильев Л.С., 1970] и много других публикаций. Мировая синология не обходила эту тему своим вниманием. В меньшей степени это касается китайской.
. Ему предшествовала даосская философия высочайшего класса, метеором мелькнувшая на небосклоне китайской мысли в III–II вв. до н. э. и затем исчезнувшая навсегда, оставив после себя лишь воспоминания в виде внушительного объема экзегезы, попытки эпигонов раскрыть некоторые ее загадки (прежде всего тайну бессмертия) и создать солидную фундаментальную базу для сложения на ее основе религии. В чжоуское время наряду с сильно сократившимися гаданиями шанского времени (бу) на передний план стала понемногу выходить новая практика гаданий — на стеблях тысячелистника (ши). Именно она легла затем в основу гаданий с триграммами и гексаграммами— сочетаниями по три или по шесть цельных и разорванных посредине ровных линий.

Чжоуская мантика, в конечном счете обретшая форму канона «Иц-зин», — это особая и очень сложная проблема, окончательное решение которой специалистами до сих пор не найдено. Не вполне ясно даже, как и когда она обретала свой современный вид, откуда взялись эти триграммы и гексаграммы и почему они приняли именно такую форму[212]9 Подробней об этом см. [Кобзев, 2000].
.

Есть весомые основания считать, что система гаданий по стеблям тысячелистника (ши) появилась на свет в чжоуском Китае, скорее всего не в самом начале Чжоу. Аргументы здесь достаточно просты и приемлемы едва ли не для всех. Другое дело — как шел процесс генезиса этой системы. Не исключено, что ее возникновение было связано с влиянием извне. Возможно, был также использован накопленный практиками малой традиции (колдунами и шаманами) многовековой опыт, несколько видоизмененный, приобретший новый смысл и новые формы и взятый на вооружение чжоускими верхами наряду с гаданиями шанского времени. Как бы то ни было, но в первые века Чжоу был заложен фундамент тех мантических манипуляций, которые позже, развиваясь и совершенствуясь, составили принципиально новую практику гаданий, которая, в свою очередь, вызвала к жизни краткие письменные пояснения к отдельным строкам гексаграмм и самим гексаграммам, легшие затем в основу книги «Ицзин».

Изучению «Ицзина» («Чжоу и»), как и толкованию его основного текста, а также возникших много позже, едва ли ранее середины Чжаньго, философского характера комментариев к нему («десяти крыльев») посвящено огромное число специальных работ[213]10 Далеко не полный, но весьма основательный их перечень дан в новом двухтомном издании книги Ю.К. Щуцкого [Кобзев, 2000].
. Это стимулировалось как значительностью и загадочностью самой практики гадания по стеблям и сложностью методов расшифровки смысла полученных результатов, так и тем немаловажным обстоятельством, что со временем «Ицзин» стал одним из канонов конфуцианства.

Текст самого канона прост и сводится к сумме мантических формул, составленных из различных сочетаний (по три и по шесть) двух уже не раз упоминавшихся ровных черт, непрерывной и прерывистой. Видимо, первоначальной основой гадательного текста была бинарная (4 варианта сочетаний), но она достаточно быстро сменилась иными сочетаниями: сначала из трех линий (8 триграмм), а затем из шести (64 гексаграммы). И триграммы, и гексаграммы вырезались или царапались на стеблях тысячелистника. Изобретателем гаданий по стеблям со временем стали считать легендарного героя глубокой древности Фу Си, тогда как усложненные его формы, в том числе и гадание с помощью гексаграмм, будто бы первым стал практиковать Вэнь-ван. Современные исследователи относятся к этим преданиям скептически (см. [I–Ching, 1974, с. 214]). Однако суть дела не в том, когда в мантических целях стала практиковаться манипуляция со стеблями тысячелистника, а в том, когда и как появилась система гадательной практики, основанная на сочетаниях двух разных черт в комбинациях по три и по шесть, длительное время бытовавшая на практике и не закрепленная в виде текстов.

Правда, что касается времени ее появления, то выяснить его практически невозможно. Но одно бесспорно: система в ее более или менее сложившемся виде появилась с Чжоу, причем не в самом ее начале, о чем уже было упомянуто. Здесь важно заметить, что крупнейший отечественный специалист по «Ицзину» Ю.К. Щуцкий в свое время считал, что она все-таки появилась с самого начала Чжоу [Щуцкий, 1993, с. 34]. Однако в любом случае тексты, интерпретирующие результаты гаданий, возникли много позже, едва ли раньше Конфуция, впрочем, не исключено, что и после него.

Важно понять, как, каким образом, почему и для чего появилась система гаданий ши. Ведь изменения, произошедшие в Чжоу с шанской системой бу, давали возможность пользоваться ею практически всем. Разве что грамотность ограничивала сферу ее применения, оставляя, таким образом, эту систему (бу) в руках социальных верхов. Но ведь те же верхи стали пользоваться и новой системой ши, о чем подробно рассказано в «Цзо-чжуань» и «Го юе».

Есть веские основания полагать, что система гаданий ши существовала в некоей зачаточной, неразвитой форме задолго до того, как она обрела свой завершенный вид (форму триграмм и гексаграмм). Некоторые специалисты считают, что первоначально она была связана с так называемым узелковым письмом, предшественником настоящей письменности. Кроме того, как уже упоминалось, существует версия, что первоначальной основой этой системы гаданий была бинарная (сочетания двух черт — всего четыре сочетания); есть также точка зрения, подробно разобранная A.M. Карапетьянцем, согласно которой первоначально гексаграммы были пентаграммами. Можно напомнить и о предположении Фэн Ю-ланя, что триграммы — результат стандартизации трещин-чжао, по которым гадатели в системе бу получали и интерпретировали ответ после обряда гадания (см. [Кобзев, 2000]).

Не будучи специалистом в этом тонком деле, требующем глубокого проникновения в суть проблемы, я хотел бы, однако, внести в качестве гипотезы и свое предположение. Суть его сводится к тому, что в основе всех триграмм и гексаграмм с многочисленными вариантами их расположения и взаимовлияний лежат в конечном счете всего две разные черты, цельная и прерванная посредине, что может быть уподоблено 1 и 0 в рамках двоичной математики, энтузиастом который был Лейбниц, восхищавшийся «Ицзином».

Что я имею в виду? Известно, что с крушением Шан практически сразу прекратилась практика гаданий от имени правителя-вана в стиле шанской системы бу. Шанские гадательные кости с крушением Шан потеряли свою всеобщую для коллектива сакральную значимость, и о продолжении традиции бу в начале Чжоу — во всяком случае, в столице Чжоу — ничего не известно. А в системе религиозных верований в это время произошел упоминавшийся уже переход от культа шанских предков (для сообщения с ними и использовались надписи на гадательных костях) к культу Неба и приравненного к нему верховного божества Шанди, объединившего в своем лице всех прежде почитавшихся по отдельности умерших предшественников шанского вана. Позже гадания по шанской системе бу возобновились, но у них был уже иной статус, как то явствует из сообщений времен Чуньцю. Кроме того, им уже полностью не доверяли, проверяя либо дополняя их гаданиями на стеблях тысячелистника. Приняв сказанное во внимание, следует сделать вывод, что мантическая практика, а вместе с ней и вся религиозная культура шанской мантики в начале Чжоу претерпевала определенную трансформацию.

Разумеется, мантика как таковая в конкретных условиях ранне-чжоуского Китая не могла исчезнуть из употребления. Она была нужна чжоуским верхам не менее, чем шанским, ибо основные компоненты религиозной структуры и культуры в Чжоу после победы над Шан не изменились. Изменился лишь объект верховного культа (Небо и Шанди вместо многочисленных шанских умерших предков и предшественников — ди). Разумеется, это изменение объекта было весьма немаловажным и не могло не привести к некоторым коррективам и в мантике.

Но главное в том, что шанского вана больше не было, и о его предках и предшественниках со временем стал заботиться правитель удела (позже ставшего царством) Сун, который именно для этого и был создан, что объективно создало предпосылки для снижения статуса гаданий по системе бу. Дело в том, что вне Сун не было нужды приносить регулярные жертвы шанским ди. Стало быть, вместо этого могла и даже должна была функционировать какая-то иная система гаданий и связи с небесными силами.

Она не могла появиться сразу же, в самом начале Чжоу, по той простой причине, что первые десятилетия усилий чжоуских интеллектуалов ушли на выработку идеологемы небесного мандата, который позволил бы чжоусцам отмежеваться от шанских ди. Но коль скоро это было сделано, начался пересмотр отношения ко всему дочжоускому историческому процессу, что оживило интерес к различным элементам религиозного культа и связанных с ним обрядов, в том числе и мантических. Система бу, тесно привязанная к шанским предкам-ди, практиковалась, как упоминалось, в уделе (царстве) Сун, где правил наследник последнего свергнутого чжоусцами шанского правителя[214]11 В главе 38 труда Сыма Цяня прямо сказано, что после подавления мятежа и расселения иньцев по разным местам, в результате чего часть их оказалась в Сун, правителем этого удела был назначен Вэй-цзы Кай, сводный брат последнего правителя Шан. Каю было официально поручено приносить жертвы иньским предкам [Вяткин, т. V, с. 130]. А регулярное принесение жертв предкам- ди в Шан было достаточно тесно связано с мантическим обрядом по системе бу . Поэтому есть основание считать, что система бу в Чжоу возобновила свое существование только в Сун.
. Что касается взаимоотношений с покойными предками правителей в остальных уделах раннечжоуского Китая, то в столице чжоуского вана о мантической процедуре по шанской модели издревле хорошо знали. Археологи нашли там несколько гадательных костей с обращениями к шанскому вану. Но это было до крушения Шан. После гибели Шан продолжение мантических процедур, обращенных к шанским предкам-ди от имени чжоуских ванов, едва ли было возможным[215]12 Правда, чжоуский У-ван, разгромив Шан, принес-таки жертву в честь шанских предков- ди . Сыма Цянь в главе 4 дает объяснение этому акту: «Последний потомок Инь» был никуда не годным правителем, потому чжоусцы его и свергли [Вяткин,с. 187]. Скорее всего, чжоускому У-вану просто больше негде и некому было сообщить о победе, пока не появилась идея о небесном мандате и чжоусцы не стали приносить жертвы Небу и Шанди, а затем и своим предкам.
. Потребность же в мантической связи с миром сверхъестественного сохранялась. Появилась новая практика гадания со стеблями тысячелистника, триграммами и гексаграммами. Как легко заметить, новая система ши весьма отличалась от шанской практики бу. Исчезли обращения к предкам-ди, к Небу или Шанди. Гадания обрели преимущественно форму предсказаний и предзнаменований, рекомендаций и предостережений, что для чжоусцев, едва легитимизировавших свою власть, было особенно важно. Вполне допустимо, что нечто в этом роде существовало и прежде, пусть на обочине официальной религиозной культуры и древнекитайской ритуально-культовой практики. Вопрос лишь в том, какую форму имела практика ши в ее первоначальном виде и почему она видоизменялась.

Здесь я снова хотел бы обратиться к двоичной системе счисления по Лейбницу и к тому, что хорошо знавший и высоко ценивший «Иц-зин» К. Юнг называл архетипами. В данном случае можно вести речь об архетипе, близком к ирано-зороастрийскому дуализму. Последние находки археологов и поиски исследователей позволяют полагать, что ираноязычные племенные группы, в частности андроновцы и прототохары (а затем и тохары), вполне могли контактировать с жившими сравнительно неподалеку от них и к тому же незадолго до победы над Шан ведшими полукочевой образ жизни чжоусцами. Такие контакты могли иметь и шанцы[216]13 Подробней о такого рода вполне реальных контактах в свете современных открытий археологии см., в частности, [Кузьмина, 1999].
. Но в данном случае мы ведем речь о чжоусцах с их иной, чем у шанцев, мантической практикой. Архетип ирано-зороастрийского (или протозороастрийского) типа дуализма сводился к элементарному противопоставлению мира Света и мира Тьмы. Это противопоставление было главным в иранском дуализме на протяжении веков.

Если предположить, что одна из черт, например цельная, была символом Света, а другая, прерывистая, символом Тьмы, то манипуляция с этими двумя чертами даже в рамках четырех двоичных комбинаций давала широкое поле для размышлений и анализа специалистов по мантике: Свет или Тьма, кто кого и насколько одолевает? Неясно, имела ли существенное значение мантика у ранних зороастрийцев или протозороастрийцев. Насколько мне известно, нет. Но это никак не меняет того, что какие-то комбинации с двумя противостоящими друг другу силами могли быть и, более того, явно были, даже играли важную роль. Ведь вся история иранского зороастризма, включая манихейство и маздакизм, связана с противостоянием двух полярных сил и с взаимопреодолением силами Добра зловещих сил Зла.

Иными словами, некий двоичный комплекс противостояния в ира-но-зороастрийской и даже ирано-протозороастрийской культуре существовал и играл важнейшую роль. Если же добавить к двоичному комплексу, который графически как раз и мог выражаться в виде двух неодинаковых черт, еще одну черту, получив восемь триграмм, то поле для комбинаций и размышлений над каждой из них (Свет или Тьма, кто кого?) резко увеличится. Ну а удвоение триграмм в рамках гексаграмм и манипулирование 64 гексаграммами создает широчайшую панораму для различного рода мантических действий.

 

Гадания по системе

ши

Влияние ирано-протозороастрийской духовной культуры, в основу которой издревле был положен принцип дуализма, вполне могло выразиться в виде восприятия соседними общностями (в частности, чжоусцами) главной идеи: мир расчленен на две полярные, непримиримые и решительно противостоящие друг другу силы, Свет и Тьму. Математически это и есть двоичная система Лейбница, а графически — две разные линии. Обратим внимание на то, что традиция упорно связывает генезис системы ши с именами легендарного Фу Си и вполне реального Вэнь-вана— основателя династии Чжоу. Вэнь-ван был выдающейся личностью, едва ли не наиболее образованным человеком среди своих соплеменников и потому вполне мог оказаться первым, кто попытался всерьез осмыслить заимствованную у соседей идею вселенского дуализма.

Речь, разумеется, не идет о том, что, забросив все свои дела (а их у него было достаточно много), предводитель чжоусцев всерьез и надолго углубился в мистику чисел и черточек и тем более достиг в этом нелегком деле заметных успехов. Если бы это было так (а система ши, хотя бы в начальной своей форме, была признана чжоусцами и завоевала у них весомое сакральное место), сыну Вэнь-вана У-вану не пришлось бы после победы над шанцами совершать сакрально-ритуальные обряды по шанской модели в шанском храме. Он, возможно, сумел бы совершить необходимый и приличествующий случаю ритуал в собственной столице и по новому чжоускому стандарту. Этого, однако, не произошло. Отсюда следует вывод, что Вэнь-ван в процессе восприятия и раздумий над системой ши добился немногого. Впрочем, и этого немногого (хотя бы, например, умение манипулировать цельной и прерванной чертами в четырех вариантах) достаточно для того, чтобы воспринять Вэнь-вана как реальную историческую личность, впервые имевшую дело с различными графемами в новой мантической системе.

После Вэнь-вана, когда идеологема небесного мандата уже завоевала себе прочное место в сознании чжоусцев и всех окружавших их племен, всей Поднебесной, а шанская система бу, утратив свой первоначальный этнополитический смысл (гадания, обращенные именно к обожествленным шанским предкам-ди правящего шанского вана), начала практиковаться не только в уделе Сун, но и в других уделах, становившихся царствами, в сфере мантических манипуляций возникла принципиально новая ситуация.

Суть ее в том, что с гаданиями бу по-прежнему обращались к обожествлявшимся предкам чжоуской и любой иной наследственной владетельной знати, а также к Небу (Шанди) в случае необходимости совершить очередное жертвоприношение или в других серьезных случаях, в частности, когда шла речь о столь нередких в те времена войнах или просто военных экспедициях. Как и в Шан, гадание по методике бу было прерогативой лиц, имеющих право принимать важные решения и ответственных за благополучие как Поднебесной в целом, так и отдельных ее частей. Гадали, как правило, не на лопаточных костях рогатого скота, что было нормой в Шан, а на панцирях черепах.

Но наряду с гаданиями бу, как уже говорилось, по меньшей мере с Чуньцю стали применяться в качестве вспомогательных или дополнительных гадания по системе ши, впоследствии вышедшие в духовной культуре чжоуского Китая на передний план и легшие в фундамент «Ицзина».

Вне зависимости от того, началось все с Вэнь-вана или нет и сыграло ли здесь свою роль ирано-протозороастрийское влияние в его ранней форме (мир Света — мир Тьмы), процесс развития системы ши шел на протяжении ряда веков. Во-первых, происходила постепенная китаизация идей, заимствованных извне. Суть изменений сводилась к тому, что жесткое противостояние непримиримых противоположностей, т. е. борющихся между собой не на жизнь, а на смерть Света и Тьмы, столь характерное для ирано-зороастрийского дуализма, было в чжоуском Китае заменено более смягченным представлением о принципиально отличных друг от друга, но не столько враждующих, сколько взаимодействующих силах, таких, как Ночь и День. Это смягчение было результатом общей рационалистическо-прагматической направленности древнекитайской духовной культуры. Во-вторых, на смену двоичной пришла троичная композиция черт в восьми вариантах триграмм.

Неясно, чьими усилиями продолжалась работа над совершенствованием системы ши. Возможно, при этом был использован опыт шаманов, хранивших в своей памяти элементы мантики шанской или даже дошанской малой традиции[217]14 Можно предположить, что луншаньская скапулимантия, которая была логической предшественницей шанской системы гаданий с надписями и, вполне возможно, оставалась достоянием шаманов и при Шан, могла позже послужить основой для обогащения заново возникшей системы манипуляций с черточками при гаданиях по системе ши . Если в первоначальной двоичной модификации этой системы таких черт могло быть только две, то трещин при гадании на костях было всегда много. Не исключено, что это множество было со временем как-то стандартизовано, в результате чего возникла идея триграмм, а затем и гексаграмм.
. Во всяком случае, методика гадания по системе ши менялась, понемногу усложняясь. На смену триграммам пришли гексаграммы, что произошло в результате удвоения, т. е. наложения одних триграмм на другие. Возникла схема из 64 гексаграмм. С этими гексаграммами и имели дело гадатели, о которых упоминается в «Цзо-чжуань». Показательно, что в отдельных случаях, как упоминалось, гадания по методике ши производились параллельно с гаданиями бу, но при этом всегда приоритетом пользовалась старая методика бу, а гадания по системе ши считались вторичными и менее значимыми, о чем специально сказано в «Цзо-чжуань» [Зинин, 1988, с. 159–161].

Из некоторых цитат «Цзо-чжуань» явствует, что гадатели по системе ши имели при себе «Чжоу и». Едва ли это были тексты из современного варианта «Ицзина». Правильней предположить, что имелись в виду некие схемы, картограммы с изображением гексаграмм в определенной их взаимосвязи и последовательности, быть может уже с некоторыми пояснениями к ним. Нам неизвестно, насколько широко практиковалось гадание по методике ши. Но, судя по имеющимся данным, оно тоже было делом чжоуской знати. Это тем более вероятно, что для интерпретации результатов гадания требовались не только опыт и практика, но и образование, в частности умение читать пояснения к результатам гадания.

Пояснения, которые имеются в виду, состояли из кратких изречений. По данным Ю.К. Щуцкого, изречения эти делятся на три временных слоя. Первый из них — названия гексаграмм и четыре самые ранние мантические формулы— юань (изначальность, главное), хэн (свершение, развитие), ли (благоприятствие) и чжэн (стойкость). Все четыре мантические формулы ёмки и многозначны, их семантический ареал очень широк и варьируется в зависимости от гексаграммы, для толкования которой они используются. Половина из 64 гексаграмм сопровождается этими формулами. Иногда применяются все четыре формулы сразу (6 случаев), иногда три из них (3) или две (7), но чаще всего только одна (16 раз). Всего в первом слое формула юань присутствует при толковании 9 гексаграмм, хэн — 28, ли — 12, а чжэн — 14 [Щуцкий, 1993, с. 174–179]. Полный список всех гексаграмм с их названиями и прилагающимися к ним в половине случаев мантическими формулами в разных вариантах и в различном количестве приведен в книге Щуцкого [там же, с. 187].

Что касается гексаграмм, лишенных сопровождающих их мантиче-ских формул первого слоя, то они, по мнению Щуцкого, скорей всего первоначально тоже имели такого рода формулы, но позже утратили их. Возможно, утраченные формулы вошли в состав афоризмов второго слоя мантического текста «Ицзина» [там же, с. 182]. Второй слой — это небольшие афоризмы, представляющие собой очень лаконичные фразы («в походе— несчастье», «благоприятен юго-запад», «будет опасность», «обратно вернешься на свой путь», «у женщины — сила» и т. п.)[218]15 Всего таких афоризмов 112, причем некоторые из них связаны с разными гексаграммами, а в ряде случаев одни и те же гексаграммы могут сопровождаться разными афоризмами [Шуцкий, 1993, с. 183–187].
, нередко включающие в себя мантические формулы первого слоя и содержащие определенную рекомендацию либо предостережение, которые требуется понять и правильно истолковать.

Третий слой текста— афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Черты всегда считаются снизу вверх, а афоризмы к ним чаще всего включают в себя формулы и изречения из первых двух слоев. Последний слой отражает более развитый уровень мышления, содержит многословные фразы и потому может считаться наиболее поздним. Однако и он насыщен символическими ассоциативными образами («летящий дракон находится в небе— благоприятно свидание с великим человеком»; «кормись от обретенного встарь, будешь стойким в опасности, в конце концов будет счастье»; «беспорочность уходит; будет беда — по своей вине»; «ничего благоприятного»)[219]16 Полный список афоризмов к чертам см. [Щуцкий, 1993, с. 246–281].
.

В принципе это обычные мантические изречения, на первый взгляд не слишком отличные от аналогичных формул Дельфийского оракула. Разве что нет ссылок на волю богов и вообще на божественное вмешательство. Но существенное отличие гадания по «Ицзину» от всех других форм гаданий и предсказаний в том, что результат (текстовое сопровождение каждой из гексаграмм) ни в коей мере не претендует на истину. Напротив, он как бы заинтриговывает гадающего, приглашая его попытать судьбу еще раз. Естественно, что при этом обычно выпадает новая гексаграмма с новыми рекомендациями и предостережениями. И снова приходится думать, остановиться ли на полученном результате или пытать счастье дальше.

Со временем систематизация гаданий по стеблям тысячелистника, опиравшаяся на мощный фундамент многовековой гадательной практики, окончательно вывела древнекитайскую мантику за пределы шанской традиции бу и, сделав ее всеобщим достоянием (в качестве посредника использовался располагавшийся обычно на рыночной площади даос-гадатель), превратилась в основной мантический элемент китайской имперской традиции. Нет ничего удивительного и в том, что текст «Ицзина» со всеми его комментариями был в конечном счете включен именно в конфуцианский канон, хотя в средневековом имперском Китае им — как и иными гадательными книгами — пользовались преимущественно даосы. Это отнюдь не было случайностью. Все дело в том, что сам текст, как и комментарии к нему, практически не содержат глубокой мистики. Напротив, текст «Ицзина» весьма реалистичен и в основном ограничивается советами и предостережениями.

Мантика древнекитайского типа со всеми обрамлявшими ее ритуальными приемами, толкованиями и комментариями после сложения основного текста «Ицзина» более не относилась к сфере примитивных суеверий и полупервобытных предрассудков. Она не была, естественно, делом рук деревенских колдунов и неграмотных шаманов, хотя не исключено, что те тоже умели пользоваться гаданиями по стеблям тысячелистника. В ней не ощущалось мистики, привычной для мантических манипулирований в других культурах. Конечно, можно предположить, что шаманы в своих гадательных обрядах использовали элементы бытовавшей в простонародном представлении традиционной мифологии. Однако ничего более определенного сказать об этом нельзя за неимением данных. То же, что известно из письменных памятников, включая записи недавно найденного археологами мавандуйского текста «Ицзина» (примерно 180–160 гг. до н. э.), лишь подтверждает уже сказанное: мантические формулы и толкования афоризмов к ним чжоусцы воспринимали как альтернативу существовавшей в иных древних цивилизациях воле великих богов, мифологии, а также героическому эпосу. Боги, эпос и мифы в шанско-чжоуском Китае в определенной степени были замещены ритуально-мантическими обрядами и манипуляциями, вполне рационалистическими конструкциями. Их четкие формулы оказались для древних китайцев вариантом духовного комфорта и сверхъестественной санкции, которые люди иных цивилизаций черпали в общении с богами в храмах при посредстве жрецов.

Мудрая рассудительность и трезвый практицизм афоризмов «Ицзина» исключали благоговейное отношение к сверхъестественной силе оракула, побуждали сомневающихся повторить обряд гадания и получить новую гексаграмму с новыми афористическими рекомендациями. «Чжоу и» буквально означает цикл перемен и взаимопреодолений, а проще — поиск постоянно меняющейся ситуации в надежде найти именно то, что тебе максимально благоприятствует. Такого рода деса-крализация мантики «Ицзина», с одной стороны, сделала возможным причислить его к конфуцианскому канону, а с другой — создала ему репутацию пособия для развития самосознания, включая идею синхронности[220]17 К. Юнг в предисловии к классическому труду Р. Вильгельма об «Ицзине» писал, что в Китае западноевропейской системе мышления со свойственной ей каузальностью в качестве основного метода познания мира противостоит принцип синхронности, совпадения событий во времени и пространстве и, как следствие этого, идея взаимозависимости вещей и людей. Именно сложные ассоциативно-коррелятивные связи индивидуальных качеств людей и вещей определяют ситуацию, созданную данной гексаграммой [I–Ching, 1974, с. XXII–XXXIX].
. Д. Нидэм писал, например, что сетка координат гексаграмм определяется пространством, временем и движением, и, ссылаясь на первого переводчика «Ицзина» Д. Легга, добавлял, что уже в древнем Китае сущность всех сил вселенной воспринималась сквозь призму 64 гексаграмм и что вообще «Ицзин» всегда очень сильно влиял на китайский ум [Needham, 1956, с. 322–324 и 335–336].

Традиционно мыслящий китаец всегда видел в мантических графических символах, построенных в конечном счете на основе двоичного счисления, свидетельство постоянной динамики мира с взаимодействием и взаимопоглощением, взаимопроникновением и противостоянием составляющих его элементов. Для него всегда было важным понять свое место в столь непостоянном мире и постичь ассоциативно-коррелятивные связи в нем. Действуя обычно в русле норм веками апробированной традиции, он вместе с тем отдавал некоторую дань и миру сверхъестественного, ориентируя гадание на связь с внешним миром и зависимость от него.

Этот заряд некоторой неустойчивости и неуверенности, ассоциативно связанный с переменчивостью природы и внешней среды, с присущими им циклами, каждый прибегавший к помощи гаданий в системе ши бессознательно ощущал. Более того, он искал в ши имплицитно там присутствовавшие космологические и иные протометафизические константы и конструкции, которые (иногда специалисты склонны считать их протодаосскими [Anthony, 1981, с. 21]) определяли итог его поисков. Это и переход одного качества в другое, и чередование положительного и отрицательного, и представление о мире как о чем-то едином, цельном и стабильном, несмотря на все его циклические взаимопереходы и чередования. Иными словами, именно в мантике «Ицзина» вызревали некоторые, пусть вначале весьма слабые, представления о мистике и метафизике, столь свойственные впоследствии развитому философскому даосизму [Watts, 1975, с. 28].

Однако для того, чтобы на основе этих предварительных и неясно выраженных представлений сформировалась философская теория даосизма, нужен был гораздо более высокоразвитый уровень мистико-метафизических конструкций по сравнению с тем, что могли дать афоризмы «Ицзина». Иными словами, система рекомендаций и предсказаний по «Чжоу и» вплоть до середины периода Чжаньго не выходила формально за пределы рационалистического объяснения мира. Правда, иногда встречаются попытки видеть в элементарно ясных афоризмах этого канона зашифрованные космологические, астрологические и даже магические конструкции [Голыгина, 1995, с. 27 и сл.]. Однако эти попытки слишком слабо обоснованы, чтобы относиться к ним всерьез. Более того, они побуждают обратить внимание на то, что в реальности представляли собой древнекитайские космология, астрономия, календарь и астрология до того, как сформировалась философия даосов, способствовавшая мистико-метафизическому истолкованию некоторых явлений этого ряда.

 

Космология, календарь, астрономия, астрология

О протокитайской космологии известно мало. Вполне вероятно, что рисунки на крашеной керамике времен Яншао отражали некоторые ее конструкции. В частности, имеются в виду изображения типа мирового дерева с тремя довольно явственно выраженными космологическими уровнями (небесный, земной поверхностный и подземный). Но во-первых, такого рода древние мифологические и протометафизические конструкции были характерны едва ли не для всех первобытных неолитических культур, во всяком случае тех, что были знакомы с росписью на керамике. А во-вторых, в луншаньское время (рубеж III–II тыс. до н. э.) протокитайская роспись на керамике исчезла, так что о существовании космологических и связанных с ними мифологических представлений у непосредственных предшественников шанцев просто ничего нельзя сказать, ибо на сей счет нет данных. Можно разве что предположить, что где-то на обочине господствовавшей на территории Китая луншаньско-луншаноидной серии культур прежние представления в какой-то степени продолжали сохраняться.

С возникновением бронзовой культуры Шан и тем более в период расцвета развитой аньянской ее фазы шанцы были уже хорошо знакомы с письменностью и отличались знанием многих других важных элементов развитой урбанистической цивилизации, включая великолепные сосуды из бронзы с высококачественным рельефным орнаментом. В орнаменте этих сосудов господствовали весьма реалистические изображения облаков, драконов или загадочной маски тао-те, образ которой иногда был близок к тем же драконам. Трудно судить, имели ли эти и им подобные рельефные рисунки прямое отношение к мифологии и космологии. Видимо, имели. Во всяком случае, нет сомнений в том, что дракон и тем более тао-те — порождение некоей мифологии. Кроме того, встречающиеся на некоторых орнаментальных композициях птицы могут восприниматься как космомифологический символ, свидетельствующий о связи земных существ с небесными, быть может с духами умерших (подробней см. [Ackerman, 1945; Bulling, 1952]).

Однако в любом случае это не дает оснований говорить о развитой космологии, подобной древнеиндийской. Лишь в самом конце эпохи Чжоу, во второй половине периода Чжаньго, стали появляться в позднечжоуских трактатах и иных текстах ее элементы, пока еще в зачаточной форме. Любые иные утверждения, основанные на данных предханьских, ханьских и еще более поздних источников, могут быть восприняты только как произвольные спекуляции. В доказательство стоит сослаться на такого знатока проблемы, как Р.В. Вяткин, переводчик труда Сыма Цяня и, в частности, на его трактаты, посвященные календарю, астрономии и жертвоприношениям Небу и Земле.

Если принять во внимание, что основная должность Сыма Цяня была «придворный астролог», нет оснований сомневаться, что великий историк неплохо разбирался в том, о чем идет речь. Так, по свидетельству Р.В. Вяткина, в главе 27 «Трактата о небесных явлениях», где следовало бы искать данные о космологии древних китайцев, «отсутствуют какие-либо общие теории мироздания», хотя зачатки некоторых из них во времена Сыма Цяня (а это, напомню, времена династии Хань) уже существовали, но явно не приобрели еще завершенного вида. Среди этих теорий Вяткиным упомянуты идея о полусферическом небесном куполе, покрывающем землю, а также представление о том, что Небо можно уподобить белку, а Землю — желтку куриного яйца [Вяткин, т. IV, с. 34][221]18 Обратим внимание, что, по мнению некоторых авторитетных исследователей творчества Сыма Цяня (например, Кроля), этот явно отдававший должное конфуцианству придворный астролог и историограф был даосом. Что касается меня, то я никогда не видел в главах Сыма Цяня следов увлечения даосизмом, о чем даже писал в свое время в рецензии на книгу Кроля [Васильев Л.C., 1974]. Но в данном случае я хотел бы обратить внимание на другое. Если бы Сыма Цянь действительно симпатизировал построениям даосов, он не мог бы обойти их метафизику с громоздкими космологическими построениями на тему вселенского Хаоса (Хуньдунь), первоначального несущего, породившего сущее, или на иные метафизические конструкции, о которых пойдет речь ниже. Но в трактате, где космологические построения были бы весьма уместны, этого нет. Почему-то никто не обращает на это внимания.
.

Основываясь на данных аутентичных памятников древнекитайской культуры (не только письменных, но и материальных, изобразительных и т. п.), к сожалению, ничего большего сказать нельзя. Я бы даже сформулировал свою мысль еще жестче: никакой или почти никакой космологии ни у шанцев, ни у чжоусцев не было. Было лишь весьма элементарное и даже, можно сказать, не очень ясное представление о звездном небе и существовании там (кроме Шанди, идентифицированного с сакральным Небом) духов предков и некоторых сил природы, с которыми можно контактировать путем принесения им жертв и общения с некоторыми из них с помощью гаданий шанского типа.

Несколько иначе обстоит дело с астрономией, астрологией и календарем. Календарю Сыма Цянь уделил сравнительно немного внимания (глава 26). Суть трактата Сыма Цяня о календаре сводится в основном к тому, когда, с какого месяца начинался очередной год. Здесь же сказано о високосных месяцах и дополнительных днях и о тех легендарных деятелях, которым древние «императоры» некогда поручали вести календарное счисление. Далее основная часть трактата посвящена календарю ханьского времени.

Во введении к этой главе Р.В. Вяткин заметил, что древнекитайский календарь представлял собой лунно-солнечную систему с продолжительностью солнечного года в 365 с четвертью суток и лунного в 12 месяцев по 29 и 30 дней. Семь раз в 19 лет в календарь включались високосные месяцы (имеется в виду так называемый Метонов цикл). Кроме того, год делился на 24 отрезка, необходимых для исчисления нужных периодов для сельскохозяйственных работ, о чем сказано в трактатах «Лицзи» и «Люй-ши чуньцю». Отмечено также, что в системе календарного счисления по меньшей мере с Шан существовали шестидесятеричные циклы для обозначения дней. Позже, с Хань, эти же циклы, являвшие собой сочетание пары знаков (один из 10 «небесных стволов» и один из 12 «земных ветвей»), стали использоваться для обозначения лет.

В свое время в книге о происхождении китайской цивилизации я уделил некоторое внимание проблеме генезиса китайского календаря. Изучая капитальные труды, в частности Т. де Лакупри и Дун Цзо-биня, я сделал немало интересных выводов, которые впоследствии подтвердились новыми археологическими находками, свидетельствующими о древних связях протокитайцев с индоевропейскими народами, а через них и с Вавилонией. Т. де Лакупри, в частности, заметил, что шестидесятеричные циклы, как и деление дня на 12 часовых пар, а года на 24 полумесяца, были хорошо известны в Вавилонии. Это же касается астрономических представлений о строении небесной сферы и включении високосных месяцев при работе с солнечным календарем [Lacouperie, 1894, с. 9–10]. И хотя во всей своей полноте данные, о которых идет речь, относятся к халдейской Вавилонии, когда астрономия, астрология и календарь в Двуречье достигли своего расцвета, нет сомнений в том, что халдеи заимствовали многое у своих старовавилонских предшественников, если даже не у шумеров. Календарь ведь, как и астрономия с астрологией, дело весьма консервативное и сохраняется долгие века почти без изменений.

О поразительном сходстве астрономических и некоторых космологических представлений древних китайцев и вавилонян писали и другие авторы — JI. де Соссюр [Saussure, 1923], Хасимото [Hashimoto, 1943] и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 25]. Позже тщательное изучение шанских надписей позволило одному из крупнейших специалистов, занимавшихся этими проблемами, Дун Цзо-биню, уточнить данные своих предшественников. Он обратил внимание на то, что шанский день делился не на 12, а вначале на 7, затем на 10 частей, что дни группировались по декадам-десятидневкам, а год действительно делился на 12 месяцев, причем существовало 7 високосных месяцев, вставлявшихся в солнечный календарь каждые 19 лет. Таким образом, античный Метонов цикл оказался, если верить Дун Цзо-биню, известен шанцам примерно на полтысячелетия раньше, чем его сформулировал Метон. Дун Цзо-бинь подтвердил также, что шестидесятерич-ный цикл использовался шанцами для исчисления дней (см. [Cheng, 1960, с. 228–232]). И хотя в отличие от других специалистов он не ставил перед собой задачу выявить истоки астрономическо-календарной системы шанцев, его детальные исследования практически подтвердили сходство — пусть не стопроцентное — шанского календаря (о звездном небе шанских астрономов нам практически ничего не известно) с тем, что был известен жрецам Вавилонии, державшим в свое время бесспорное первенство в области календарного исчисления, астрономии, математики, астрологии. Эту же идею позже поддержал Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 25–29].

Что касается астрономии, которая практически не связана ни с мистикой, ни с метафизикой, то она дает представление об уровне развития и характере общества, а также о его контактах с иными древними цивилизациями. Нет сомнений, что и в эпоху неолита, и в протогосударстве Шан звездное небо изучалось специалистами и что начало этому процессу было положено задолго до того, как первые наблюдения начали регулярно осуществлять на территории бассейна Хуанхэ. У нас нет данных, которые прямо и убедительно подтвердили бы теорию Лакупри о том, что астрономические данные, как и календарь, пришли в Китай из Вавилонии. Но многие косвенные соображения дают основание считать, что так могло быть.

Существуют данные о некотором сходстве шумерских иероглифов с шанскими, о чем писали Ч. Болл (1913) и Г. Уайт (1920), а также и предположения, что передатчиками знаний служили соседние с Северным Китаем индоевропейские племена. Одним из первых эту гипотезу выдвинул в свое время Г. Шлегель (1872), поддержанный в некоторых пунктах А. Тромбетти (1922). Но всерьез эта теория прозвучала лишь в упоминавшихся статьях Э. Паллиблэнка (1966), Я. Уленброка (1967; 1968-69; 1970) и Т. Улвинга (1968-69), где была продемонстрирована близость некоторых чжоуских слов к словам индоевропейского происхождения и сделаны осторожные предположения о том, что прототохары или иные индоевропейские народы могли принести с собой в долину Хуанхэ с далекого Запада ряд технических достижений и иных важных элементов цивилизаии. Письмо, тесно связанный с ним календарь и астрономия с астрологией вполне могли быть в их числе.

Что касается астрономических наблюдений, то чжоусцы уделяли им немалое внимание. В главе 27 труда Сыма Цяня, которая целиком посвящена так называемым небесным явлениям [Вяткин, т. IV, с. 115152, а также с. 29–39 и 261–290], весьма подробно описывается звездное небо, причем среди звезд выделяется Полярная звезда. В ханьское время, когда о звездном небе писал Сыма Цянь, небесная сфера была разделена на регионы, каждый из которых пышно именовался дворцом. Центральный дворец занимали Полярная звезда и тесно связанное с ней созвездие Большая Медведица. Остальные четыре дворца, ориентированные по четырем сторонам света, включают каждый по семь созвездий из 28. При этом восточный дворец имеет облик синего дракона, южный — красной птицы, западный — белого тигра, а северный — черной черепахи. Склонность к пентарядам в ханьское время была уже обычной нормой в метафизических конструкциях китайцев. Но стоит заметить, что общее число созвездий остается стандартным для всех древних и современных звездочетов мира, т. е. равным 28. Это важно принять во внимание хотя бы потому, что звездное небо, которое в исторически значимые для мировой культуры сроки не меняло своих очертаний, изучалось всеми народами издревле, причем результаты не скрывались, но, напротив, быстро распространялись и становились достоянием специалистов в разных частях ойкумены. Вполне возможно, что и древние китайцы задолго до Чжоу узнали от других о том, что созвездий, наблюдаемых в Северном полушарии, именно 28.

Вторая часть главы 27 Сыма Цяня касается планет. Их тоже выделено пять, причем главное место занимает Суй-син (Юпитер), цикл кругооборота которого равнялся 12 годам. Движение по Небу Юпитера исследовалось особо тщательно, причем для удобства учета его перемещений в сочетании с движением Солнца была создана тень Юпитера, Суй-инь, своеобразный анти-Юпитер, призванный занимать всегда симметрично противоположное место на небе. Эта планета считалась не только главной, но и весьма важной с точки зрения влияния ее на жизнь людей.

Планету Ин-хо (Марс) связывали с югом и летом, а ее красноватый цвет ассоциировался с кровью и войнами. Планета Чжэнь-син (Сатурн), она же Ди-хоу, т. е. ведающая урожаем, считалась связанной с сыном Неба, причем от ее положения в системе других планет зависели хороший либо плохой урожай, а то и голод. Планета Тай-бо (Венера) ассоциировалась с осенью, и от ее поведения на небе и даже изменения в цвете многое зависело в жизни людей. Планета Чэнь-син (Меркурий) имела отношение к зиме и тоже была склонна менять свой цвет и влиять на жизнь людей.

Разумеется, трактат не ограничивается кратким описанием положения звезд и планет и их передвижения по небосводу. Очень значительная часть его посвящена астрологическим расчетам и предсказаниям. О характере такого рода предсказаний в мировой практике мне трудно судить. Могу лишь сослаться на С. Бецольда [Bezold, 1919], активно поддержанного Д. Нидэмом [Needham, 1956, с. 354], которые утверждают, что вся система астрологических прогнозов в древнем Китае порой до мелочей напоминает древневавилонскую. Что же касается Сыма Цяня, то в главе 27 его труда много весьма разнообразных заметок астрологического характера. Упоминается, например, что, когда планета Марс оказывается в районе расположения определенных созвездий, это приводит к войнам и неурожаю, что от некоторых звезд могут случаться различного рода бедствия, тогда как другие способствуют успеху в тех либо иных делах. Механизм влияния и воздействий в ряде случаев совершенно неясен [Вяткин, т. IV, с. 118], в других вполне очевиден. Изменение яркости звезды У-цзюй, мерцание звезды Фу-эр (с. 119), изменение цвета звезды Лан, хорошая видимость звезды Лао-жэнь или перемещение уже упомянутой Фу-эр в созвездие Би, вторжение планет в определенные созвездия (с. 120), закрытие темными звездами некоторых созвездий (с. 121) оказывают негативное воздействие: начинаются войны, нарушается покой в государстве, дорожают продукты, увеличивается количество воров, клеветников и т. п.

Гораздо больше астрологических предсказаний в разделе о планетах и в заключительной части трактата. Согласно им, все видимое небо было как бы поделено между царствами Поднебесной (речь идет об интересующем нас доимперском периоде). Соответственно построены и различного рода предостережения. Правда, иногда они даются в общем плане, Для всех, что особенно часто касается главной из планет, Юпитера. Если, например, окажется нарушена четкая последовательность передвижения по звездному небу, будет «большая вода», а то и сначала засуха, затем наводнение. Если утром планета сияет ярким светом, это сказывается на характере и результатах военных действий. Если же Юпитер дрожит, государства, которые он патронирует, обогатятся [Вяткин, т. IV, с. 124–125].

Планета Марс чаще всего способствует военным успехам, а Сатурн в зависимости от расположения может приносить счастье или беды. Особенно это касается урожая. Когда все пять планет собираются вместе в одном созвездии, это благоприятный признак, а государство, патронируемое этим созвездием, может добиться верховенства во всей Поднебесной [там же, с. 126–127, 133]. Иное дело, если сойдутся две, три либо четыре планеты. Здесь может случиться всякое — от урожая до войны [там же, с. 128–129]. Планета Венера способствует процветанию только тогда, когда появляется на небе в должное время. В иных случаях, особенно если ее лучи обретают красноватый оттенок, бывают разные несчастья. Вообще от поведения и местонахождения Венеры на небе многое зависит. Но чаще она приносит какую-нибудь беду [там же, с. 134–135]. Меркурий виден редко. А если он не заметен целый год, будет большой голод. От того, где и когда он появляется, зависит исход военных действий, а то и жизнь военачальника (это первое упоминание в астрологических предсказаниях, касающееся отдельной личности) [там же, с. 136–137].

Предсказаний, связанных с Солнцем и Луной, немного. Видимый вокруг Солнца ореол предвещает столкновение двух армий, но, которая из них возьмет верх, не ясно. Что касается затмения Солнца, то оно всегда неблагоприятно. Недобрым предзнаменованием считалось затмение Луной Юпитера, а также других планет и звезд, малое число звезд в Млечном Пути, появление комет [там же, с. 139–143].

Выделения воздушного характера, близкие к земной поверхности (пары, туманы, облака), тоже влияют на жизнь людей и касаются военных действий, эпидемий, а также способны вызывать миражи. Во всех этих случаях следует повышать бдительность, делать более строгим учет и контроль во всех сферах жизни. Что касается видов на урожай, то здесь всегда важно наблюдать за ситуацией в начале года, вскоре после зимнего солнцестояния и принесения новогодней жертвы ла. Дожди, ветры и солнечное тепло в этот период способствуют урожаю [там же, с. 143–146]. Собственно, этим и заканчиваются основные предсказания астрологического характера в трактате наиболее известного ханьского астролога.

Есть упоминания астрологического характера и в иных, более древних по сравнению с трудом Сыма Цяня источниках, например в «Го юе»: «Когда Солнце и Луна встречаются в созвездии Лундоу, силы Земли прячут [все живые существа], блестящие силы Неба поднимаются кверху… а каждая семья приносит жертвы сы»— сказано в 18-й главе этого текста [Таскин, 1987, с. 262]. Однако и они свидетельствуют лишь о том, что звездное небо наблюдалось не только придворными астрологами, но и деревенскими звездочетами, которые толковали перемены на небосводе по-своему и на всякий случай приносили небесным духам жертвы.

Все сказанное тем не менее позволяет прийти к выводу, что мистика, которой астрология обычно бывает насыщена, здесь не только не превышает средней нормы, но и, напротив, едва заметна. Из обширного комментария Р.В. Вяткина к этому трактату можно почерпнуть немало ценных пояснений и ссылок на ряд других древнекитайских трудов, как, например, «Хуайнань-цзы», где также есть строки, имеющие отношение к астрологическим предсказаниям. Однако ничего принципиально нового в этих текстах нет. Практически это означает, что при всей важности, придававшейся влиянию звездного неба, планет, Солнца и Луны, затмений и различного рода эманаций небесных сил на земной поверхности (туманы, облака и т. п.), ко всему этому в общем и целом относились спокойно, как к чему-то должному, как к нормальному взаимодействию Природы и Человека. Обилие не всегда понятных связей между перемещениями планет и войнами легко объяснить реальной политической обстановкой в чжоуском Китае с его едва ли не постоянными военными столкновениями: как, в самом деле, уследить, кому и когда помогает какое-нибудь микроскопическое и едва заметное с земли темной ночью изменение расположения светил на звездном небе?!

Словом, астрология в чжоуском Китае практически была неразрывно связана с элементарной астрономией, а помещение некоторых созвездий в пышные небесные дворцы — это лишь свидетельство начавшей расцветать в ханьское время мифологии. Если абстрагироваться от нее, то перед нами звездное небо, перемещения светил на котором оказывают некоторое воздействие на жизнь людей, но не более того. Едва ли астрологи, да и внимавшие им правящие верхи всерьез задумывались о том, начинать или прекращать битву в зависимости от того, что сегодня происходит на звездном небе, которое к тому же часто просто не видно, ибо покрыто облаками. Да и проблемы урожая, засухи и т. п., хотя и зависели напрямую от вовремя выпавшего дождя, количества солнечного света и тепла либо иных погодных (т. е. в конечном счете небесных) явлений, не были слишком тесно связаны с предсказаниями астрологов, которые к тому же сами не знали, как поведет себя то либо иное светило завтра или через несколько дней. Мудрость же, проявленная задним числом, всегда и везде мало чего стоила.

Мистика астрологов существовала, но она не опиралась ни на сколько-нибудь развитую мифологию либо космологию, ни на какие-либо метафизические конструкции. Иными словами, доханьская астрология — как она предстает перед нами в трактате Сыма Цяня — это достаточно примитивная попытка — возможно, во многом заимствованная — как-то связать жизнь людей с миром небесных тел.

 

Рационализм и суеверия

Все изложенное выше убеждает в том, что рационализм в официальной и тем более письменной культуре древнего Китая абсолютно преобладал над мистикой и суевериями. Конечно, и мистика, и суеверия существовали и даже играли очень заметную роль в повседневной жизни простых людей, да и не только простых.

Вера в духов естественна и не иссякает даже в наши дни в самых цивилизованных странах, в том числе и в нашей. Суеверия мы можем встретить буквально на каждом шагу (как, впрочем, и веру в предсказания астрологов). Главная причина в том, что многое в мире всегда было и в наш просвещенный век остается для людей неясным, начиная с кардинального вопроса о жизни и смерти, о загробном существовании, проблеме воскрешения из мертвых или реинкарнации. Рядом с этими проблемами всегда стоял и стоит вопрос о душе и духах. Практически этот вопрос сопровождает каждого человека от рождения до смерти. И это вполне естественно: родилось живое существо, потом его не стало. Было нечто живое, духовное, душа — и вот нет ничего. Куда все делось? Собственно, с этого в какой-то степени (если не учитывать раннерелигиозных верований насельников китайского неолита) берут свое начало все религии, включая и шанское религиозное почитание предков, и ритуально-мантические связи с умершими предшественниками правителя.

В более поздних древнекитайских текстах зафиксированы представления о появлении духов умерших наяву либо во сне и о беседах их с живущими. Легенда об одной из таких встреч, закончившейся смертью чжоуского Сюань-вана от стрелы несправедливо казненного им за три года до того сановника, зафиксирована, в частности, в «Го юе» и «Мо-цзы» [Таскин, 1987, с. 313, примеч. 13; Мо-цзы, с. 139–140]. Как упоминалось, на такого рода преданиях зиждилась вся концепция признания существования духов Мо-цзы, отличавшегося наибольшей религиозностью и пристрастностью к суевериям среди прочих древнекитайских философов[222]19 О том, что Мо-цзы был религиозным мыслителем, писал в свое время Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 195–225].
. Мо-цзы в этом плане был оригинал, что лишний раз подчеркивает господство в древнекитайской культурной традиции рационализма и весьма скептическое отношение к суевериям, разговорам о духах и прочей мистике.

Разумеется, всегда при этом следует помнить, что почтение к душам обожествленных умерших покойников не только оставалось, но и всячески поддерживалось, что в феодальной структуре Чжоу число такого рода почитаемых покойников возрастало пропорционально росту прослойки родовитой знати, причастной к правящим верхам. Однако это не меняло самого принципа. Принцип же был в том, что обожествленные души высокопоставленных покойников существовали и получали положенные им жертвы. Но стоит заметить, что ритуально-религиозная значимость этого древнего обряда в Китае — в отличие от большинства иных обществ— со временем уменьшалась, а после Конфуция постепенно и вовсе превратилась в повседневный, повсеместный и обязательный для всех обычай, мистическая сторона которого практически почти целиком была утрачена в пользу рационального его осмысления. Жертвы приносили не столько потому, что без этого души мертвых оказывались недовольны и могли причинить вред живым — хотя и это обстоятельство всегда принималось во внимание, — сколько из-за того, что это был обязательный жест признательности последующих поколений своим первопредкам. Здесь опять-таки рационализм брал свое, а мистика скромно уходила в сторону.

Примерно то же следует сказать о вере в духов различных сил природы или отдельных крупных гор либо рек. За исключением нескольких священных пиков, главным из которых был Тайшань, они не пользовались официальным вниманием. Более того, народное преклонение перед такой рекой, как Хуанхэ, которая по своей значимости для Поднебесной (в эпоху Чжоу) может быть сравнима с Нилом или Гангом, Тигром или Евфратом, считалось не просто суеверием, но суеверием, приносящим вред. Правда, здесь тоже все происходило не сразу.

Согласно «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 24-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 701 и 703], в 518 г. до н. э. претендент на престол в домене Чжоу принес в жертву духу реки Хэ-бо драгоценный нефритовый скипетр чжоуских ванов. Дух, как следует из последующего повествования, жертву не принял (паромщик нашел скипетр и вернул его законному вану). С духом в то время считались и на его помощь реально надеялись. Это убедительно говорит в пользу того, что суеверные представления о власти духов бытовали в верхах чжоуского общества. Однако спустя столетие или около того с духом Хэ-бо в чжоуском Китае обращались уже иначе. Вспомним историю с Си Мэнь-бао, который решительными действиями покончил с практикой принесения живых девушек в жертву (в качестве невест) духу реки Хэ-бо, одновременно расправившись с местными шаманами и коррумпированной общинной верхушкой, выбиравшей девушек для жертв. Существенно, что описавший этот эпизод Сыма Цянь отнесся к поступку Си Мэнь-бао вполне сочувственно и не выступил в защиту народных суеверий, которые в глазах официальной традиции явно не пользовались уважением и признанием.

Вот еще интересный пример, на сей раз связанный с духом огня. О почитании его и тем более о кровавых жертвах в его честь в древнекитайских текстах не встречается ни слова, хотя Цэнь Чжун-мянь в своей книге находил в чжоуском Китае элементы зороастрийского огнепоклонничества. Однако в «Цзо-чжуань» есть сведения о том, что в 664 г. до н. э. [Цзо-чжуань, 9-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 436 и 439] во время большого пожара в столице царства Сун в жертву духу огня принесли нескольких коней — на четырех сторонах стены города и в храме Пань Гэна, к которому сунцы относились как к почитаемому ими первопредку. Так что суеверные представления о существовании духов различных сил природы у чжоусцев все еще существовали, хотя явно находились как бы в латентном состоянии. Только экстремальные обстоятельства побуждали вспомнить об этих духах.

Однако так бывало нечасто, иначе суеверия не отмирали бы, а рациональные суждения не торжествовали бы над ними. Вот убедительный пример отмирания суеверий в среде правящих верхов, т. е. в официальной (большой) традиции. Хорошо известно, что в случае жестокой засухи в древнем Китае — да и в более поздние времена — было принято выставлять нагих шаманок в качестве жертвы лучам немилосердного солнца [Shafer, 1951] или просто сжигать их на поле. Но и в этом столь существенном для всеобщего благополучия деле официальное отношение трансформировалось в том же направлении. Если до поры до времени такого рода кровавое жертвоприношение могло считаться более или менее приемлемым (в сравнительно ранних текстах сообщений о дискуссиях на эту тему мне не встречалось), то уже в 639 г. до н. э. ситуация изменилась.

Согласно «Цзо-чжуань» (21-й год луского Си-гуна), во время очередной сильной засухи в Лу правитель был склонен последовать привычному народному обычаю и сжечь на поле шаманку. Однако его советник заметил, что если бы Небо одобряло такое, оно не произвело бы эту женщину на свет. И вообще, бороться со стихийными бедствиями следует не кровавыми жертвами, а воспитательными мерами, заботясь о порядке, уменьшении лишних расходов, взаимопомощи людей и т. п. Совет подействовал, и решение сжечь шаманку не было принято [Legge, т. V, с. 180]. Разумеется, в этой сентенции из «Цзо-чжуань» ощущается дух конфуцианской доктрины, который в данном случае, возможно, был усилен при редактировании текста комментария.

Как бы то ни было, но в случае с шаманкой мы впервые встречаемся со стремлением даже в экстремальной ситуации обходиться без кровавых, тем более человеческих жертв. Разумеется, в рамках малой народной традиции и без ведома высокого начальства суеверия продолжали сохраняться, а шаманок сжигали и тысячелетием спустя. Однако в рамках официальной традиции шел ощутимый процесс рационализации религиозно-ритуальных обрядов и тем более предрассудков.

Интересен случай, связанный с неожиданным появлением в Лу в середине VII в. до н. э. некоей странной морской птицы, которая провела здесь три дня [Го юй, с. 55–57; Таскин, 1987, с. 85–87]. Встал вопрос, как расценить это явление. Быть может, это какое-то важное предзнаменование, а птице (птицы считались носителями духов мертвых) надо принести жертву? Для суеверно настроенных людей это было бы делом элементарным и несложным — много ли нужно птице?! Но в Лу неожиданно возникла дискуссия между сановниками, причем возобладала точка зрения, что жертвы следует приносить людям известным и заслуженным, а также авторитетным духам земли (территории) и некоторых важнейших гор или рек. А неизвестной птице — не за что!

Согласно сообщению «Цзо-чжуань», уже приводившемуся в первом томе, в 541 г. до н. э. серьезно заболел правитель крупнейшего царства Цзинь. Произвели обряд гадания, после чего гадатель заявил, что болезнь наслали двое духов, названных им по именам. Прибывший вскоре в Цзинь чжэнский министр Цзы Чань, пользовавшийся большим авторитетом благодаря своим знаниям и умелой административной политике, определил, что названные духи некогда были сыновьями двух древних «императоров», а позже стали покровителями двух названных им звезд. Правитель, узнав о болезни, всерьез обеспокоился. Разъяснение о том, какие духи наслали ее и когда они жили, если существовали вообще, его мало утешило. Разумеется, если бы речь шла об обществе, где суеверия первенствовали, дело могло завершиться тем, что духам принесли богатые жертвы и стали бы надеяться на их милость и снисхождение. Совсем иначе пошли дела в Цзинь.

Цзы Чань, расшифровав имена и подноготную зловредных духов (чем он подтвердил свою эрудицию), сразу же заметил, что дело вовсе не в них. Скорее всего, правитель съел что-нибудь лишнее или вовсе не то, что следовало бы. А может быть, на его здоровье повлияли и другие причины; например, в гареме правителя есть женщины, принадлежащие к его роду Цзи, что строго запрещено правилами. И от этого могут быть болезни [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 580]. Пятью годами спустя, в 536 г. до н. э., ситуация повторилась. Из текста неясно, продолжал болеть цзиньский правитель все эти годы или наступило время нового приступа все той же болезни либо он заболел заново. Как бы то ни было, но больного правителя вновь посетил Цзы Чань. Ему сказали, что приносили жертвы всем духам, а результата нет. Цзы Чань посоветовал принести жертву Небу. Жертва не помогла, и уже через пару лет правитель Цзинь умер [Цзо-чжуань, 7-й и 10-й годы Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 617 и 628–629].

Интересно, что Цзы Чань сперва отверг разговоры о духах и стал искать реальные причины болезни. Он посоветовал обращаться не к разным духам, а ко всеми почитаемому высочайшему Небу, ведающему всем и всеми в Поднебесной. Иначе едва ли что поможет.

Все приведенные примеры, собранные воедино, свидетельствуют об одном: суеверия — это удел примитивно мыслящих простолюдинов. Высшие слои, а также люди грамотные и образованные не должны поддаваться им. Им следовало бы искать более серьезные причины происходящего вокруг, быть более разумными и смотреть в корень. Иными словами, рационализм в официальной традиции среди правящих верхов и образованной элиты явственно теснил суеверия. Большую роль в этом движении сыграл Конфуций. Разумеется, после него суеверия не исчезли, а с возникновением религиозного даосизма в империи Хань даже стали заново расцветать. Но из сферы большой традиции они были сильно потеснены. Словом, в культурной традиции Китая вплоть до середины периода Чжаньго практически не было серьезной почвы для быстрого и яркого расцвета мистики и метафизики. Откуда же взялась философия даосов?

 

Истоки китайской метафизики. Цзоу Янь

Нельзя сказать, что вся даосская философия была построена на мистике и метафизике. Как раз напротив, мистики в ней совсем немного, а метафизика встречается лишь для того, чтобы разъяснить главное в процессе мироздания и трансформации мира, а также продемонстрировать основную суть проблемы жизни и смерти. Однако для этого необходимы были кардинально иные понятия и представления по сравнению с теми, что господствовали до того в китайской традиции. Нужны были фундаментальные поиски других, не заложенных в китайскую традицию истин, которые в ряде древних цивилизаций, прежде всего в индийской, как раз и составляли основное содержание осевого века.

Иными словами, требовались определенная кардинальная ломка в сознании, в привычной для китайцев ориентации ума, а также резкая интенсификация абстрактного философского мышления, вектор которого был бы направлен не в сторону социо-этико-политической гармонии, а в сторону поисков истины в натурфилософии и космогонии, постижения сути великих проблем мироздания, а также не менее значимых вопросов жизни и смерти. Конфуций и следовавшие за ним мыслители, с которых, собственно, и начался осевой век в Китае, опираясь на традицию, направили весь свой интеллект на выработку идеальной социо-этико-политической системы управления и организации общества. И хотя это имело самое непосредственное отношение к абстрактному философскому мышлению, ряд важнейших сторон сознания (и прежде всего проблемы метафизики) предстояло еще развить. А для этого необходим был определенный толчок. Поскольку изнутри в сложившихся в чжоуском Китае условиях дать такой толчок в энергичной форме, не требовавшей многовекового созревания, было некому, оставалось надеяться на толчок извне. И он был дан.

Во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 431, 450451, 467, 501] уже упоминалось об идее инь-ян, пяти первоэлементах у-син и шести первосубстанциях лю-фу, равно как и о том, что идея о лю-фу, явно имевшая ирано-зороастрийское происхождение, в конкретных условиях Китая трансформировалась в у-син. В разделе о мантике «Ицзина» только что еще раз затрагивалась проблема возможного ирано-зороастрийского влияния, на сей раз в связи с формированием гадания по системе ши на стеблях тысячелистника. Я не случайно не упомянул в этой связи об инь-ян, хотя подавляющее большинство моих коллег с легкостью сделали бы это, идентифицировав сплошную и прерванную черты триграмм и гексаграмм «Ицзина» не столько со Светом и Тьмой, тем более Днем и Ночью, сколько именно с привычным для Китая и как бы являющимся основой его национального интеллекта членением всего на мужское начало ян и женское инь.

Дело в том, что в современной ицзинистике нет сомнений по поводу того, что прерванная черта символизирует женское начало инь, а другая — ян. Однако при этом далеко не все из специалистов оговариваются, что сам текст «Ицзина» не дает оснований для подобного рода выводов и что впервые об идентификации этих черт именно с инь и ян сказано в позднечжоуском комментарии к «Ицзину» «Сицы-чжуань», да и то немного и в не очень ясной форме: «То, что приводит то к инь, то к ян, — это и есть Дао» (ч. 1, чжан 5); «ян — нечет, инь — чет» (ч. 2, чжан 4); «Цянь — ян; Кунь — инь» (ч. 2, чжан 6) [Лукьянов, 1994, с. 51]. Иными словами, автор этого комментария отождествил ян и инь со сплошной и прерванной чертами триграмм и гексаграмм, хотя и сделал это как бы мимоходом. Но поскольку «Сицы-чжуань» относится именно к «Ицзину», во время появления этого комментария и тем более позже ни у кого уже никогда не было сомнений в такого рода отождествлении.

Между тем нет никаких оснований считать, что из самого текста «Ицзина» явствует то, что стало очевидным после появления комментария «Сицы-чжуань». Специальные исследования свидетельствуют о том, что составители «Ицзина» и те, кто занимался гаданиями по системе бу, ничего не знали о знаках инь и ян. Эти знаки не употреблялись при гаданиях и с черточками триграмм и гексаграмм в системе ши вначале не имели ничего общего. Здесь снова стоит возвратиться к вопросу об истоках. На сей раз — к истории знаков инь и ян. Когда они появились среди китайских иероглифов и что означали?

Из данных, приведенных в авторитетном словаре шведского синолога Б. Карлгрена «Grammata Serica», явствует, что подавляющее большинство самых ранних случаев применения знака ян приходится на отредактированные Конфуцием стихи и песни «Шицзина». Единственное исключение — надпись на бронзовом сосуде «Ху Цзи-цзы бо пань», датируемая чуть более ранним временем. Однако смысл знака везде одинаков — южный солнечный склон холма, свет, солнце. Только в «Цзо-чжуань» знак используется в смысле космогонического принципа [Karlgren, 1940, с. 310, № 720]. Знак инь встречается тоже преимущественно в «Шицзине», реже в несколько более поздних надписях на бронзе. Смысл его противоположен ян — темный северный склон холма, темнота, тучи, тень. И только в «Цзо-чжуань» это космогонический принцип [там же, с. 292–293, № 651].

О «Цзо-чжуань» говорить не приходится. Это, как и «Го юй», современные «Сицы-чжуань» поздние по времени комментарии, куда задним числом вставлялись интерполяции, использовавшие многие знаки и понятия в новом смысле, обретенном ими в IV–III вв. до н. э. В любой публикации, специально посвященной проблеме инь-ян, вы найдете упоминание о том, что сначала оба знака использовались прежде всего для обозначения соответственно южной и северной стороны холма, т. е. Света и Тьмы. Философского, космогонического смысла они тогда не имели. Известный исследователь проблем духовной культуры Китая Дж. Нидэм писал, что упоминания об инь-ян в их философском смысле, относящиеся к событиям более раннего времени, чем период создания упомянутых комментариев, следует расценивать как анахронизм или просто интерполяции [Needham, 1956, с. 274].

Итак, впервые инь и ян стали использоваться в качестве философских терминов, иероглифически обозначающих разные линии в триграммах и гексаграммах «Ицзина», в комментарии «Сицы-чжуань». И хотя есть тенденция приписывать авторство этого комментария Конфуцию, совершенно очевидно, что Великий Учитель к упомянутому тексту отношения не имел. Автором этой идеи был другой человек— Цзоу Янь (см. [Чэнь, 1938, с. 52; Chang, 1982, с. 77–78; Graham, 1986, с. 73]).

Именно Цзоу Янь, о котором подробнее речь пойдет чуть далее, придал безобидным терминам, обозначавшим северный и южный склоны холма и соответственно мрак тьмы и яркость солнечного света, космогонический смысл, весьма близкий к зороастрийскому дуализму Света и Тьмы. Только у иранцев Свет и Тьма в рамках зороастризма противостояли друг другу, причем в очень жесткой форме. А у Цзоу Яня и последовавшей за ним китайской философской традиции эта жесткость была заметно смягчена, вследствие чего инь и ян превратились во взаимодополнявшие друг друга противоречивые начала Космоса (сохранив, однако, свой первоначальный смысл — противостояние Света и Тьмы).

Это неполное сходство между ирано-зороастрийской и древнекитайской трактовками Света и Тьмы можно было бы счесть принципиальным различием и по этой причине видеть в дуализме иранского зороастризма и китайской теории инь-ян лишь случайное совпадение, о чем писали некоторые синологи [Forke, 1925, с. 220]. Но сравнительно недавно стало известно о близости и возможных влияниях иранской протозороастрийской и зороастрийской мысли на чжоускую. Поэтому есть основание предположить, что инь и ян показались китайским мыслителям, знакомым с иранским дуализмом, подходящими терминами для обозначения Света и Тьмы, которые отражали основную сущность различных по форме линий в триграммах и гексаграммах. Характерно, что первая из триграмм, состоящая из трех сплошных линий, Цянь, означает юг и свет, а вторая, состоящая из трех прерванных, Кунь, — север и тьму[223]20 Следует добавить к этому, что триграмма Цянь стала также восприниматься как Небо, а Кунь — как Земля.
. Начиная с рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. в пору расцвета китайской философской мысли, знаки ян и инь стали использоваться для обозначения и наименования соответствующих черт в триграммах и гексаграммах.

Это значит, что сама идея использования различных черт в системе гаданий по стеблям тысячелистника вызревала вне слов инь или ян, имевших до поры до времени отношение только к тому либо иному склону холма. Но затем эти слова, ставшие философскими терминами, были использованы для того, чтобы перевести очень важную идею, заимствованную в определенной системе миропонимания, на язык китайских понятий и иероглифов. Кто и когда проделал эту важнейшую для становления древнекитайской метафизики манипуляцию?

Глубокая философская осмысленность принципиально новых мистико-метафизических конструкций в древнекитайской мысли связана прежде всего с именем Цзоу Яня (350–270 гг. до н. э.). По словам Сыма Цяня, он был весьма необычным для чжоуского Китая философом. В поисках объяснений интересующих его метафизических конструкций он любил глядеть в корень вещей. «Вникая в превратности всех перемен», он доходил до «бескрайне далекого», «до самых истоков жизни, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак». Он также интересовался тем временем, когда «Небо и Земля раскрылись и разделились», ему было любопытно, как «пять добродетелей — стихийных сил меняются в вечном круговороте».

В оригинале пять добродетелей обозначены биномом у-дэ [Сыма Цянь, с. 811]. Но среди специалистов нет сомнений в том, что речь идет о пяти стихиях, именуемых в древнекитайской мысли у-син (см. [Needham, 1956, с. 236–238; Быков, 1966, с. 167]). Более того, считается, что известная глава «Шуцзина» «Хун Фань» с ее пятеричным и девятеричным членением текста и рассуждениями на тему о пяти первосубстанциях и соответствиях им в природе и обществе может быть датирована не ранее чем III в. до н. э. именно потому, что она является отражением идей Цзоу Яня [Needham, 1956, с. 242; Быков, 1966, с. 162].

Упомянув о пяти стихиях (у-син) и о вечном кругообороте в Поднебесной, Цзоу Янь заметил, что «Чжунго — это лишь 1/81 часть всей Поднебесной». Расшифровывая этот не очень ясный его современникам тезис, философ продолжал, что в Чжунго «есть лишь девять областей, которые учредил великий Юй», тогда как вне Чжунго существуют окруженные небольшими морями и обособленные друг от друга другие регионы, каждый тоже из 9 областей [Сыма Цянь, гл. 74; Вяткин, т. VII, с. 169]. Иными словами, Китай являет собой девятую долю одного из континентов, из которых состоит Земля (см. также [Fung, т. 1, с. 159–169])[224]21 Сыма Цянь излагает идеи Цзоу Яня о девяти регионах и Чжунго недостаточно ясно, но смысл вполне понятен: Китай — не вся Поднебесная, но лишь одна небольшая ее часть, к тому же отделенная от других труднопреодолимыми препятствиями. Это совпадает с аналогичной индийской идеей о девяти континентах-двипах, каждый из которых тоже состоит из девяти частей [Вяткин, т. VII, с. 169].
.

Из краткого описания Сыма Цяня легко заметить, что Цзоу Янь принадлежал к числу натурфилософов-метафизиков с явственным уклоном в поиски первопричин и первоистоков всего сущего. До даосов в чжоуском Китае таких мыслителей не существовало, и его достаточно оригинальные, а в чем-то очень неожиданные идеи сыграли большую роль в истории древнекитайской философии. Труд Цзоу Яня до нас не дошел, но, по словам Сыма Цяня, он был достаточно объемист и превышал 100 тысяч знаков. Утрата столь крупного произведения — редкий случай. От огромных же трудов Цзоу Яня не осталось практически ничего, если не считать небольшого количества цитат из чужих работ. Это странно. Для почти бесследного исчезновения огромной работы нужны были веские причины. Какие же?

Сыма Цянь так характеризует Цзоу Яня: «[Он] задумался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен…[225]22 Эта фраза переведена Ф.С. Быковым несколько иначе: «Глубоко постиг причины изменений и превращений, основанных на возрастании и убывании сил инь и ян» [Быков, 1966, с. 165].
его речи были… неканоническими, [он] доходил до самых истоков, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак…» Перечислив в своих произведениях горы и реки, животных и вещи Чжунго, он «дошел до заморских земель, которые люди не могли видеть».

Из сообщений Сыма Цяня мы узнаем также, что Цзоу Янь провел долгие годы в царстве Ци, где считался одним из виднейших деятелей академии Цзися. Кроме того, он пользовался большим почетом среди правителей ряда других царств периода Чжаньго. И недаром во время его поездок по стране князья окружали Цзоу Яня почетом и уважением, несоизмеримым с теми, что выпадали на долю Конфуция или Мэн-цзы [Вяткин, т. VII, с. 170].

Резюмируем сказанное Сыма Цянем: Цзоу Янь говорил о необычных вещах, которым мыслители до него внимания не уделяли, рассуждал о том времени, когда Земли и Неба еще не было. Его утверждения, что Китай — это лишь небольшая часть всей Поднебесной, состоящей из 9 континентов по 9 областей, казались слушателям странными. Любопытно заявление Сыма Цяня, что Цзоу Янь знал что-то о тех заморских землях, которые «люди (т. е. китайцы. —Л.B.) не могли видеть». Из этого вытекает, что Цзоу Янь побывал где-то вне Китая и видел там то, чего китайцы не могли знать и тем более видеть. А его рассуждения о первобытном хаосе до появления Земли и Неба свидетельствуют о том, что Цзоу Янь где-то познакомился с идеями, отсутствовавшими в древнекитайской мысли и казавшимися поэтому странными, неканоническими. В то же время Цзоу Янь явно не был легковесным сочинителем в стиле Ян Чжу, и именно поэтому к его речам внимательно прислушивались власть имущие, принимавшие его более радушно, чем Конфуция и Мэн-цзы.

Но самое важное из того, что сказано Сыма Цянем о Цзоу Яне, это то, что именно ему приписываются рассуждения философского характера об инь-ян и у-син. Действительно ли дело обстояло именно так? Обратимся к сведениям, которые китайские исследователи сумели собрать из скудных фрагментов сочинений Цзоу Яня, уцелевших в разных письменных памятниках. Об этих сведениях, собранных Ма Го-ханем, обстоятельно рассказывает Дж. Нидэм. Из них явствует, что в эпоху Хань, т. е. через несколько веков после Цзоу Яня, этот мыслитель действительно воспринимался как автор идеи циклических взаимопревращений и пяти первосубстанций — у-син, которые уже густо обрастали пентарядами, начиная с пяти династий (Ся, Шан, Чжоу, Цинь, Хань) с присущими каждой из них цветом и прочими атрибутами, а также пяти священных древних «императоров». Считается также, что Цзоу Янь был родоначальником идеи трансмутации металлов, чем активно занимались в ханьское и более позднее время алхимики-даосы. Как уже было сказано, Цзоу Янь имел самое непосредственное отношение и к проблеме инь-ян [Needham, 1956, с. 236–263; Го Мо-жо, 1961, с. 443–448].

Обратим внимание, что инь-ян и у-син стоят в разработках Цзоу Яня рядом. Обе идеи являются центральными не только в метафизических конструкциях Китая, начиная с Цзоу Яня, но и в аналогичных построениях иранского зороастризма или протозороастризма. Уже одно это свидетельствует о возможных зарубежных истоках обеих фундаментальных идей китайской метафизики.

Конечно, можно было бы говорить, как это в свое время делал А. Форке, о случайностях, совпадениях, независимом развитии и т. п. Но в наши дни после ряда новых археологических находок, о которых упоминалось выше, такого рода рассуждения выглядят неубедительно. Новые находки и работы (в частности, гипотеза В. Мэра о магах) позволяют считать, что характерный для древних иранцев дуализм мог и даже должен был сыграть свою роль в возникновении дуалистической философской концепции (противостояние Свет-Тьма) в Поднебесной[226]23 В работе П. Шмидта [Schmidt, 1934, с. 405–406] высказано даже предположение, что знак инь имеет некое отношение к ирано-зороастрийскому символу Тьмы и Зла Ариману (сокр. «Има»), с чем не согласен Ф.С. Быков [Быков, 1966, с. 166]. Однако не стоит забывать, что знаки инь и ян, использовавшиеся вначале в чжоуском Китае в несколько ином смысле, все же имели отношение к обозначению понятий «Тьма» и «Свет» (подробнее см. [Лян Ци-чао, 1935, с. 346]).
. Как мы знаем, инь и ян обрели философский смысл только в комментарии «Сицы-чжуань», датируемом примерно годами жизни Цзоу Яня (иногда приписываемом именно ему, но чаще Конфуцию). Что касается пяти первосубстанций, идущих в сообщениях о Цзоу Яне рядом с инь-ян, то в «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний об у-син (земля-вода-огонь-металл-дерево), а также о лю-фу (шесть сокровищ: земля-вода-огонь-металл-дерево-зерно). Сходство между пятеркой и шестеркой бросается в глаза и не может считаться случайным. Перед нами явно первые попытки китайцев метафизически осмыслить первосубстанции мира. Но почему в древнекитайской мысли в годы жизни Цзоу Яня (а этим временем датируются не только «Сицы-чжуань», но «Цзо-чжуань» и «Го юй») появляются два варианта комплекса первосубстанций?

Если мы обратимся к ирано-зороастрийской мысли, более ранней по сравнению с древнекитайской и в отличие от нее с самого своего возникновения ориентированной не на рассуждения социального и этико-политического характера, но прежде всего на разработку сложнейших проблем космологии и метафизики, то окажется, что древние иранцы, о чем сказано в Авесте, почитали шесть первосубстанций (земля-вода-огонь-металл-дерево-скот).

Напрашивается предположение, что ирано-зороастрийские первосубстанции стали известны в земледельческом Китае, где рогатый скот не играл существенной роли в жизни общества. Соответственно, вначале скот был заменен на зерно с сохранением общего числа первосубстанций (лю-фу) а затем дерево и зерно были объединены в одну первосубстанцию — растение[227]24 В тексте «Цзо-чжуань» от 7-го года Вэнь-гуна (620 г. до н. э.) перечислены последовательно вода, огонь, металл, дерево, земля и злаки [Legge, т. V, с. 247]. А.И. Кобзев в своей книге, посвященной древнекитайской нумерологии, находит точно такое же перечисление шести элементов в одной из глав «Шуцзина» [Шуцзин, т. 3, с. 129] и в главе 20 «Хуайнань-цзы», несколько иное (пятый и шестой элементы — питье и еда) в главе 9 «Лицзи» [Кобзев, 1994, с. 288]. Две последние из названных им книг относятся к эпохе Хань и потому могут считаться заведомо вторичными модификациями. Что же касается главы из «Шуцзина», то она не принадлежит к аутентичным 28 главам этой книги и потому может быть датирована, скорее всего, тоже ханьским временем. Итак, самым ранним и заслуживающим упоминания при анализе сообщений о шести стихиях остается цитата из «Цзо-чжуань». Напомним еще раз, что текст этого комментария датируется примерно рубежом IV–III вв. до н. э. [Creel, 1970, с. 476].
. В результате шесть первосубстанций сократились до пяти и обрели каноническую форму у-син. Стоит добавить, что в ирано-зороастрийской мысли, как то стало со временем и в древнекитайской, все первосубстанции четко соотносились с соответствующими священными сущностями (Аме-ша-Спента), эманациями великого Ахура-Мазды[228]25 Речь идет о зафиксированных в Гатах, древнейшей части Авесты, идее о шести святых, Амеша-Спента, эманациях великого Ахура-Мазды. Эти святые — Благая Мысль (Ваху-Мана), Истина-Порядок (Аша или Арта), Власть-Могущество (Хшатра), Благочестие (Армати), Здоровье-Целостность (Харватат) и Жизнь-Бессмертие (Амртат) — соотносились каждый с собственной субстанцией (скот, огонь, металл, земля, вода, растения). Ахура-Мазда был в зороастризме, как известно, символом Добра, Света и Истины и противостоял Ангро-Майнью, считавшемуся символом Зла, Тьмы и Лжи. Косвенно это означает, что шесть первосубстанций в зороастризме были связаны с идеей дуализма двух противостоящих начал, напоминающих инь-ян (см. [Дрезден, 1977, с. 338–339; Дюмезиль, 1986, с. 90–101; Васильев Л.С., 2000, с. 450–451]).
.

Итак, есть основание считать, что основы ирано-зороастрийской метафизики были донесены до чжоуского Китая Цзоу Янем. Он знал нечто и из древнеиндийской метафизики, изначально родственной древнеиранской. Прежде всего речь идет о проблеме энергетической частицы ци и ее тончайшей первоосновы — цзин или цзин-ци, а также о других новациях, которые имеют аналогии в древнеиндийской мысли. В первую очередь это касается проблемы трактовки сердца как метафизической субстанции, центра не только чувств и разума, но и связей человека с Великим Дао.

 

Древнеиндийская метафизика

В китайской традиции происхождение этих впоследствии важнейших категорий метафизической мысли, в отличие от инь-ян и у-син, неизвестно. То же самое следует сказать и о некоторых других важных идеях, со временем прочно вошедших в эту традицию, будь то проблема жизни и смерти или отношение к Пустоте как к основе мироздания[229]26 Как известно, рукописи Цзоу Яня исчезли почти целиком. Встает вопрос, говорилось ли в них о категориях вроде ци, цзин и некоторых иных (в частности, рассуждения о сердце). На мой взгляд, есть основания предположить, что Цзоу Янь в отличие от его современников-даосов (имеются в виду в первую очередь Чжуан-цзы и автор трактата «Дао-дэ цзин») ссылался на внешние источники. Китайская мысль всегда относилась к этому очень ревниво. И ее симпатии и антипатии логично отражались на отношении к культурному наследию. Причем делалось это настолько искусно, что никаких концов обычно не оставалось.
. Зато хорошо известно, что в отличие от китайской древнеиндийская мысль, тысячелетиями разрабатывавшая сложнейшие проблемы космологии и космогонии, а также создавшая ряд впечатляющих метафизических конструкций, была хорошо знакома с проблемами пустоты, дхармы, сердца, сна и многого другого.

Говоря об истоках сложных метафизических конструкций в древнекитайской мысли, о ее вероятных ирано-зороастрийских корнях и соответствующем влиянии, следует также обратить серьезное внимание на индийскую философию как возможный исток китайской метафизики. По свидетельству А. Уэйли, с рубежа IV-Ш вв. до н. э. внешние влияния на китайскую мысль, в том числе в сфере географии и мифологии, «начали приобретать огромную важность» и некоторые даосы из трактата «Чжуан-цзы», датируемого примерно Ш в. до н. э., практиковали позы, напоминающие асаны индийской йоги [Waley, 1934, с. 114].

Иными словами, древнеиндийская философия стала известной в Китае задолго до того, как это нынче принято считать (часто полагают, что это произошло лишь в начале нашей эры в результате появления идей буддизма).

Ведическая культура древних ариев, появившихся в долине Ганга во второй половине II тысячелетия до н. э. и бывших современниками шанцев в Китае, резко отличалась от шанской. Прежде всего, эта культура знала множество богов и законно считается политеистической. Для нее также типично обилие священных сборников-самхит типа вед. Жрецы-брахманы не столько восхваляли всех богов в посвященных им храмах, сколько группировались вокруг тех или иных направлений мысли, обретавших облик компендиума сакральных сведений (вед), которые сохранялись в устной форме и передавались от поколения к поколению. Юные жрецы-брахманы под руководством старших наставников тщательно изучали веды и иные священные тексты, имевшие преимущественно характер комментариев.

Что касается содержания всех этих устных, чаще всего имевших сакральный статус, прототекстов, то оно зависело от направленности первоначальных вед, которая и определяла характер комментариев. В основном веды и тем более комментарии к ним не столько прославляли многочисленных древнеиндийских богов и их деяния, сколько рассуждали на самые разные религиозно-философские темы. Этим особенно отличались авторы комментариев к ведам, в первую очередь наиболее ценных из них— упанишад. Среди проблем, о которых в них шла речь, на первое место всегда выходили вопросы мироздания, возникновения всего сущего, включая и самих многочисленных богов, которые в древней Индии не были ни извечными, ни тем более творившими мир.

В первой и наиболее известной среди вед — Ригведе, в специальном космогоническом гимне, наиболее полно представлены такого рода рассуждения. Текст, о котором идет речь (устный вариант его датируется примерно XI–X вв. до н. э.), очень многое дает для всякого, кто хотел бы непредубежденно изучить истоки китайской метафизики, и в частности даосизма, например мудрости Чжуан-цзы. Вот этот гимн (X, 129):

Речь идет о процессе генезиса мироздания, как этот процесс воспринимался древнеиндийскими жрецами-брахманами на рубеже II и I тысячелетий до н. э., т. е. примерно тогда, когда в бассейне Хуанхэ Шан уступило верховенство чжоусцам. Поражает сложность и детальная проработанность самой метафизической конструкции, появлению которой, очевидно, предшествовали века. О чем же гимн Ригведы?

Космогонический процесс здесь расчленен на несколько этапов. Первый— Великое Ничто (ни сущего, ни не-сущего), или Великая Пустота, что весьма близко современному представлению о космическом вакууме, т. е. о том состоянии, в котором находилась Вселенная перед тем, как после первых трех минут Большого Взрыва много миллиардов лет назад она каким-то образом возникла. Брахманы не были физиками и научный процесс генезиса Вселенной не изучали. Но их восприятие этого процесса оказалось достаточно близким к тому, как он понимается сегодня. И это очень существенно подчеркнуть.

Гимн поэтически изображает состояние космического вакуума в нескольких различных ракурсах. «Тьма была сокрыта тьмою» — образ не вполне ясный, но очень убедительный и в конечном счете вполне понятный («тьма кромешная» по-русски). Не было ничего, ни неба, ни земли, ни воздуха, ни воды, ни движения, ни дня и ночи, ни жизни и смерти. Была Великая Пустота — первый этап космогонии.

Второй этап космогенеза— возникновение Единого. Эта метафизическая категория есть нечто вроде эквивалента Бога в монотеистических религиях, где Творец выступает в своей главной функции демиурга. Но есть и существенная разница. В монотеистических религиях Творец замещает собой и Великое Ничто и Единое, т. е. вбирает в себя оба первых этапа космогенеза. У индоариев не так. Великое Ничто (Великая Пустота) ведет к появлению Единого, которое как бы самозарождается от Великого Тапаса, т. е. могучей силы самососредоточения, духовного (чьего?) подъема, всесильной мощи аскезы (чьей?).

Я не зря в скобках ставлю вопросы. Тапас и тапасья — это привычные древнеиндийские термины для обозначения аскезы как таковой и аскетов как тех могучих духом людей, кто брал на себя порой кажущуюся непосильной любому человеку ношу самоистязания, самососредоточения, самопожертвования ради великой цели — вырваться из круга кармической сансары с ее бесконечной реинкарнацией, дематериализоваться и тем самым уйти из профанного мира земной суеты в высшие и вечные миры Абсолютной Реальности, где властвует Великий Брахман. Термин «тапас», таким образом, здесь неслучаен. Это даже не просто метафора высшего самососредоточения ради чего-то великого. Это своего рода Великий Символ. Это Первоначало Идеи Тапаса. Тапас настолько силен и велик как таковой, что он (а это чье-то внутреннее усилие) способен вызвать к жизни некое Единое, которое может дышать, т. е. жить, без дуновения (движения) вокруг него. Но что же это за усилие?

Гимн объясняет это. Все началось с желания, которое было первым семенем или проблеском мысли. Мысль-желание-тапас — вот первооснова зарождения Единого. В самом деле, что создало из Великого Ничто — Нечто (Единое)? Тапас. А что это такое? Напряжение духа. Вдумаемся. Ничего вокруг нет — ни сущего, ни не-сущего, ни неба, ни земли, ни воздуха, ни воды, ни жизни, ни смерти. Нет даже движения, хотя оно в различных его формах представляется вечным. Есть лишь Великая Пустота, Великое Ничто. Как из этого создать Нечто? Только усилием Великого Духа, олицетворяющего Мысль и Желание. Символ всего этого — некие Великие Мудрецы, которые сумели отыскать, восприняв в сердце своем (именно в сердце), решающую для процесса космогенеза связку межу сущим и не-сущим. Кто знает, как это было, как возникло мироздание, — сокрушенно резюмирует этот процесс гимн…

И наконец, третий этап космогенеза: после появления Единого возникли и боги.

Интересна заключительная часть гимна. В ней высказано не столько сомнение в том, что все именно так и было (хотя элемент сомнения бесспорен), сколько предложение подумать над тем, можно ли как-нибудь еще объяснить процесс космогенеза. В других гимнах Ригведы действительно предлагаются альтернативные варианты. Но они гораздо бледнее и намного менее впечатляющи, чем этот.

Теперь обратим внимание на еще один из наиболее известных гимнов Ригведы (X, 90), где начальная космогоническая часть опущена, но зато сам космогенетический процесс продолжен и включает в себя в достаточно развернутом виде теогенез и антропогенез. Речь идет о знаменитом Пуруше:

Итак, речь идет о некоем великом Пуруше, покрывшем собой все на земле и некоторое пространство над ней. Он властен надо всем живущим и даже над бессмертием. Интересно, что если сначала в гимне говорится, что Пуруша поднимается над землей, воспринимаемой, естественно, как ровное пространство, лишь на десять пальцев, т. е. примерно на 20 см, то буквально в следующей строфе утверждается, что три четверти Пуруши — бессмертное на небе и лишь четверть — все сущее на земле. Не очень ясна фраза о том, что Пуруша породил богиню Вирадж, а затем каким-то образом сам родился от нее. Но ясно, что боги существовали уже вне Пуруши и, более того, сумели расчленить его, принося в жертву по частям. Как выясняется далее, в результате цельный Пуруша распался на все сущее на земле, включая интеллектуальные занятия, вплоть до стихотворных размеров, т. е. самих гимнов.

Мало того, из Пуруши были рождены еще два бога, едва ли не самых влиятельных в ведическом пантеоне (Индра и Агни), из его уст возникла варна брахманов, из рук — варна кшатриев, из бедер — вайшьи, а из ступней— шудры. Голова Пуруши стала небом, ноги — землей, его мысли породили луну, глаза стали солнцем, дыхание превратилось в ветер, а из его слуха появились страны (стороны) света.

Здесь перед нами иная космогоническая схема и иная космология. Но основная идея все та же: из Великого Единого (на сей раз минуя этап Великого Ничто, или Великой Пустоты) возникает все сущее. Правда, при этом некоторые боги не только не создаются этим Единым, но, напротив, сами способствуют тому, чтобы в форме жертвоприношения расчленить Единое и создать все сущее в его натуральном виде. Почему одни божества— и едва ли не самые важные— создаются Единым, а прочие, безымянные, напротив, расчленяют его — непонятно. Но опять-таки не будем придираться к мелочам. Примем во внимание, что тот или иной вариант космогенеза рождается, что называется, в муках. О приглаженном идеале говорить в таких условиях не приходится.

Можно вкратце упомянуть и еще об одном гимне Ригведы (X, 125), где делается акцент на мистическом Слове и идет речь о богине речи:

Если в первом из приведенных выше гимнов Мысль через тапас породила Единое, а во втором боги, расчленяя Пурушу, создавали помимо всего прочего отдельно упомянутую поэтику, тогда как Мысль самого Пуруши сумела сотворить луну, то здесь уже делается акцент на том, сколь всесильно Слово. Те, кто «слышит сказанное», во власти богини, величие которой превосходит небо и землю и которая говорит то, что угодно богам и людям. Слово здесь обладает поистине необъятным, мистическим могуществом. В древнеиндийской традиции действительно считалось, что мудрое слово, особенно же слово аскета-тапасьи, способно сделать многое, даже поколебать троны богов.

Вообще стоит заметить, что в древнейшей ведической культуре ариев боги стояли ближе к людям, особенно к наиболее выдающимся из них— брахманам-тапасья, нежели к тому, что происходило в гигантских описанных в прототекстах метафизических конструкциях, в создании которых они обычно не принимали никакого участия. Разве что в гимне о Пуруше они совокупными усилиями расчленили Единое, дабы возник мир со всем сущим. Но на это стоит заметить, что неясности и противоречивости в отдельных, пусть даже очень важных вопросах свидетельствуют лишь о том, что ведическая традиция настойчиво и различными путями искала истину. При этом поиск ее был совершенно отчетливо связан с тем, как постичь закономерности мироздания и, в частности, Абсолютную Реальность, находившуюся вне мира феноменов.

Поиски такого рода шли столетиями. Поколение за поколением мудрые брахманы вникали в глубину проблемы, дабы познать истину. За ведами шли, как упоминалось, комментарии к ним. Уже в первом их поколении, в брахманах, формируется идея о Великом Брахмане, вокруг которого силы природы не умирают, но взаимопревращаются (из ветра возникает огонь, из огня — солнце, из солнца — луна, из луны — дождь, из дождя — молния и т. п.). И хотя в Айтарея-брахмане, где изложена эта идея, еще нет ясности ни в вопросе кругооборота стихий, ни в закономерностях его, главное очевидно: Брахман — высшая сила, повелевающая остальными, включая и богов (II, 19 и 28) [Древнеиндийская философия, 1972, с. 41–42].

В Шатапатхе-брахмане [там же, с. 48-^49, 52–54, 59–64, 67–69, 71] даются некоторые онтологические пояснения к гимнам вед. Так, в ней сказано, что основой всего сущего следует считать прану (воздух). Прана, воспламенившись с помощью бога Индры, создала семь Пуруш, которые позже объединились в одного Пурушу, он же Праджапати. Предавшись тапасу, семисильный Пуруша создал Брахмана, затем воду, из нее землю, глину, почву, камни, руды, травы, деревья и т. п. (всего девять творений). Потом из него вышли его дыхание, пища и сила (VI, 1, 1; VII, 5, 1). В других фрагментах этой же брахманы утверждается, что Мысль и Слово угодны богам, что посредством молчания при жертвоприношении их доставляют на небо, а также что Великим Первоначалом была Мысль, которая и являлась одновременно сущим и не-сущим. Пожелав проявить себя, мысль предалась тапасу, нашла или создала 36 тысяч лучей своего Атмана, которые стали ее речью, ее Словом. Из Слова возникли дыхание, зрение, слух, действие, огонь. Огонь тоже с помощью 36 тысяч лучей своего Атмана, а также с помощью тапаса создал Знание (X, 5, 3). Третий фрагмент этой брахманы исходит из того, что первоначалом всего были воды. Предавшись тапасу, они создали золотое яйцо, из которого вышел Праджапати. От его первого слова возникла земля, от второго воздух, далее небо, времена года, боги, демоны-асуры, день и ночь (X, 1, 6). Четвертый утверждает, что первоначалом всего был все же Брахман, создавший богов, ставших бессмертными по его воле (XI, 2, 3).

В комментарии другого типа, Айтарее-араньяке [там же, с. 79–81], акцент был сделан на возвеличение мельком уже упомянутого Атмана. Этот Атман с большой буквы, как выясняется, был первоначалом, который создал мир, включая Пурушу и богов (И, 4). Другие араньяки в интересующем нас плане менее значимы.

Комментарии последнего и наиболее интеллектуально мощного поколения, упанишады, продолжали те же поиски. Особенно следует выделить среди них (общее число упанишад намного превышает сотню) две ранние и наиболее серьезные, Чхандохью и Брихадараньяку (обе датируются примерно VIII–VII вв. до н. э.).

Чхандохья-упанишада [там же, с. 114–116] практически идентифицирует Брахмана, Атмана, Мысль (Слово) и Пурушу, отделяя его на сей раз от Праджапати (VIII, 7-12). В ней сказано также, что первоначальное сущее породило жар, жар — воды, воды — пищу. При этом все эти сущности имеют три разные субстанции: что касается пищи, то грубая идет в испражнения, средняя усваивается и становится частью тела, а тонкая становится мыслью. Что касается воды и жара, то тонкая часть их становится соответственно дыханием и речью. Итак, Мысль, Дыхание и Слово — тонкие субстанции человека, это своего рода божественное начало в человеке, его Атман. Эта тонкая часть и есть человек и вообще весь мир. «Тат твам аси» — это ты, человек! Это то, что делает человека человеком (VI, 7, 8).

Чхандохья неоднократно повторяет эту идею и в ином контексте: тонкое бывает не только в человеке; это также то, что придает основные качества другим существам и даже веществам. Тонкое (Атман) делает тигра тигром, червя червем. Тонкое — это и тончайшие жизненные силы веществ, т. е. то, что через корни питает растения, а также то, что делает посоленную воду соленой.

Перед нами одна из наиболее глубоких и, я бы сказал, гениальных идей древнеиндийской мысли: в человеке есть нечто тончайшее, что составляет его духовную субстанцию и делает его человеком. Это же тонкое начало определяет облик всего живого. И через это тонкое все сущее приобщается к Брахману, Атману и Пуруше.

Брихадараньяка-упанишада [там же, с. 146–148, 184–185] тоже идентифицирует в качестве Высшего Первоначала и внефеноменального Абсолюта Брахмана, Атмана и Пурушу (II, 5). Но — что, пожалуй, для нас наиболее важно — в этой упанишаде одной из высших субстанций признается сердце (хридаям). Каждый из трех слогов этого сакрального слова в отдельности значим и величествен, а Сердце в целом приравнено к Брахману и Праджапати (V, 3). Кроме того, Бри-хадараньяка утверждает, что познать Брахмана в его ипостаси Атмана — значит преодолеть двойственность феноменального мира и слиться как с Брахманом, так и с Атманом и тем достичь бессмертия (IV, 5). Итак, сердце как сакрально значимый элемент человеческого тела, сближающий его с Брахманом и Атманом, и бессмертие как цель в процессе слияния с этими Высшими Первоначалами — вот то новое, что мы узнаем из Брихадараньяки-упанишады, причем то и другое необычайно существенно для понимания древнеиндийских метафизических конструкций в целом.

Идея бессмертия продолжает развиваться и в других упанишадах. В Мундаке [там же, с. 244] познавший Брахмана становится бессмертным (И, 2); в Айтарее [там же, с. 195] бессмертным становится тот, кто постиг Атмана (III, 4).

Резюмируя сказанное и приняв во внимание то значимое для нас, что имеется во всех 13 ранних упанишадах, попытаемся теперь вкратце изложить метафизическую суперконцепцию древних индийцев в ее максимально непротиворечивом виде. Первооснова всего сущего (хотя есть и некое не-сущее), окруженная Великим Ничто, или Великой Пустотой, — это Брахман. Истинный Брахман — нечто невоплощенное и до конца не познанное. Все стремятся к Брахману; сливаясь с ним, они теряют имя и облик, но обретают блаженство и вечность, бессмертие.

Брахман при участии своих ипостасей, Атмана и Пуруши, создает все. Обычно он это делает сам, но иногда прибегает к помощи созданных им же богов. Пуруша — божественная первооснова феноменального мира. Атман — эманация Великого Брахмана. Будучи тончайшей субстанцией, он в феноменальном мире становится основой всего, делая существа, начиная с человека, и вещи именно такими, какие они есть. Тапас, Мысль, Слово и Сердце— важнейшие элементы связи человека с внефеноменальным миром. Познав Пурушу, Атмана и Брахмана, человек (прежде всего жрец-брахман, к концу жизни ушедший из дома и ставший аскетом) с помошью тапаса может вырваться из круга сансары и стать бессмертным во внефеноменальном мире Великого Брахмана.

Очень важно акцентировать внимание на роли тесно связанных между собой Дыхания, Мысли, Сердца и Слова. Все они имеют отношение к тапасу и к его вершине — заклинанию-мантре того, кто стремится вырваться из бесконечного круга обусловленной кармой сансары феноменального мира в мир иной, в мир Абсолютной Реальности, Великого Брахмана. Божественное Слово, наиболее зримо проявляющее себя в этом стремлении, насыщено магией и играет важнейшую роль в попытках установить связь с Брахманом[230]27 В свое время известный специалист по восточным религиям М. Мюллер предполагал, что само слово «Брахман» произошло от «бри» («Brih»— «слово») [Мюллер, 1901, с. 56–68].
. В качестве его символа в древнеиндийских текстах часто выступает волшебное — иначе просто не назовешь— слово Ом, перекликающееся с христианским Аминь, но не имеющее в принципе аналога в китайских слогах. Да и значение Божественного Слова близко евангельскому Логосу («В начале было Слово…»).

Древнеиндийская мысль уделяла определенное внимание и земным порядкам. Атхарваведа (X, 7), а также Тайтирия- и Катха-упанишады упоминают о великом космическом порядке «рита», имеющем нравственную основу [там же, с. 37–39; 214; 230] и тем самым связанном с управляющей миром кармой и с сатьей, т. е. истиной. Много говорится в текстах о сне, глубоком и поверхностном. Наконец, в центре внимания древнеиндийской мысли была также великая проблема жизни и смерти. Суть проблемы воспринималась таким образом, что смерть как таковая резко отличалась от того выхода из круга кармической сансары и слияния с Брахманом, достичь чего могли лишь немногие подвижники. Дело в том, что в этих немногих, но зато наиболее желанных и престижных случаях смерть как бы обращалась в свою противоположность— в бессмертие. Правда, смертные и бессмертные при этом разделялись жесткой границей, пересечь которую (между миром феноменальным и миром Высшей Реальности, Брахмана-Абсолюта) было просто нельзя. Но в конце жизни каждого, когда до смерти оставалось уже немного, эта разница любому казалась незначительной, тогда как преимущество бессмертного перед смертным — абсолютно бесспорным.

На долю же всех остальных, подавляющего большинства, выпадало уже не раз упомянутое колесо сансары с периодической реинкарнацией каждого смертного в зависимости от его кармы — суммы добродетельных и недобродетельных поступков, накопленных на протяжении всей его жизни. Идея реинкарнации — чисто индийское изобретение, так что использование ее явно свидетельствует о заимствовании, на что стоит обратить внимание, когда речь пойдет о рассуждениях Чжуан-цзы о жизни и смерти.

Так что же такое в этом случае жизнь? Для индоариев все было абсолютно ясным: жизнь — это комплекс дхарм[231]28 Следует оговориться, что понятие «дхарма» в древнеиндийской мысли было многозначным. В данном случае имеются в виду мельчайшие монады-субстанции всего живого.
, смерть — распад данного комплекса, а новая жизнь — новый комплекс распавшихся в результате смерти дхарм, количество которых в некотором смысле можно считать константой. Собственно, именно в этом и заключается глубинный смысл кармического колеса сансары и всеобщего страха перед ним.

Все дело в том, что никто не знает точно своей кармы, ибо никому не дано правильно оценить свою жизнь с нравственной точки зрения. К тому же не вполне ясно, как учитываются при общем раскладе кармы заслуги и прегрешения всей длинной полосы твоих предков-предшественников, будь они людьми, тиграми или червяками. Зато каждому всегда было хорошо известно, что дурная карма может повлечь за собой не только снижение статуса в человеческом обществе (был князем или брахманом, а в новом рождении стал шудрой или вневарновым чужестранцем-рабом), но и переход в иные группы живых существ (от тигра до жалкой мошки). Этим и страшно безжалостное колесо кармической сансары. Отсюда и стремление вырваться из него.

Для тех, кто мог себе это позволить и страстно этого хотел, существовал, как уже упоминалось, апробированный путь: через тапас в Высшую Внефеноменальную Реальность. Позже количество путей увеличилось: йога предложила одни, джайны — другие, буддисты — третьи. Но принцип оставался тем же: сделать все (иногда, как в системе йоги, не жалея отдать этому всю жизнь без остатка, да к тому же еще и проведенную в безжалостных экспериментах над собственным телом) ради того, чтобы не жить в мире сансары.

Завершая рассказ о древнеиндийских философских поисках в сфере натурфилософии, мистики и глобальных метафизических, особенно космогонических, конструкций, напомним читателю, что этот экскурс отнюдь не случайно вставлен в книгу о древнем Китае. Как уже было сказано, древнекитайская философия даосов не только не чужда древнеиндийской мысли, но, напротив, очень близка к ней, во всяком случае по ряду важнейших, основополагающих параметров.