Древнекитайский философский даосизм следует считать не только первым, но и фактически единственным из течений китайской философии, интересующимся проблемами мироздания[232]1 Здесь и далее речь пойдет только о философии даосов, ибо религиозный даосизм имперского времени, хотя и связан с основными идеями философского даосизма, к философской мысли в строгом понимании этого слова отношения не имеет. Вобрав в себя очень многое из мира таившихся на обочине китайской культуры суеверий и созданных в разное время мифов, преданий, божеств, духов, а также включив развитую усилиями его адептов алхимию, врачевание, геомантию, не говоря уже о поисках бессмертия, приключениях бессмертных и т. п., он стал первой в Китае религией. Что же касается происхождения китайского наименования даосов, то оно идет от слова Дао , известного китайской мысли задолго до их появления. Конфуций, как о том говорилось, воспринимал в свое время Дао как Великий Путь истины и совершенства, как должный путь для всех и каждого. В это понятие конфуцианцы вкладывали главным образом этический смысл.
. Это течение проявило себя в Ш-П в. до н. э. всего в четырех трактатах — «Чжуан-цзы», «Дао-дэ цзин», «Ле-цзы»[233]2 Формально современная синология, прежде всего из-за ряда очевидных интерполяций и сентенций, возможно, более позднего времени, датирует этот трактат III, а то и IV в. н. э. Этому в своих предшествующих работах следовал и я. Ныне, учитывая, что по основному содержанию этот трактат очень близок к «Чжуан-цзы» и многие сюжеты в обоих трактатах одинаковы, я склонен считать, что вне зависимости от того, когда «Ле-цзы» появился в существующем сегодня письменном виде, он в реальности современен «Чжуан-цзы», т. е. написан, скорей всего, примерно в то же время. Обычно оба трактата — во всяком случае в отечественной синологии — переводят вместе и издают в одном томе [Позднеева, 1967; Малявин, 1995].
и «Хуайнань-цзы», а также ряде глав в сочинениях энциклопедического характера таких, как «Гуань-цзы» и «Хань Фэй-цзы». Основной трактат «Дао-дэ цзин», в котором в очень сжатом виде изложены постулаты этой доктрины, является своего рода вершиной древнекитайской мысли. Что касается генезиса идей древнекитайских даосов, то здесь немало сложностей, особенно учитывая, что появившиеся за последнее время материалы позволяют предполагать, что многими из своих идей даосы обязаны заимствованиям извне, прежде всего из индо-иранской мысли.

Разумеется, каждому китайцу (не только сегодня, но и всегда) это не очень приятно сознавать. Тем не менее сегодняшнее состояние науки, ее самые последние находки и достижения вкупе с тем, что было хорошо известно давным-давно, но упорно не принималось во внимание либо оспаривалось из соображений ложного представления о приоритетах и престиже страны, говорят о большой роли внешних влияний и заимствований.

В предыдущей главе было обстоятельно разобрано, как могли быть восприняты в Китае древние ирано-зороастрийские идеи дуализма и пяти (первоначально шести) первосубстанций, которые в период Чжаньго получили общепризнанные наименования инь-ян к у-син, став благодаря Цзоу Яню двумя важнейшими метафизическими категориями не только в китайской философии и протонауке, но и в Китае вообще. Понятие взаимодействия мужского и женского начал превратилось в известной степени в символ всей китайской культуры, едва ли не всего Китая. Изображение этого символа в виде круга с двумя изогнутыми голова-стикообразными смыкающимися друг с другом геометрическими фигурами стало повсеместным и общеизвестным. Что же касается пентарядов, вызванных к жизни идеей у-син, то число их, как это хорошо известно каждому специалисту, равно многим десяткам, если даже не превышает сотню (см., в частности, [Кравцова, 1999, с. 408–410]).

Цзоу Янь, как уже говорилось, внес в умы современных ему китайцев и ряд других сведений, в том числе географические представления о нашей планете. Нельзя сказать точно, что еще из индо-иранской мысли Цзоу Янь изложил в своем исчезнувшем трактате, откуда Сыма Цянь сумел узнать лишь частицу. Можно предположить, что помимо Цзоу Яня еще кто-то принес в бассейн Хуанхэ древнеиндийские идеи, но об этом просто нет никаких данных. Одно несомненно: едва ли не большинство тех метафизических конструкций, которые (в отличие от неожиданно и невесть откуда появившейся в развитом виде философии даосов) на протяжении многих веков разрабатывались и совершенствовались древнеиндийскими жрецами-брахманами, каким-то образом стали известны в Китае на рубеже IV–III вв. до н. э.

 

Ци

и

цзин-ци

; жизнь, смерть, долголетие и бессмертие в даосской мысли

К наиболее интригующим терминам и понятиям, связанным с даосизмом, но привнесенным в китайскую философию не только даосами, относятся инь-ян и у-син, а также ряд других категорий, прежде всего ци и цзин. Что такое ци? Хотя буквально первое значение этого иероглифа — воздух[234]3 Как известно, в трудах А.И. Кобзева ци в древнекитайских текстах стало восприниматься и переводиться на русский как «пневма» (греч., воздух). Но если в европейской мысли воздух, хотя он и входил в четверку основных первоэлементов жизни (вода, воздух, земля, огонь), оставался не более чем необходимым средством для дыхания, в восточной философии, включая индийскую (прана) и китайскую ( ци ), дело обстояло несколько иначе: специалисты именно по даосизму, в учении которого ци играет первостепенную роль и значит много больше, чем «воздух», этот перевод — пневма — бездумно и без пояснений повторяют из книги в книгу и многие отечественные китаеведы.
, даже современное часто используемое в Китае сочетание ци-гун свидетельствует о том, что понятие ци применяется не столько для обозначения дыхания как такового или какой-либо специальной дыхательной гимнастики, сколько для отражения идеи «жизненной силы», «внутренней энергетики» тех, кто регулярно практикует занятия ци-гун. В любом случае вполне очевидно, что древнекитайское ци — это не воздух сам по себе (пневма), не прана древних индийцев[235]4 В своей трактовке даосского трактата «Дао-дэ цзин» И.С. Лисевич сближает ци с праной [Лисевич, 1994].
, а нечто более значимое. Ци — некая энергетическая перво-субстанция, наполняющая все живое и, даже более того, делающая живое живым. Разумеется, именно этот момент и побуждает делать сопоставления с воздухом, пневмой, праной, ибо воздух (дышит — не дышит) прежде всего определяет, живо существо или нет. Но столь безусловное обстоятельство при всей его бесспорной значимости не охватывает всего того, что имеет отношение к китайскому ци, а частично и к индийской пране.

Попытаемся определить, как и когда ци вошло в число категорий древнекитайской мысли. Сам по себе знак ци в понятии «воздух» использовался, по данным Б. Карлгрена [Karlgren, 1940, № 517, с. 257], по меньшей мере с начала Чжаньго, в частности в «Луньюе». Но в сочетании лю-ци (шесть ци) он встречается только в комментарии «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 573], где эти шесть ци растолковываются как инь, ян, ветер, дождь, мрак и свет, которые как-то связаны с пятью началами (переводчик фразы из «Цзо-чжуань» считает эти начала синонимами пяти стихий, т. е. первоэлементов, у-син) [Древнекитайская философия, т. 2, с. 10].

Вспомним пассаж из «Цзо-чжуань» (541 г. до н. э.) о лечении цзиньского правителя лекарем из Цинь. Здесь среди ци наряду с инь-ян присутствуют мрак и свет, ветер и дождь, не говоря уже об у-син, и ведется рассуждение о том, что будет с организмом, когда чего-то из шести в избытке. Явно, что понятие ци как метафизическая категория у врачевателя еще не устоялось.

Стало быть, этот текст «Цзо-чжуань» написан в то время, когда другие идеи Цзоу Яня уже получили распространение, а ци как философско-метафизическая категория находилась только в процессе становления. С одной стороны, уже осознается, что ци в данном случае не просто воздух, но некая энергетическая субстанция, присущая разным сущностям, с другой — не вполне ясно, по какому принципу эта субстанция распределяется[236]5 Впоследствии связи у-син с ци разрабатывались средневековыми китайскими мыслителями очень тщательно и порой противоречиво (об этом см. [Кобзев, 1994, с. 290 и сл.]). Но для нас важно выяснить возникновение термина и смысл того метафизического явления, которое он вначале обозначал.
. Почему этих ци только шесть? Почему они именно в дожде или в мраке? Почему болезни от их обилия?

Обратимся к текстам, в которых ци представлены уже в качестве понятной и хорошо разработанной метафизической категории (речь идет в первую очередь о сочинениях, созданных на рубеже IV–III вв. до н. э. или чуть позже, в основном параллельно с комментарием «Цзо-чжуань» и в годы жизни Цзоу Яня, — «Сицы-чжуань», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Дао-дэ цзин» и «Гуань-цзы»). С точностью сказать, кто первым обратился к ци и говорил о них достаточно подробно, весьма сложно. Объективные данные свидетельствуют о том, что это был Мэн-цзы.

Это может показаться невероятным, ибо Мэн-цзы был последовательным конфуцианцем и метафизических конструкций откровенно чуждался. Но ведь и «Сицы-чжуань»— комментарий к конфуцианскому канону «Ицзин». А именно в нем едва ли не впервые стали использоваться введенные в китайскую мысль Цзоу Янем новые термины, в частности инь-ян. Поэтому сам факт принадлежности Мэн-цзы к школе жу, конфуцианцев, еще ни о чем не говорит. Даже напротив, вполне вероятно, что о новой метафизической идее впервые вслух заговорил и отразил это в своем трактате именно великий конфуцианец Мэн-цзы.

Вообще для конфуцианства как весьма живой, толерантной, склонной к заимствованиям и эластично изменяющейся в зависимости от обстановки доктрины свойственно включать в себя все то, что принципиально ему не противоречит, но способно интеллектуально его обогатить. Это весьма ценное качество позволило конфуцианству, пройдя через тысячелетия, сохранить свое влияние и не расколоться при этом на противостоящие друг другу направления, как то случилось, в частности, с христианством или буддизмом. И Мэн-цзы был, пожалуй, первым, кто — при всей его непримиримости к враждебным конфуцианству идеям — продемонстрировал это ценное качество доктрины.

Ведь он был первым не только из тех, кто пытался разъяснить, что такое ци. В различных местах своего трактата он говорит о доброте и сострадании как свойствах человека и, главное, о сердце как едва ли не сакральном центре его чувствительности и одновременно разума. Эта новая для китайской философии мысль в принципе вполне вписывалась в традиционное конфуцианство, но во времена Конфуция ее не было. Идею о сердце как о важнейшем элементе и органе чувства и разума предложил опять-таки Мэн-цзы. Появилось новое представление о роли сердца (неважно, откуда и кем сформулированное, но зато весьма разумное и ценное), и Мэн-цзы обратил на это внимание. Вполне вероятно, что так же было и с частицами ци. Как явствует из его трактата, ци и сердце как идеи пришли к Мэн-цзы в комплексе.

В беседе с неким Гун-сунь Чоу по поводу полемики с Гао-цзы Мэн-цзы поднимает вопрос об энергетической субстанции ци и утверждает, что мудрость сердца призвана руководить наполняющими тело ци. Нужно уметь заставить эти ци скопиться в твоем теле, чему способствует справедливость-и. Овладевший сердцем может упорядочить свои ци. Они необъятны и устойчивы, а если их культивировать не нанося ущерба, они заполнят все между небом и землей. Именно посредством ци справедливость соединяется с дао. Если этого нет— наступает состояние упадка, стагнации. Справедливость-и ведет к появлению ци, несправедливость и пассивность сердца способствуют их исчезновению [2А, И, 12–16; Мэн-цзы, с. 117–121; Legge, т. II, с. 65–66; Попов, 1998, с. 48–49].

Мэн-цзы столкнулся с чуждой конфуцианству метафизической категорией и попытался ее осмыслить. Если энергетические частицы ци полезны и даже необходимы всему в мире и прежде всего человеку, если следует способствовать накоплению и сохранению их в теле (а в этом весь смысл учения о ци), то нужно прилагать усилия для их привлечения. В соответствии с конфуцианской нормой эти усилия могут идти через осознание их, осознание же происходит через сердце, а привлеченные таким образом ци будут способствовать тому, чтобы справедливость-и соединилась с конфуцианским путем-дао.

Обратим внимание на то, что Мэн-цзы не пытается вникнуть в метафизическую сущность ци (о тончайших, цзин, он даже не говорит). Его задача иная: если ци полезны и нужны организму — как и всем вещам и существам в мире, — пусть центральная часть его, сердце, опирающееся на справедливость-и и направляемое путем-дао, позаботится об этом. Нужно уметь культивировать ци и наполнять с помощью сердца ими свое тело.

Совершенно очевидно, что Мэн-цзы не слишком много знал о ци, не очень-то понимал, что это такое, да и вовсе не стремился узнать побольше. Для него было вполне достаточно обозначить связь незнакомого конфуцианству метафизического элемента, важного для жизнедеятельности людей и вообще всего живого, с тем, что было важно для конфуцианцев, прежде всего со справедливостью-и и путем-дао. Это означает, что конфуцианцы в лице Мэн-цзы, олицетворявшего это учение на рубеже IV–III вв. до н. э., не имели отношения к появлению и разработке категории ци в чжоуском Китае. Это делали другие мыслители. Кто же?

А. Уэйли предположил, что искусство мысли и связь его с сердцем, равно как и близкая к нему практика «кормления ци», были разработаны учеными академии Цзися, а Мэн-цзы заимствовал у них эту идею, придав ей конфуцианско-этический аспект [Waley, 1934, с. 46–50]. Это вероятно по двум важным причинам: в Цзися задавал тон Цзоу Янь с его новациями, а идеи о сердце и ци (Цзоу Янь об этом, насколько известно из данных Сыма Цяня, не высказывался) в тесной связи друг с другом достаточно полно изложены в ряде глав циской энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 («Синь шу», «Искусство сердца») сказано, что сердце — государь тела, оно должно быть максимально пусто, очищено от страстей, ибо в пустоте — залог спокойствия. Высшее искусство сердца сводится к тому, чтобы методом недеяния управлять телом [Гуань-цзы, с. 219–221; Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–28].

Об очищенном, пустом, спокойном и совершенном сердце обстоятельно говорится и в 37-й главе энциклопедии, а 49-я глава («Нэй е» — «Внутренние дела») добавляет к этому, что пустое и спокойное сердце, без страстей и желаний, способствует самоусовершенствованию и гармонии в теле, что, в свою очередь, ведет к упорядочению ци в организме, а также к накоплению в нем «тончайших», цзин, которые как бы вдыхают в человека жизнь. Все это вместе взятое способствует спокойствию, мудрости и совершенству, в результате чего человек обретает Дао [Гуань-цзы, с. 223, 269–272, 273; Древнекитайская философия, т. 2, с. 32–33, 51–54, 57]. Здесь речь идет уже о даосском Дао (на русском — с заглавной буквы).

«Гуань-цзы» в целом датировать сложно, о чем уже шла речь. Едва ли этот текст был создан ранее «Мэн-цзы», но зато в нем больше сказано и о сердце, и о ци, и о цзин. Видимо, данные обо всем этом достаточно долго обсуждались в Цзися, и скорее всего, оттуда взял их и Мэн-цзы. Во второй части главы 3 другой энциклопедии — «Люй-ши чуньцю», составленной позже большей части глав «Гуань-цзы», идет речь о том, что, только ограничивая свои страсти и пищу, человек способен сохранить имеющиеся у него жизненные силы и приумножить их, заполучив ци и цзин. Их циркуляция в теле — основа жизнедеятельности человека [Люй-ши чуньцю, с. 25–27; Древнекитайская философия, т. 2, с. 283 и сл.].

Так к чему же восходят корни всех этих новых для чжоуского Китая сведений о сердце и ци? Безусловно, к внешним по отношению к Китаю источникам. Я не случайно снова говорю о заимствовании, а не о спонтанных на протяжении веков размышлениях над тем, чем наполнен мир и какую роль играют в нем наполняющие его частицы. Ни в одном из сочинений до «Мэн-цзы» ничего об этом не сказано. Большая традиция этой проблемой не интересовалась. Малая из-за своей слабости и интеллектуальной скудности самостоятельно родить ее не могла. Зато истоки для заимствования были, и они хорошо известны. Это все та же индо-иранская мысль, на сей раз — древнеиндийский брахманизм, где о способности цзин (тончайших) придавать существам и вещам их основные свойства, а ци (дхарм) — составлять комплекс живого и распадаться в случае его смерти было сказано давно и многое. Но есть ли доказательства того, что дхармы и ци, тончайшие и цзин — нечто сходное? Не только есть. Ими насыщены отдельные пассажи даосских сочинений, в первую очередь «Чжуан-цзы». Начнем с проблемы жизни и смерти.

Конфуций, как известно, избегал рассуждений на тему о том, что такое жизнь и смерть. Ян Чжу, один из ранних даосов, предтеча даосизма, рассуждать на эту тему любил, но его рассуждения банальны и малосодержательны: жизнь— время для наслаждений, смерть — гниющие кости. Люди! Помните о смерти и живите всласть, пока вам дана жизнь, тем более что она очень коротка и наполнена страданиями. Не то у Чжуан-цзы.

Жизнь и смерть чередуются, причем их чередование калейдоскопично по сравнению с вечностью небытия. В 6-й главе «Чжуан-цзы» сказано, что люди считают счастьем, что они родились в облике человека, но на самом деле много радостнее сознавать, что чередование превращений людей беспредельно [Чжуан-цзы, с. 111; Малявин, 1995, с. 96]. Жизнь— краткое благостное мгновение, чуть блеснувший луч. Стоит ли цепляться за нее и бояться смерти?! Нужно ли бояться смерти, если это закономерный результат великого чередования? И что такое в конце концов наша жизнь? Оказывается, что жизнь — это только случайное скопление элементов первосубстанции ци. Распадутся созданные элементами комбинации — и наступит смерть, создадутся в новой комбинации — и снова возникнет жизнь. Если жизнь и смерть чередуются — о чем горевать?!

Эта мысль повторена в трактате «Чжуан-цзы» в разных контекстах несколько раз [Чжуан-цзы, с. 320; Малявин, 1995, с. 196]. Но суть ее везде одна. Более того, поставьте вместо ци древнеиндийское понятие «дхарма» и прибавьте к нему для лучшего понимания процесса карму — и вы увидите все ту же хорошо разработанную брахманами теорию вечного кругооборота жизни, феноменальный мир сансары с его бесконечным колесом жизни и смерти. Вот пример из «Чжуан-цзы» (глава 6). К умирающему приходит друг и небрежно роняет: «Как величествен процесс трансформации! Интересно, что из тебя теперь будет, кем ты станешь? Превратишься ли в печень крысы? Или в лапку насекомого?» [Чжуан-цзы, с. 43; Малявин, 1995, с. 99]. Только что о карме речи в этом отрывке нет — но все и так ясно.

А коль скоро жизнь и смерть закономерно чередуются, а наличествующие в покойнике ци, перекомбинировавшись с чуждыми ему, создают другое существо, то стоит ли скорбеть о смерти и держаться за жизнь? Быть может, новое будет лучшим, чем старое? В «Чжуан-цзы» (глава 8) и на этот счет есть поучительная притча. Умерла жена Чжуан-цзы. Друг пришел и увидел, что тот не плакал, а пел. На упреки друга он заметил, что все закономерно. Сначала не было жены, потом она родилась со своими ци, теперь ее ци рассеялись. И нет повода плакать; это значит не понимать жизни [Чжуан-цзы, с. 110; Малявин, 1995, с. 170].

Еще притча из «Чжуан-цзы» (глава 2). Философ рассуждает о том, не раскаивается ли мертвый, что когда-то стремился жить. И не есть ли смерть нечто вроде пробуждения после сна. Как-то Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка. Проснувшись, он задумался: ему ли приснилось, что он бабочка, или бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. Вот что такое превращение [Чжуан-цзы, с. 18; Малявин, 1995, с. 73]! Словом, жизнь и смерть — все относительно, а смерть почти приравнивается к жизни.

Проблеме жизни и смерти посвящены многие рассуждения и притчи из «Лe-цзы». В первой главе Конфуций беседует с 90-летним стариком, и тот говорит, что спокойно ожидает смерти. В следующей притче он же встречается со столетним бессемейным бобылем и интересуется, чему тот радуется, собирая колоски на сжатом поле. Собеседник, отвечая на соответствующий вопрос ученика Конфуция Цзы Гуна, заметил, что смерть — это возвращение туда, откуда ты вышел. Поэтому, умерев, он не знает, не появится ли на свет снова и не окажется ли смерть лучше его теперешней жизни. Конфуций, если верить тексту «Ле-цзы», высоко оценил мысли бобыля, а Цзы Гун поверил, что именно в смерти цзюнь-цзы обретет отдохновение.

Янь-цзы видел в смерти отдохновение, полагая, что в древности люди считали смерть возвращением к истоку (гуй) [Ле-цзы, с. 6–7; Малявин, 1995, с. 292–293]. Согласно «Ле-цзы», живые не знают, что такое смерть, а мертвые — что такое жизнь. Жить и умереть — это несчастье. А умереть и снова обрести жизнь — счастье, ибо жизнь, которая свободна от использования ее для чего-либо, — это Дао [Ле-цзы, с. 9, 45].

Для древнеиндийской мысли, которая тщательно и детально веками разрабатывала все эти конструкции, ситуация была близка именно к этому: в конце жизни уходившие из дома в глубокий лес старцы-отшельники из числа брахманов становились аскетами-тапасья и умерщвляли плоть, с тем чтобы избавиться от всего материального и таким образом лишиться кармы, покинуть мир феноменального, т. е. мир сансары с его вечным кармическим кругооборотом, и слиться с Высшим Абсолютом-Брахманом. Для них поиск смерти и сама смерть были не только моментом трансформации, но и достижением цели (бессмертия), к которой они сознательно стремились.

В «Лe-цзы» можно встретить что-то похожее, но редко. Чаще в этом трактате — как и в «Чжуан-цзы» — подчеркивается относительность жизни и смерти[237]6 Заметим, что в «Ле-цзы» ощущается несколько большее знание древнеиндийских реалий, чем в «Чжуан-цзы». В частности, там (гл. 5) упомянуто о кремации как способе захоронения где-то «к югу от Чу» [Ле-цзы, с. 58]. Насколько мне известно, кремация была свойственна не этому региону, а именно Индии.
. Даосы в этом пункте отличались от древних индийцев ровно настолько же, насколько жизнелюбивая китайская цивилизация не была похожей на устремленную в высшее небытие индийскую. Когда, например, Чжуан-цзы предлагали стать чиновником, он отказывался, сравнивая служивого то с мертвой черепахой, которая, однако, предпочла бы быть живой, то с откормленным для жертвоприношения бычком [Ле-цзы, с. 107–108 и 215; Малявин, 1995, с. 165 и 274]. Почему ему приходили в голову такие сопоставления, неясно. Но очевидно, что свою жизнь он все-таки ценил, несмотря на рассуждения об относительности жизни и смерти. А его притчи о пользе бесполезного (например, никому не нужное корявое дерево дольше просуществует) подтверждают тот факт, что к жизни как таковой он относился иначе, нежели древнеиндийские брахманы.

В «Ле-цзы» довольно много говорится о сне. Если в «Чжуан-цзы» рассуждение такого рода встречается, пожалуй, лишь однажды (притча об увиденной во сне бабочке в гл. 2), то в этом трактате можно обнаружить длинные и очень многозначительные размышления на эту тему (столь излюбленную, кстати, мыслителями упанишад). В начале 2-й главы в долгий сон погрузился Хуанди, причем увидел он во сне идеальную утопию. Люди в стране, где витали мысли Хуанди во сне, не стремились ни к чему, включая жизнь и смерть. Они ровно относились друг к другу, всем были удовлетворены, умели ходить по воде, огню и воздуху, спать в пустоте и т. п. [Ле-цзы, с. 13–14; Малявин, 1995, с. 298–299].

В главе 3 «Ле-цзы» чжоуский Му-ван погрузился в сон, во время которого он, как ему показалось, прожил в небесных чертогах волшебника, пришедшего с Запада, несколько десятилетий. Проснувшись, он обнаружил себя в спальне, где только что задремал: вино еще не остыло, мясо не потеряло привлекательности[238]7 Напомним, что тысячелетием-полутора спустя в аналогичной ситуации побывал исламский пророк Мухаммед, вознесшийся к небесам в некоем небытии и возвратившийся на землю так быстро, будто ничего, даже сна, не было: вода из кувшина, опрокинутого впопыхах во время отправления пророка на небо, по его возвращении еще полностью не вытекла.
. Ле-цзы всерьез рассуждает о критериях, определяющих, был ли на самом деле сон, и делает вывод, что сон — это полет духа (шэнь), а бытие наяву воспринимается самим человеком, его телом [Лe-цзы, с. 31–32, 34–35]. Далее рассказывается о человеке, который убил оленя, спрятал его, но забыл где. Тогда он решил, что все это случилось с ним во сне. Другой подслушал его бормотания во сне и нашел оленя. Жена первого решила, что сон об убийстве кем-то оленя мог присниться ее мужу. А ее муж в очередном сне вспомнил место, где был убит олень, и даже сумел увидеть того, кто забрал оленя. Началась тяжба, но власти не сумели разобраться, где сон, где явь, и предложили обоим поделить оленя [там же, с. 36–37].

Сны с утопическими видениями, невероятными приключениями и с реальными, но окутанными волшебством событиями — это свободный полет духа, который представляет собой духовное начало в человеке. В «Ле-цзы» он назван шэнь. В 49-й главе «Гуань-цзы», где рассказывается о духе, духовном начале, которое делает человека человеком, используется термин цзин — тончайшее. Цзин дается человеку от Неба, а тело с его ци — от Земли [Гуань-цзы, с. 272].

Прибавим ко всему сказанному столь любимую даосами, начиная уже с Чжуан-цзы, проблему долголетия и бессмертия. Долголетних в трактате «Чжуан-цзы» весьма много, причем долго живут они именно потому, что отличаются пустотой сердца и спокойной, без страстей, жизнью. Едва ли могут быть сомнения в том, что идея бессмертия в комплексе слияния с Дао, т. е. с внефеноменальным миром, тоже пришла в Китай извне вместе со всеми заимствованными метафизическими понятиями. Но китайское бессмертие, хотя оно в принципе весьма похоже на стремление древнеиндийских брахманов (чуть позже также йогов, не говоря уже о джайнах и буддистах) дематериализоваться и тем самым вырваться из кармического круга сансары и уйти в Высшую Реальность, в то же время принципиально отлично от него тем, что этот уход предполагал постоянные возвращения и контакты с миром людей по желанию достигшего бессмертия.

Бессмертие, таким образом, становится в трактовке Чжуан-цзы (а именно он начал рассуждать на эту тему) не абсолютным, а весьма относительным (в древнеиндийском царстве Высшей Реальности вырвавшиеся из круга сансары теряют право возвращения к людям). Более того, оно оказывается тесно связанным с долголетием, которого китайцы всегда добивались гораздо более последовательно и старательно. Тем не менее бессмертие воспринималось как конечная цель и становилось самым желанным особенно для власть имущих. Это обстоятельство сыграло свою роль в трансформации первоначального философского даосизма в так называемый сянь-даосизм (даосизм ищущих бессмертие), который затем лег в фундамент религиозного даосизма. К этому можно добавить, что в 5-й главе «Лe-цзы», наполненной мифическими сюжетами и утопическими картинами, есть упоминание о том, что к востоку от Бохайского залива расположены высокие горы, где живут бессмертные[239]8 По сообщению Сыма Цяня, император Цинь Ши-хуанди посылал в район Бохайского залива экспедиции с целью узнать секрет бессмертия [Вяткин, т. II, с. 85]. Можно предположить, что текст «Ле-цзы» (или какая-то его часть) был известен уже в конце III или по крайней мере во II в. до н. э., когда Сыма Цянь писал свою историю.
. А на севере есть страна, где люди живут по сто лет.

Здесь, бесспорно, мы имеем дело с китаизацией заимствованной идеи. Чжуан-цзы стремился в древнеиндийском стиле как-то принизить жизнь и уравнять ее со смертью в вечном кругообороте бытия и небытия. Но вместе с тем он вовсе не желал уходить из феноменального мира в некую Высшую Реальность, которую представлял себе несколько иначе, чем это было в ведической и брахманистской Индии. Трактат «Ле-цзы» развил эту идею, прибавив к ней утопические сведения мифологического характера.

Если бы все ограничилось только функциональным сходством проблемы жизни и смерти как возникающего и распадающегося комплекса дхарм в Индии и ци в Китае, можно было бы вести спор по поводу того, что столь поразительное сходство метафизических конструкций случайно— тем более что отношение к жизни, смерти и особенно к долголетию и бессмертию в Китае и Индии весьма различалось. Но если мы подвергнем анализу субстанцию цзин, «тончайшие», то оснований для споров уже практически не останется. Их не будет потому, что здесь сходство является наиболее разительным. В сочетании с дхармами-ци оно окажется уже не чем-то случайным, но вполне доказанным заимствованием важных элементов некоей сложной метафизической конструкции.

Прежде чем ставить вопрос о цзин (семя, иногда сперма в обычных русских переводах даосских трактатов), стоит обратить внимание как на сам знак, так и на соотношение между ци и цзин, причем не только в даосских произведениях, но и в брахманистских их прототипах. Без этого трудно понять многое в самих даосских произведениях. В словаре Б. Карлгрена знака цзин нет [Karlgren, 1940, с. 278], из чего следует, что появился он сравнительно поздно, явно не раньше рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. практически именно в даосских трактатах. В «Дао-дэ цзине» (чжан 21) это слово переводится то семенем [Ян Хин-шун, 1950, с. 126], то семенем и мировой спермой практически одновременно [Лисевич, 1994, с. 116], то просто тончайшими частицами [Древнекитайская философия, т. 1, с. 121].

Сложность в том, что контекст китайского трактата не позволяет понять истиннного смысла термина. В чжане 21 сказано, что цзин достоверен и в нем истина. Тончайшие частицы действительно могут показаться ближе всего к сперме, когда речь идет о существах мужского пола, но как быть, если иметь в виду женский пол или вообще вещи? В любом случае нет сомнений в том, что цзин в даосском трактате «Дао-дэ цзин» — это то самое тончайшее, которое веками отрабатывала древнеиндийская мысль. Вот конкретный пример. В чжане 55 трактата говорится о некоем человеке, который имеет совершенное дэ и, не будучи знаком с союзом двух полов, обладает цзин (в переводе — животворящей способностью). Перевод имеет в виду половую потенцию, т. е. скорее всего ту же сперму. Прав ли переводчик? Не вернее ли понять этот чжан, имея в виду классическую древнеиндийскую формулу «тат твам аси» — тончайшее в тебе (т. е. цзин) делает тебя человеком.

В главе 11 «Чжуан-цзы» Хуанди обращается к прославившемуся долголетием мудрецу Гуан Чэн-цзы с просьбой раскрыть, в чем цзин высшего Дао. Свою просьбу он сопроводил пояснением: это нужно для того, чтобы «вобрать в себя тончайшие цзин Неба и Земли» и тем помочь людям. В ответ он услышал, что то, чем он интересуется, — это сущность вещей, причем Хуанди пока что еще недостоин разговора о высшем Дао [Чжуан-цзы, с. 65]. Итак, Хуанди хочет знать о цзин, которые в этом диалоге толкуются как тончайшие проявления Неба и Земли, и желает получить их, дабы помочь вызреванию хлебов и тем обеспечить благоденствие народа. Ясно, что здесь цзин ближе к семени. Но это лишь один из случаев использования термина.

В главе 12 того же трактата [там же, с. 71] идет речь о том, кто делает вещи такими, какие они есть. Тот, кто вникает в суть (становится глубже глубокого), может постичь сущее, а тот, чей дух (шэнь) станет наиболее духовным, может понять, что такое цзин. Тем самым он сблизится с десятью тысячами вещей и существ. Здесь понятие цзин максимально приближено к тому, что означает тончайшее в древнеиндийской мысли: это то, что делает вещи такими, какие они есть (включая и семя, иногда и сперму, но при этом всегда и прежде всего то, что делает тигра тигром, червя червем, а соль соленой).

В главе 22 «Чжуан-цзы» [там же, с. 138] идет речь о Небе, Земле и мудреце. Мудрый стремится постичь сущность десяти тысяч вещей и существ, т. е. мира. Не действуя активно, он в духовном просветлении достигает цзин, т. е. сути превращений, жизни и смерти. Здесь тончайшее снова на своем месте, ибо помогает мудрому дойти до основы основ. В главах 36 и 37 энциклопедии «Гуань-цзы» рассказывается о даосских представлениях о сердце и Дао, которое пребывает с людьми, но труднопостижимо. Здесь же говорится, что люди живут потому, что обладают цзин, т. е. основой жизни [Гуань-цзы, с. 220; Малявин, 1995, с. 396].

Еще раз повторим, что, поскольку сперма — субстанция, присущая только мужскому полу, она не годится для перевода понятия цзин. Не годится и слово «семя». Единственное, что подходит, — заимствованное у брахманизма понятие «тончайшее». В 49-й главе энциклопедии «Гуань-цзы» достаточно много сказано о цзин. Она начинается с утверждения, что именно цзин рождают существа и вещи [Гуань-цзы, с. 268; Древнекитайская философия, т. 2, с. 51; Малявин, 1995, с. 399]. Далее в ней подробно говорится о связи цзин с сердцем (это, разумеется, имеет отношение к существам, прежде всего к людям). Но лучше всего сказано о цзин в энциклопедии «Люй-ши чуньцю»:

«Собираясь в птицах, они делают их способными летать, накопляясь в зверях, помогают им быстро бегать, оказываясь в жемчуге и яшме, делают их прекрасными, очутившись в деревьях, создают им возможность пышно расти. А собираясь в теле совершенномудрых, делают их прозорливыми» [Люй-ши чуньцю, с. 26; Древнекитайская философия, т. 2, с. 294]. В древнеиндийской мысли тончайшие делают человека человеком, а соль соленой — разве это не то же самое, что давать птицам способность летать, делать жемчуг прекрасным, а совершенномудрого прозорливым?

Итак, тончайшие цзин обеспечивают основные свойства существ и вещей. Цзин в людях дают им нормальную и прежде всего духовную, сознательную жизнь, умение мыслить и совершенствоваться в знаниях и осознанном поведении. Если их не хватает, жизнь становится неполноценной, возникают болезни. Словом, мы вправе твердо заявить, что цзин — не семя и не сперма, но нечто тончайшее, придающее каждому существу и вещи то, чем оно является (что делает человека человеком — «тат твам аси», — а соль соленой). Нет сомнений в том, что эта идея заимствована из индийской брахманистсткой мысли. Это касается и ци, и цзин, и проблемы жизни (комплекс ци), смерти (распад этого комплекса) и бессмертия. Пожалуй, только долголетие как желанная цель может считаться чисто китайской идеей.

 

Космогония даосов

Самым важным в построениях даосских трактатов является гигантская суперконструкция в сфере космологии и космогонии, которой до даосов в китайской мысли просто не было. Это означает, что конструкция, о которой идет речь, была в основных своих чертах заимствована извне, о чем уже было много сказано и что было продемонстрировано на ряде примеров.

Заметим, что сам факт заимствований отнюдь не снижает достоинств философии даосизма. Трактаты, написанные китайскими даосами и китайскими иероглифами, являют собой оригинальные во многих своих деталях произведения. Все они справедливо считаются — особенно это касается «Дао-дэ цзина»— одними из самых глубоких и серьезных в истории мировой культуры. Впитав в себя идеи, пришедшие в Китай издалека, они несут на себе зримые черты китайского стиля письма и мышления, китайской ментальности и именно поэтому являются китайскими. Тем не менее нет никаких оснований для отрицания того, что в китайские трактаты включены чуждые им нововведения, о чем убедительно свидетельствует сопоставление космологических и космогонических суперконструкций.

Заимствованное у конфуцианцев понятие Дао (Путь) в трактатах даосов изменило свой смысл кардинальным образом. Многие синологи не обращают на это достаточного внимания, а некоторые видные специалисты (в отечественном китаеведении, например, Малявин или Лисевич) просто игнорируют разницу, переводя даосское Дао так же, как конфуцианское, — Путь. На самом деле это не только смысловая, но— что гораздо важнее— концептуальная ошибка. Правда, Дао у даосов не всегда выглядит однозначно. В отдельных позициях оно может иметь смысл практически тот же, что и у конфуцианцев. Возможно, здесь сказывается влияние обычного и общепринятого, даже широко распространенного значения этого слова. Но как раз в этих случаях нужно делать соответствующие оговорки. В тех же фрагментах, где речь идет о концептуальных понятиях, и прежде всего в текстах, связанных с метафизическими конструкциями, ни о каком Пути речи нет и быть не может. Дао здесь — условное наименование, произвольно взятое для обозначения Высшей Реальности, аналогичной ведическому Брахману.

Обратимся к «Дао-дэ цзину», где это выражено наиболее полно и четко: «Дао, которое может быть выражено словом Дао, не есть постоянное Дао» (чжан 1); «Дао пусто, но неисчерпаемо; оно праотец всего… неизвестно, чье оно порождение, но оно предшествует всему» (чжан 4); «Дао — глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли» (чжан 6); «Смотрю на него — не вижу… слушаю его — не слышу… пытаюсь ощутить его — не могу… и все это — едино… Дао бесконечно и в небытии… это форма без формы… нечто без существа» (чжан 14); «Дао бестелесно, туманно, неопределенно, но внутри его содержатся тончайшие цзин, которые в высшей степени насыщенны; Дао — первоначало всего сущего» (чжан 21).

«Нечто, в хаосе возникшее, до Неба и Земли родившееся, Беззвучное и Бесформенное (Пустое)… которое можно считать Матерью Поднебесной. Неизвестно имя его, обозначу его иероглифом Дао! Назову его Великое! Великое в бесконечном движении…» (чжан 25); «Дао вечно и безымянно; если чтить его, все в мире будет в спокойствии, Небо и Земля сольются в гармонии» (чжан 30); «Великое Дао растекается повсюду… Благодаря ему все сущее рождается. Дао заботится обо всем, и все возвращается в Дао. Поэтому можно назвать его Великим» (чжан 34); «Дао постоянно осуществляет недеяние, но нет такого, чего бы оно не делало» (чжан 37); «Дао — основа всего» (чжан 62).

Подытожим приведенные отрывки из различных чжанов текста, имея в виду, что немалая часть их может быть уточнена и даже несколько изменена при переводе. Вкратце они сводятся к тому, что Дао вечно и бесконечно, пусто и неисчерпаемо, что оно первоначало всего. Дао возникло в хаосе, до Неба и Земли, и является праотцом и праматерью всего сущего. Дао повсюду, оно основа всех вещей, все выходит из него и к нему возвращается. Обратимся теперь к центральному в смысле определения сущности Дао чжану 42: «Дао рождает одно, одно рождает двоих, двое порождают троих, а трое — все существа и вещества. Все существа и вещи имеют инь и ян, наполнены ци и потому являются гармоничными».

Эта фраза принадлежит к числу самых сложных для понимания и трактовки, а принципиальное отличие ее от всех других приведенных выше в том, что смысл ее выходит за пределы объяснения сути Дао. Все приведенные выше отрывки из «Дао-дэ цзина» концентрируют внимание читателя на том, что Дао — нечто внефеноменальное, породившее мир феноменов и опекающее его. Как уже было сказано, Дао — это Высшая Реальность, не подверженная переменам, существующая вне времени и пространства и аналогичная ведическому Брахману. Это была метафизическая статическая характеристика Дао, а в чжане 42 сделана попытка дать эту характеристику в динамике, т. е. развернуть простейшую вроде бы космогоническую схему.

Однако понять мысль, заложенную в эту космогоническую схему, очень трудно, практически почти невозможно[240]9 В свое время я предложил один из вариантов решения этой загадки [Васильев Л.C., 1982], но теперь, боюсь, она нуждается в коррективах.
. Но прежде чем перейти к космогонии даосов, обратимся ко второй важнейшей составляющей трактата «Дао-дэ цзин» — к категории дэ.

Снова напомню читателю, что среди китайских понятий до даосов это было одно из самых известных и широко используемых: это та самая сакральная благодать, за достаточное количество которой Небо вручало власть над Поднебесной достойному этой власти (а при отсутствии которой отбирало эту власть, передавая ее другому). Это то самое понятие, которое Конфуций в свое время трансформировал, превратив его в добродетель, уже почти совсем лишенную оттенка сакральности, не имеющую никакого отношения к власти, но зато долженствующую постепенно стать достоянием каждого. В даосских текстах дэ тоже подчас встречается в этом всем понятном смысле. Но чаще тот же знак обретает совершенно иной смысл. Это происходит как раз тогда, когда речь заходит о метафизических конструкциях и космогоническом процессе.

Согласно «Дао-дэ цзину», глубочайшее или сокровенное дэ — это то, что управляет всем, но не владеет им (чжан 10); содержание дэ подчиняется только Дао (чжан 21); «кто имеет дело с Дао, тождествен Дао; кто имеет дела с дэ, тождествен дэ» (чжан 23); «дэ проявляет себя, когда утрачено Дао» (чжан 38); «Дао порождает всех; дэ вскармливает их… Создавать, но не присваивать… выращивать всех, не повелевая ими, — вот что такое сокровенное дэ» (чжан 51); воздержание способствует совершенствованию, приумножению дэ; добившийся этого усилится (чжан 59); глубочайшее дэ противоположно существам и вещам, но способствует соответствию (чжан 65).

Сказано о дэ немного и, как упоминалось, подчас противоречиво. Но, если взять основное, оно сведется примерно к следующему: дэ связано с Дао, его содержание — функция Дао. После того как Дао породило все существа и вещи, наступает время дэ. Дэ вскармливает, воспитывает, поддерживает все существа и вещи. У кого много дэ, тот выигрывает. Дао неощутимо чувствами, дэ доступно им.

Принято считать, что дэ из «Дао-дэ цзина» — это нечто вроде всеми зримой и ощутимой, у всех наличествующей эманации Дао. Это то конкретно личное, что у каждого есть от Дао, это посредник между всеми и Дао. Судя по чжану 42, ключевому для космогонической концепции «Дао-дэ цзина», дэ — это второе после Дао явление в космогоническом процессе. Но которое все же? Вспомним: Дао рождает одно (Единое), одно — двоих. Можно ли считать дэ порожденным Дао одним, т. е. Единым? Очевидно, здесь что-то не то. Дэ — функция, и уже это само по себе требует основы. Но что же будет основой, если функция— Единое? Вроде бы— если буквально следовать схеме 42-го чжана — Дао, ибо Дао породило Единое. Но в той же схеме не Дао, а Единое порождает неких двоих, двое— троих, трое— весь мир. Следовательно, Дао и Единое — это не двое, а скорее что-то одно в двух лицах. Стало быть, Единое никак не может быть отождествлено с дэ. Дэ может занять свое скромное место посредника, эманации лишь рядом с Дао, т. е. в системе двоих.

Очевидно, что все чжаны «Дао-дэ цзина» (их 81) не дают ответа на загадку 42-го чжана. Но можно обратиться к другим даосским трактатам, например к наиболее насыщенному космологией и космогоническими вариантами «Чжуан-цзы». В главе 12 «Тянь ди» сказано, что Дао «пронизывает собой Небо и Землю», «глубоко» и «необъятно» и т. п. Упоминается о Едином, которое следует постичь, после чего можно будет «освободиться от своего сознания, покорить духов». Обратим внимание, что сам тезис постичь Единое (слиться с ним?) и тем самым освободиться от своего сознания — это почти калька брахманистского стремления аскетов-тапасья вырваться из мира сансары и, потеряв личность и облик, навсегда слиться с Подлинной Внефеноменальной Реальностью, она же Брахман, Единое и т. п.

Глава 12 предлагает читателю «постичь сущее» и, после ряда назидательных рассуждений с примерами из легендарной древности, раскрывает свое понимание не столько космогонии, сколько возможности слиться с Дао. На сей раз Дао не упомянуто, но оно в основе текста: «Вначале было не-сущее (Ничто), без содержания и названия. Из него возникло Единое. Единое существовало, но не имело формы. Оно породило все вещи, назовем это дэ» [Чжуан-цзы, с. 190]. Далее следует разъяснение: «Благодаря бесформенному (т. е. не-сущему, Ничто; можно назвать это также Пустотой, или Хуньдунь-хаосом, или великим комом" — все эти термины употребляются в разных главах трактата примерно в одинаковом смысле. — Л.B.) началось беспрестанное членение. Назовем это велением. Замедлило движение, возникли существа и вещи. Назовем это оформлением. Оформившись, они обрели духовную основу, каждый свою. Назовем это натурой. Если совершенствоваться в соответствии с натурой, приблизишься к дэ, что приобщит тебя к первоначалу, к всеобъемлющей Пустоте» [там же].

Итак, все начинается с не-сущего, с Ничто, с Пустоты. И все в конечном счете стремится возвратиться туда же. И логика изложения, и все предшествующие рассуждения заставляют полагать, что в данном случае имеется в виду все то же Дао как первоначальная бесформенная форма Абсолютной Внефеноменальной Реальности. Из этого Абсолюта родилось Единое. Единое уже было сущим, но не имело формы. Зато именно оно породило все на земле. Благодаря ему в мире началось движение, беспрестанное членение и появились вещи и существа. Здесь и возникает то, что в «Дао-дэ цзине» именуется дэ. Далее идет разговор об оформившихся вещах и существах, прежде всего о тех, что обрели духовную основу, т. е. о людях. Совершенствуясь в соответствии со своей натурой, они сближаются с посредником-дэ и получают шанс приобщиться к Дао, т. е. возвратиться во внефеноменальный мир.

Вот еще один аналогичный вариант космогонической лестницы. В 1-й главе «Лe-цзы» автор трактата рассказывает о том, что говорил его учитель Ху-цзы. Существует рожденное и нерожденное, изменяющееся и неизменное. Нерожденное может породить рождающее. Неизменное может дать начало меняющемуся. Рождающееся не может не рождаться; изменяющееся не может не меняться. Поэтому все время что-то возникает и изменяется, не может не рождаться и не меняться. Мысль Ху-цзы в общем ясна. Коль скоро механизм пришел в движение, он действует постоянно и безостановочно. Но об этом слишко мало и скупо сказано. И JIe-цзы добавляет от себя:

«Все, имеющее форму, рождено от бесформенного. От чего же появились Небо и Земля? Отвечаю. [Вначале] были Тай-и (Великое изменение), Тай-чу (Великое начало), Тай-ши (Великая основа) и Тай-су (Великая вещественность). Тай-и не знало дыхания (вариант: не имело ци), Тай-чу уже было знакомо с дыханием (ци). Тай-ши дало начало всем формам. Тай-су стало началом всех вещей. Но ци, формы и вещи были еще нераздельными, это был Хуньдунь (хаос). Хунь-дунь— это и есть смешение всего… Это все еще [изменение], не имеющее формы. Претерпев превращение, он, Хуньдунь, стал Единым. Единое, претерпев превращение, превратилось в семь, а семь — в девять. На этом превращения завершаются, возвращаясь к Единому, а Единое — начало всех форм и превращений» [Ле-цзы, с. 1–2].

Этот вариант явно более поздний и достаточно запутанный. Зачем, например, было сначала превращать Единое в семь и девять, а потом снова делать из этого Единое? Но если отбросить эту кажущуюся нелогичность[241]10 Не исключено, что она связана с притчей «Чжуан-цзы», которой завершается 7-я глава. Суть ее сводится к тому, что в Хуньдуне его приятели — два Океана проделали семь отверстий. Потом к ним добавили еще два (у человека их девять), после чего Хуньдунь погиб, а на смену ему пришло многообразие мира. Для сравнения можно вспомнить о семи Пурушах, которые объединились в одного.
, складывается все та же уже знакомая картина: сначала существует лишь нечто Нерожденное и Неизменное, затем появляется его ипостась Единое, а в конечном счете из Единого возникают все вещи и существа мира.

Сопоставив все это с чжаном 42 «Дао-дэ цзина», получаем несколько более последовательную и логичную космогоническую цепь. Все начинается с Дао (оно же не-сущее, Ничто и Пустота), но в этом Дао, в пустоте, в бесформенном и несуществующем Ничто в потенции заложено все.

Следующее звено цепи: Ничто превращается в Нечто, в Единое, обладающее реализуемыми креативными потенциями. Бесформенное создает имеющие форму существа и вещи, наделяет некоторых из них духовной основой при помощи своего посредника дэ. И далее: обретя каждый свою натуру, стремящиеся к совершенству при посредстве дэ приобщаются к Великому Первоначалу, к Абсолюту, к Дао.

Снова вернемся к 42-му чжану. Дао создает одно. Теперь уже очевидно, что одно — это Единое, которое на самом деле является ипостасью все того же бесформенного Ничто (Дао) но теперь уже ипостасью, обладающей потенциями создавать оформленные существа и вещи, т. е. создавать мир. Двое, а скорее двуликое Ничто, одно лицо которого наделено недействующими потенциями, а другое (Единое) — реализующимися, создают трех. Третий здесь, если принять во внимание космогоническую цепь «Чжуан-цзы», — это посредник дэ. И именно эти трое создают все.

Но реконструированная космогоническая цепь на этом не кончается. Напротив, наделенные духовностью (люди) имеют шанс порвать с миром и возвратиться к Абсолюту, слиться с Дао в его первоначальном бесформенном облике. Обратим также внимание на настойчивый и не всегда понятный (причем не только в русском переводе) рефрен о том, как что следует назвать. Для даосов, и в частности Чжуан-цзы, это очень существенно. Ни в одном древнекитайском тексте до «Чжу-ан-цзы» не уделялось такое внимание Слову и во всяком случае не придавалось ему столь мистическое значение.

В «Чжуан-цзы» о Слове сказано не только в 12-й главе. В главе 2 «Ци у» сказано: «Небо, Земля и я существуем вместе. Все сущее вместе со мной составляет единое целое. Если единое целое, то что же остается на долю Слова? Если же назвать все это, то как не быть Слову? Единое и Слово — это два, два и еще одно — три. От небытия к бытию мы достигаем трех» [Чжуан-цзы, с. 13]. Здесь тоже своеобразная троичная космогоническая цепь (от Единого через Слово к чему-то неназванному третьему — это и будет путь от небытия к бытию). Третье в этом варианте неясно, хотя не исключено, что имеется в виду все то же дэ, ибо только вместе с дэ Единое (Дао) создает многообразие бытия. Но в данном случае важнее, что вторым звеном в этой цепи является мистическое Слово. Собственно, ради того, чтобы подчеркнуть значимость его, и составлена вся цитата.

Вспомним теперь космогонические гимны Ригведы и приводившиеся в конце пятой главы цитаты из упанишад. Там Мысль и Слово подчас идентифицировались с Великим Брахманом, а мысль и речь — как и дыхание (а это то же ци) — считаются той самой тонкой частью первоначально сущего, которая является божественной субстанцией в человеке, его Атманом. Атман же считается эманацией Великого Брахмана, частица которого есть в существах и вещах (а иногда он приравнивается к Брахману).

Подведем итоги. Вначале космос представлен не-сущим. Оно же Ничто, Пустота и бесформенное Дао (а в «Чжуан-цзы» еще и хаос-Хуньдунь и Великий Ком, Да-куай). Все это подробно, в деталях и с вариантами, представлено в древнеиндийской космогонии и повторено с несколькими новациями в космогонии даосов. Затем Слово, Мысль, тапас, сердце — и превращение не-сущего в сущее, которое принимает облик Единого. Так в ведической космогонии. В даосской то же самое, включая роль мистического Слова.

Единое обладает способностью создавать мир со всеми его существами и вещами. Оно включает в себя Брахмана в ведической традиции и Дао в даосской. Оба этих Верховных Начала имеют посредников, т. е. действуют в мире посредством своих эманаций, по роли и значимости приравненных к ним. В Индии это Атман, у даосов — дэ. Атман у индийцев включают в себя жизненную силу, то самое тонкое, что делает человека человеком («тат твам аси»), тигра тигром, а соль соленой. Дэ у даосов тесно связано с ци, хотя эта связь не очень ясна; она декларируется как бы вскользь, да и то лишь после расшифровки одного, двоих и троих в 42-м чжане «Дао-дэ цзина». Но главное не в этом. Дэ не идентифицируется с ци — с ци идентифицируется древнеиндийская дхарма в ее ипостаси мельчайших элементов жизненной силы (жизнь, о чем уже шла речь, — комплекс дхарм или ци; смерть — распад комплекса).

Главное в том, что руководит процессом созидания мира и всего сущего у индийцев посредник Брахмана Атман (или атманы, если иметь в виду множество существ, особенно людей, — сейчас о них речь), а у даосов — дэ. И в то же время атманы (вкупе с энергичным тапасом) и дэ способны содействовать обратному воссоединению желающих того с Брахманом и Дао соответственно.

Если принять во внимание как всю космогоническую цепь со всеми ее составляющими, включая как мистическое Слово, так и особенно ее последнее звено (стремление возвратиться к Первоначалу, чего в Китае никогда ни за кем до даосов не замечалось, да и у них не было слишком ясно выражено), то различий между индийскими и даосскими космогоническими идеями окажется так мало и они будут выглядеть столь незначительными, что последние сомнения уйдут. Даосы не сами создавали свою космогонию во всех ее вариантах, будь то «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» или «Лe-цзы», равно как и некоторые другие метафизические конструкции. Они прибегли к заимствованиям, причем источник этих заимствований не вызывает сомнений.

 

Метафизика и мистика: Пустота и сердце

Обратимся теперь к другим метафизическим конструкциям в даосских сочинениях. Начнем с рассуждений о Пустоте и сердце, имеющих косвенное отношение к космогоническим построениям, но тем не менее наглядно демонстрирующих мистику и метафизику философии даосов. Наиболее полно этот аспект даосской мысли представлен в упоминавшихся уже главах «Гуань-цзы» (36, 37 и 49). Эти главы были, видимо, написаны позже, чем первые даосские трактаты, ибо в них уже разносторонне разрабатываются общие натурфилософские принципы философии даосизма (включая Единое, Дао и дэ, инь-ян и у-син, Слово в сочетании с традиционными или заимствованными у конфуцианства и иных доктрин категориями, такими, как ритуал и почтение к старшим, гуманность и справедливость-и, недеяние и важность правильного использования имен и т. п.). В то же время на передний план в этих главах выходит редко встречавшаяся ранее идея о тесном взаимодействии сердца и пустоты, а также о роли во всем этом энергетической частицы ци и тончайших цзин.

Казалось бы, откуда взяться всем этим сложным связям, особенно если принять во внимание, что до того ни в одном из трактатов, даже у Мэн-цзы, рассуждавшего только о сердце и частицах ци, Пустота (равно как и цзин) не фигурировала. Между тем разработки в «Гуань-цзы» свидетельствуют, что основание для такого рода тесной связи все же есть— по меньшей мере в понимании даосов. Стоит подчеркнуть, что начало рассуждениям на эту тему положили, видимо, не авторы «Гуань-цзы», а все тот же Чжуан-цзы, заложивший в древнекитайской мысли основы философии даосизма.

В 4-й главе «Чжуан-цзы» («Жэнь цзянь ши», «Среди людей») рассказывается о том, как добиться того, чтобы сердце стало пустым. Постановка проблемы на первый взгляд может показаться странной. Почему сердце должно быть пустым, для чего это? Чжуан-цзы немногословен. В диалоге, который приписан Конфуцию и его ученику Янь Хуэю, идет разговор о том, что Янь хочет отправиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь навести там порядок. Встает вопрос, какие качества для этого должен выработать тот, кто желает помочь Вэй и при этом сработаться с его правителем. На все рассуждения Яня по этому поводу Конфуций, отвергая их, говорит: «Постись!» Янь отвечает, что он из небогатой семьи, давно не ел мяса и не пил вина, разве это не пост? На это Учитель замечает, что так постятся перед жертвоприношением, а он имеет в виду пост сердца. На вопрос, что это такое, Конфуций ответил, что имеет в виду концентрацию воли и умение слушать сердцем и ци. При этом сознание должно перестать функционировать, а ци, напротив, быть готовыми откликаться на вызовы извне. Вот это и есть пустота сердца.

Бесспорно, что пустота и сердце у даосов (со времен их реального основоположника, а таковым, вопреки мнению большинства специалистов и многовековой традиции, я считаю именно Чжуан-цзы) считались взаимосвязанными. И это естественно, если вспомнить, откуда черпали даосы значительнейшую часть своей мудрости. Напомню, что еще в Брихадараньяке-упанишаде сердце было приравнено к Праджа-пати и Великому Брахману, т. е. практически было очень тесно связано со Вселенской Пустотой.

Встает вопрос, каков характер этой связи у даосов и почему Конфуций рекомендовал поститься, дабы таким способом сконцентрировать волю, ограничить работу сознания и содействовать активизации ци. Какая здесь механика? Что чему способствует и что является конечной целью?

Как только что упоминалось, обстоятельно разбирались в этой проблеме сторонники даосских идей из числа составителей энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 сказано, что сердце — это государь тела, тогда как девять отверстий (имеются в виду глаза, уши, ноздри, рот и отверстия нижней части тела) — его чиновники. Как видим, речь идет об основных частях тела, обеспечивающих сознательный контакт человека с внешним миром (слух, зрение, обоняние, ощущение вкуса и прием пищи, освобождение от переваренного и переработанного). Иными словами, воспринимаемый человеком мир, опосредованный основными его органами, призванными воспринимать (в стороне остались лишь органы осязания), дает определенные сигналы центру тела, в качестве которого выступает сердце.

Когда сердце функционирует нормально, его органы действуют адекватно обстановке; но если человек обуреваем страстями, то его глаза толком не видят (в тексте: «не различают цветов»), а уши не слышат («не различают звуков»). Возможно, расстраиваются и иные функции. Отсюда вывод: страсти мешают сердцу (т. е. в конечном счете телу) нормально функционировать, а освобождение от них, покой и пустота способствуют притоку в организм энергетических частиц ци, включая тончайшие цзин, которые укрепляют организм, придавая ему его естественные свойства и обеспечивая его нормальное функционирование.

Далее следует еще более любопытное рассуждение. Люди стремятся к мудрости. А зря. Лучше сделать свое сердце чистым и пустым, нежели обременять его суетливыми и рождающими страсти поисками. Очисти свое сердце, обеспечь ему покой, освободись от страстей и лишних слов — и к тебе придет мудрость. Все суетное будет упорядочено, если к нему относиться спокойно. Великое Дао идентично Пустоте, но только мудрец способен постичь это. Отсутствие страстей, желаний и стремлений устраняет мысль и делает сердце пустым.

Итак, Пустота — основа сердца, и для человека нет ничего важнее, как сделать свое сердце пустым. Он не должен стремиться к знаниям, к созиданию, к чему-то новому. Устранение мысли и простота быта лежат в основе пустоты сердца. Но для чего все-таки ему нужно и важно быть пустым? Оказывается, для того, чтобы более походить на бесформенное Дао, которое пусто и неисчерпаемо. Пустое сердце способствует соблюдению естественности[242]11 Любопытно, что конфуцианец Сюнь-цзы, рассуждая о пустоте сердца, трактует эту проблему несколько иначе. По его словам, сердце обладает способностью познавать и запоминать. Но когда накопленное знание не мешает воспринимать новое, это и есть пустое сердце. Такая Пустота ведет к сосредоточенности и успокоению [Сюнь-цзы, с. 263–264; Древнекитайская философия, т. 2, с. 185].
. Человек тем самым оказывается как бы эхом Великого Дао. Освобождаясь от привязанности к вещам, он сохраняет свое сердце пустым. Но как при этом обстоит дело с Мыслью? Нужны ли мысли человеку или лучше пожертвовать ими ради полновесности пустоты сердца?

Из главы 37 «Гуань-цзы» явствует, что Мысль имеет значение, но главное все-таки ци и цзин, от которых зависит благополучие человека и его сердца. Если внутреннее состояние человека несовершенно, его сердце лишено покоя. Если несовершенен твой внешний облик (имеются в виду этические нормы), у тебя не хватает дэ; выправь его — и обретешь дэ, после чего ты постигнешь суть вещей, будешь иметь ум и знания. Сердце становится неспособным к накоплению знаний, если у тебя неполадки с ци. Сосредоточив внимание, собрав мысли, напрягая свои тончайшие цзин, ты можешь сблизиться с Единым и стать совершенно-мудрым. Разумеется, при этом твое сердце должно быть в состоянии покоя, ибо спокойствие сердца— залог спокойствия государства (спокойны речи и дела людей, да и сами люди). Иными словами, совершенное сердце чисто и ярко, служит всеобщему благу. Но оно все-таки не должно быть перегружено знаниями, ибо это ведет к его замутнению.

При всей усложненности текста главы и обилии в ней различного рода вкраплений, имеющих отношение не столько к сердцу, сколько к правильной организации жизни общества (хотя она в конечном счете зависит от состояния сердца совершенномудрого, призванного вести за собой Поднебесную), ясно одно: много знаний, может быть, и не нужно, но определенный, явно немалый минимум ума, мыслей и знаний необходим. Больше того, он жизненно важен и не проявляется лишь тогда, когда у тебя неполадки с ци.

Итак, глава 37 трактата «Гуань-цзы», в отличие от предшествующей, настаивает на том, что мысли все-таки нужны и в определенном количестве не помеха чистоте и незамутненности сердца. Проблема количества мыслей при этом остается неясной. Но похоже, что эта проблема при всей своей дискуссионности в даосизме в конечном счете решается положительно[243]12 В главе 20 легистского трактата «Хань Фэй-цзы», посвященной разъяснению сущности даосизма, сказано, что Пустота вовсе не означает отсутствие мыслей. Напротив, тот, у кого разум ничем не ограничен, может добиться состояния Пустоты (в своем сердце, вместилище разума), быть способным осуществлять практику недеяния и приближаться к желанному и все более совершенному дэ [Древнекитайская философия, т. 2, с. 235–236].
.

Вопрос о роли знания и мысли в обеспечении покоя и пустоты сердца не исчерпывает проблемы. В главе 49 трактата «Гуань-цзы» сказано, что сердце так устроено, что само собой развивается и совершенствуется, но это его ценное свойство утрачивается, коль скоро чрезмерные чувства (радостные и скорбные) и страсти начинают его тревожить. Похоже, что именно к этой идее сводится и проблема мысли и знаний, которых сердцу требуется в меру. Главный же вывод в том, что нормальное состояние человека и его сердца требует уравновешенности, покоя и внутренней гармонии и не выносит суеты, волнений, тревог и страстей.

Великое Дао посредством своих дэ наполняет тело и сердце человека, но большинство людей не в состоянии удержать его. Только когда сердце спокойно, а ци в теле упорядочены, ощущается присутствие Дао. Поэтому, только успокоив сердце, ты можешь сблизиться с Дао. А спокойствие ведет к укреплению и упорядоченности сердца, что, в свою очередь, позитивно влияет на чуткость и крепость тела и способствует притоку ци и цзин, что равносильно притоку жизни, а затем также мысли и знания. Но перенапряжение сердца в этом смысле может повредить не только ему, но и здоровью человека.

Далее в главе 49 говорится, что ценное качество и умение сосредоточиться на чем-либо одном (очень похоже на призыв к медитации) способствует сближению с Единым и порядку в Поднебесной, обеспечить который помогает справедливость-и. Снова возвращаясь к упорядочению сердца, к цзин и ци, к Дао и дэ, авторы главы призывают всех помнить о совершенстве своего тела и сердца и всегда стремиться к нему. Они напоминают, что при рождении человека Земля дает ему тело, а Небо— тончайшие цзин, образующие его духовное начало. Нужна гармония небесных цзин и земных ци, без этого человек не может рассчитывать долго жить. Именно поэтому он должен ограничивать свои желания, обуздывать свои чувства, не поддаваться страстям. Только спокойствие и уравновешенность принесут ему благо [Гуань-цзы, с. 270–271; Древнекитайская философия, т. 2, с. 52 и сл.].

Итак, первоначальная идея пустого сердца трансформируется в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы» в развернутую концепцию разумной и долголетней жизни, в основе которой — сдержанность и гармония, уравновешенность цзин и ци и, как вершина, покой сердца (заметим, не столько пустота, сколько покой). Метафизически и мистически в даосской философии покой и пустота тесно связаны. Но следует учесть, что «Гуань-цзы» не даосский трактат, а его даосские главы являют собой большой шаг в сторону практической реализации мудрости первых даосов. Это шаг в сторону перерождения философского даосизма в сянь-даосизм, даосизм совершенномудрых и бессмертных, который, в свою очередь, стал мощным теоретическим фундаментом религии даосов.

Завершая рассмотрение проблем сердца и Пустоты, обратим внимание на рекомендации сблизиться с Единым и с Дао. Слиться с Вне-феноменальной Реальностью, с Брахманом, о чем многократно уже шла речь, было желанной целью определенного круга лиц в ведической Индии. В Китае до даосов сливаться с Единым и Дао никто никогда не стремился. Это явно было чем-то новым, в чем еще надлежало основательно разобраться. В «Гуань-цзы» не очень четко оговорено, кто вправе рассчитывать на это: любой ли, либо такая честь является лишь прерогативой совершенномудрого. Судя по контексту, речь чаще идет о втором варианте. Важно обратить внимание на сам факт.

Людей призывают чуть ли не медитировать, дабы слиться с Единым. И хотя в последующем делался акцент не столько на слиянии с В нефеноменальным Миром, сколько на освобождении от своеобразного китайского варианта круга сансары (т. е. о бессмертии — к этому сводится основная суть сянь-даосизма), сама идея снова возвращает нас к первоистокам. Нет слов, даосы много сделали для китаизации даосизма и включения его генеральных идей в русло китайской духовной культуры. Но истоки мистики и метафизики даосизма пришли все же извне.

Еще несколько слов о Пустоте. Пустота как таковая, как явление природы, уже созданной соответствующими космическими силами, тоже привлекала внимание даосов. Чжан 11 «Дао-дэ цзина» специально посвящен разъяснению смысла этого внимания. В нем сказано, что в колесе много спиц, а употребление его зависит от пустоты между ними, что в глиняном сосуде главное — его вмещающая пустота, что пользование жилищем также зависит от наличия пустоты в нем. Отсюда вывод: полезность вещей зависит от пустоты. В чжане 5 сказано, что Пустоту между Небом и Землей можно сопоставить с пустотой кузнечных мехов: чем ее больше, тем ее воздействие эффективнее.

Иногда Пустота обретает мистический оттенок, особенно в притчах Чжуан-цзы. В главе 7 «Ин ди ван» содержится диалог между двумя выдуманными автором персонажами. Некто заявляет собеседнику, что он собирается стать другом того, кто сотворил все сущее. Для даосов это Дао в его ипостаси Единого. А потом он же заметил, что, когда дружба с Единым ему наскучит, он сядет на Птицу Пустоты и умчится за шесть пределов Вселенной [Дао-дэ цзин, с. 132; Малявин, 1995, с. 105]. При любой трактовке образа Птицы Пустоты[244]13 О Птице Пустоты в древнеиндийских текстах мне ничего не известно. Зато хорошо известно, что Вселенную в виде множества зон, небес, ярусов, не говоря уже о девяти континентах-двипах, древние индийцы знали, а китайцы до Чжуан-цзы — нет (к вопросу о шести пределах Вселенной).
ясно одно: Пустоте даосы уделяли большое внимание и связывали ее чаще всего с сердцем. Неудивительно поэтому, что у даосов совершенное сердце, т. е. в конечном счете совершенный разум и совершенный человек, мудрец, возникает в условиях поста, покоя, бесстрастности и незамутненности, что совершенное сердце именно в этом смысле — пустое, что в Пустоте своей оно уподобляется Пустоте Дао.

 

Этика и социальная политика даосизма

Даосизм, как упоминалось, доктрина китайская. Это значит, что независимо от истоков его мистики и метафизики он как цельная доктрина возник и развивался в Китае, на китайской почве и в немалой степени насыщен китайской традицией, к которой так или иначе были причастны все китайцы. Философский даосизм естественно воспринял традиционные китайские имена и события, предания и оценки, отношение к людям и к жизни и т. п. Все это должно объяснить, почему в учении даосов так много привычного для глаза китайца и специалиста по Китаю и отчего подавляющее большинство тех и других не сомневаются в его происхождении. Но специфика философии даосов, включая и социо-этико-политический ее аспект, в том, что, несмотря на только что сказанное, в ней все-таки слишком много необычного, противоречащего китайской традиции или слабо ей соответствующего. Иными словами, многое в этике и социальной политике даосов слишком тесно связано с мистико-метафизическим стержнем, составляющим основу доктрины. Связано крепко и целиком зависит от этого стержня.

Уже упоминалось о том, что почитание мудрости, столь свойственное китайской традиции, поставлено под сомнение в даосских трактатах, более всего в «Дао-дэ цзине». Конечно, против «говорунов», прежде всего конфуцианцев (не называя имен, что существенно), выступали и легисты, особенно Шан Ян. С пренебрежением отзывался о великом Яо и других мудрецах Ян Чжу. Так что традиция традицией, но и до даосов были мыслители, выступавшие в определенной степени против нее или во всяком случае вразрез с ней. И все-таки столь противоречиво и, главное, до такой степени в соответствии с общей концепцией доктрины говорили о мудрых только даосы, в трактатах которых в одних случаях мудрецы прославлялись (как того требовала традиция), а в других — мудрость и мудрые (но не совершенномудрые, призванные вести народ и управлять страной) отвергались.

Чжан 3 «Дао-дэ цзина» в этом отношении наиболее показателен. В нем сказано: «Совершенномудрый (шэн-жэнь), управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными их желудки, ослабляет их волю, но укрепляет их костяки. Он стремится, чтобы у людей не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми». Здесь же поясняется, что если не почитать мудрецов (сянь — тех, кто обременен знаниями), то в народе не будет ссор и зависти, а сердца людей будут в покое [Дао-дэ цзин, с. 2]. Примерно о том же (совершенномудрый стремится сделать жизнь сытой, но не удовлетворять завидущие глаза) сказано в чжане 12.

Обратим внимание: мудрые не нужны, лучше усредненные, а совершенномудрый, стоящий во главе государства, очень необходим, ибо, управляя людьми посредством недеяния и будучи причастным к даосским ценностям, он знает, что сердца должны быть пустыми, а желудки полными. Знает и проводит соответствующую социальную политику. Здесь заметна уже не раз отмечавшаяся специалистами близость даосизма к легизму— во всяком случае в том, что касается отношения к подданным (правда, легисты не рассуждали о совершенномудрых и беспокоились не о пустоте сердца, а о строгих законах и наказаниях).

Впрочем, несмотря на определенную и даже принципиальную разницу между призванными управлять государством совершенномудрыми и обычными мудрецами, в даосских текстах много противоречий. Например, в 10-м чжане «Дао-дэ цзина» упомянуто, что нельзя любить народ и управлять страной, не обладая знаниями, в 19-м — если устранить мудрых и отбросить знания, народ будет во сто раз счастливее, а в 20-м — если ликвидировать ученость, не будет никаких беспокойств. В 41-м чжане снова прославляется «человек высшей учености», стремящийся к Дао, в 47-м утверждается, что, не выходя со двора, можно познать мир, а чем дальше идешь, тем меньше знаешь, а в 56-м упоминается о том, что знающий не говорит, а говорящий не знает. Словом, отношение к уму, знаниям и способностям очень противоречиво. Больше того, подчеркивается относительность мудрости и поощряется скромность мудрых (изречения типа «знающий не говорит»— 56-й чжан; «когда кто-то мудрый хочет возвыситься над народом, он должен подчеркивать, что ниже его» — 66-й чжан).

Постоянные упоминания об относительности мудрости и сомнительности знаний, а тем более о том, что следует накормить людей, но нельзя потакать им, когда они начинают завидовать друг другу, не случайны в концепции социальной политики даосов. Напротив, это принцип. Вот характерное и достаточно откровенное его выражение (65-й чжан): «В древности те, кто успешно следовал Дао, не просвещали народ, но использовали его невежество. Трудно управлять людьми, когда у них много знаний. Поэтому управление с помощью знаний пагубно для страны, тогда как отсутствие знаний ведет страну к процветанию». И краткий вывод: «Понимание этого — основа, оно ведет к познанию дэ». Как мы знаем, подобный принцип сознательного оглупления народа уже встречался в древнекитайской мысли, его активно исповедовал Шан Ян.

Разумеется, между одиозной социальной политикой Шан Яна и тем, что предлагали даосы, есть разница. Эта разница в целях. Шан Ян стремился укрепить царство и силой завоевать Поднебесную. Слабый и оглупленный народ для него был средством достижения амбициозной политической цели создания сильной империи, чего в конечном счете правители царства Цинь и добились, правда ненадолго. У даосов — совершенно иная цель. Она предельно ясно изложена в 80-м чжане «Дао-дэ цзина»: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть разные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят из своих родных мест. Если есть лодки или повозки, ими не следует пользоваться; если есть оружие и воины, ими не стоит хвастать. Пусть люди восстановят завязки узелков вместо письма. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилище удобным, а нравы приятными. Пусть [население] соседних царств видит друг друга, слышит пение петухов и лай собак. А люди пусть долго живут и не стремятся к общению».

Краткая, но очень вразумительная программа. Она отрицает достижения культуры и образ жизни урбанистической цивилизации. И это отнюдь не случайно сформулированная утопия. Напротив, это кредо даосов. В чжане 75 упомянуто, что народу приходится плохо потому, что с него берут слишком много налогов, а правящие верхи чересчур активны. Люди становятся несчастными, когда правители слишком деятельны (чжан 58). Совершенномудрый — сказано в чжане 64 — практикует недеяние и потому не терпит неудач. Он не ценит труднодостижимые вещи, но следует естественности. В чжане 57 та же мысль: «Совершенномудрый говорит, что если он соблюдает недеяние, пассивен и бесстрастен, то люди будут в достатке и останутся простыми». Многочисленные притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» активно отстаивают идею архаичной простоты и примитивного быта, которые способствуют пустоте сердца и сближению с Дао.

Недеяние, о котором сплошь и рядом рассуждают авторы трактата «Дао-дэ цзин», особенно в связи с мудростью совершенномудрых правителей, — это по сути та же утопия. Правда, недеяние в точном смысле этого понятия все же не столько утопия[245]14 Следование этой идее давало определенные результаты и сыграло свою роль в управлении китайской империей на протяжении веков, даже тысячелетий. Но все стоит воспринимать, как говорится, cum grano salis. В буквальном смысле слова наладить такую систему, при которой можно было бы практиковать недеяние так, как к этому призывает текст «Дао-дэ цзина», можно лишь в условиях утопии, вкратце изложенной в 80-м чжане .
, сколько заимствованная у других, будь то Конфуций или Шэнь Бу-хай, красивая, но в условиях той социальной политики, к которой призывали даосы, имевшая мало шансов на реальное осуществление идея.

Но недеяние, как известно, удел совершенномудрого правителя. А как быть с аппаратом управления? Насколько можно судить по имеющимся данным, к такому аппарату даосы относились более чем отрицательно. В чжане 13 «Дао-дэ цзина» прямо сказано, что благородство (знатность) и величие — явления сомнительные и могут причинить несчастье; они полезны лишь тогда, когда их носитель целиком отдает себя служению Поднебесной (см. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 118; Лукьянов, 1994, с. 80–81]). Отрицательное отношение к администрации хорошо заметно и в высказываниях Чжуан-цзы.

В главе 17 трактата «Чжуан-цзы» («Цю шуй», «Осенние воды») рассказывается, что чуский правитель предложил философу важный пост. Тот отказался под предлогом, что предпочел бы долго жить вне страстей, интриг и преклонения, и привел при этом в пример судьбу мертвой священной черепахи и некоей свободолюбивой птицы [Чжуан-цзы, с. 266–267; Малявин, 1995, с. 165]. Надо прямо сказать, что изложенные в этом тексте аргументы не очень убедительны, но смысл их предельно ясен. Еще яснее он высказан в притче из главы 32 «Ле Юй-коу». Когда Чжуан-цзы пригласили на службу, он спросил посланного, не видел ли тот, как холят и наряжают жертвенного быка, которого ведут на заклание, тем самым дав понять, что предпочитает вольную жизнь [Чжуан-цзы, с. 460; Малявин, 1995, с. 274].

В «Чжуан-цзы», как и в «Дао-дэ цзине», речь по сути идет об одном: людьми никто не должен управлять, функции администратора мешают вольной жизни человека. Совершенномудрый должен стоять во главе Поднебесной и так осуществлять принцип недеяния, чтобы люди его даже не замечали («Лучший правитель тот, о котором знают только понаслышке; хуже те, кто требует признания и любви, еще хуже те, кого люди боятся, а самые плохие те, кого народ презирает» [Дао-дэ цзин, с. 9–10]). Чиновников не должно быть вообще — о них в даосских трактатах не упоминается. Есть разве что пренебрежительная фраза из 18-го чжана «Дао-дэ цзина» о том, что, когда в государстве беспорядок, появляются «верные слуги» (комментарий подсказывает, что имеются в виду именно чиновники). Словом, даосы полагают, что при нормальной упорядоченной организации общества оно вполне может обойтись без аппарата администрации. А люди должны жить в стиле первобытных общин, не только не знавших, но не желавших знать благ цивилизации.

В главе 12 «Чжуан-цзы» («Тянь ди») есть любопытная притча о беседе ученика Конфуция Цзы Гуна со сторонником такого образа жизни из Чу. Тот поливал свой огород, лазая с кувшином в колодец. Труд его был явно непроизводителен, и Цзы Гун заметил, что существует механизм, у которого задняя часть тяжелая, а передняя легкая и который, резко ускоряя подачу воды из колодца, способен поливать за день сотню грядок. На это огородник заметил, что он в принципе против механизмов. Его учитель говорил ему, что те, кто ими пользуется, сами становятся как механизмы и сердца у них становится механизмами, в результате чего исчезает чистота сердца и оно отдаляется от Дао. Услыхав об этом, Цзы Гун устыдился и начал сомневаться в истинности учения Конфуция. Конфуций же, узнав о случившемся, заметил, что, хотя огородник и односторонен в своих рассуждениях, они с учеником не постигли еще сущность Хуньдунь, т. е. первозданного хаоса, первичного не-сущего, Ничто [Чжуан-цзы, с. 193–196].

Этот пассаж убедительно демонстрирует, что первобытная простота — это кредо даосов. Назад к первобытной простоте бытия — вот их лозунг, вот суть их социальной политики. Люди должны очистить свои сердца и с пустыми сердцами при минимуме знаний и ума стремиться стать ближе к Дао, что сделает их счастливыми.

Если спросить, в чем же счастье, то ответ будет незамедлительным — в простоте бытия, близкой к аскезе древнеиндийских брахманов-тапасья, стремившихся выбраться из круга сансары и попасть во внефеноменальный мир. Как уже говорилось, такого рода задача даосами никогда не ставилась, и признание Конфуция в том, что он не знаком с сущностью хаоса-Хуньдунь, т. е. с внефеноменальным миром Ничто, Великой Пустоты, Брахмана или Дао, весьма знаменательно. Как знать, может быть, в простоте по-даосски есть свой смысл? Примерно так можно истолковать его сомнения.

Несколько слов об этике даосов. Как известно, этической норме и принципам повседневного поведения, не говоря уже о многочисленных обрядах и торжественных ритуалах, китайцы всегда уделяли очень много внимания, особенно высшие слои общества, как о том свидетельствует трактат «Или». Этикой пронизана вся общепризнанная и затем скорректированная Конфуцием древнекитайская традиция. Признавали ли ее даосы и если да, то в каком виде?

В общем и целом признавали, но не без оговорок. В главе 8 «Чжуан-цзы» говорится, что тех, кто подчиняет свою природу чувствам человечности и долга, нельзя назвать великими, будь они даже так умны, как мыслители Цзэн и Ши [Чжуан-цзы, с. 147; Малявин, 1995, с. 110]. В главе 9 этого же трактата рассказывается о том, что в глубокой древности все было очень просто, не было ни дорог, ни лодок, ни мостов, люди свободно общались с животными, жили по соседству друг с другом. Не было тогда ни цзюнь-цзы, ни сяо-жэнь. А потом появились «мудрецы» со своими гуманностью и чувством долга, и Поднебесная оказалась в смятении [Чжуан-цзы, с. 151–152; Малявин, 1995, с. 113).

Примерно то же написано в «Дао-дэ цзине». В чжане 18 сказано, что, если отбросить великое Дао, появятся гуманность и справедливость, когда появляется знание, возникает и лицемерие, а когда среди шести родственников нет согласия (имеются в виду члены большой семьи), появляются сяо и цы (сыновняя почтительность и отношение между старшими и младшими в семье).

Если расшифровать всю эту схему, окажется, что лучше всего жилось людям в далекой первобытности, когда не было никаких знаний и в мире обитали люди простых нравов с их пустыми сердцами и близостью к Дао. С отдалением от Дао выходят на передний план традиционные конфуцианские этические ценности. Таким образом, лишь тогда, когда нет дружных связей в рамках большесемейного общинного коллектива доцивилизационного времени, не обойтись без основ конфуцианской этики. Обратим внимание на то, что нормы конфуцианской этики не отбрасываются, что называется, с ходу. Они признаются, но только как жалкая альтернатива даосским этическим ценностям, среди которых первое место занимает безусловное почтение к Дао и ко всему, что с ним связано, включая первобытную простоту природы, пустые сердца и безыскусные архаические отношения примитивных коллективов людей.

Вот еще интересная в своем роде цитата из главы 11 «Чжуан-цзы», имеющая непосредственное отношение не столько к этической норме, сколько к иерархии ценностей, включая и этические: презренные, но нужные — вещи; ничтожные, но такие, на которых нельзя не опираться, — люди; утомительные, но которыми нельзя не заниматься, — дела; суровые, но те, о которых нельзя не оповещать, — законы; далекая, но такая, которой нужно придерживаться, — справедливость-и; находящаяся рядом и призванная быть распространенной на всех— гуманность; разделяющие, но долженствующие быть едиными — ритуалы-ли; находящиеся в центре и не могущие не подниматься— дэ; Единое, которое не может не изменяться, — Дао; наполненное духовным и не могущее не действовать — Небо. Совершенномудрый отдает должное Небу, Дао и дэ, соблюдает долг, гуманность и ли, управляется с делами и законами, не презирает людей и использует вещи [Чжуан-цзы, с. 179–180; Малявин, 1995, с. 125–126].

Итак, вещи, люди, дела, законы, справедливость-и, гуманность, ритуал-ли, дэ, Дао и Небо. На первый взгляд какое-то нелепое нагромождение. Но здесь есть определенная внутренняя логика, смысл которой снова сводится к тому, что без Неба, Дао и дэ на передний план выходят традиционные конфуцианские этические ценности, а за ними — текущие дела и законы, которые нельзя не принимать во внимание, а также люди и вещи, с которыми надлежит управляться. При этом Небо, Дао и дэ как высшие ценности вне сомнений. А все остальное просто существует как таковое, и с этим правителю необходимо считаться. При этом существенно, что среди всего остального конфуцианские гуманность, должная справедливость-и и ритуалы — ли занимают первое место, тогда как законы и просто дела следуют за ними (не говоря уже о людях и вещах).

Знакомая картина: традиционные ценности не отвергаются, формально занимают вроде бы почетное второе место после мистических даосских, но притом постоянно принижаются, а порой и извращаются. Так, в главе 13 «Чжуан-цзы» («Тянь дао») полностью признается традиционный приоритет правителя и отца над подданными и детьми [Чжуан-цзы, с. 209; Малявин, 1995, с. 140], но в заключительной части той же главы в притче о встрече Конфуция с Лao Да-нем сказано, что на вопрос Лао, что важнее всего в учении Конфуция, тот ответил: должная справедливость и гуманность, а на просьбу разъяснить суть этого будто бы добавил: «Находить удовольствие в бескорыстной любви ко всем». Лао Дань поставил под сомнение стремление любить всех и бескорыстие этого стремления, заметив, что главное — это дать свободу дэ и устремиться к Дао. Тогда не нужны будут справедливость-и и гуманность [Чжуан-цзы, с. 213214; Малявин, 1995, с. 144–145].

Ответ Конфуция здесь просто искажен, ибо бескорыстная всеобщая любовь всех ко всем — основа моизма. Но для даосов все это не имеет значения. Главное в том, что мудрый Лао Дань поставил на место Конфуция с его должной справедливостью-и и человечностью, которые для него все равно что моистская всеобщая любовь. В конце главы 14 Лао-цзы снова поучает пристыженного Конфуция следовать Дао. Огорченный Конфуций признает его правоту [Чжуан-цзы, с. 234–235; Малявин, 1995, с. 151–152].

Об этике даосов можно судить и по некоторым чжанам «Дао-дэ цзина», где говорится: высшая доброта подобна воде, ибо приносит пользу всем и тем похожа на Дао; по отношению к земле и к людям нужно быть добрым (чжан 8); управляя страной, следует любить людей, для чего нужны знания (чжан 10); совершенномудрый не считает правым лишь себя, и потому в Поднебесной нет ему равных (чжан 22); добрые должны вести за собой недобрых (чжан 27); совершенномудрый и к добрым, и к недобрым относится по-доброму (чжан 49); чтобы обрести дэ, необходимо самоусовершенствоваться (чжан 54).

Как видим, в этике даосов есть нечто сближающее ее с проповедью Ян Чжу, которого недаром считают как-то причастным к даосизму. В частности, в главе 29 «Разбойник Чжи» рассказывается, будто Конфуций встретился с этим мифическим персонажем, который долго и нудно клеймил собеседника за его несовершенства и непонимание им сути событий прошлого и в конце концов заявил, что человек в принципе довольно мерзкая корыстная тварь, на долю которой хорошей жизни остается очень немного, и тот, кто не способен насладиться жизнью, не постигнет Дао [Чжуан-цзы, с. 432; Малявин, 1995, с. 255][246]15 В главе 10 «Чжуан-цзы» помещен диалог между разбойником Чжи и его подручным. Суть его в том, что у разбойников тоже есть свое Дао , которое сводится к тому, чтобы угадать, где спрятаны ценности, суметь добыть их и справедливо поделить.
.

Это несколько неожиданная постановка вопроса, но она как-то связана с проблемой жизни и смерти, а с точки зрения этики лишний раз свидетельствует о пренебрежительном отношении к традиционным ценностям в пользу стремления жить (правда, наслаждаясь жизнью — и это уже что-то новое) ради постижения Дао. Следует прибавить к сказанному, что описанный в главе разбойник — весьма импозантная фигура. Он со своими сообщниками пожирает печень убитых им людей, грабит и ворует, не заботится о своих родных и близких, жадничает, но, как выясняется из главы о нем, оказывается весьма знающим. При этом знания его точь-в-точь даосского толка. Первобытное прошлое — идеал, а утратив дэ, люди стали убивать друг друга. Так называемые древние мудрецы по большей части не мудры, а уж сам Конфуций с его убеждениями вообще ничего не стоит.

Завершая раздел об этике и социальной политике даосов, напомним фразу из главы 49 «Гуань-цзы»: «Кто относится к людям по-доброму, к тому они отнесутся по-братски, а кто ненавидит людей, к тому и они отнесутся как к врагу» [Гуань-цзы, с. 271; Малявин, 1995, с. 402]. Это — в отличие от идеи из чжана 49 «Дао-дэ цзина» — по духу весьма близко к одной из главных позиций конфуцианской этики (на добро отвечать добром, а на зло — по справедливости). Впрочем, эта глава не стопроцентно даосская, ибо в ней заметны элементы синтеза, сближения доктрин друг с другом.

 

Притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»

«Чжуан-цзы» — одно из самых интересных произведений древнекитайской мысли. В некотором смысле «Чжуан-цзы» — литературное произведение, первая в древнем Китае проба пера выдающегося прозаика (прозаиков?), художника слова, мастера притчи и мифологического сюжета. Трактат не раз переводился на многие языки, в том числе и русский. Ему посвящено огромное количество специальных исследований[247]16 Крупнейшим авторитетом в этой области считается А. Грэм [Graham, 1989]. Он, как и многие другие специалисты, полагает, что автором по меньшей мере части сочинения (первых семи глав) является сам Чжуан-цзы (369–286 гг. до н. э.), хотя это подчас оспаривается [Быков, 1966, с. 186]. Но основная часть работы была создана в письменном виде после смерти Чжуан-цзы, так что датировать трактат в целом следует примерно серединой III в. до н. э. Одним из аргументов в пользу сравнительно позднего появления трактата может служить то, что имя Чжуан-цзы не упомянуто в сочинениях «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», хотя их авторы, оба видные конфуцианцы, были потенциальными оппонентами моистов и даосов и жили соответственно в 372–289 и 298–238 гт. до н. э. Едва ли они могли не заметить Чжуан-цзы, если бы его трактат был уже достаточно известен в годы их жизни. К сказанному можно добавить, что ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы уже был хорошо знаком с сочинениями даосов и, в частности, посвятил им главу 20 своего трактата.
. Значительно меньше по объему трактат «JIe-цзы», в который вошло немало взятых из «Чжуан-цзы» притч и микроновелл.

«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» — уникальные в своем роде книги. Используя шутливые прибаутки и развлекательные притчи, авторы пытаются убедить китайского читателя в приемлемости чуждых для него даосских мистики и метафизики. Интересно написанные, обе книги стали чем-то вроде копилки, в которой собраны все чуждые конфуцианству идеи, все то, что могло ему противостоять и тем подкрепить нетрадиционные натурфилософского характера выкладки.

«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» как литературно-художественные произведения и одновременно философские трактаты отличаются от близкого им по духу «Дао-дэ цзина». Если этот краткий и очень насыщенный глубокими философскими умозаключениями компендиум даосизма сух и афористичен, если в нем преобладают жесткие рекомендации и порой весьма невнятные сложные метафизические конструкции, то литературные сочинения, его alter ego с точки зрения философской доктрины, совершенно непохожи на него. Оставляя в стороне мировоззренческие экскурсы, можно было бы сказать, что перед нами своего рода сборники анекдотов. Правда, полуправда, мифические предания и откровенная ложь авторов настолько перемешаны, что разобраться во всем этом очень нелегко.

Тон в обоих трактатах задают многочисленные притчи с явно выраженным даосско-философским подтекстом. Это делает трактаты подлинно художественными произведениями, которые просто интересно читать (что трудно сказать, пожалуй, обо всех остальных древнекитайских сочинениях аналогичного жанра). Подавляющее большинство сюжетов — это хорошо известные из традиции и иных книг микроновеллы, исторические предания и т. п. Но, во-первых, едва ли не все они перевраны, подчас вывернуты наизнанку, чтобы доказать свои идеи (этот прием не нов, им активно пользовался еще Мо-цзы), а во-вторых, едва ли не к каждому из них прибавлено многое из того, что сочинили сам Чжуан-цзы или иные авторы обеих книг.

Иногда от первоначального сюжета остаются только имена и краткая фабула или даже незначительная ее часть. Нередко имя известного деятеля переносится в совсем иную эпоху, что чаще всего происходит с Конфуцием. На извращении его идей, слов и поведения в разных ситуациях авторы сосредоточили едва ли не главное свое внимание. Но многие притчи не имеют исторического либо псевдоисторического характера, а целиком основаны на мифах, происхождение которых весьма неясно. То ли они сочинены Чжуан-цзы и его соавторами, то ли заимствованы из тезауруса устной малой традиции и соответствующим образом переработаны, то ли, наконец, взяты из чуждого Китаю источника. Как бы то ни было, но и они включены в обе книги с той же целью, что и притчи исторические: нужно было доказать, что идеи философского даосизма и его метафизические конструкции единственно верны.

Есть среди притч и просто назидательные. Но в любом случае они содержат определенный, нередко достаточно серьезный смысл. Обратимся к наиболее интересным и характерным притчам, помещенным в «Чжуан-цзы» и «Лe-цзы».

В главе 1 «Чжуан-цзы» рассказывается об огромной рыбе, будто бы обитающей в Северном океане, которая к тому же легко может превратиться в гигантскую птицу, летящую в Южный океан. Здесь же рассказ о цикаде и воробье, которые долетают лишь до ближайшей ветки. И еще рассказ о большом дереве, прожившем девять тысяч лет. Вывод очевиден: одно дело — мелкота с ее скромными возможностями и совсем другое — нечто величественное. В главе 2 говорится о речи, благодаря которой в мире создается и истинное и ложное. Разобраться трудно, каждый твердит свое. А все оттого, что каждый видит мир по-своему и поэтому все в мире относительно. И все же всё в конечном счете приходит к одному, хотя знают и понимают это лишь те, кто постиг истину до конца. Истина в том, что абсолютно лишь Великое Дао. Отсюда вывод: любое противопоставление «этого» и «того» — лишь замутнение Дао и отход от него. Конечно, необходимо учитывать, что в каждом доказательстве есть нечто недоказуемое. Не все всем ясно. Да и ссылки на проявившее себя Дао не всегда помогают, ибо проявившее себя Дао — уже не Дао. Отсюда еще один очень важный вывод: верь! (так и хочется сказать: веруй!).

Интересна в этой связи притча из главы 2 «Лe-цзы». Некий Кай, услышав похвальбу служителей богатого Фань Цзы-хуа, решил пойти в его дом и попытать там счастья. Над ним, неотесанной деревенщиной, стали насмехаться и издеваться. Привели на вершину башни и сказали: «Прыгай! Получишь сотню золотых!» Кай не задумываясь прыгнул — и плавно приземлился. Все удивились. Привели Кая к глубокому омуту и предложили нырнуть, заверив, что на дне большая жемчужина. Кай нырнул и достал жемчужину. Тогда сам Цзы-хуа приблизил его к себе и богато одарил. А когда в доме Фаня вспыхнул пожар, Кай сумел пробраться внутрь и спасти шелка хозяина, оставшись невредимым. Все решили, что Кай обладает Дао. Но Кай на это заметил, что никакого Дао у него нет. Просто он поверил сердцем[248]17 В тексте: «У меня не было двух сердец», т. е. я не сомневался и не колебался, я верил.
, что может добиться удачи в доме Цзы-хуа. И продолжал верить [Ле-цзы, с. 17–18; Малявин, 1995, с. 302–303].

На вере в существование и всемогущество Дао и всех связанных с ним сущностей построена вся доктрина даосов, вера которых в справедливость именно их построений была абсолютной. А Кай не был даосом, но поверил, и его вера спасла его и дала ему богатство и положение в обществе. Притча о вере Кая помещена в «Ле-цзы», книгу сомнительную с точки зрения времени ее появления на свет. Быть может, эта притча принадлежит к поздним и потому ставит проблему религиозной по типу веры. Но как бы то ни было, элемент веры в даосизме, возможно позднем, присутствовал.

С проблемой веры и сомнения можно связать и уже упоминавшуюся знаменитую притчу из главы 2 «Чжуан-цзы». Речь идет о сне, в котором философ увидел бабочку и усомнился, бабочка ли он, которой снится, что она Чжуан-цзы, или все-таки Чжуан-цзы, которому приснилось, что он бабочка. Это предел представления об относительности истины, о которой ведется речь в главе. И итоговый вывод: различие между истинным и ложным, несомненно, существует, более того, в мире происходит постоянное превращение вещей, что еще более запутывает ситуацию. Поэтому для того, чтобы познать мир, нужно понять, что всем в нем правит Великое Дао, по своей воле создающее через посредника дэ все то, что существует на свете.

В главе 3 «Чжуан-цзы» есть известная притча о поваре, который умел разделывать тушу быка несколькими взмахами ножа. В чем суть его необычного искусства? Он, вверяясь духу Дао и всего с ним связанного, познал природу Пустоты. В притче, помещенной в главе 19 «Чжуан-цзы» и главе 2 «Лe-цзы», Ле-цзы спрашивает Гуань Иня, как так может случиться, что человек идет под водой и не тонет, в огне не горит, взлетает над землей и не пугается. Ответ явствует, что все от ци и дэ. Ведь и пьяный может упасть с повозки, но уцелеть. Почему? Он ничего не соображает и потому не ведает страха. Если таким можно стать от вина, то почему нельзя стать необыкновенным, отдавшись воле Неба [Чжуан-цзы, с. 279; Ле-цзы, с. 16]? Случай с деревенщиной Каем и ссылка на пьяного в принципе сходны. Здесь перед нами уже не только вопрос веры, но и прямое утверждение, что покровительство Неба может творить чудеса.

В притче о Конфуции (глава 4) Учитель будто бы рассуждает со своими современниками о Пустоте и покое, упоминает о сяо и долге служить правителю. В этой же главе несколько притч о больших кривых деревьях, которые не годятся для людей и потому долго живут. В этом польза бесполезного. К слову, это один из многих парадоксов, которые можно встретить на страницах даосских трактатов.

Чем бесполезное приятно даосу? Тем, что нет страстей и стремлений у него, нет претензий к нему. Все покойно, все мирно. Длительно царствует желанная Пустота. Таким образом, устанавливается прямая логическая и концептуальная связь между бесполезностью, долголетием и первобытностью, простотой, а в конечном счете— все тем же Великим Дао.

В главе 5 «Чжуан-цзы» рассказывается о безногом учителе, чья мудрость, по мнению его учеников, выше, чем у Конфуция. Ученики не слушают никаких ежедневных наставлений, ибо учитель молча наполняет их тем, что сам обретает, постигая собственное сердце. Конфуций будто бы оказывается в восторге от такого метода обучения и объясняет своим ученикам его преимущества: главное — покой. Безногий из следующей притчи в этой же главе спорит с чжэнским Цзы Чанем и доказывает ему, что истину нужно искать в самом себе, спокойно принимая то, что суждено судьбой. В притче об уроде, которого десятками одолевали девушки, Конфуций объясняет чудесные свойства урода тем, что он полон внутренней гармонии. В этой же главе есть еще один урод, «внутренне полный небесного начала». Вывод: внутренняя полнота свойств (так и называется глава) обеспечивает обделенным судьбой не только полноценную жизнь, но и определенные преимущества, которых не могут добиться многие обычные люди.

В главе 6 «Чжуан-цзы» приводится притча о юной на вид женщине, которая прожила очень долго. Как выясняется, она умела оказываться «вне жизни» (т. е. там, где нет ни рождений, ни смерти) и учить этому других. Еще одна из притч утверждает, что Яо учил кого-то человечности и справедливости-и и тем отрезал ему путь к истинному. А в главе 4 «Лe-цзы» рассказывается о том, как Ле любил путешествовать и как его учитель Ху-цзы обратил его внимание на то, что главное — не странствовать во внешнем мире, а постигать мир внутренний. Эти три притчи вроде бы очень разные, но их объединяет одно: нужно уметь оказаться «вне жизни», погрузиться в себя, уйти туда, где уже рядом Пустота и Дао, и тогда тебе откроется подлинность мира.

В обоих трактатах помещена притча об учителе Ле-цзы — Ху-цзы, для которого Ле устроил несколько встреч с колдуном, будто бы умевшим предсказывать судьбу. Но Ху-цзы, который мог принимать любой облик, обманул и посрамил этого колдуна, после чего Ле-цзы признал, что ему еще многому нужно учиться. Интересна в этой связи уже упоминавшаяся притча из главы 7 «Чжуан-цзы» о том, как владыки Северного и Южного океанов встретились с управлявшим сушей Хуньдунем (хаосом) и захотели сделать ему подарок. Все люди имеют по семь отверстий, благодаря которым слышат, видят, едят и дышат, рассуждали они, а у Хуньдуня нет ни одного. Давайте сделаем их. Каждый день они старательно проделывали по одному отверстию, а на девятый хаос умер.

Эта последняя притча в чем-то сходна с притчей о волшебных превращениях Ху-цзы, обманувшего колдуна. Смысл обеих в том, что разрушение цельности внефеноменального мира или изменение облика личности ведет к крушению определенной сущности и появлению вместо нее другой. Что касается Ху-цзы, то все заканчивается искусственным изменением его облика явно не без вмешательства волшебства. Но как следует расшифровывать детали притчи о хаосе?

Вначале присутствуют вода и Хуньдунь. Стало быть, это уже не Абсолютная Пустота, не Вселенское Ничто. Так что же? Вспомним гимн из Ригведы. Он начинается с того, что нет ни сущего, ни несущего, ни воздуха, ни неба. Дается понять, что не было и движения. Но вот по отношению к воде иная постановка вопроса: «Чем были воды, непроницаемые, глубокие?»

Не все здесь ясно, но можно предположить, что океанические воды все же были, хотя и не вполне понятно, где они были и как все это выглядело. Если принять эту гипотезу, то мы сталкиваемся примерно с такой ситуацией: есть океанические воды и есть все остальное в форме хаоса, т. е. неупорядоченного мира. Миф описывает, как уже существующие воды помогли хаосу превратиться в упорядоченное нечто и в конечном счете ценой своей гибели стать из не-сущего сущим. Это не вполне совпадает с космогоническими этапами и в ведической, и в даосской традициях. Но мы имеем дело с мифом, т. е. с упрощенной и красочной трактовкой сложных явлений и процессов. И именно так и следует воспринимать эту классическую притчу.

Притча из главы 9 «Чжуан-цзы» призывает к безыскусности первобытной простоты и к свободе архаических времен, а мастера (коневоды, горшечники, плотники) критикуются за то, что пытаются изменить природное в угоду росту неоправданных потребностей. Но можно ли изменить природное? Смотря что имеется в виду. Изменить архаический быт людей не так уж и сложно, хотя лучше этого не делать, ибо вместе с естественностью люди теряют и возможность быть ближе к Дао. Другое дело — природа как таковая. Может ли она погибнуть? В главе 1 «Ле-цзы» помещены притчи (одна от имени Юй Сюна, другая от самого Ле-цзы), смысл которых в том, что нам неизвестно, разрушатся ли когда-нибудь Небо и Земля[249]18 Интересна в этой связи притча из главы 1 «Лe-цзы» о некоем жителе Ци, который все боялся, что Небо как-нибудь обрушится на Землю, а Земля провалится и ему придется плохо. Его успокоили, но не переубедили, ибо признали, что когда-нибудь Земле и Небу может прийти конец.
. Философский смысл этого агностического заявления в том, что мертвым не стоит беспокоиться о будущем, а живым пока это не грозит.

В главе 10 «Чжуан-цзы» разрабатывается парадоксальная мысль, связанная с притчей о первобытной естественности: почему, чем больше в стране мудрецов, тем больше и воров. Разгадка проста: мудрецы создают элементы культуры, усложняют и обогащают общество. А раз есть, что красть, появляются и сподвижники легендарного разбойника Чжи. Нужно уметь отвергать не только дурное, но и то, что считается хорошим. Ценить нужно покой, а знанию доверять не стоит.

Из притчи главы 11 «Чжуан-цзы» (беседа Хуанди с Гуан Чэн-цзы) выясняется, что постиг Дао не легендарный основатель даосизма, а скромный Гуан, к которому Хуанди просится в ученики. В другой некий Хун Мэн прославляет возвращение к истоку и первобытный хаос. Далее следует очередной парадокс — те, кто понимает, что вещь становится вещью потому, что ею не является, способны выходить за пределы феноменального мира и возвращаться в него, свободно перемещаясь по всем девяти континентам.

Интересна также притча о бойцовом петухе, который считался готовым к бою лишь тогда, когда он был безмятежно спокоен, не обращая внимания на другого петуха. Еще притча: Ле Юй-коу (другое имя Ле-цзы) пускал стрелу за стрелой, а его соперник взошел на обрыв и стал на полступени выше над ним, после чего подозвал к себе Ле. Тот со страху упал. «Мало стоит твое искусство, — сказал ему соперник, — главное ведь быть сильным духом и не бояться слиться с небом или бездной». И петух, и соперник Ле-цзы в данном случае — символ даосского отношения к идеалу: нужно быть абсолютно бесстрастным и спокойным, ничего не бояться — и тогда ты способен на многое.

Притча мифологического характера из главы 22 «Чжуан-цзы» — о Знании, которое ищет Дао и не находит его в разных концах мира. Только Хуанди сумел помочь Знанию, высказав кредо даосов: не суетись — и ты обретешь Дао. В главе 26 помещен краткий рассказ о том, что семья Чжуан-цзы нуждалась в зерне, а начальство пообещало помочь только после сбора налогов. Это побудило просителя упомянуть о пескаре, задыхавшемся в луже без воды, помощь которому нужна была немедленно.

Глава 28 содержит притчу о Лe-цзы, который голодал, но не принял присланного правителем зерна под тем предлогом, что государь его лично не знает и действует с чужих слов. «Так с чужих слов он может обвинить меня и в преступлении», — резюмировал Ле-цзы. А в главе 30 помещен назидательный рассказ о том, как Чжуан-цзы отучил одного из правителей от привычки зря махать мечами и устраивать состязания, стоившие гибели многих. Последняя притча главы 32 — об умирающем Чжуан-цзы: хоронить его или нет? Чжуан-цзы в своем стиле ответил ученикам, что, если он останется незахороненным, его труп достанется птицам, а если его похоронят — муравьям. Так за что же предпочтение этим последним?

Разумеется, количество притч намного больше. Но приведенных достаточно, чтобы получить общее представление о даосских книгах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы».

 

Даосы о Конфуции и его учении

Читатель уже успел заметить, что в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» нередко фигурирует сам Конфуций. Обратим внимание на то, как умело используется его имя для прославления даосских идей. В главе 4 «Чжуан-цзы», о чем уже упоминалось, идет речь о любимом ученике Конфуция Янь Хуэе, который хотел направиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь неразумному правителю навести в стране порядок. Конфуций поинтересовался, как собирается действовать его ученик. Придя к выводу, что его методы не годятся, он дал совет: главное в этом деле — пост сердца, т. е. Пустота. Стало быть, Конфуций — за пустоту сердца, достигаемую постом. В следующей притче Конфуций, отстаивая собственные ценности (сяо, долг подданного), тем не менее заявляет о необходимости служить своему сердцу, причем предел совершенства— привольно странствовать сердцем [Малявин, 1995, с. 81–82].

В притче из главы 5 о безногом, которая тоже уже упоминалась, Конфуций полностью одобрил молчаливый метод воспитания учеников и проявил готовность учиться у безногого даосского мудреца [там же, с. 87]. В другой притче из той же главы еще один безногий обратился к Конфуцию, но не встретил должного понимания. Тогда он пошел к Лao Даню, который заявил, что надо помочь Конфуцию понять, что жизнь и смерть — это один поток. На это безногий изрек, что едва ли можно исправить того, кого наказало само Небо [там же, с. 89–90]. Конфуций здесь явно осуждается даосами. Но как это ни странно, буквально в следующей притче Конфуций объясняет лускому Ай-гуну, что жизнь и смерть, победа и поражение, бедность и богатство, мудрость и невежество, даже голод и жажда — все это лишь закономерные превращения вещей. А так как нашего знания недостаточно, чтобы понять все это, то главное — добиться внутренней гармонии [там же, с. 91]. Здесь Конфуций — едва ли не полноценный даос.

В главе 6 Конфуций снова выступает как проповедник даосских ценностей. Одобряя тех, кто считал возможным петь над гробом умершего, Конфуций сказал, что для этих людей жизнь и смерть одно и то же, ибо они странствуют душой за пределами феноменального мира и забывают обо всем, освободившись от бренной оболочки и познав нечто Великое [там же, с. 100].

Все приведенные выше притчи так или иначе сконцентрированы вокруг проблемы пустоты сердца, жизни и смерти или ухода в мир внефеноменального. В большинстве их Конфуций одобряет даосские идеи и готов присоединиться к ним, но в отдельных случаях все еще стоит на своем и даже заслуживает упрека Лао Даня.

В главе 12 Лао Дань учит Конфуция умению забыть все, забыть себя, вознестись к Небу [Чжуан-цзы, с. 191–192], и тот почтительно внимает как скромный ученик даосского мэтра. Далее притча об огороднике, не желавшем иметь дело с механизмами. Здесь интересен финал: услыхав от своего ученика Цзы Гуна аргументацию сторонника архаичной простоты, Конфуций выразил свое восхищение человеком, приблизившимся к мастерству первобытного хаоса. В этой же главе одна притча посвящена Яо, который будто бы отказывался и от долгих лет жизни, и от богатства, и от многих сыновей (все это — самое желанное в традиции Китая) под тем предлогом, что это препятствует накоплению дэ. Яо здесь выглядит и действует как своеобразный alter ego Конфуция, что и неудивительно, ибо оба — символы великой древнекитайской традиции. И вот Яо, как и Конфуций, тоже оказывается сторонником даосизма. Еще в одной из притч речь идет о том, что исправить Поднебесную уже невозможно и лучше предоставить всему идти своим путем. Стоит заметить, что притчи главы 12 почти единогласно воспевают идею все бросить и устремиться к Небу, хотя последняя из них с ее явно пессимистическим выводом стоит особняком на фоне других, активно поучающих и настраивающих на позитивный результат.

В главе 13 содержится беседа Конфуция с Лао Данем, который домогался узнать, в чем суть разрабатываемой Конфуцием идеи человечности и должной справедливости, и отстаивал свободу поиска истины внутри самого себя [Чжуан-цзы, с. 213–214]. В главе 14 Лао-цзы упрекал Учителя за то, что он все еще не нашел Дао, ведь человечность и должная справедливость лишь временное пристанище, а главное — обрести Дао. Но если нет праведности в сердце, Дао не найдешь! Затем рассказывается о визите Конфуция к Лао Даню, который опять выступал против человечности и долга и утверждал, что если следовать Дао, то нет ничего невозможного. Конфуций три месяца думал, снова пришел к Лао Даню и заявил, что все понял [Малявин, 1995, с. 148–152].

В главе 19 притча о горбуне, который ловко ловил цикад, ибо дух его был спокоен и он стремился к Дао, за что удостоился одобрения Конфуция, а в одной из притч 20-й главы мастер по отливке колоколов выступал за простоту и безыскусственность, что подобало тем, кто стремится к Дао, тогда как в следующей за ней Конфуций, попавший в переделку на границе царств Чэнь и Цай и прослушав ряд даосских наставлений, будто бы отказался от своих идей и учеников и стал рассуждать о превращениях всего сущего. В главе 21 притча о том, как Конфуций в очередной раз встретился с Лао-цзы и снова огорчился, что не знает Дао. В 22-й главе описана очередная встреча Конфуция, ищущего Дао, с Лао Данем, поучающим его. В этой же главе рассуждения о Дао, которое неподвластно органам чувств. А в заключительной части главы уже Конфуций объясняет своему ученику, что до Неба и Земли не было вещей. Итак, Конфуций все чаще проникается духом Дао и все реже сомневается в нем.

Но в 25-й главе [Малявин, 1995, с. 228] сторонник Дао избегает случайной встречи с Конфуцием, явно не доверяя ему, а в 26-й описывается встреча Конфуция с Лао Лай-цзы, который сделал Учителю очередной даосский выговор за его неправильные убеждения [там же, с. 234]. Очень показательна в этом же плане притча из главы 27, в которой сам Чжуан-цзы в беседе с философом Хуэй-цзы напрямую заметил, что Конфуций в конце жизни осознал неправоту своей доктрины. И как бы в подтверждение этого заявления Чжуан-цзы в главе 28 Конфуций в беседе с учениками энергично восхваляет Дао («глядя внутрь себя, я не отхожу от Дао») [там же, с. 248]. Зато в 29-й он в беседе с разбойником Чжи выглядит испуганным из-за того, что учил людей не тому, что нужно. В беседе с неизвестным рыбаком в 31-й главе, посвященной целиком этой беседе, Конфуций говорит, что 69 лет учился и извиняется, что не нашел того, кто преподал бы ему высшее знание. Рыбак взялся помочь и стал объяснять. Конфуций, судя по тексту, был очень доволен, заметив, что ему сегодня очень повезло, поскольку рыбак этот обладает Дао [там же, с. 263–268]. А в 32-й главе Конфуций заметил, что очень трудно проникать в сердца людей.

Если попытаться подвести некоторые предварительные итоги, то окажется, что в трактате «Чжуан-цзы» Конфуция изредка журят за непонимание истины, иногда ему жестко выговаривают за это, чуть ли не с угрозами (в беседе с разбойником Чжи), но чаще его представляют в виде мудреца, понявшего свои ошибки и даже пытающегося исправиться на старости лет. Пытаясь исправиться, Конфуций активно повторяет то, что много раз было сказано до него даосами.

В трактате «Лe-цзы» Конфуций встречается реже. Рассказывается о встречах Конфуция с долгожителями и о беседе с учеником Цзы Гуном по поводу величия смерти (глава 1), упоминавшейся уже встрече с горбуном, ловко ловившим цикад (глава 2), о некоем конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, который после выздоровления пришел в ярость, заявив, что прежде он ничего не ведал, а теперь его одолевают мысли о радостях и печалях, потерях и приобретениях и потому он хочет снова забыться (глава 3) [Ле-цзы, с. 38].

Хотя глава 4 этого трактата называется «Конфуций», на деле ему уделено в ней немного внимания. Учитель с горечью рассказывает своим ученикам, что его учение не помогает водворить порядок, но он понял наконец, в чем истина. Нужно просто радоваться бытию, и к тебе придет знание и успокоение. Конфуций не уверен, есть и были ли вообще мудрецы в Китае, но далеко на Западе будто бы есть человек (сифан чжи жэнь, «человек на Западе»), которого можно считать истинно совершенномудрым [там же, с. 41–42][250]19 Есть версия, что имеется в виду Будда. К слову, это один из аргументов в пользу поздней даты создания текста «Ле-цзы». Существует и предположение, что Конфуций имел в виду Лао-цзы, который в конце жизни, согласно легенде, ушел на Запад. Обе версии свидетельствуют об искусственном создании облика Конфуция в даосских сочинениях.
.

В главе 5 приводится спор двух мальчиков о том, когда солнце ближе к людям, когда встает или когда в зените. Конфуций не смог ответить, и мальчики посмеялись над ним: «А еще считаешься многознающим!» [там же, с. 58]. В главе 7 Ян Чжу назвал Конфуция просто неудачником, который будто бы заявил, что предел речи— отсутствие слов, а предел деятельности— недеяние [Малявин, 1995, с. 383]. В последней притче, где упомянут Конфуций, приводится такой рассказ. Случилось, что черная корова отелилась белым теленком, и Конфуций велел принести его в жертву предкам, после чего отец семейства ослеп. А когда на следующий год ситуация повторилась — ослеп и сын. Вскоре началась война, и многие мужчины погибли, отца и сына не взяли в армию. А после окончания войны зрение к обоим чудесным образом вернулось [там же]. В этой притче Конфуций выступает в роли колдуна-предсказателя, что было ему вовсе не свойственно.

Трактат «Дао-дэ цзин» о Конфуции и других мыслителях не содержит ни слова. В нем вообще нет имен — одни тезисы, в которых находят свое отражение конфуцианские идеи. Но говорится о них очень немного, и отношение к ним достаточно неопределенное, двойственное. Их не отвергали, но и не считали верными и нужными людям. Напомню, что в чжане 3 трактата не советуется почитать способных, дабы не порождать зависть и соперничество. В то время как вся древнекитайская традиция, напротив, всегда призывала выдвигать умных и способных, чтобы Поднебесной управляли люди мудрые и знающие. В 5-м чжане сказано, что Небо и Земля отвергают гуманность-жэнь, так же поступают совершенномудрые, тогда как в 8-м гуманность-жэнь воспевается вместе с добротой.

В чжане 18 говорится: когда устранено Дао, на передний план выходят человечностью-жэнь и справедливость-и, а когда нет согласия в большой семье, на передний план выходит сыновняя почтительность сяо. В чжане 19 эта мысль изложена совсем иначе: когда устраняются жэнь или справедливость-и, на передний план выходит сяо. В чжане 38 читаем: после утраты Дао идет дэ, когда нет дэ— жэнь, затем справедливость-и, затем ритуал-ли и преданность-синь. Получается, что одно выступает альтернативой другого в случае, когда что-то предшествующее и очень важное отсутствует. Для нас это значит, что традиционные конфуцианские понятия не отбрасываются вовсе в трактате, но просто уступают главную роль и первое место даосским.

В чжане 31 с сочувствием говорится о конфуцианском понятии цзюнь-цзы. Он не склонен к войнам, выступает против убийства людей. В 48-м утверждается: те, кто учится, с каждым днем увеличивают количество знаний, а кто предан Дао, ежедневно уменьшает свою активность, пока не дойдет до уровня полного недеяния. Для овладения знанием нужна помощь Дао (чжан 53). Народом трудно управлять, если у него много знаний, если управлять государством с помощью знаний, оно погибнет, а если без них, будет процветать (чжан 65). Лучше знать незнание, чем не знать знание (чжан 71). Трудно более запутать проблему знания и мудрости. Но как бы то ни было, в ряде чжанов знание — основа традиции, в том числе конфуцианской, — почитается.

Встречающиеся в трактате утверждения: великая власть приходит, когда люди ее не боятся (чжан 72); если люди не боятся смерти, смертью их не запугаешь (чжан 74) похожи на выпад в сторону легизма, но никак не конфуцианства, которое тоже против насилия над людьми. То же можно сказать и о чжане 75, где сказано, что народ страдает от непосильных налогов. Ведь это любимый тезис Мэн-цзы, чуть ли не основа его социальной политики. А чжан 79, призывающий к доброму отношению к людям, вполне сочетается с лозунгами конфуцианцев. Вот разве что призывы к безыскусственной простоте доцивилизационной архаики из чжана 80, столь жизненно важные для даосов, не имеют с конфуцианством ничего общего.

Иное отношение к традиционно конфуцианским ценностям в даосских главах энциклопедии «Гуань-цзы». Имен здесь, как и в «Дао-дэ цзине», нет. Но наряду с восхвалением идеи о Дао и дэ, о частицах ци и цзин, о пустоте и недеянии и прочих важных вещах, особенно о сердце, в этих главах с должным уважением говорится об отношениях между государем и подданным, отцом и сыном, что воспринимается как долг, а также о ритуале-ли и о благородных цзюнь-цзы, которым чуждо стремление к выгоде. Иногда делается заход даосского толка по отношению к тем же цзюнь-цзы, которые будто бы пусты (что в даосизме ценится как высокое достоинство) и даже способны приблизиться к пониманию истины Единого.

Знание здесь тоже воспринимается двойственно. Лучше Пустота. Но очень неплохо, если знание озарено даосскими истинами. Только овладев чувствами и мыслями людей, можно подчинить себе Поднебесную. Этот тезис звучит уже не столько как даосский, сколько как конфуцианский. Для достижения бесстрастия и праведности важны ритуал и музыка.

Безусловно, среди тех, кто клеймил Конфуция либо представлял его переродившимся, первое место принадлежит Чжуан-цзы. Вспомним диалог с разбойником Чжи. Это очень удобная форма — дать слово разбойнику, с которого и взятки гладки. Его лексика выдает его профессию, хотя этот выдуманный Чжуан-цзы разбойник не просто грабитель и убийца, но человек идейный, в этом смысле в чем-то напоминающий Робин Гуда, к тому же наиболее яркий из представленных в древнекитайских сочинениях сторонник идей Ян Чжу (что вполне логично, ибо жить разбоем — это примерно то же самое, что быть социальным паразитом и находиться на иждивении презираемого им общества, к чему всегда призывал Ян Чжу).

Возьмем монолог этого разбойника, обращенный против Конфуция (глава 29 «Чжуан-цзы»). Никто не смел так дерзко поносить Учителя, припоминать ему все его злоключения и неудачи, к тому же извращая их, обвиняя Конфуция в том, что он просто жулик, если не сумасшедший. Зачем Чжуан-цзы (или его сторонникам) понадобилось придумать разбойника Чжи и вставить его в свою книгу? Именно для того, чтобы, не смущаясь, облить идейного противника грязью.

Все остальные притчи в «Чжуан-цзы», в которых затронут Конфуций, более сдержанны по стилю, но не менее решительны по смыслу. Прочитав их, трудно не прийти к выводу, что Конфуций с его гуманностью и долгом, ритуалами и культом знания и самоусовершенствования, не говоря уже о прочих идеалах, — большой путаник, к тому же совсем не безвредный. Именно он более и активнее других своими благоглупостями отвлекает людей от пути истинного. И слава Единому, что к концу жизни он одумался, что внимательно слушал поучения умных людей и даже стал призывать своих последователей пойти за ними. Хорошо, что с ним беседовали на эту тему почтенные знатоки Дао, которым он не смел перечить. Хорошо, что на его пути ему встречались люди, овладевшие даосизмом и наглядно демонстрировавшие ему свои способности. Ведь именно это в конечном счете преобразовало Конфуция, почти ставшего правоверным даосом!

В «Лe-цзы» отношение к Конфуцию несколько мягче и сдержанней. Вспомним притчу о конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, и притчу о белом теленке, где Конфуций выступает в роли прорицателя. В обоих случаях ничего резкого о Конфуции и его учении в трактате не сказано. Обидным для Учителя выглядит притча, где своим каверзным вопросом поставили его в тупик мальчишки: мудрец, а не знает ответа на простой вопрос. Более неприятны слова Ян Чжу о том, что Конфуций просто неудачник, но и они в конечном счете не слишком оскорбительны. Только раз (в главе 8) в этом трактате говорится о перерождении Конфуция в истинного даоса. А наиболее интересен рассказ о том, что, по мнению Конфуция, мудрецов в Китае нет и никогда не было, а вот на Западе есть один.

Обратимся к «Дао-дэ цзину». В нем не раз и в позитивном плане говорится о конфуцианских и вообще о традиционных китайских ценностях — о сяо и долге перед правителем, о гуманности и ритуалах, о цзюнь-цзы и даже о знании. Только все эти ценности являются как бы альтернативными и нужны человечеству лишь тогда, когда оно не знакомо с истинным учением о Дао. Примерно такое же отношение к Конфуцию и его учению в даосских главах «Гуань-цзы». Основные конфуцианские ценности считаются вполне приемлемыми, отчасти даже позитивными. Нет ничего странного и в том, что главным достоинством конфуцианских цзюнь-цзы названа Пустота, а самым высоким — знание, озаренное даосскими истинами.

Особый интерес представляет рассказ «Ле-цзы» о мудреце на Западе. Как уже упоминалось, именно этот пассаж является чуть ли не главным аргументом в глазах тех, кто датирует трактат весьма поздним временем, когда в Китае уже знали об учении Будды. Не исключено, что в древний трактат была вставлена интерполяция более позднего времени. Однако, если считать, что мудрец на Западе — это Будда, встает вопрос, зачем в даосских сочинениях понадобилось написать, что Конфуций что-то знал о Будде, который в его время в лучшем случае только появился на свет в далекой Индии и еще никакой мудростью прославиться не успел. Что это им могло дать с точки зрения дискредитации Конфуция и восхваления даосизма?

Если же принять, что в качестве западного мудреца Конфуций имел в виду Лао-цзы, который, согласно более поздней легенде, в конце жизни ушел на Запад, то что опять-таки это могло дать тем, кто вставлял интерполяцию об этом в «Ле-цзы»? Ведь в легенде нет ни слова о жизни Лао после того, как он будто бы покинул Китай, оставив текст «Дао-дэ цзина» управителю пограничной заставы по его просьбе. И если принять во внимание, что, согласно текстам даосов, особенно «Чжуан-цзы», Лао был старшим современником Конфуция, то он мог уйти на Запад не позже рубежа VI–V вв. до н. э., так что времени для выяснения, что же делал мудрец на Западе, было более чем достаточно. Но никто об этом ничего не знал и не писал в те два с небольшим века, когда появился и расцвел философский даосизм в Китае.

 

Загадка Старого мудреца

Как уже отмечалось, в «Дао-дэ цзине» о Лао нет ни слова, но в «Чжуан-цзы» речь идет о некоем Старике (лао). Это был первый даосский трактат, и неудивительно, что его составители, прежде всего сам Чжуан-цзы, нуждались в каком-то авторитете, чтобы сделать более ясными свои совершенно новые и оригинальные для многовековой китайской традиции понятия и тем более громоздкие, путаные, очень сложные и непривычные для китайцев космогонические процессы и иные метафизические конструкции.

Только что шла речь о том, как искусно талантливый рассказчик Чжуан-цзы старался развенчать Конфуция, который якобы всю свою долгую жизнь учил людей невесть чему, пока не понял, услыхав в первую очередь от Лао, истинную мудрость даосов с их недеянием, стремлением к пустоте сердца и умением приближаться к Дао. Зачем это ему было нужно?

Ответ очень прост. Конфуций был величайшим из древнекитайских мыслителей. Кроме того, он, как античный Антей на матушку-землю, опирался на мощную почву многовековой и общепризнанной древнекитайской традиции, правда им же серьезно откорректированной. Иными словами, Конфуций и конфуцианство — это то, что все знали, понимали и в подавляющем большинстве своем чтили. Моизм и легизм и тем более такие учения, как гедонизм Ян Чжу, не могли идти с конфуцианством ни в какое сравнение, если говорить об интеллектуальных потенциях и роли морального влияния. Поэтому Чжуан-цзы, предложившему китайцам нечто совершенно иное, нужно было прежде всего развенчать, принизить Конфуция и конфуцианство, причем сделать это как можно тоньше и эффективнее.

Мало было развенчать Конфуция и поставить под сомнение конфуцианство, что безуспешно пытались сделать многие, начиная с Мо-цзы. Нужно было выдумать новый и очень сильный ход. И Чжуан-цзы сумел сделать это. Он выдумал Старика (а старый человек по традиции, прежде всего конфуцианской, — это кладезь опыта, воплощение поддерживаемой традицией этической нормы, часто символ знания и по всем этим причинам объект безусловного уважения, сяо, со стороны всех остальных, особенно младших). Старик непременно должен быть старше Конфуция— и он стал у Чжуан-цзы именно таковым. Старик должен быть непременно опытнее и мудрее Конфуция — и он оказался в его притчах именно таким. Старик должен был стать объектом всеобщего почитания, чьи поучения не могли не приниматься во внимание, — и он выступает у Чжуан-цзы как раз в этом амплуа.

Так что же это за Старик? Кто он и откуда? Впоследствии Сыма Цянь (глава 63) ухитрился указать, где родился Лao-цзы, и даже описать генеалогический ряд потомков Старика, который обрел и фамилию— Ли (иероглиф «слива»). Но тот же Сыма Цянь, собравший в своем гигантском сочинении наряду с ценнейшими сведениями кучу небылиц, вынужден был признать в той же главе своего труда, что все эти его сведения мало чего стоят и что он не знает, кем именно был этот загадочный человек [Вяткин, т. VII, с. 38].

В притчах Чжуан-цзы Старик выступает в одном и том же амплуа, но в трех разных ипостасях. Чаще всего это Лао Дань, несколько реже — Лао-цзы (Старый мудрец) и один раз — Лао Лай-цзы. Больше никаких стариков лао в этом амплуа ни у Чжуан-цзы, ни в «Ле-цзы» (в этом трактате упомянут только Лао-цзы и лишь три раза) нет. И Сыма Цянь, который в данном случае свои основные сведения черпал из «Чжуан-цзы» (видимо, частично и из «Ле-цзы»), так обо всем этом и сказал.

Он рассказал, что родился Лао-цзы в царстве Чу и был хранителем дворцового архива в столице вана, упомянул, что Конфуций будто бы ездил к нему в столицу Чжоу за знаниями о ритуале-ли (а Конфуций в домене никогда не был и в чьих-то поучениях в вопросе о ритуалах-ли явно не нуждался), изложил основы учения о Дао и дэ, а также легенды об уходе Лао-цзы на Запад и перечислил всех потомков. После этого Сыма Цянь стал говорить нечто вовсе невнятное.

Сказав о том, что Лао-цзы уехал на Запад и ничего о дальнейшей его судьбе не известно, он вдруг начал рассуждать на тему о том, что Лао-цзы— это совсем необязательно тот Старый мудрец, который действительно написал «Дао-дэ цзин». Может быть, автором текста был другой старик — Лао Лай-цзы, современник Конфуция. А возможно, им был историограф чжоуского вана Дань. Словом, по мнению Сыма Цяня (при всем том, что он сам перечислил многих потомков Лао-цзы вплоть до своих современников), никто точно не знает, что это за Старый мудрец, который написал один из самых глубоких и философски емких древних сочинений и чье имя благодаря этому сочинению блистает среди наиболее выдающихся мыслителей человечества. Парадокс! Но как к нему относиться? И где все-таки искать истину?

Чтобы решить загадку Старого мудреца, обратимся к «Дао-дэ цзи-ну». Ныне нет ни одного серьезного исследователя, кто сомневался бы в том, что этот текст создан не в VI в., а в III в. до н. э., причем, вероятнее всего, в середине этого века. Об этом свидетельствуют и стиль, и многие другие лингвистические его параметры. Содержание текста, как бы ни был он сложен, дает немало оснований считать его вторичным по сравнению с «Чжуан-цзы», где проблемы космогонии и иных метафизических конструкций рассмотрены более основательно. И если не считать ряда парадоксов, коими изобилует «Дао-дэ цзин» (знающий не говорит, а говорящий не знает; тяжелое — основа легкого; слабый молодой непременно одолеет сильного старого) и которые сами по себе, при всей их значимости, не так уж много добавляют к основным идеям философского даосизма, то можно сказать, что в «Чжуан-цзы», пусть в иной форме, практически есть все, что мы можем найти в «Дао-дэ цзине».

Ясно одно: Старого мудреца придумал Чжуан-цзы. И он же, использовав разные варианты написания его имени (Лао Дань, Лао-цзы, Лао Лай-цзы), умело и вполне осознанно запутал проблему истинной личности выдуманного им Старика. Так он хотел избежать вопросов, кем же на самом деле был Старый мудрец, когда и где родился, что делал, где жил и работал и чем прославился. Запутал он, в частности, и Сыма Цяня, о чем уже шла речь.

А в трактате «Ле-цзы», который безусловно следует считать более поздним по сравнению с «Чжуан-цзы», эти острые вопросы оказались как бы мимоходом решены. Сначала Лао Чэн-цзы из главы 3 этого трактата услышал от своего учителя слова, которые тому сказал Лао-цзы, когда собирался отправиться на Запад. Значит, всем должно было стать ясным, что Старик собирался и, скорее всего, действительно, уехал на Запад. К слову, это явно смутило и Сыма Цяня, который, возможно, сам и сочинил легенду о том, как Старый мудрец отправился все-таки на Запад, но по дороге, еще на китайской земле, успел написать свой знаменитый трактат, благо он был небольшим.

А затем Конфуций в главе 4 «Лe-цзы» своей загадочной фразой о единственном достойном этого наименования мудреце, который находится на Западе, вроде бы подтвердил факт отъезда Лао-цзы на Запад, тот самый факт (или псевдофакт?), что позже в красках, в форме ныне общеизвестной легенды рассказал Сыма Цянь. Но заметим, что Сыма Цянь сказал только об отъезде на Запад. И прибавил, что больше ничего он не знает. Ле-цзы устами Конфуция сообщил намного больше: есть на Западе великий и единственный настоящий (т. е., естественно, развивающий сходные с даосскими идеи) мудрец. Если бы Сыма Цянь увидел эту фразу в «Ле-цзы», он как-нибудь на нее отреагировал бы. Она слишком важна, чтобы ее не заметить или игнорировать. Отсюда вывод: фраза, скорее всего, была интерполяцией, внесенной в текст «Ле-цзы» кем-то из даосов уже после Сыма Цяня, но едва ли намного позже.

Казалось бы, все ясно и вопрос можно было бы закрыть. Старого мудреца придумал Чжуан-цзы, а Ле-цзы отправил его на Запад, что косвенно своей загадочной фразой и красивой легендой подтвердил Сыма Цянь. Но все не так просто. Если бы Конфуций — а точнее, говоривший от его имени Ле-цзы — действительно хотел бы просто подтвердить слова учителя некоего Лао Чэн-цзы о том, что Старый мудрец уехал на Запад, он прямо так и сказал бы: был в Китае единственный настоящий мудрец, да и тот уехал на Запад. Это было бы очень уместно и логично в свете всего того, что было наговорено в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» об отношении Конфуция к даосизму и о беседах Конфуция со Старым мудрецом, поучения которого он неизменно воспринимал в этих трактатах как великую истину.

И то обстоятельство, что слова Конфуция оказались иными, даже вызвали сомнение у собеседника, собственно, и легло в основу споров вокруг датировки трактата «Ле-цзы». В свете только что изложенных, да и ряда иных соображений у специалистов возникла мысль, что Конфуций имел в виду Будду и что произнесены— или вставлены в текст «Ле-цзы» — слова Конфуция могли быть лишь в начале нашей эры, когда о Будде было уже что-то известно в Китае.

А что если дело обстояло все-таки иначе? Что если Старый мудрец не ушел из Китая, а, наоборот, пришел в Китай? Что если именно он, не знакомый ни с языком, ни с письменностью Поднебесной, принес с собой великую мудрость философии даосов? Принес, немного пожил и умер (а может быть, и ушел обратно, в принципе не исключено и такое). Что если Чжуан-цзы и его единомышленники и соавторы оказались собственниками некоей написанной чужими письменами рукописи, в которой было изложено древнеиндийское мировидение, включая проблемы космогонии и иные метафизические конструкции вроде частиц-дхарм, комплекс которых и есть все живое, и «тончайших», которые придают живому его свойства?

Вполне вероятно, что это событие, гипотетически вполне возможное, не было никем, кроме Чжуан-цзы и его последователей, оценено и просто понято (рукопись была, скорее всего, на санскрите, ее нужно было расшифровать, перевести на китайский). Трудно сказать, были ли в Китае в те годы люди, которые могли сделать это. Но поскольку определенные связи по степному пути, который позже стали именовать Великим шелковым, уже существовали (см. [Кузьмина, 1999]), можно предположить, что такого специалиста, сильно постаравшись, найти было возможно.

Есть веские основания считать, что на все это ушло немало времени и сил и что в ходе работы над переводом переводчики и их заказчики, главным среди которых был Чжуан-цзы, разобрались в конечном счете в той мудрости, которую принес с собой из ведическо-брахманистской Индии гипотетический Старик. Можно предположить и иной вариант. Не исключено, что это был не такой уж Старик и что он сам некоторое время прожил в Китае, осваивая китайский язык и иероглифику и пытаясь изложить свои знания — принесенные в голове, а не в рукописи, — на языке китайских иероглифов. Возможно также, что некоторые из его идей стали распространяться среди древнекитайских мыслителей еще до того, как ими всерьез заинтересовался Чжуан-цзы (ведь узнал откуда-то Мэн-цзы о частицах ци и роли сердца).

В любом случае на долю именно Чжуан-цзы пришлось осмыслить чужие идеи в их наиболее полном комплекте. И не только освоить, но и переработать, используя уже имевшиеся подходящие китайские термины и понятия, а также записать все наиболее существенное сначала в приемлемой и понятной китайскому читателю форме, что и было реализовано в «Чжуан-цзы». Но мало этого. Чтобы к его идеям в Китае прислушались, Чжуан-цзы не нужен был никому не известный пришелец с далекого Запада. О нем должны были просто забыть. Чжуан-цзы нужен был совершенно иного типа Старый мудрец, который был бы китайцем, причем непременно старшим современником Конфуция, наставлявшим Учителя на путь истинный, о чем уже упоминалось. После этого оставалось только приписать оригинальные идеи трактата «Чжуан-цзы» (а затем и «Лe-цзы») новому Старому мудрецу.

Позже был составлен и текст «Дао-дэ цзина», приписанный уже исключительно кисти созданного фантазией Чжуан-цзы Старого мудреца. Прошло какое-то время, по меньшей мере равное жизни одного-двух поколений. Все мыслящие китайцы уже ознакомились с идеями даосов, которые были отражены не только в книге «Чжуан-цзы» или в «Дао-дэ цзине», но и в даосских главах либо фрагментах других сочинений, таких, как «Гуань-цзы», «Люй-ши чуньцю», «Хань Фэй-цзы».

Даосизм стал одной из чисто китайских доктрин, и никаких разговоров о возможном иностранном происхождении его основных идей не было. В Китае издревле не любили обсуждать такие темы. Достаточно напомнить об аналогичных загадках возникновения шанской цивилизации в бассейне Хуанхэ тысячелетием раньше. И вот появляется даосский трактат «Ле-цзы», о времени создания которого никто толком ничего не знает, хотя большинство специалистов относят его к первым векам нашей эры (на мой взгляд, это могло произойти и до начала нашей эры). И в этом трактате мы встречаем сведения о неких связях даосской мудрости с Западом.

Эти сведения прозвучали несколько странно. В одной из глав кратко и невнятно сообщалось только об отъезде Лао-цзы на Запад, а в следующей — содержалось сделанное от имени Конфуция утверждение, что уж если и были на свете мудрецы, то это, конечно, не он, а некто на Западе.

Остается неясным вопрос, кому и для чего понадобилось устами Конфуция провозгласить, что философская мудрость даосов была как-то связана с Западом. Ведь в это время никому в Китае в голову не приходило сомневаться в автохтонности и Старого мудреца, и его идей, и всего философского даосизма. В «Люй-ши чуньцю», например, по подсчетам Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 304–305], имя Лао Даня было упомянуто пять раз, причем, судя по контексту, Лао Дань был современником и наставником Конфуция. Стало быть, авторы этого трактата, который был написан во второй половине III в. до н. э., без малейших сомнений восприняли идею Чжуан-цзы о Старом мудреце, учившем в свое время самого Конфуция. А поскольку энциклопедия «Люй-ши чуньцю» составлялась усилиями многих авторов, а не только даосами, логичен вывод, что Старый мудрец — Лао Дань — воспринимался тогда практически всеми в виде китайского мыслителя, жившего почти три века назад.

Словом, утверждение Чжуан-цзы, что Старый мудрец был старшим современником Конфуция и учил его, наставлял на путь истинный, в неоконфуцианских сочинениях было принято за чистую монету. Отсюда вывод: авторы многих трудов поверили Чжуан-цзы. Но такое могло случиться лишь в том случае, если — учитывая логику предлагаемой мною гипотезы— о каком-то пришельце с далекого Запада и его идеях или принесенном им сочинении, написанным чужим алфавитом, никто ничего толком не знал. Знали, видимо, только о некоторых новых идеях, пришедших извне (да и то далеко не все, скорее всего, лишь немногие думали, что где-то вне Поднебесной существуют источники мудрости и что новые идеи оттуда; тот же Мэн-цзы, толкуя о сердце и частицах ци, едва ли считал, что поясняет нечто появившееся издалека, рожденное вне Поднебесной). И лишь Чжуан-цзы и некоторые из его единомышленников, как следует полагать, знали все.

Но, повторяю, кому и зачем в этом случае показалось нужным столь замысловатым и непонятным для большинства читателей образом приоткрыть завесу над тайной Старого мудреца? Ведь просто так двум фразам из «Лe-цзы» о связях Старика с Западом не с чего было появляться. Трактат «Ле-цзы» в принципе не имеет ничего общего с буддизмом и, как упоминалось, по многим параметрам близок к «Чжуан-цзы», разве что написан несколько — явно ненамного — позже. И Конфуций устами Ле-цзы говорит явно не о Будде. Будда ему никто, в том числе и в трактате «Ле-цзы», где Конфуций выступает в том же амплуа, что и в «Чжуан-цзы», т. е. в виде почтительного ученика Старого мудреца. Но если упомянутые фразы о Старом мудреце и Западе все же появились, то следует сделать вывод, что кто-то из авторов «Ле-цзы» не просто что-то знал об иноземном происхождении даосской мудрости, но и по какой-то причине счел необходимым выразить это хотя бы устами давно уже умершего Конфуция, к такой мудрости отнесшегося в свое время будто бы вполне положительно.

Итак, напрашивается уточненная гипотеза. Старый мудрец существовал как реальная личность, но это не был ни Лао-цзы, ни Лao Дань, ни Лао Лай-цзы, вообще не китаец. Это был, возможно, какой-то не обязательно слишком почтенных лет иностранец с дальнего Запада, принесший с собой в Китай отголоски древнеиндийской философии. Никто его не знал, не знал, как называть. Возможно, он быстро умер или уехал обратно, успев, однако, рассказать заинтересованным и кое-как понимавшим его собеседникам нечто очень важное. Кто-то что-то понял и даже стал распространять новые знания среди других, что и помогло конфуцианцу Мэн-цзы узнать о них. Но это были лишь обрывки знаний.

В их более или менее полном виде новыми сведениями о процессе мироздания овладел только Чжуан-цзы. Не исключено, что он больше и ближе остальных контактировал с гипотетическим пришельцем с Запада, который, возможно, принес с собой либо написал уже в Китае с помощью и при активном участии своих китайских единомышленников из школы Чжуан-цзы некую рукопись, позже ставшую известной под названием «Дао-дэ цзин».

Видимо, это делалось таким образом, что практически почти никто о происхождении мудрости даосов ничего не знал, а все читатели воспринимали воплощенного в «Чжуан-цзы» Старого мудреца как реально существовавшего во времена Конфуция мыслителя, чего и добивался Чжуан-цзы. И все-таки полностью скрыть факт связи даосов с пришельцем с Запада было, видимо, невозможно. Какие-то смутные сведения об этом постепенно становились достоянием гласности, быть может, рождали разного рода предположения и просто сплетни. И для того чтобы раз навсегда пресечь эти разговоры, даосы, чувствовавшие себя со своей доктриной в древнекитайской мысли уже вполне прочно и развивавшие свою философию более чем активно, решились в лице одного из сравнительно поздних своих представителей, Лe-цзы, чуть приоткрыть занавес над загадкой Старого мудреца и сформулировать отгадку таким образом, чтобы одновременно и что-то разъяснить, и, главное, окончательно запутать всех сомневающихся.

Читатели узнали из «Ле-цзы», что Старый мудрец, поучавший где-то на рубеже VI–V вв. до н. э. самого Конфуция, действительно был связан с Западом. Он собирался уехать туда и уехал, о чем писал и Сыма Цянь. Но Сыма Цянь слишком невнятно написал о Старике. Нужно было его подправить и его основную мысль подкрепить. Это и сделали авторы «Лe-цзы» устами Конфуция. Конфуцию — по «Ле-цзы» — после описанного Сыма Цянем отъезда Старого мудреца на Запад ничего не оставалось, как во всеуслышание заявить, что в Китае никогда не было и нет такого великого мудреца, который на самом деле живет где-то на Западе. Тем самым создавалось впечатление, что самый мудрый китаец, автор «Дао-дэ цзина» и легендарный родоначальник единственно мудрой доктрины— даосизма, действительно еще во времена Конфуция отправился на Запад и поражал там всех своей великой мудростью.

Возможно, именно это впечатление было главной целью всей мистификации в «Ле-цзы». Нужно было подкрепить невнятные построения Сыма Цяня и окончательно упрочить ставшую давно уже привычной идею, что вся мудрость в мире китайская и что еще несколько веков назад в Китае был некий Старый мудрец, превосходивший всех, который в конце жизни ушел на Запад, о чем Конфуций со скорбью и поведал всем остальным.