Сложившиеся в чжоуском Китае религиозно-этические и социально-политические идеи и институты, которые на тысячелетия определили существо, характер и формы социальной структуры, государственного устройства, идеологии, психологии, словом, всего «китайского образа жизни», принято именовать конфуцианскими. Основы этой грандиозной системы этики, политики, идей и культов были заложены еще в начале Чжоу, задолго до Конфуция [964, 30 – 97]. Сам Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. «Я передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее», – сказано в сборнике изречений и бесед Конфуция «Луньюй» [885, 134; 105, 36]. Однако, поскольку именно Конфуцию принадлежит заслуга строгого отбора и внедрения важнейших норм и традиций раннечжоуского Китая, их называют конфуцианскими.

Как же возникло и формировалось конфуцианство? Что составляло суть этого учения и в чем была его сила? Что позволило этой идеологии сыграть столь выдающуюся роль или, говоря словами одного из исследователей конфуцианства Ч. Аллана, «в чем секрет влияния Конфуция на почти треть человечества на протяжении 2300 лет?» [192, 15]. Почему на протяжении свыше двух тысяч лет слово «конфуцианский» было почти синонимом слова «китайский» [348, 71]?

Из истории известно, что все великие идеологии и религии обычно возникали в периоды великих кризисов и социальных сдвигов и были знаменем и платформой выдвигавшихся на авансцену новых социальных сил. В этом смысле конфуцианство не составляет исключения. В сложный период истории Китая оно сыграло роль великого социального интегратора, способствовавшего сплочению страны, упрочению ее будущего.

Конфуцианство как учение, как осознанная и четко сформулированная доктрина оформилось в середине I тысячелетия до н. э., когда многое из старых норм и традиций уходило в прошлое и подлежало замене новыми идеями и институтами, свойственными уже вполне развитой социальной структуре.

 

Конфуций и его время

Конфуций (Кун-цзы, 551 – 479 годы до н. э.) родился и жил в период резкого обострения социально-политических конфликтов. Возникшее вскоре после 1027 года до н. э. военно-политическое объединение (империя) Чжоу, которое положило начало консолидации различных племен в единую народность и тем способствовало созданию единой древнекитайской цивилизации, к этому времени уже фактически перестало существовать. На арену политической борьбы выступило несколько крупных независимых государств (царств), ожесточенно боровшихся за гегемонию. Постоянные междоусобные войны царств, сопровождавшиеся аннексиями и разделами более слабых и укреплением сильных, были важным, но не единственным фокусом политической жизни той эпохи. В каждом из царств и многочисленных существовавших наряду с ними более мелких полувассальных княжеств активно действовали две противоположные тенденции, центробежная и центростремительная. Представители влиятельной родовой аристократии, которые обычно были и видными сановниками или военачальниками, стремились захватить в свое личное владение более крупный удел, расширить его границы, стать как можно более независимыми от правителя. С другой стороны, правители, опираясь на еще только формировавшийся бюрократический аппарат, укомплектованный из представителей неродовитого сословия служивых (ши), стремились обуздать сепаратизм своих вассалов и ограничить их могущество, основанное на традиционных клановых связях.

Политические неурядицы и непрерывная междоусобная борьба протекали на фоне серьезных социально-экономических сдвигов. На место старой родовой и большесемейной общины пришла сельская, территориальная. Территориально– административные связи и основанная на них социальная структура раннеклассового общества все более теснили патриархально-родовые традиции. Традиционные формы присвоения прибавочного продукта большого коллектива в пользу родовой верхушки все более явственно приобретали характер открытой эксплуатации труда общинников. Увеличивался налоговый гнет, возрастала сумма трудовых и воинских повинностей крестьян. Все более заметными становились базировавшиеся на социальном и имущественном неравенстве сословные различия.

Социальные, экономические и политические факторы в общем и целом действовали в одном направлении: они разрушали веками сложившиеся, патриархально-родовые нормы и пытались противопоставить им новые, соответствовавшие изменившимся условиям жизни. Понятно, что в ходе ломки устоявшихся традиций решительной переоценке подвергались и многие морально-этические критерии прошлого. В жестокой борьбе за богатство и власть отбрасывались восходившие к родовым связям прошлого идеалы взаимного уважения и братской солидарности сородичей. На смену им шли убийство и подкуп, шантаж и предательство, злоба и жестокость. Как явствует из древнейшей хроники «Чуньцю», принадлежавшей, по преданию, кисти самого Конфуция и описывавшей события VIII – V веков до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной погоне за власть и влияние не останавливались ни перед чем, вплоть до убийства своих близких, в том числе и отцов [984; 87; 88; 547, т. V; 494, 22]. По мнению некоторых специалистов, появление в этой обстановке Конфуция и конфуцианства имело огромное значение [853, 8].

Царство Лу, где родился Конфуций, было одним из наиболее развитых и типичных для этой эпохи. В начале VI века до н. э. власть правителя-гуна Лу пришла в упадок и царство было фактически поделено между тремя влиятельными родственниками гуна и сановниками царства – Мэй, Цзи и Шу. Каждый из них правил своей частью царства и имел свою армию, свой штат чиновников и даже свои формы и нормы налогообложения и повинностей. У одного из этих сановников служил отец Конфуция, один из многочисленных потомков захудалой боковой ветви древнего аристократического рода [511, 40]. Уже в раннем детстве Конфуций лишился отца и воспитывался матерью, которая также вскоре умерла. Получив образование, он в возрасте девятнадцати лет женился и был назначен на свою первую должность хранителя амбаров. С этого началась служебная карьера Конфуция. Прослужив ряд лет в различных должностях у правителей разных царств, он ушел со службы и занялся обучением юношества. Слава об уме, обширных познаниях, педагогических способностях нового учителя широко распространялась по стране. К Конфуцию со всех сторон стекались жаждавшие знаний ученики – и все они находили радушный прием: «Я никому не отказывал в обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связкой вяленого мяса» [885, 138]. И действительно, среди 3 тысяч учеников и 72 наиболее видных последователей Конфуция, которых насчитывает традиция, были и отпрыски знатных семей, и простолюдины, и бедняки. Постепенно школа Конфуция приобрела большое влияние в Древнем Китае, многие из его учеников заняли крупные должности в системе бюрократической олигархии различных древнекитайских царств.

Но если в качестве учителя и воспитателя юношества Конфуций действительно преуспел и получил признание – не случайно его называют первым китайским просветителем, – то с осуществлением предлагавшихся им реформ все обстояло иначе. Правда, время от времени Конфуций получал чиновничью должность в том или ином царстве и иногда даже имел возможность проверить на практике кое‐какие из своих взглядов, провести отдельные реформы. Но тем не менее административная деятельность Конфуция не увенчалась успехом. Предложенные им реформы не встретили поддержки правителей и сановников. Слишком уж разительно взгляды и предложения реформатора противоречили реальной обстановке, ее возможностям и тенденциям.

В самом деле, основной пафос учения Конфуция был направлен на решительное осуждение пороков современного ему общества. Бедствия простого народа, продажность и алчность чиновников, междоусобные распри аристократов и правителей, отказ от древних традиций и моральных устоев – все это вызывало резкую критику философа. Объективная обстановка побуждала Конфуция выступить с новыми взглядами и реформами. Однако для того, чтобы это отрицание получило моральное право на существование и необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. И Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

Стремление опираться на древние традиции с целью противопоставить их современности и таким образом воздействовать на современников в нужном направлении знакомо истории многих обществ. Однако особенностью конфуцианства было то, что это стремление было с первых же шагов гипертрофировано и со временем фактически превратилось в самоцель. Пиетет перед древностью, когда все правители, по Конфуцию, были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, уже через несколько веков после смерти философа стал одним из основных факторов общественной жизни страны.

Трагедия самого Конфуция как социального реформатора, так и не сумевшего осуществить свои идеалы, но заложившего основы для их процветания в будущем, исторически и логически вполне закономерна. Предлагавшиеся им идеи в то время неизбежно должны были восприниматься как социальная утопия и анахронизм. Знакомясь с его учением, современники прежде всего убеждались в том, что он зовет их назад, к «золотому веку прошлого». Быть может, иногда эти призывы выглядели убедительно и вызывали должный отклик. Однако в целом такой призыв в то время был явно несвоевременным. Общество успешно развивалось по пути отрицания тех идеалов родового строя, о которых столь очевидно сожалел Конфуций. И поэтому правители относились к его идеалам скептически, тем более что они сознавали, что апелляция к древности была не самоцелью, а лишь средством для критики существующего порядка.

При всем том, однако, во взглядах Конфуция с самого их возникновения было заложено то рациональное зерно, которое со временем дало пышные всходы. Как это ни парадоксально, но как раз те стороны учения, которые высоко превозносили полузабытые традиции далекого прошлого и резко противопоставляли их «распущенности» современного общества, оказались наиболее удобными и приемлемыми для создания весьма стабильной и жизнеспособной социальной структуры через несколько веков после смерти философа. В новых условиях взгляды философа и его идеалы, основанные на консервации норм древности, оказались необычайно подходящими для теоретического обоснования сложившегося социального строя в Китае. Конечно, далеко не все в учении Конфуция было в неизменном виде взято на вооружение в последующие века. Многое было изменено, кое‐что отброшено или модифицировано настолько, что, по существу, превратилось в свою противоположность. Зато внешняя оболочка, форма, в которую были облечены мысли, убеждения и предложения философа, не только была сохранена в неприкосновенности, но и, освященная авторитетом древности и мудрости, стала со временем вполне отчетливо доминировать над содержанием учения.

 

Социальный идеал Конфуция

Обратимся теперь к анализу учения философа, в первую очередь к его социальной этике, игравшей во взглядах Конфуция первостепенную роль. Выступая с критикой своего века и высоко ставя века минувшие в качестве образца, Конфуций создал на основе этого противопоставления свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы. Bыcoкoмopaльный цзюнь-цзы должен был отличаться двумя основными достоинствами – гуманностью и чувством долга. Понятие «гуманность» (жэнь) трактовалось философом весьма расширительно и включало в себя такое великое множество достоинств и добродетелей, что редко кто из современников Конфуция, вплоть до его ближайших учеников и последователей, удостаивался чести называться гуманным. Так, некто Мэн У-бо спросил Конфуция, можно ли считать гуманными его учеников Цзы Лy и Цю. Философ ответил, что первому из них можно доверить управлять целым царством, второму – уделом в 1000 дворов. Однако прямого ответа на вопрос о гуманности обоих Конфуций, как следует из текста «Луньюй», так и не дал: «Гуманен ли он, я не знаю» [885, 92].

Гуманность, по Конфуцию, значила очень многое. Она предполагала сдержанность, скромность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости. Гуманный человек должен был выше всего ставить любовь к людям; он должен быть лишен эгоистических помыслов и все свои силы и способности отдавать на благо других. Гуманность – это то, чего не надо искать. Стоит лишь захотеть, и она будет рядом с тобой [885, 150]. Словом, принцип жэнь символизировал ту совокупность совершенств, ту идеальную норму взаимоотношений между людьми, которые были взяты Конфуцием в качестве образца и которыми в основном обладали древние мудрецы и герои [885; 959].

Гуманными в представлении Конфуция были великие правители древности Яо Шунь и Юй, рассматривавшиеся впоследствии в Китае в качестве эталона истинно добродетельного императора [413], один из первых правителей чжоусцев Вэнь-ван, мудрец Чжоу-гун. Образцом гуманного человека был и самый любимый, но рано умерший ученик Конфуция Янь Хуэй, который довольствовался чашкой риса и ковшом воды в день, жил в отвратительной конуре, но всегда был весел и доволен. Как сказано в «Луньюй», сердце Янь Хуэя всегда было полно любви к людям [885,118, 120]. Что же касается живых людей, современников философа, то здесь его оценки были необычайно строги. Характерно, что и про себя самого Конфуций говорил: «Что касается высшей мудрости и гуманности, то разве я осмелюсь претендовать на это?» [885, 152].

Будучи великой совокупностью высших добродетелей, гуманность, по Конфуцию, не была равна христианскому всепрощению и самоуничижению. Напротив, на вопрос о том, следует ли воздавать добром за зло, Конфуций возразил: «А чем же тогда платить за добро?» И, как сообщает «Луньюй», заключил: «Платите добром за добро, а за обиду воздавайте по справедливости» [885, 320].

Второй стороной обязательных качеств цзюнь-цзы было то, что в учении Конфуция получило наименование и, то есть долга. Долг, по Конфуцию, – это прежде всего моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг резко противостоит низменной материальной выгоде: «Благородный муж думает о долге, низкий человек заботится о выгоде» [885, 82]. Понятие и трактовалось философом столь же расширительно, как и жэнь.

Существовало множество оттенков и аспектов различных проявлений чувства долга. Однако основное сводилось примерно к следующему. Человек долга должен быть прежде всего верным и преданным. Не покладая рук и не жалея себя, он должен служить верой и правдой своему государю, отцу, старшему. Человек долга всегда обязан стремиться к совершенствованию. Всю свою жизнь он должен учиться, стараясь постичь мудрость древних, которые одни только обладали дао, то есть истиной.

Гуманность и долг в учении Конфуция были неотъемлемы друг от друга. Именно сочетание обоих этих достоинств давало человеку возможность стать цзюнь-цзы. О том, каким должен был быть цзюнь-цзы, в «Луньюй» говорится очень много. Благородный человек должен быть честным и искренним, прямодушным и бесстрастным, все видеть и все понимать, быть осмотрительным в речах, осторожным в делах. В сомнении – справляться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – думать о честности. В юности ему следует избегать вожделения, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Он безмятежен и свободен; он безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает высоким идеям, служению людям, поискам истины [885; 105; 10, ч. 2, 52 и сл.].

Именно к такому идеалу, учил Конфуций, должен стремиться всякий. И только тот, кто все превзойдет и во всех отношениях преуспеет, станет настоящим цзюнь-цзы и будет живым примером для всех. Иными словами, в учении Конфуция «благородный человек» – это умозрительный социальный идеал, воплощавший в себе все добродетели и предназначавшийся в качестве назидательного образца для далеко не столь «добродетельных» современников философа. Чем больше людей будет стремиться стать такими, чем ближе подойдут они к идеалу, тем лучше.

Сформулированный таким образом социальный идеал, столь резко противостоявший во времена Конфуция ординарной действительности, впоследствии сыграл огромную роль в Китае. Однако многое в нем изменилось. Если искренним субъективным стремлением Конфуция было создать идеал добродетельного и гармонично развитого человека, то с течением времени в учении конфуцианства на передний план вышла не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в виде демонстрации преданности к старшим, уважения к порядкам древности и т. п. Многочисленные последователи философа, слепая преданность которых каждому слову великого учения мудреца сильно способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюньцзы не столько выражение внутренней ценности свободно избравшего свою судьбу человека, сколько внешнее оформление благопристойности в обществе.

Подробный свод правил поведения – трактат «Лицзи» был составлен уже в эпоху Хань. Правила эти были тем многочисленней и сложней, чем более высокое положение в обществе занимал человек, чем ближе он обязан был подойти к идеалу цзюнь-цзы. Разумеется, они затрагивали в основном внешние проявления чувств – в виде необходимых выражений, церемоний, поклонов, подарков, соболезнований и т. п. Предполагалось по умолчанию, что внутреннее состояние человека соответствует его поведению. Но на деле подлинные чувства вообще не принимались в расчет: важно было не то, что ты думаешь и чувствуешь на самом деле, а то, что ты должен чувствовать и думать в данной ситуации – сообразно общепринятым представлениям о моральном, достойном, необходимом. Такова была эволюция учения Конфуция о социальном идеале цзюнь-цзы. Будучи модифицированным и умело приспособленным к условиям централизованной монархии с ее мощным бюрократическим аппаратом, это учение сыграло огромную роль в истории Китая. На протяжении многих веков социальный идеал Конфуция оказывал влияние на отношения в обществе и в немалой степени определял манеру поведения чиновников-шэньши, являвшихся, в сущности, монополистами в области грамотности и образования.

 

Социальный порядок по Конфуцию

Социально-этические взгляды Конфуция тесно сплетались, сливались с его политическими идеями [385, 248]. Сконструированный им социальный идеал был одной из важных основ того порядка, который, по мнению Конфуция, следовало бы установить во всей Поднебесной. Важнейшим средством обеспечения этого была политика «выпрямления имен» (чжэн-мин), суть которой сводится к тому, чтобы привести явления и вещи к полному соответствию смыслу, вложенному в их название. Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из «Луньюй»: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, подданный – подданным» [885, 271]. Другими словами, пусть все в этом мире встанет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Только такая организация способна обеспечить, порядок; в обществе, построенном на таких началах, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

Не следует думать, что новое общество мыслилось как нечто вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Напротив. Философ и его последователи единодушно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категории людей – верхи и низы, те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом таких управителей. Как известно, Конфуций всегда противопоставлял благородных цзюнь-цзы «мелким» и «низким» сяо-жэнь. Хотя это противопоставление в первую очередь имело моральную окраску, выражая разницу между высокообразованными и добродетельными цзюнь-цзы и невежественными сяо-жэнь [959], практически оно базировалось на вполне очевидной социальной основе. Сам Конфуций как‐то заметил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гуманности, но нельзя найти сяо-жэнь, который бы обладал ею [885, 303]. Это означало, что человек, обладающий добродетелями, неизменно должен принадлежать к верхам, а не к массе управляемых.

Такому представлению о структуре общества соответствовали и взгляды Конфуция на организацию управления. Революционным по своему значению было выдвижение в его учении на передний план сословия служилого чиновничества, которое в середине I тысячелетия до н. э. уже заняло видное место в административно-политическом устройстве ведущих и наиболее развитых чжоуских царств. Несмотря на то что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный последователь Мэн-цзы очень сочувственно относились к наследственной родовой знати, для них было ясно, что эта прослойка исторически обречена. А для того чтобы государство могло нормально функционировать, чтобы «государь был государем», а «отец – отцом», необходимо было укрепить и как следует оснастить центральную власть. Содействовать этому, по мнению конфуцианцев (да и многих из их противников, как, например, представителей ожесточенно соперничавшей с конфуцианством школы легистов-законников фа-цзя), мог только крепкий государственно-бюрократический аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силы в середине I тысячелетия до н. э. Вопрос только заключался в том (и в этом была основа расхождения между конфуцианцами и легистами), из кого именно следует комплектовать такой аппарат. И здесь мы снова возвращаемся к конфуцианскому цзюнь-цзы.

По мысли Конфуция, основным критерием, на базе которого общество делилось на верхи и низы, должно было быть не знатное происхождение или имущественное положение, а образовательный ценз. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в результате соответствующего обучения и воспитания, служили своеобразным «пропуском» наверх. Этот путь не был закрыт ни перед кем. Человек любого происхождения (за «связку вяленого мяса») мог стать учеником философа, получить сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготовленным занять официальный пост. Чиновничий аппарат царств уже во времена Конфуция и еще более в последующие века успешно комплектовался за счет таких цзюнь-цзы, которые время от времени меняли своих покровителей и шли туда, где больше платят. Не случайно в «Луньюй», где добродетели постоянно противопоставлялась выгода, говорилось о том, что «нелегко найти человека», который, проучившись три года, не стал бы «стремиться к жалованью» [885, 162].

На практике социальный порядок конфуцианства со временем свелся к тому, что все те, кто посвятил свою жизнь ученью и постижению мудрости древних, тем самым, невзирая на социальное происхождение, уже как бы противопоставили себя простому народу. Получив образование и соответствующее воспитание в конфуцианском духе, эти немногие становились надежной опорой того порядка, к неизменности которого призывали впоследствии официальные идеологи конфуцианства. Попав в касту таких цзюнь-цзы, то есть образованных чиновников, человек оказывался отделенным от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой – «стеной иероглифов». Именно эта стена и определяла социальное положение человека. Не случайно уже в обряднике «Лицзи» было специально оговорено, что ли (обряды, церемонии и все то, к чему имеют отношение «благородные» цзюнь-цзы) не распространяются на простой народ, так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы [883, т. XIX, 126; 559, т. I, 50].

Характерной чертой выработанного Конфуцием и его последователями социального порядка было то, что конечной и наивысшей целью управления провозглашались интересы народа [332, 17]. О народе, учил Конфуций, всегда заботились, не щадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэньван и Чжоу-гун. В защиту интересов народа нередко выступал и сам Конфуций. Когда его бывший ученик Цю стал управителем большого удела и получил печальную известность введением непосильного налогового гнета, Конфуций громко заявил: «Он не мой ученик!» – и открыто призвал выступить против него. Эта знаменательная фраза приведена в «Луньюй» [885, 246] и повторена в «Мэн-цзы» [908, 302], что подчеркивает позицию философа. В еще более яркой и завершенной форме концепция приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором – божества земли и зерна и лишь на третьем – государь [908, 573].

При всем том интересы народа, даже по мысли Конфуция, не имели ничего общего с демократией, с участием народа или его представителей в управлении страной. Управлять страной могли и должны были лишь соответствующим образом подготовленные «управители», а народ обязан был доверяться их опыту и знаниям. В «Луньюй» есть знаменательная в этом отношении фраза: «Народ необходимо, заставлять идти должным путем, но не следует объяснять почему» [885, 161; 105, 45]. Эта фраза достаточно красноречиво свидетельствует о том, что и сам философ, и тем более все его последователи полагали, что истинные интересы народа доступны пониманию лишь образованных цзюнь-цзы, которые одни только могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо. Еще одной важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодательству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в царстве Цзинь в 513 году до н. э. едва ли не впервые в Китае некто Фань Сюань-цзы выплавил для государя сосуд с выгравированными на нем статьями закона, философ решительно осудил это новшество, объявив, что оно противоречит традициям и не приведет к добру. Уж лучше бы, завершил свою мысль Конфуций, цзинцы повнимательней отнеслись к древним законам Тан Шу (основателя царства Цзинь) и неукоснительно следовали им. Осуждая подобные новшества, которые по сути своей были призваны отрицать милые сердцу Конфуция древние нормы, философ одновременно с огромным уважением отзывался о нормах обычного права и традициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): «В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» [885, 163].

Таким образом, Конфуций отстаивал социальный порядок, который зиждился на традициях старины и осуществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей. Разумеется, в чистом виде этот порядок в Китае никогда так и не был осуществлен. Сформировавшаяся в Хань империя, провозгласившая конфуцианство своей официальной идеологией, многое взяла от легизма с его формами организации управления и писаным законом. Однако при всем том многие принципы управления китайской империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцев. Государь должен был выбирать чиновников и министров из наиболее образованных, способных и преуспевающих ученых-конфуцианцев. Чиновники должны были превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за страх, а за совесть выступать против любых новшеств, отклонений и реформ, от кого бы они ни исходили. Простой народ обязан был уважать порядок, почитать старших и строго соблюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого фактически обожествленного Конфуция. Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы владевшими истиной, дао, являлся своеобразной квинтэссенцией всего конфуцианского учения. Строго говоря, все это учение было всегда повернуто лицом назад, к «доброму старому времени». Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их мудрость нужно тщательно изучать, об их деяниях постоянно размышлять. При этом и размышление должно быть строго ориентировано в нужном направлении, иначе человек может прийти к ошибочным выводам. Сам Конфуций писал о том, что учение без размышления – напрасный, труд, но и размышление без учения – вещь опасная [885, 31].

Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тесным образом переплетено с системой чисто религиозных культов, верований и обрядов. Правда, механизм этого переплетения был своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий. В этой связи заслуживает внимания часто поднимаемая исследователями проблема «конфуцианство и религия». Религия ли конфуцианство? Решая эту проблему, одни авторы подчеркивают в конфуцианстве именно религиозное начало [1, 249; 536; 537; 703, 428], другие обращают внимание на то, что до Конфуция в Китае религия играла немалую роль и это оказало влияние на Конфуция [341; 566; 588; 766, 33 – 50], третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией [66, 87; 270, 25 – 28; 410, 3; 579, 94]. В отдельных работах вопрос ставится шире. Их авторы либо склонны считать, что, хотя конфуцианство не было религией в собственном смысле слова, оно играло роль религии [812, 59 – 60], либо подчеркивают, что конфуцианство – более чем религия [816, 25].

 

Мораль и религия по Конфуцию

Социально-политические позиции Конфуция оказали решающее воздействие на формирование всей религиозно– этической концепции конфуцианства. Это нашло выражение в том, что в Китае, в отличие от многих других цивилизованных обществ, со времен Конфуция и на долгие века был установлен и неукоснительно соблюдался отчетливо осознанный примат морали над религией. На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологические рассуждения, сколько прагматическую мораль, имевшую самое непосредственное отношение к жизни людей [812, 36 – 41]. Если в других странах мораль всегда воспринималась как нечто подсобное, производное от основных религиозных догматов, если среди других народов мораль была религиозна прежде всего, то о Китае можно сказать обратное: в Китае религия была моральной, то есть подчиненной тем традициям и нормам, которые были возвеличены и канонизированы конфуцианством. В этом смысле можно понять точку зрения тех ученых, которые вообще не склонны считать идеологическую систему конфуцианства религией.

В самом деле, с точки зрения ортодоксальной теологии конфуцианство менее всего похоже на религию. Ведь в любой из религий на первом месте всегда стоят метафизические спекуляции о потусторонних силах, сверхъестественных явлениях, чудесах и т. п. Любая из известных религиозных систем воздействует не на разум, а на чувство человека, поражая его воображение, подчиняя его рассудок. Жрецы религии всегда составляют могущественную касту посвященных и резко противопоставляют себя остальным именно потому, что они якобы постигли нечто непознаваемое или просто недоступное обычному человеку.

Не то в конфуцианстве. Правда, в ряде работ отмечается, что и Конфуцию, и Мэн-цзы были не чужды элементы метафизики, что мистика и теизм были свойственны раннему конфуцианству [346; 566; 588; 796; 766, 80 – 92]. Однако все это, безусловно, стояло на втором плане. Этическое начало в учении Конфуция с самого начала резко возобладало над религиозным. Разум, рациональное в человеке и его мышлении было поставлено на огромную высоту: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетельностью, которая опять‐таки производна от его мудрости, превратилась в вершину, к которой всегда следовало стремиться. Чувства же следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное [70, 20 и сл.]. В первую очередь это касалось самых сильных чувств – таких, как любовь. Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что все религиозные отправления, в том числе и основные конфуцианские культы, становились придатками этико-политической идеологии Конфуция. Однако если судить по тем функциям, по той роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство было тем не менее основной и ведущей формой религии, но религии весьма своеобразной.

Строго говоря, к проблемам религии как таковой – если иметь в виду ее метафизику и мистику или систему алогических обрядов и суеверий – конфуцианство относилось весьма прохладно, порой даже отрицательно. Сам Конфуций скептически воспринимал примитивные верования в различных духов, столь широко распространенные в его время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: «Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?» [885, 243]. Когда философ заболел и другой его ученик Цзы Лу предложил вознести мольбу к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такими мольбами к Небу и Земле вообще‐то обращаются. На это философ возразил: «Я уже давно возношу мои молитвы». Как поясняет комментарий, эта последняя фраза Конфуция означает, что вся его деятельность – это единая великая молитва и что в пользу специальной апелляции к духам в связи с болезнью он не очень‐то верил [885, 152].

Конфуций, указывается в «Луньюй», не любил говорить о сверхъестественном и о духах [885, 146]. Он избегал также говорить о судьбе и о предопределении, видимо не желая парализовать волю человека, ограничивать его возможности и влияние на собственную судьбу. Показательно, что, когда его спросили, что такое смерть, философ ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь; как же можем мы знать, что такое смерть?!» [885, 243].

Следует, однако, заметить, что скепсис Конфуция по отношению к религиозным верованиям проявлялся в основном лишь в сфере суеверий, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений древности и были распространены в основном в народе. Так, например, философ едко высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в специальном помещении своего дома большую черепаху и приносил ей жертвы, как божеству [885, 101]. И это несмотря на то, что черепаха наряду с некоторыми другими животными всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания. В то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских религиозных верований, Конфуций относился всегда с большим почтением.

Значит ли это, что Конфуций был все‐таки религиозен, как на этом настаивают некоторые авторы [703, 433], но что религиозность его была избирательной? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. В главе 3 «Луньюй», в основном посвященной проблемам религиозного церемониала, содержатся интересные данные на этот счет:

«§ 10. Конфуций сказал: “При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди. – Л. В.) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее”. Комментарий добавляет, что смысл фразы в том, что вторая часть обряда обычно совершалась небрежно, с нарушением должного церемониала, и что именно это было невыносимо для Конфуция.

§ 11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношения ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).

§ 12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”» [885, 50 – 53; 105, 15; 547, т. I, 22 – 23].

Из этих и многих близких к ним по смыслу изречений философа легко заключить, что главным для него был не мистический смысл религиозных культов, а их обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Другими словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему‐то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил. В этом отношении очень характерна беседа философа с его учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. Как явствует из беседы, главная причина столь длительного срока траура, по словам Конфуция, в том, что дитя до трех лет не сходит с рук родителей, которые все силы и все внимание отдают малому ребенку, почему последний и должен потом их уважить [885, 380].

В этой сентенции Конфуция с особой силой проявился рационализм его учения. Этот рационализм ставился философом очень высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом. В специальном исследовании, посвященном политической карьере Конфуция, Г. Дабс показал, что это был умелый политик и ловкий дипломат, искушенный в политической игре. Конфуций был не только моралистом, как он подчас предстает в позднейшей традиции, но и политиканом, который ради успеха задуманного дела порой не останавливался перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали [344]. Когда во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы, то, оправдываясь перед учениками, упрекавшими его в попрании его же собственных принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятвам духи не внемлют. Как‐то после своего свидания со славившейся своим развратным поведением Наньцзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на подобные же упреки отвечал: «Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо» [885, 131].

Рационализм и примат морали над религией, скептическое отношение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание для выводов об атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться. Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. Все они в конечном счете признавали существование и исключительное влияние верховной божественной силы, регулирующей мирские дела и поступки людей. Такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

 

Небо и государь в учении Конфуция

Как упоминалось, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил более древний культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности, высшей справедливости. Конфуций и конфуцианцы усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой, естественно, считался Китай. При этом – в полном соответствии с общим духом и основной направленностью учения – конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, натурфилософского Бытия и т. п. Небо воспринималось конфуцианцами лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношений людей с Небом.

По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал государь. Верховный правитель Китая, «сын Неба», не только почитался в качестве родоплеменного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в виде посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев «сын Неба» с течением времени превратился в фактически единственного носителя божественной благодати и оказался на положении полубога.

Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почти божескими почестями. Согласно выработанным конфуцианством принципам, нет большей доблести для подданного, чем служить императору и беспрекословно повиноваться ему. Показательно, что даже термин чэнь, который в Инь и в начале Чжоу соответствовал понятию «подданный», «сподвижник», к середине Чжоу приобрел иной оттенок, сохранившийся и впоследствии, – «ваш слуга», «ваш покорный раб». Государь, высоко вознесенный конфуцианством, стал как бы олицетворением государства. Как отмечается в некоторых работах, в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, как то было характерным для Европы [655, 56 – 67]. Преданность государству означала лояльность по отношению к государю, к династии. Государь в конфуцианском Китае был господином его подданных, «отцом Отечества». Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

Будучи по форме деспотией, правление китайского императора официально ограничивалось конфуцианским учением о добродетели и нормами обычного права [726, 172 – 185]. Каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, жены, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все, до самых мелочей, было строжайшим образом регламентировано. И что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно связывались с волей Неба, божественным порядком, якобы строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим еще от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

На тот случай, если бы государь все же пренебрег всеми церемониями и попытался править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного небесного мандата. Согласно этому тезису, небесный мандат мин на право управления Поднебесной вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного. Другими словами, делая ошибки, император тем самым терял право управлять [332, 17]. Значительная часть отредактированного Конфуцием текста «Шуцзин» была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах этой древней книги говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление Поднебесной у ставших на путь распущенности последних правителей легендарной династии Ся и отдало его мудрому и добродетельному иньскому Чэн Тану. То же самое повторилось несколько веков спустя, когда опять‐таки «развратный и недостойный» последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной «справедливому, добродетельному и мудрому» чжоускому Вэнь-вану.

Эта доктрина о переменчивости мандата, существовавшая, возможно, еще до Конфуция [720, 198; 1049, т. I, 171], должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых, алчных и жестоких правителей. Во всяком случае, начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство стало официальной государственной идеологией, тезис о непостоянстве небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. В руках окружавших императора конфуцианских советников и министров оно стало оружием необычайной силы: учение о переменчивости небесного мандата висело над головой каждого из китайских правителей, как своеобразный дамоклов меч. Оно предупреждало императора от любых попыток что‐либо изменить или исправить в Поднебесной. Ссылками на волю мудрого Неба, которое «бдительно следит» за поведением государя, консервативные китайские конфуцианцы запугивали любого императора, пытавшегося было стать на путь реформ.

Практически этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся посредством специальных наблюдений за «волей Неба», проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были функцией придворных астрономов, важная политическая роль которых особенно возросла с эпохи Хань. Как показали в специальных исследованиях Г. Биленстейн и В. Эберхард, все «небесные предзнаменования» – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т. п. – играли в руках опытных конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа [210; 360]. Так, в периоды правления абсолютно «добродетельных» ханьских императоров (Гао-цзу или Вэнь-ди) не только не были зафиксированы некоторые затмения, но не была даже замечена яркая комета Галлея (163 год до н. э.). В то же время небесные явления меньшего масштаба выпячивались и старательно обыгрывались в другие периоды, например в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений. Отсюда следует, что с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда воспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей. Такая критика с помощью «небесных предзнаменований» со временем стала нормой в Китае. Китайские источники полны сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных знамений и т. п. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие «гнев Неба», шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно каялись в своих прегрешениях. Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой‐либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как травило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [765, 138 – 141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV – XVII века), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов.

 

Небо и «революция»

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Лу о том, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках [885, 318]. Эта заповедь была хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора. Право критиковать считалось священным, и начиная с Тан (VII – IX века) [348, 350] многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку гибелью, многих это не останавливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, то есть священные конфуцианские принципы, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценивали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма.

Протесты чиновничества обычно имели немалую общественную силу и, несмотря на следовавшие за ними казни наиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения, изменить политику. Главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед «бунтом чиновников», сколько опасение более серьезных социальных потрясений. Дело в том, что, согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. Здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на «революцию».

Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основываясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, он сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и даже убивать [908, 86; 103, 32; 547, т. II, 43; 330, 163 – 166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетельного правителя и что посредством именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата – гэмин (этим термином и в современном китайском языке обозначается понятие «революция»), то есть передача мандата в руки правителя добродетельного. Порочного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считавшегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и негодяя [908, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность [801, 612].

Такая «революционность» конфуцианства в свое время, в XVII – XVIII веках, потрясла впервые познакомившихся с ней из сочинений миссионеров европейских просветителей, которые увидели в китайской империи чуть ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демократией [152, 139 – 168]. Вскоре, однако, эти заблуждения рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро заметили, что конфуцианская «революция» в корне противоположна тому, что обычно подразумевается под этим понятием. Это не восстание против существующих принципов, а, напротив, выступление в защиту священных принципов, кем‐то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркивало направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный» [612, 25]. Иными словами, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного [40, 9].

Но если даже принять во внимание, что по своему содержанию и направленности конфуцианская «революция» более похожа на консервативную реакцию, своеобразную контрреволюцию в интересах защиты всего старого, все‐таки важно иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам оказывал и положительное влияние. Прежде всего тезис о «революции» постоянно напоминал правителем, что они, несмотря на полубожественный статус, все‐таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной, Одним словом, воля народа – это и есть воля Неба. Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого конфуцианцы, естественно, считали себя, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Известно, например, что в позднем Средневековье один из императоров издал даже специальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

Апелляция к массам, прикрытая опять‐таки ссылками на волю Неба, считалась крайним средством воздействия на отступивших от конфуцианских принципов правителей. Однако даже в таких случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не дает ни одного примера сознательного призыва конфуцианцев к восстанию против правителя. И все же нельзя сказать, что угроза «революции» была пустой, ничем не подкрепленной декларацией.

Как известно, история Китая богата народными восстаниями, причем они нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило на трон своего, «крестьянского» императора. Этот момент всегда использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих династийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук конфуцианцев законное освящение своей власти – по сути, мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

Ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая даже чужеземцев, попадавших на китайский трон в результате завоевания, не поколебался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную, продуманную до мелочей систему управления страной (тем более что никакой альтернативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали и узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [198, 157 – 159]. А поскольку смена династий происходила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. Кстати сказать, верой в «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэньши, порой игравшие в них руководящую роль.

Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [346]. Конечно, в Поднебесной это по‐прежнему был культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для его отправления предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [883, т. XXIII, 1373 – 1397; 705], в более поздние времена – специальный храм Неба, который и поныне являет собой один из наиболее значительных архитектурных памятников Пекина. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепенную роль. На передний план в жизни империи, всего китайского народа выступили социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль верховного регулятора. Эти функции стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря на все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял.

 

Культ предков

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, во многом определял принципы политической структуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры, на формирование социальных отношений в стране оказал другой важнейший, возвеличенный конфуцианством культ – культ предков. Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико и всеобъемлюще, что многие специалисты не без оснований считают его основным видом религии в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.

Корни культа предков, известного многим народам, уходят в древний культ мертвых. В иньском и раннечжоуском Китае особенно пышно и торжественно этот культ отправлялся в честь старших родовых предков, родоначальников основной линии родоплеменного коллектива, – именно с почитанием родовых предков был связан и культ верховного божества Шанди в Инь и в начале Чжоу.

Сам характер культа родовых предков в Инь и в начале Чжоу говорит о том, что его отправление было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек, чем ближе стоял он к покойному или живущему еще вану, тем большую роль в его жизни и его служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков. Раннечжоуские источники сохранили очень много материалов о формах культа предков, о предназначавшихся для этого храмах, о ритуале и церемониале обряда. В аристократических семьях и кланах, и прежде всего в клане вана, этот культ отправлялся торжественно и величественно. В первые века Чжоу, как это видно из ряда надписей на бронзе [837], для каждого из покойных ванов возводился специальный храм, в котором и совершались жертвы в его честь. Позже был установлен точный регламент: согласно правилам, зафиксированным в «Лицзи», в клане вана имелось семь храмов предков (один из них был посвящен родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных – ближайшим предшественникам вана, три – его четным предкам, чжао, другие три – нечетным, му). Вся эта система, получившая наименование чжаому, была довольно сложной. Данные «Лицзи» на этот счет неясны и несколько противоречивы, что вызывает споры исследователей [883, т. XX, 569; т. XXV, 1911 и 1998; 27, 91 – 93; 71, 142 – 145]. Во всяком случае, система семи храмов у вана, пяти храмов у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма предков у отпрысков знатных родов (в зависимости от степени их знатности) свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.

Покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь совершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. В «Шицзин» красочно описываются такие торжества, когда в дом к главе старшей ветви культа съезжаются его родственники. В торжественной обстановке совершаются обряды жертвоприношений, которые сопровождаются песнями, танцами, пантомимой. Затем все собравшиеся садятся за стол, подаются обильные яства, рекой льется вино, после пира проводятся игры и состязания [1035, II, 1, VI, № 166 и III, 2, II, № 246; 173, 206 – 207, 356 – 357]. Во время обряда жертвоприношения старший в роде сам совершает основные обряды и лично благодарит предков за их благодеяния, просит не забыть потомков в будущем.

Центральную роль в торжественном обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчик, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойника на время жертвоприношений вселяется именно во внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде – обычно отец мальчика – с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные яства. Мальчик отведывал их и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда мальчика, игравшего роль заместителя предков, чествовали в одном из притворов храма. Окруженный радостными и уважительными сородичами и с сознанием хорошо исполненного долга, он с удовольствием вкушал обильное угощение [1035, III, 2, IV, № 248; 173, 360 – 361].

Сравнительно простой, даже несколько наивный культ родовых предков был значительно видоизменен конфуцианством, придавшим ему глубокий смысл, превратившим его в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков Конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную суть их учения. Но чтобы законы культа предков стали универсальными, необходимо было господствовавшие до того по преимуществу в знатных семьях и кланах традиции сделать нормой для всего населения страны. С этой целью Конфуцием было разработано учение о сыновней почтительности – сяо.

 

Учение о сяо

Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывал в себя каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этикета, знакомое, кстати, едва ли не всем развитым религиозно-этическим учениям, было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе. Согласно взглядам Конфуция, для человека нет ничего важнее сяо – сыновней почтительности. «Сяо и ди (здесь ди в смысле “любовь младшего брата к старшему”. – Л. В.) – это основа гуманности» [885, 4]. Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо и в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций как‐то сказал: «Ныне почтительность сводится к тому, чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» [885, 26]. Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и их (взрослыми) детьми, философ в другом своем ответе на тот же вопрос более детально разъяснил суть сяо: «Служить [родителям] согласно правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» [885, 25].

Что же касается «правил ли», то главный смысл их – полное и абсолютное послушание. Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына занимает немалое место в «Лицзи». Согласно «правилам ли», уважать родителей и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение, – таковы священные обязанности сына. Образцовый и почтительный сын зимой должен согревать постель своих родителей, а летом заботиться об охлаждении ее. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда‐либо из дома, этот взрослый человек, сам отец семейства, обязан сообщить своим родителям цели и сроки вояжа и заручиться их согласием [883, т. XIX, 40 – 43].

Смысл «правил ли», касающихся сяо, сводится также к тому, что сын всегда остается сыном, то есть человеком социально и юридически неполноправным, не принадлежащим самому себе. На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно соблюдалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур. В своем собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Все это – прерогатива его отца, как бы дряхл он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком в их распоряжении. Пока они живы, гласит одна из заповедей «Лицзи», он не имеет права поклясться другу умереть вместе с ним или за него [883, т. XIX, 45].

Культ сыновнего благочестия начиная с эпохи Хань был официально поддержан и строго осуществлялся на практике. Быть почтительным сыном – первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно под номером 2 в трактате «Луньюй» приводится изречение одного из учеников Конфуция, суть которого сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не осмелится поднять мятеж против них [885, 3]. Это изречение абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело государство. Не удивительно, что конфуцианское учение о сяо стало одной из основ государственной политики в Китае.

Именно в этом плане следует оценивать и те материалы, которые убедительно говорят об огромном, подчас самодовлеющем значении сяо в системе социальных отношений в Китае. Священные заповеди сяо намеренно культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо. Так, в одном из эпизодов из жизни Древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом тяжелого наказания, потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоваться его колесницей и как один из его приближенных, узнав о тяжелой болезни матери, не колеблясь, нарушил этот запрет. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал ослушника, но и похвалил его.

Почтение к родителям и официальное признание обязательности этого чувства доходили в Китае до крайних пределов. Еще в «Луньюй» упоминается следующая весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот факт, что, когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что отец покрывает сына, а сын – отца [885, 291] Базируясь на этом тезисе философа, официальное законодательство в Китае, как правило, запрещало детям свидетельствовать в суде против их родителей. И этот запрет, основанный на культе сяо, обычно не нарушался.

Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем и убийцей ни был родитель, сын не только не смел перечить или мешать ему в его злодеяниях, но не мог даже громко и резко упрекать его за недостойное поведение. Свято памятуя заповедь мудреца: «Служа родителям, следует мягко увещевать их, если не внемлют – увеличь почтительность, но не прекращай увещевать, накажут тебя – не ропщи» [885, 83], почтительный сын мог только терпеливо и неустанно в самом уважительном тоне униженно просить своего родителя вести себя как подобает. Его уделом было лишь скорбеть о недобродетельном отце. Полная покорность воле родителей – непреложный закон. Отец всегда был полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распоряжаться ее имуществом и всеми домочадцами. В голодные годы, а они бывали нередко, в Китае всегда считалось нормальным и естественным продать ребенка, а то и жену, дабы прокормить родителей. Иногда с этой же целью бедняк продавал и себя. При этом право отца и матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся. Китайский фольклор богат красочными эпизодами, повествующими о подвигах почтительных детей, об их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие такие примеры зафиксированы в классическом каноне «Сяоцзин» и в официальных источниках, другие собраны в специальных сборниках (в частности, в сб. «24 истории сяо»). Вот некоторые из них.

– Ханьский император Вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз», лично готовил кушанья и лекарства – причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.

– Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих двух сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом, отец хотел развестись с ней, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, один сын страдает, если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила свое отношение к нему.

– Рано оставшись сиротой, некто Дин Лань сделал деревянные статуэтки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена его решила посмеяться и стала колоть иглой пальцы статуэток. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, из глаз – слезы. Дин развелся с женой.

– Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать: она вынуждена была делить свою порцию пищи с малолетним внуком. «Продадим сына, – сказал он жене, – ведь сына мы можем иметь другого, а матери другой не будет». Продали. Как‐то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде надпись: «Небо награждает тебя за сяо».

– Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III – V века) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их – боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.

– Некий Ван при династии Вэй (III век) знал, что его мать при жизни очень боялась грома. Каждый раз, когда раздавались раскаты грома, он бежал на могилу матери и, проливая слезы, говорил: «Не бойся, матушка, я здесь» [37, 410 – 416; 229; 476, 694 – 702].

Поистине неисчислимое количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династийных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае чрезвычайно широкое распространение, стали буквально хрестоматийными и были с детства известны каждому китайцу. При этом встречающиеся подчас в рассказах о сяо натуралистические подробности отнюдь не шокировали публику. Вот, например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, дабы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного [30, 407]. Такого рода рассказ обычно воспринимался лишь как символ героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.

На протяжении длительной истории Китая культ сяо всегда был одним из центральных и важнейших по значению. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае [482, 415]. И действительно, универсальность его, обязанность следовать его заветам для всех, от императора до последнего бедняка, превратили сяо в своеобразную религию.

 

Культ семьи и клана

Разработанный и возвеличенный конфуцианцами до предела культ сяо не только усилил значение древнего культа предков, но и изменил его характер. Из благодарного духа, который за небольшую плату в виде жертвоприношений был обязан заботиться о своих потомках, умерший предок теперь превратился в грозного семейного деспота, который в обмен на свое милостивое благоволение потомкам буквально требовал от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятельности, регулярных и обильных жертвоприношений. Эта забота о процветании умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех их потребностей и даже предупреждении желаний превратилась в важную составную часть культа сяо и во многом определила весь характер и строй жизни в китайской семье. Проще говоря, культ предков и культ сяо создали в Китае подлинный культ семьи, равного которому, пожалуй, не было нигде.

Древнекитайская семья – категория сложная, восходящая к патриархально-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Китае, так же как и в Инь, и в самом начале Чжоу, едва ли вообще существовали семьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки. Парные брачные ячейки в ту пору были неотъемлемой частью более крупных социальных и хозяйственных объединений (род, родовая община, большесемейная община). Позже, к эпохе Конфуция, моногамная семья в Китае стала обычной среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях моногамия по‐прежнему не соблюдалась).

В своих многочисленных высказываниях Конфуций и его последователи создали культ большой нерасчлененной семьи с всевластием отца-патриарха, игравшего в семье роль государя в миниатюре. Как известно, философ любил сравнивать семью и государство: кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может управиться с семьей – тому не под силу и управлять государством и т. п. Иными словами, конфуцианцы рассматривали патриархальную семью как «микрокосм порядка в государстве и обществе» [796, 4]. Базируясь на сложившихся нормах обычного права, конфуцианство провозгласило именно эти нормы эталоном и всячески способствовало укреплению и сохранению нерасчлененной семьи. Разумеется, сохранение или распадение такой семьи отнюдь не зависели только от стремления следовать идеалам конфуцианства. Существовали серьезные причины экономического порядка, которые содействовали или препятствовали организации большой патриархальной семьи.

Практически влияние конфуцианских норм и традиций на организацию семей в Китае сводилось к тому, что при наличии благоприятных экономических условий стремление к совместному проживанию близких родственников, как правило, преобладало над сепаратистскими тенденциями отдельных пар [484].

Культ предков и патриархальные традиции обусловили священное право отца-патриарха на все имущество семьи. До смерти отца ни один из его многочисленных сыновей не имел права на долю этого имущества и уже по одной этой причине не мог отделиться и вести самостоятельное хозяйство. Сыновья и их жены (так же как и жены, наложницы и незамужние дочери главы семьи) были обязаны проживать в родительском доме и вносить лепту в его процветание. Поэтому для более или менее зажиточной китайской семьи всегда было характерным совместное проживание большого количества представителей нескольких поколений – сыновей с их женами, внуков, часто тоже уже женатых, и правнуков хозяина дома. Членами семьи нередко считались также служанки и рабыни, которые принадлежали главе семьи или его сыновьям и обычно выполняли всю тяжелую работу по дому. Наконец, в таких семьях на правах «бедных родственников» могли жить и обедневшие сородичи, которые подчас выполняли роль батраков. Таким образом, в рамках отдельной семьи, бывшей довольно типичной низовой социальной ячейкой китайского общества, часто проживало и вело совместное хозяйство несколько десятков человек. Такая семья, как правило, существовала в качестве неразделимой социальной ячейки вплоть до смерти ее главы, отца– патриарха. После этого она обычно делилась соответственно числу сыновей. Интересно, что, несмотря на отчетливо выраженную тенденцию к укреплению большой семьи с ее крупным хозяйством, в истории Китая так никогда и не был выработан принцип майората, согласно которому все имущество отца достается старшему сыну. Некоторые исследователи связывают этот факт с весьма характерным для всей китайской истории стремлением к тому, чтобы каждый владел хотя бы небольшим, но своим участком. Это была норма, и свобода завещания отца в этом случае была ограниченной – только свое личное имущество он мог завещать по своему выбору [911, 119]. Закон этот действовал весьма строго; в случае, если кто‐либо из взрослых сыновей умирал до смерти отца, его дети, то есть внуки главы семьи, получали при разделе долю своего отца и опять‐таки делили ее поровну между собой [786, 59].

Начиная с эпохи Конфуция, а может быть, и с еще более древних времен, большая семья и влиятельный клан были идеалом для китайцев. Однако достичь этого идеала было нелегко. Как правило, большой и влиятельный клан был характерен для аристократических семей и иных зажиточных слоев общества, тогда как бедняки практически были лишены такой возможности хотя бы потому, что их многочисленные дети чаще вымирали, чем вырастали и умножали количество членов семьи [223, 43 – 44; 542, 16]. Аристократические кланы, заметно ослабевшие к концу Чжоу и почти лишившиеся своего былого влияния в Хань, продолжали тем не менее существовать и даже играть весьма заметную роль в жизни общества и в первые века нашей эры. В конце Хань, когда центральная власть ослабла, а сепаратистские тенденции на местах усилились, многие из таких кланов фактически контролировали целые уезды и имели огромное количество слуг и клиентов, из которых при случае можно было скомплектовать военные дружины. Такого рода могущественные кланы нередко открыто противостояли центральной власти [480, 17 – 20; 576, 77; 753]. Но с эпохи Тан их влияние стало уменьшаться, а сами аристократические кланы начали постепенно сходить на нет, уступая место кланам иного типа.

Это были кланы сословия шэньши – образованных конфуцианцев, чиновников-бюрократов и землевладельцев, которые во II тысячелетии н. э. стали играть исключительно важную роль в истории китайского государства и общества. Соответственно расширилась социальная база клановой системы. Да и сама семейно-клановая структура, основанная на древних конфуцианских принципах, с этого времени получила наибольшее распространение. Как показывают исследования, этому во многом способствовало распространение неоконфуцианства, стимулировавшего возрождение ряда древних полузабытых конфуцианских традиций [576; 737].

Изучению семейно-клановой структуры средневекового Китая, особенно во II тысячелетии н. э., посвящено немало специальных исследований [361; 389; 405; 484 – 488; 526; 539; 540; 542; 575; 576; 619; 723; 785; 786; 811; 898; 911]. Как явствует из них, обычно основой клана становилась разросшаяся семья какого‐либо из удачливых чиновников или иных зажиточных людей. Культ предков и прочие конфуцианские традиции способствовали единству семьи и заставляли даже по смерти ее патриарха всех ставших теперь уже фактически самостоятельными главами семей сыновей покойного признавать власть и авторитет главного из них (обычно, хотя и не обязательно, старшего брата), возглавившего отныне клан. Такой клан получал наименование цзу, тогда как его боковые ответвления, возглавлявшиеся каждым из остальных братьев, обычно назывались фан. Грани между фанами считались не особенно существенными [487, 63 – 65], важнее было то, что объединяло их вместе. В рамках одного клана все братья и их сыновья длительное время продолжали ощущать неразрывную связь друг с другом и с основной линией их кланового культа, возглавлявшегося старшим в клане. Все эти многочисленные родственники по отцу или деду, а то и прадеду и прапрадеду регулярно собирались вместе, принимая участие во всех важных клановых ритуалах, устраивавшихся в родовом храме и связанных прежде всего с культом предков.

Обычно это длилось на протяжении трех-четырех поколений. За это время, исчислявшееся примерно в столетие, многое менялось. Нередко носитель основной линии культа беднел, его семья проживала прежде накопленное, а его имущество, будучи разделенным между многочисленными внуками и правнуками, теряло свои внушительные размеры. Соответственно падало влияние и значение основной линии культа [361, 264], мог приходить в запустение и храм предков. Параллельно с этим некоторые из носителей боковых ветвей культа (боковые фаны) могли, напротив, разбогатеть. Тогда боковой фан расцветал, и все разраставшиеся от него новые дочерние ответвления считали уже его главным для себя [348, 344; 361, 34 – 35 и 264 – 265; 485, 4; 488; 575; 811, 132].

Авторы ряда исследований, посвященных изучению клановой системы в Китае, обращают особое внимание на крепость клановых связей, особенно на юге страны, где нередко целые деревни населялись представителями одного клана [488, 14 – 30]. Кланы такого рода представляли собой могущественные организации, имели немалую общую (клановую) собственность, политические и юридические привилегии. Руководящая элита в таких кланах обладала большой властью и пользовалась непропорционально большой долей доходов от общей собственности [405, 127]. Рядовые члены клана находились в зависимости от старших и были обязаны строго соблюдать все нормы и правила, за нарушение которых следовали наказания [575, 25 – 46].

Выступавший в сношениях с внешним миром в качестве единого целого, в виде большого коллектива родственников, такой клан вносил немалые коррективы в социальную структуру китайского общества. В самом деле, о каких социальных антагонизмах может идти речь в кругу близких или даже не очень близких, но подчеркивающих свою близость родственников? Конечно, среди этих родственников есть старшие и богатые, есть младшие и бедные – что тут особенного? Сегодня разбогатела и поднялась наверх одна ветвь клана, завтра ее сменит другая, но обе они заботятся об интересах клана, обо всех его членах. И именно эта сторона в представлении воспитанных в духе конфуцианской преданности семье и клану китайцев всегда выходила на передний план. Этому способствовали и особенности внутренней организации клана, его традиции. Важную интегрирующую роль играла, в частности, взаимопомощь в рамках клана и возникший примерно с XI века обычай оставлять часть земель клана в качестве неделимого фонда с целью использовать его в случае необходимости для помощи нуждающимся членам клана (на свадьбу, получение образования и т. п.). Возникший в клане Фань, этот обычай затем широко распространился повсюду.

Культ семьи в Китае обусловил ее огромную притягательную силу. Где бы ни был китаец, куда бы ни забросили его случайности судьбы, везде и всегда он помнил о своей семье, чувствовал свои связи с ней, стремился возвратиться в свой дом или – на худой конец – хотя бы быть похороненным на семейном кладбище. Как отмечают некоторые исследователи, культ семьи сыграл свою роль в ослаблении других чувств обычного китайского гражданина – его социальных, национальных чувств [510, 61]. Другими словами, в старом конфуцианском Китае человек был прежде всего семьянин, то есть член определенной семьи и клана, и лишь в качестве такового он выступал как гражданин, как китаец.

 

Семья и брак

Система конфуцианских культов оказала решающее влияние на соотношение семьи и брака в Китае. Спецификой конфуцианского Китая было то, что не с брака, не с соединения молодых обычно начиналась семья. Наоборот, с семьи и по воле семьи, для нужд семьи заключались браки. Семья считалась первичной, вечной. Интересы семьи уходили глубоко в историю. За благосостоянием семьи внимательно наблюдали заинтересованные в ее процветании (и в регулярном поступлении жертв) предки. Брак же был делом спорадическим, единичным, целиком подчиненным потребностям семьи.

Согласно культу предков, забота об умерших и точное исполнение в их честь всех обязательных ритуалов были главной обязанностью потомков, прежде всего главы семьи, главы клана. Собственно говоря, в глазах правоверного конфуцианца именно необходимостью выполнения этой священной обязанности было оправдано само появление человека на этом свете и все его существование на земле. Если в прошлом, в иньском и раннечжоуском Китае, духи мертвых служили опорой живых, то согласно разработанным конфуцианцами нормам культа предков и сяо все должно было быть как раз наоборот. В этом парадоксе, пожалуй, лучше всего виден тот переворот, который был совершен конфуцианством в древнем культе мертвых.

Но если главная задача живых – это забота об ублаготворении мертвых, то вполне естественно, что весь строй семьи, все формы ее организации должны быть ориентированы таким образом, чтобы лучше справиться с этим главным и почетным делом. Вот почему считалось, что первой обязанностью главы семьи и носителя культа предков, служащего как бы посредником между покойными предками и их живущими потомками, является ни в коем случае не допустить угасания рода и тем не навлечь на себя гнев покойных. Умереть бесплодным, не произвести на свет сына, который продолжил бы культ предков, – это самое ужасное несчастье не только для отдельного человека и его семьи, но и для всего общества. В Китае всегда существовали поверья, что души таких вот оставшихся без живых потомков (и, следовательно, без приношений) предков становятся беспокойными, озлобляются и могут нанести вред не только родственникам, но и другим, посторонним, ни в чем не повинным людям. Для таких бездомных душ в определенные дни в Китае даже устраивались специальные поминки, чтобы хоть как‐то ублажить их и утихомирить их гнев. Однако еще со времен Конфуция хорошо известно, что жертвы, принесенные чужой рукой, – это не настоящие жертвы, а в лучшем случае жалкий паллиатив. Эти жертвы не могут как следует успокоить разгневанных предков. Неудивительно, что в таких условиях каждый добродетельный отец семейства, как почтительный сын и потомок своих высокочтимых предков, был обязан прежде всего позаботиться о своих потомках. В его задачу входило произвести на свет как можно больше сыновей, женить их сразу же по достижении ими брачного возраста и дождаться внуков. Только после этого он мог умереть спокойно, зная, что в любом случае и при любых обстоятельствах непрерывность рода и неугасающий культ предков им обеспечены. Вот именно с этой, пожалуй, даже исключительно с этой целью и заключались браки в старом Китае. Установился такой порядок не сразу. Прошел ряд веков, на протяжении которых энергично осуществлялись конфуцианские призывы к воспитанию чувства долга и обузданию эмоций во имя священного культа предков, сяо и семьи, прежде чем во все сословия, главным образом в среду простого народа, проникли выработанные аристократией и закрепленные затем конфуцианцами в качестве обязательного эталона отношения к семье и браку. Одновременно отошли в прошлое деревенские праздничные обряды и простор для естественных чувств молодых людей. Семья стала основываться не на чувстве, а на выполнении религиозных обязанностей [128, 235], а брак стал рассматриваться как важное общественное дело, как дело прежде всего кланового коллектива.

В соответствии с этим процедура выбора невесты и заключения брака, как правило, не была связана ни с влечением молодых друг к другу, ни даже со знакомством их. Вопрос о том, когда и кого из сыновей женить, из какой семьи взять невесту, обычно решался на специальном семейном совете, часто при участии многочисленной родни. При этом у предков обязательно испрашивалось благословение на брак, и только после того, как они изъявляли свое согласие – для чего проводился специальный обряд жертвоприношения и гадания, – отец жениха посылал в дом невесты дикого гуся – символ брачного предложения.

Женитьба сына всегда считалась очень важным делом, ради которого не жалели ни сил, ни средств, влезая подчас в неоплатные долги. Прежде всего в случае благоприятного ответа от родителей невесты следовало преподнести им подарки и получить документ, удостоверявший год, месяц, день и час рождения девушки. Затем этот документ, равно как и документ о рождении жениха, отдавали гадателю, который путем сложных выкладок устанавливал, не повредит ли брак благополучию жениха и его семьи. Если все было в порядке, снова начинались взаимные визиты, происходил обмен подарками, заключался брачный контракт и назначался, с согласия невесты, день свадьбы.

В этот день празднично наряженную в красное невесту, причесанную еще по‐девичьи, в паланкине приносили в дом жениха. Весь свадебный выезд тщательно оберегался от злых духов: против них выпускали специальные стрелы, на грудь невесты одевали обладающее магической силой бронзовое зеркало и т. п. В доме жениха в честь невесты запускали ракеты-шутихи, затем в момент встречи невесте и ее родне (а также и многочисленным собравшимся, в том числе нищим, от которых откупались по заранее достигнутой договоренности) раздавали подарки. Жених и невеста вместе кланялись Небу и Земле, совершали еще ряд обрядов и поклонений. Им подносили две рюмки вина, связанные красным шнурком. Угощали пельменями. Все это имело свой смысл, все было полно глубокой символики – и поклоны, и слова, и даже пища (пельмени, например, символизировали пожелание множества детей), и изображения вокруг. Когда основные обряды были окончены, жених удалялся, а невеста совершала необходимый туалет, в частности причесывалась уже как замужняя женщина. После этого молодые отправлялись в спальню. На следующий день все поздравляли молодых, гости и родня приглашались на пир. И лишь после этого молодая жена специально представлялась свекрови, под начало которой она отныне поступала, и всей мужниной родне. Через несколько месяцев она также представлялась предкам мужа в храме предков, принимала участие в обрядах жертвоприношений и уже по‐настоящему становилась членом семьи (до этого ее еще можно было возвратить родителям – в случае, если бы она, например, оказалась поражена каким‐либо недугом).

 

Женщина в семье

Результатом выработанных конфуцианством традиций культа предков, сяо, семьи и клана было приниженное положение женщины. Не говоря уже об обществе в целом, в рамках которого женщина вообще никогда не воспринималась как самостоятельная социальная единица и за редчайшими исключениями (правление императриц, например) не могла проявить своей индивидуальности, в своей собственной семье женщина всегда занимала неравноправное положение. Нежеланный ребенок в семье, где отец всегда жаждал сыновей, девочка с раннего возраста отчетливо ощущала свою неполноценность. С юных лет старшие, прежде всего мать, готовили ее к замужеству, внушали ей правила приличия и долг повиновения старшим и мужу. С вступлением в силу конфуцианских норм культа предков и с распространением этих норм в народе девушки уже не могли, как их сверстницы в начале Чжоу, свободно и непринужденно знакомиться и общаться с людьми, в том числе с юношами своего возраста. Напротив, они, как правило, всю свою юность проводили на женской половине отцовского дома и ни в коем случае не должны были даже близко подходить к чужим мужчинам.

Примат чувства долга, правил приличия и священных этических обязанностей с ранних лет начисто вытравлял из души девушки любые мысли, эмоциональные порывы, связанные с эротическими влечениями. Как только девушка достигала брачного возраста, ее родители начинали заботиться о том, чтобы выдать ее замуж. Остальное было делом сватов. Выход замуж для китаянки считался одной из ее обязанностей, едва ли не главным предназначением в жизни. Естественно, что при этом не играл особой роли субъект брака – будущий муж. Ведь в конце концов совершенно не важно, кто именно будет твоим мужем. Важно лишь, чтобы ты вышла замуж в хороший дом и честно исполняла с юности внушенные тебе обязанности хорошей жены и послушной невестки и снохи.

После замужества женщина навсегда покидала дом отца и переходила на положение жены-служанки в дом мужа. Семья мужа становилась для нее главной и единственной, свекор – отцом, свекровь – матерью. И это не только на словах: правила приличия буквально обязывали замужнюю женщину любить свекровь сильнее, чем своих родителей. В случае смерти свекрови она была обязана глубже переживать горечь утраты и даже дольше носить траур, чем в случае смерти родителей. Попав в дом мужа, женщина оказывалась под всевластным контролем, а часто и под тиранией свекрови, возглавлявшей женскую половину дома. Специальные правила поведения обязывали ее терпеливо сносить даже побои и издевательства. Если же она не выдерживала и вступала в открытый конфликт со свекровью, ее муж обязан был решительно стать на сторону матери и заставить жену повиноваться. Если это не помогало, муж обязан был примерно ее наказать, дабы ей впредь неповадно было нарушать порядок. Это было «последним предупреждением», после которого, в случае нового конфликта, муж имел право и даже должен был изгнать непокорную жену, чья позорная и несчастная доля становилась после этого еще более жалкой и незавидной.

Правила культа предков и семьи заранее ставили мужа и жену в неравноправное положение. Жена служит средством процветания семьи, продолжения рода, но носителем линии рода в любом случае остается мужчина. Вот почему мужчина не обязан соблюдать правила единобрачия, тогда как женщина обязана. Жена не только не могла быть неверной (для нее в условиях конфуцианского Китая это было социальным самоубийством), но она не имела права даже на ревность. Проявление чувства ревности со стороны жены считалось неприличным и противоречащим принятым нормам; такую жену муж имел право выгнать. Впрочем, справедливости ради следует сказать, что мужья обычно учитывали силу человеческой природы и подчас не очень реагировали на незначительные проявления ревности между женщинами своего дома – лишь бы дело не доходило до неприличных эксцессов.

Молодая жена занимала в доме мужа (точнее, свекра) подчиненное положение, нередко больше напоминавшее положение служанки, чем жены. Она обязана была преданно обслуживать свекровь, следить за домом, выполнять тяжелые работы и т. п. Только после рождения сына ее положение в доме заметно улучшалось. Она приобретала большую уверенность, чувствовала свое существование оправданным, свои функции выполненными. Если рождалась девочка, дело обстояло хуже. Притеснения со стороны свекрови усиливались, к ним прибавлялись раздражение, подчас даже побои разочарованного мужа.

Если жена почему‐либо на протяжении ряда лет не рожала сына, муж не только имел право, но даже обязан был, опять‐таки во имя интересов семьи и культа предков, взять вторую жену или наложницу. Второй брак обычно совершался почти с такими же церемониями, что и первый, причем многие охотно отдавали своих дочерей и в качестве вторых жен, хотя положение второй жены в доме было еще хуже, чем первой. Как правило, новая, более молодая жена попадала под начало не только свекрови, но и первой жены. На ее долю приходилась наиболее тяжелая женская работа, ее притесняли особенно жестоко. Только в случае рождения желанного сына ее положение могло немного выправиться. Однако занять место старшей жены она могла, если только первая жена умирала или была изгнана.

Еще тяжелее было положение наложниц [284]. Их брали, разумеется, только в богатые семьи, где они одновременно являлись и служанками. Отдавали, а чаще продавали своих дочерей в наложницы только бедняки. Попав в богатый дом, эти бедные женщины вообще были лишены какого‐либо правового статуса и фактически становились полурабынями. Спасти их опять‐таки могло только рождение сына, но и то не всегда. Известно немало случаев, когда старшая жена просто отбирала у наложницы сына и объявляла его своим, оформляя этот акт в официальном порядке. И все‐таки рождение сына было единственным, что могло помочь наложнице в доме, сделать ее не только свободной и полноправной, но иногда и весьма значительной персоной. Из истории Китая известны случаи, когда любимые наложницы императоров добивались устранения своих соперниц и назначения своих сыновей наследниками престола.

 

Супружеская любовь, вдовство и развод

Проблема роли и места женщины в китайской семье в условиях конфуцианского культа предков тесно соприкасается с вопросом о любви – прежде всего о супружеской любви в старом Китае. Неоднократно отмечалось, что романтической любви не было места в китайской системе семьи и брака [223, 44; 485, 237; 486, 38], что китаец никогда не преклонялся перед женской красотой, не считал женские капризы и желания чем‐то существенным, что рыцарское отношение к женщине незнакомо в Китае [39, 122]. В этих замечаниях немало истины. Вместе с тем было бы неправильным полагать, что суровый пуританский аскетизм конфуцианства сумел начисто и до конца вытравить присущие человеческой душе эмоции, непосредственно рождающиеся чувства, в том числе и одно из первых и самых сильных чувств – любовь. Хотя нужно сразу же оговориться, что конфуцианцы преуспели в «исправлении» самого понятия и термина «любовь», каковой в конфуцианском Китае обычно применялся к обозначению горячих чувств по отношению к родителям, старшим, императору, наконец, к родным и детям и в последнюю очередь – к женщине. И все‐таки, несмотря ни на что, любовь в Китае была. Ее воспевали знаменитые поэты, о ней много говорилось в романах и драмах. Любовный сюжет даже иногда стоял в центре подобных повествований [162]. Не меньшую роль играла любовь и в реальной жизни. О знаменитой красавице Ян Гуйфэй, опьянившей своей красотой императора и тем едва не приведшей к гибели империю, впоследствии слагали легенды. Словом, романтическая любовь, хоть, может быть, и не в такой степени, как у некоторых других народов, культивировалась и была хорошо известна в конфуцианском Китае. Но дело в том, что, за редким исключением, любовь и супружество в Китае были совершенно разными вещами и, как правило, не имели между собой общего.

Браки заключались между чужими друг другу людьми, и о любви в таких случаях даже не упоминалось. Более того, считалось просто неприличным связывать столь важное дело, как женитьбу, с таким легкомысленным чувством, как влечение к женщине. Разумеется, при благоприятном стечении обстоятельств могли случаться браки по любви. Но это бывало редко [482, 420]. Как правило, жених и невеста не говорили о любви и не претендовали на нее. Брак считался тем полезнее и надежнее, чем прочнее были связывающие супругов узы. Однако эти узы должны были держаться не на любви или тяготению к красоте, а на все том же чувстве долга, обязательств перед семьей, предками, обществом.

Конечно, могут быть женщины красивее твоей жены, в каких‐то отношениях лучше нее. Но вечно искать чего‐то нового, постоянно стремиться к какому‐то неосознанному идеалу – это не дело. Такое стремление способно сыграть лишь разрушительную роль и в жизни человека, и в судьбах семьи. Вот почему для тебя именно твоя жена, если она хорошо воспитана, покорна, сознает чувство долга и т. д. и т. п., должна быть вершиной гармонии, идеалом. Относясь к браку с таких позиций и нормально удовлетворяя свои инстинкты, человек тем самым способствует достижению гармонии действующих в нем самом сил. Отсюда и вывод: проблема выбора супруга, то есть главный момент в том, что обычно именуется любовью и составляет ее суть, вообще не должна вставать. Есть лишь проблема оптимальных отношений с доставшимся тебе супругом, которая обычно достаточно успешно решалась в китайском браке [37, 319 – 324]. Как жених, так и особенно невеста твердо осознавали такой порядок и связанные с ним обязательства и обычно не имели никаких претензий к судьбе. Впервые увидевшись в день свадьбы, они с должной серьезностью и ответственностью относились к своим супружеским обязанностям. В этом смысле весьма показательно, что для китайского фольклора не характерны столь частые и типичные у других народов мотивы жалобы девушки на брак с нелюбимым, на замужество без ее согласия и т. п.

Иногда любовь приходила – и тогда брак был радостным и счастливым. В других случаях обходились без нее. Для женщины, запертой в своем доме, этот жребий был роковым; изменить свою судьбу она не могла. Все ее счастье заключалось в детях, в сыновьях. Если не было и их – она была просто несчастным, отверженным существом и нередко довольно быстро сходила в могилу. Иное дело мужчина. Обычно он имел право более или менее свободного выбора второй жены и тем более наложниц. Выбирая их по своему вкусу, в соответствии со своими чувствами и наклонностями, мужчина мог найти простор для своих чувств и даже встретить настоящую любовь. Именно эта любовь и воспевалась потом в поэмах и легендах о красавицах-наложницах или бедных конкубинах, ставших знатными дамами и даже императрицами.

Итак, для мужчины был обязательным лишь первый брак, к которому проблема любви, как правило, не имела отношения. Все его остальные связи с женщинами рассматривались уже как необязательные, считались элементом удовольствия или развлечения (разумеется, речь идет о богатых мужчинах, бедняки имели лишь одну жену и только в крайнем случае, под угрозой умереть без мужского потомства, могли взять в дом еще одну женщину, что было для бедняка не таким уже легким и простым делом). В соответствии с этим для удовольствия и развлечения богатых мужчин в средневековом Китае, по крайне мере с эпохи Тан, существовали специальные «кварталы развлечений», как, например, знаменитый «Северный квартал» (Бэй-ли) в Чанани. Здесь посетителей встречали изящные и неплохо образованные женщины, нередко владевшие искусством сочинять стихи, танцевать и даже вести серьезные беседы на отвлеченные темы. Эти изысканные китайские куртизанки-гетеры, которые обычно набирались еще девочками и проходили специальную подготовку, пользовались большой популярностью среди конфуцианцев-шэньши, особенно тех, которые массами приезжали в столицу для сдачи очередных экзаменов [739, 171 – 184]. Куртизанки-гетеры были как бы высшим слоем среди обычных проституток, которых в средневековом Китае было очень много во всех городах страны. В эпоху Сун, судя по данным специальной работы, посвященной описанию Ханчжоу, имелось большое количество публичных домов, в том числе и существовавших на государственные субсидии для обслуживания солдат [739, 230 – 231].

Как видно из всего приведенного выше, вдовство для мужчины не составляло проблемы. В случае необходимости он просто женился во второй и третий раз, заводил себе наложниц. Если умирала жена, то любой мужчина, даже в самой бедной семье, вдовцом не оставался. Считалось даже нормальным для какого‐либо купца, много времени проводящего по своим делам вне дома, иметь другую жену. Словом, мужчина ни при каких обстоятельствах не должен был оставаться без женщин. Иное дело – женщина. Очутившись в доме мужа, она уже принадлежала другой семье. Если у нее не было детей, она, оставшись молодой вдовой, формально имела право снова попытаться выйти замуж. Так нередко и происходило, хотя официально не поощрялось, а обычаями даже осуждалось. Вдова более почтенного возраста, особенно обремененная детьми, замуж вторично обычно не выходила. Она посвящала свою жизнь семье мужа, его родителям и детям. Это считалось нормой. В том случае, когда столь же добродетельно поступала молодая вдова, и особенно если она добровольно совершала самоубийство, такое ревностное следование обычаям нередко отмечалось официальным поощрением: близ дома, где жила такая женщина, после нескольких десятков лет стойкого и добродетельного вдовства воздвигалась специальная арка или стела с надписью, прославлявшей ее достоинства и верность [333, т. I, 110 – 112].

Следует заметить, что еще большее одобрение и поощрение в конфуцианском Китае встречали те случаи, когда невеста, случайно оставшаяся соломенной вдовой из‐за внезапной смерти жениха, изъявляла согласие войти в его дом и остаться там на всю жизнь, преданно служа родителям суженого в память о покойном. Этому, как правило, была особенно рада семья мужа, так как в этом случае душа молодого покойника была более спокойна. Забота об обеспечении рано умерших мальчиков женами заходила настолько далеко, что родители таких мальчиков нередко специально искали дома, где были умершие девочки, и после проведения упрощенного брачного обряда соединяли этих детей супружеским союзом.

Если в Китае всегда бывало определенное количество вдов, то отличительной особенностью его, как и многих других стран Востока, было отсутствие в его обществе старых дев. Любая женщина рано или поздно выходила замуж или, в крайнем случае, становилась наложницей. Незамужних женщин, как правило, не было [568, 138]. Разумеется, исключительные обстоятельства (вдовство, сиротство и т. п.) иногда ставили женщин вне семьи, то есть вне общества. Именно из среды таких женщин рекрутировались гетеры, проститутки, актрисы и прочие женщины «подлых» профессий. Одним из таких исключительных обстоятельств считался развод.

Женщина и здесь была поставлена в неравноправные, неблагоприятные условия. Как бы тяжела ни была ее доля в семье, как бы ни тиранила ее свекровь и ни бил муж, права на развод она не имела. Да ей и некуда было податься. Если в случае невыносимых издевательств обезумевшая женщина все‐таки бежала из дома мужа, ее, как правило, возвращали обратно. В редких случаях семья отца или брата брала ее сторону и разрешала вернуться домой. Но понятно, что и тогда ее судьба была незавидна. Зато мужчина имел право на развод. Правда, традиции обычного права и фиксированные нормы культа предков не поощряли разрушения брачно-семейных отношений. Поэтому на практике такое право осуществлялось редко, однако угроза развода тем не менее всегда висела тяжелым камнем над женщиной, вынуждая ее быть покорной и безропотно повиноваться.

Официальное законодательство в средневековом Китае предусматривало следующие формальные основания для развода: бесплодие жены, ее развратное поведение, непочтительное отношение к свекрам, склонность к болтовне и сплетням, воровство (в пользу дома своих родичей), ревность и дурная болезнь. Кроме того, традиции обычного права давали мужу право на развод и еще в ряде случаев: если жена окажется не девицей, если она станет командовать мужем и даже если она попытается покончить жизнь самоубийством или бежать из дома. Однако есть и несколько обстоятельств, когда ни при каких условиях развода быть не могло. Во-первых, если жена носила траур по кому‐либо из старших родственников мужа. Во-вторых, если у нее нет родителей. И в‐третьих, если семья разбогатела после того, как она вошла в дом мужа. Во всех этих случаях ни одна из законных причин для развода, кроме прелюбодеяния, да и то в том случае, если жена будет застигнута на месте преступления, не могла иметь силы [80, 61 – 65; 1024, 45 – 461].

 

Дети в семье. Младшие и старшие

Все интимные вопросы супружеской жизни в Китае решались на уровне семьи, то есть были предметом детального обсуждения клана, часто апеллировавшего при этом к мнению покойных предков. Это и понятно. Ведь главная цель брака – обеспечить продолжение рода, решить проблему детей, и потому вопрос о том, рождаются они или нет и почему, никак не был прерогативой только мужа и жены и деликатной интимной проблемой. Наоборот, это была важная и первостепенная проблема большого коллектива, заинтересованного в усилении семьи и клана.

Дети, о появлении которых заботилась вся семья, – это были главным образом сыновья. Еще в песнях «Шицзин» упоминалось о том, что новорожденного мальчика клали на нарядную циновку и давали ему в руки богатые игрушки, всячески его ублажая, тогда как родившаяся девочка лежала в углу дома на куче тряпья и забавлялась обломками глиняных сосудов [II, 4, V, № 189]. Такое различное отношение к сыну и дочери не только сохранилось, но и значительно усилилось в рамках конфуцианского культа предков.

Рождение сына всегда было большим праздником в семье. Вся многочисленная родня приносила младенцу и его матери подарки, обычно полные символики, с пожеланиями новорожденному богатства и должности, счастья и славы, учености и долголетия. Праздник отмечался особо обильными жертвоприношениями в честь предков, духа домашнего очага и всех местных богов и духов. Бабушка новорожденного обычно сама приносила жертвенные продукты в местный храм в честь бога-покровителя данной местности. Еще один праздник отмечался в сотый день появления мальчика на свет [301, 23 – 29; 638], когда отец, следуя записанным еще в «Лицзи» обычаям [883, т. XXII, 1276 – 1281], давал ребенку имя и совершал обряд пострижения.

За здоровьем мальчика тщательно следили. Для этого приносили специальные (откупительные) жертвы злым духам, духам болезней и т. п. Нередко маленького мальчика одевали в одежду девочки – авось злой дух не разберется и не польстится на него. Воспитывали мальчиков и девочек в раннем детстве совместно, на женской половине дома. Затем, следуя древним правилам «Лицзи», их разделяли: «В семь лет мальчик и девочка уже не ели вместе и не сидели на одной циновке» [883, т. XXII, 1283]. Девочку чуть ли не с семи-восьми лет начинали понемногу готовить к замужеству, внушать ей правила поведения и повиновения мужу и старшим. Мальчика обычно старались отправить в школу, выучить, вывести «в люди». Для этого с шести-семи лет его отдавали учителю, который годами, с утра и до вечера, без перемен, выходных и каникул, вбивал в головы учеников заключенную в конфуцианских книгах премудрость.

Книжное воспитание дополнялось домашним. Мальчика с юных лет воспитывали по канонам и обычаям «Лицзи», а в позднее Средневековье – по «Чжуцзы цзяли» («Домострою Чжу Си», XII век), вобравшему в себя все важнейшие обряды «Лицзи» [458]. Главным в этом воспитании было глубокое постижение конфуцианской этики с ее обилием церемоний и требованиями безусловного повиновения и почитания старших. Это теоретическое и практическое познавание этики и изучение церемоний шло без всякой скидки на возраст. Как отмечается в трудах исследователей, в том числе китайских, детей в Китае никогда не рассматривали как какую‐то особую, специфическую категорию людей с присущими ей своими запросами и потребностями [485, 239]. Правда, на все детские забавы смотрели несколько снисходительно, но всерьез их не принимали. Мальчиков (как и девочек на женской половине дома) учили перенимать все привычки, правила поведения, традиции взрослых [484, 556]. Показательно, что в китайском изобразительном искусстве эта тенденция отношения к ребенку отражена очень рельефно и хорошо знакома каждому, кто обращал внимание на практику изображения детей на китайских свитках: все ребячьи лица обычно нарисованы как лица маленьких взрослых, а не как детские.

Конечно, природа брала свое. Дети в Китае, как и во всем мире, оставались детьми, со всеми своими детскими забавами, развлечениями, играми [430, 84 – 90]. Но все‐таки такое воспитание приносило плоды. Дети стремились как можно скорей вырасти, стать старше, научиться всему, что положено, быть «как взрослые». Это желание обычно для детей во всем мире. Однако в Китае в условиях господства культа предков оно было во много раз сильнее и заметнее, чем где‐либо. И объяснялась эта разница, помимо всего прочего, различием в положении младших и старших как в семье, так и в обществе в целом.

Из сформулированных еще Конфуцием «пяти отношений», которые должны были регулировать социальную структуру семьи и общества (отношение сына к отцу, подданного к государю, жены к мужу, младшего к старшему и друга к другу), только одна форма отношений (последняя) строилась на равных основах. Все четыре остальных были отношениями низшего к высшему, младшего к старшему. Отношения сына к отцу, жены к мужу, подданного к государю в общем ясны – это отношения подчинения и зависимости, беспрекословного повиновения и послушания. Несколько иной характер имели отношения четвертой категории – между младшим и старшим в семье, а в более расширительном смысле – между младшими и старшими по возрасту, чину, положению в обществе. Эта группа отношений не была связана ни с беспрекословным повиновением, ни с обязательным подчинением младшего старшему. Однако и они накладывали на младших столько обязательств и непременных почтительных церемоний, что быть младшим иногда, видимо, становилось просто невмоготу. Речь идет не просто об элементарной этике – уступить место или дорогу старику, сойти с колесницы при встрече со старшим по чину или отвесить глубокий поклон своему учителю (это был обязан сделать даже сам император). Цепь обязательных церемоний сковывала младшего много крепче. Так, например, на любой вопрос старшего младший должен был, униженно кланяясь, отвечать с упоминанием о своей некомпетентности судить об этом. Правила «Лицзи» предусматривали, что младший не должен сидеть на одной циновке со старшим, ему не следует в присутствии старшего (а как это характерно для нормального мальчишки, подростка!) ни кричать, ни показывать пальцем, ни отвлекаться, ни смотреть своему собеседнику в лицо. Младший не должен положить в рот кусок или выпить глоток за обедом раньше старшего. В ответ на оклик старшего он обязан не просто отозваться, но встать и почтительно подойти к нему. Младший не смеет даже поправить старшего в том случае, если последний проявил незнание или некомпетентность в своем суждении [883, т. XIX, 40, 69 – 79].

Словом, на младшего в доме и в обществе накладывался нелегкий груз обязательных условностей, которые своей тяжестью иссушали его истинное «я», лишали его уже с раннего детства обычных, свойственных природе человека искренних чувств и непосредственных реакций и обязывали его делать все так, как полагается. Такая система этического воспитания подрастающего поколения давала неплохие результаты с точки зрения формирования покорных, преданных и почтительных граждан. Более того, есть все основания заключить, что именно конфуцианская система обязательных норм и обрядов, конфуцианское воспитание молодых, младших, позволили китайскому обществу достичь весьма высокого морального стандарта. Есть основания полагать, что едва ли еще в какой‐либо из развитых и культурных стран мира был достигнут столь высокий уровень морали и такой ничтожный процент аморального (разврата, преступности, пьянства и т. п.), как в Китае. Однако все это давалось высокой ценой. За высокий моральный стандарт общество платило столь же высоким уровнем консервативного застоя.

Неудивительно, что в таких условиях каждый младший чуть ли не с первых лет жизни стремился как можно скорей вырасти, стать взрослым и старшим. Причем не столько для того, чтобы скорей проявить свою самостоятельность, индивидуальность и т. п., сколько для того, чтобы уже не только быть обязанным перед всеми старшими в доме и обществе, но и самому получать заслуженную возрастом долю внимания и уважения. Различие между положением младшего и старшего и санкционированные конфуцианскими традициями обязательное почтение к старшему, повиновение его слову и т. п. привели к появлению в Китае подлинного культа стариков. Этот культ, тесно связанный с культом предков и производный от него, не имеет себе равных в истории других цивилизованных народов.

Начало культу стариков положил Конфуций, всячески стремившийся подчеркнуть мудрость людей прошлого и значение уважения к годам. Мэн-цзы в своем трактате писал о том, что старикам следует давать шелковые одежды и кормить их мясом [908, 33 – 35]. В «Лицзи» немало говорится об удобствах и заботах, которыми должны быть окружены старики, особенно преклонного возраста, восьмидесятилетние и старше [883, т. XIX, 33 – 37, т. XXII, 1267 – 1268]. С течением времени культ стариков получил большое развитие и признание. Люди, доживавшие до почтенного возраста, пользовались всеобщим уважением и почитанием. Наиболее глубокие старцы, особенно те, кто, невзирая на свой возраст, продолжали учиться и пытались сдать государственный экзамен на должность, пользовались официальным поощрением и нередко награждались специальными императорскими указами [254, 23]. Безусловный примат старшего по возрасту перед младшим признавался властями. При прочих равных условиях на государственной службе предпочтение отдавалось старшему. Регулярными императорскими указами в эпоху Хань раз в несколько лет всему мужскому населению страны присваивался очередной ранг, так что старший по возрасту официально оказывался на более высокой ступеньке социальной лестницы. На примере культа стариков лучше, чем в других случаях, видно, как на передний план в конфуцианских традициях со временем выступала формальная сторона. Если для Конфуция главная ценность стариков была в том, что они помнили «добрые старые времена» и являлись живыми носителями и хранителями традиций прошлого, «мудрости» древних, то с течением времени характер культа стариков заметно изменился. В стариках почитался возраст, право на уважение других им давали именно прожитые годы, так что любой старик, совершенно независимо от его ума, знаний и поведения, априори являлся объектом почтения со стороны более молодых. Не удивительно, что в таких условиях молодые стремились как можно скорей стать старыми. Напомним, что европейцев в старом Китае всегда удивлял столь непривычный для Запада обычай: признать кого‐либо старше настоящих лет значило сделать ему приятный комплимент.

Культ стариков был тесно связан с культом предков и сяо, однако в одном отношении между этими родственными культами возникало некоторое этическое и логическое несоответствие. Дело в том, что быть старшим и даже старым – почетно и приятно. Но ведь за старостью неизбежно следует смерть. И если твои родители стареют – значит, они скоро умрут. А для хорошо воспитанного в духе сяо человека даже сама мысль о смерти родителей невыносима. Вот почему правила приличия, зафиксированные в «Лицзи», требуют, чтобы почтительный сын в разговоре с родителями никогда не употреблял слова «старый» и не напоминал отцу и матери об их возрасте и возможной близкой кончине [883, т. XIX, 43]. На эту тему в сборнике 24 поучительных историй о сяо существовало даже одно весьма любопытное повествование, которое свидетельствует о том, что едва ли не любое из проявлений сяо при желании и излишнем рвении могло быть доведено до абсурда, но тем не менее поставлено последующим поколениям в пример в качестве эталона.

Некий Лай-цзы, живший еще в чжоуском Китае в царстве Чу, отличался настолько высоким уровнем сяо, что вплоть до 70‐летнего возраста надевал на себя пестрое платье, ходил в коротких детских штанишках и резвился, как малое дитя. Все это делалось для того, чтобы не напоминать любимым родителям об их почтенном возрасте. Как‐то он нес воду, поскользнулся и упал. Но и лежа на земле в очень неудобной позе и, видимо, испытывая боль от ушибов, Лай-цзы опять‐таки стал принимать забавные позы и изображать ребенка, дабы позабавить родителей [37, 411; 65, 485]. Скорей всего, эта история – легенда. Но она достаточно красноречива и весьма точно характеризует подлинный уровень культа сяо в старом Китае.

Итак, старикам в Китае, и прежде всего старикам-родителям, всегда желали долгих лет жизни. Сам культ долголетия и поисков бессмертия, секреты которого стали чуть ли не центральным пунктом возникшего в начале нашей эры религиозного даосизма (о котором пойдет речь в четвертой главе), был фактически рожден этим стремлением жить как можно дольше и как можно больше пользоваться приятными преимуществами своего почтенного возраста. И все‐таки рано или поздно жизнь человека обрывалась.

 

Смерть. Первые погребальные обряды

Смерть старшего, особенно отца семейства, носителя родового культа, его погребение, траур по нему и жертвы в его честь были в старом Китае одним из главных моментов конфуцианского культа предков.

Обряды и церемонии, связанные с этим, были детальнейшим образом разработаны и описаны еще в ранних конфуцианских канонах «Или» и «Лицзи». Позже они обросли многими деталями и некоторыми нововведениями (связанными, например, с появлением буддизма), но в основе своей именно эти древние обряды на протяжении тысячелетий служили образцом, которому старались следовать все китайцы.

Хотя напоминание о смерти считалось неэтичным, забота о покойнике начиналась обычно задолго до его смерти, причем рационалистически мыслящие конфуцианцы не видели в этом ничего неприятного для себя. Если речь шла об императоре – ему загодя строили пышную гробницу. До наших дней в окрестностях Пекина возвышается тринадцать величественных холмов – гробниц императоров династии Мин, правивших Китаем в XIV – XVII веках. С еще большей пышностью была в свое время воздвигнута гробница первого циньского императора, объединителя Китая Цинь Ши-хуанди. Эта гробница строилась несколько десятилетий и, судя по данным «Шицзи» [929, гл. 6, 118], представляла собой роскошный подземный дворец, заполненный редкими изделиями и драгоценностями. Расположенный близ современной Сиани величественный холм с этой гробницей еще не раскопан современными археологами.

Большие подземные усыпальницы, целые семейные склепы сооружались аристократическими семьями. Некоторые из таких подземных мавзолеев были раскопаны археологами, а извлеченные из них произведения искусства сыграли немалую роль в изучении древнекитайской культуры (вспомним, например, замечательные барельефы из гробницы семьи У в Шаньдуне, датируемые эпохой Хань). Но не только знатные и богатые семьи, но даже семьи со средним достатком считали своим долгом позаботиться о достойном погребении покойников, особенно глав семьи и клана.

Важной частью этой заботы являлось изготовление или приобретение гроба. Этот очень существенный элемент погребального обряда стал широко практиковаться уже в предханьском Китае, когда захоронение в гробу стало нормой. В дальнейшем приобретение гроба превратилось в обязательный и наиболее ревностно соблюдаемый обычай. Гроб обычно заранее приобретали или изготовляли в семье, глава которой достигал почтенного возраста. Подарить отцу семейства или его главной жене в день шестидесятилетия гроб считалось одним из самых приятных сюрпризов. Старики с большой радостью принимали этот подарок, помещали его в одной из комнат дома и тщательно следили за его сохранностью. Гроб этот был предметом забот и других членов семьи. Ежегодно его покрывали добавочным слоем шпаклевки и лака, так что год от года он становился все тяжелее и прочнее. На протяжении всего времени пребывания в доме гроб рассматривался как важная часть имущества того или иного из старших членов семьи. Имея собственный гроб, человек был спокоен за будущее: он знал, что и после смерти тело его будет сохранено. Стремление сохранить тело покойника в целости, восходящее к наивно-тотемистическим представлениям о возможности реинкарнации, в условиях культа предков приобрело особый смысл. В Китае считалось, что несоблюдение этого обычая пагубным образом сказывается на посмертном существовании души умершего и может причинить не только неисчислимые бедствия его потомкам, но и беспокойство другим. Вот почему даже самые отъявленные негодяи и закоренелые преступники содрогались при мысли, что им могут отрубить голову или, что еще хуже, изуродовать все тело (четвертование и т. п.). Эти виды казни всегда считались самыми ужасными [589, 145 – 146]. Преступники нередко слезно молили, а их родственники платили немалые деньги за то, чтобы заменить такую казнь более почетной и достойной – удушением, например. В крайнем случае они просили разрешения после казни вновь приставить голову к туловищу и захоронить казненного в «целом» виде. Такое разрешение ценилось недешево и давалось не всякому. Известно, в частности, что отцеубийцам в нем отказывали.

Зафиксированные еще в «Лицзи» [883, т. XXIV, 1823 – 1892] правила обращения с покойником требовали, чтобы сразу же после того, как человек умер, старший из его родственников, обычно старший сын, совершил первый важный обряд, обращенный к душе покойного: обливаясь слезами, почтительный сын должен был молить ее вернуться обратно в тело горячо любимого отца. Этот призыв повторялся трижды, и только после того, как на возвращение души надежды не оставалось, покойник признавался действительно мертвым. Сразу же вслед за этим следовала серия специальных обрядов, ставивших своей целью сохранить тело от разложения и вплоть до захоронения регулярно и почтительно предоставлять покойнику в его доме все то, на что он, как старший в семье и клане, был вправе рассчитывать. Первым был обряд облачения. Все члены семьи умершего с момента смерти в доме соблюдали глубокий траур. Первые три дня вообще не полагалось ничего есть, сильные ограничения в еде оставались и в остальное время траура. Женщины распускали волосы, расстегивали платье, снимали обувь, головные украшения, подвески и т. п. В доме закрывали все цветное и блестящее, на долгое время все домочадцы умершего отказывали себе в радостях и увеселениях. Даже спать члены семьи умершего в первые дни после смерти обязаны были близ гроба, чуть ли не на земляном полу или на соломе, с куском земли под головой.

Процесс прощания с покойником, оплакивания его, посещений и соболезнований длился довольно долго, иногда несколько недель. Все это время гроб с телом находился в доме на самом видном месте и весь распорядок жизни домочадцев был организован так, чтобы покойник чувствовал себя как можно лучше. До тех пор пока тело не погребено, усопший продолжал еще по традиции считаться как бы живым. Предполагалось, что в это время тело еще способно воспринимать и ощущать все земное.

Но и после окончания необходимого срока прощания похороны следовали не сразу. Нередко гроб с телом выносили во двор, и там, под специально сделанным шатром, он мог лежать долгие недели и месяцы, иногда даже годы. Во-первых, эта задержка диктовалась традицией: согласно «Лицзи» [883, т. XX, 566], государя полагалось хоронить через семь месяцев после кончины, аристократов высшего ранга – через пять, остальных рангов – через три. Во-вторых, вопрос обычно упирался в экономические затруднения. Погребальный обряд, захоронение, поминки, иногда и приобретение могильной земли – все это стоило немалых денег. Особенно часто задержка с похоронами случалась в тех случаях, когда социальное положение семьи требовало более богатых и пышных похорон, нежели позволяли ее финансы. Такие случаи были нередки, особенно в семьях шэньши, еще не сдавших полный цикл экзаменов и не имевших должности [145, 68 – 69].

 

Похороны и траур

Обряд похорон своей главной целью преследовал облегчить вход душе покойника в мир духов, снабдить эту душу в новом для нее мире всем необходимым, причем на уровне, достойном памяти и заслуг покойного. Все домочадцы и родственники умершего выстраивались в определенном порядке перед гробом и начинали рыдать и причитать, еще раз прощаясь с покойником. Затем все делали несколько глубоких поклонов, после чего старший сын и наследник умершего главы семьи становился на колени, возжигал курения, совершал обряд возлияния жертвенного вина и, обращаясь к отцу, произносил молитву-отчет, в котором подробно говорилось обо всех обстоятельствах, обрядах, визитах, соболезнованиях, церемониях и решениях, связанных с его смертью и погребением. Иногда в этой церемонной речи содержалось нечто вроде извинения за то, что вот теперь, да еще без согласия покойного, приходится выносить его из его же собственного дома.

Затем, как бы получив согласие умершего оставить дом и переехать в новый – в специально подготовленную для него могилу, представлявшую собой нередко довольно богато обставленный склеп с саркофагом, собравшиеся переходили к выносу тела. Гроб устанавливали на специальные носилки-балдахин, иногда имитировавший формы дома с крышей, стенами и т. п., и начиналась похоронная процессия. В строго определенном порядке в этой процессии принимали участие и близкие покойного, и его родня, и друзья, и специально нанятые плакальщики, и изгонявшие злых духов шаманы, и заботившиеся о душе покойника буддийские монахи, и т. д. Похоронную процессию сопровождали певцы, танцоры, музыканты, причем звучала отнюдь не траурная музыка. Напротив, все представления певцов и танцоров, все музыкальные мелодии ставили своей целью усладить душу покойника, порадовать его. И все сопровождающие гроб относились к этому как к должному: на их печальное настроение эти атрибуты веселья никак не влияли.

Когда похоронная процессия заканчивала свой путь и подходила к месту погребения, носилки опускали. Все снова выстраивались вокруг гроба, снова рыдали и причитали, после чего гроб опускали в могилу. На этом погребальный обряд считался законченным [более подробно о деталях этого обряда см.: 37, 32 – 35; 332, т. I, 198 – 216; 447, т. II и III; 1051, 72 – 289]. С этого момента на передний план в культе умершего выходили траурные обряды.

Соблюдение траура по умершим родственникам было непременной обязанностью каждого члена большой патриархальной семьи, иногда даже целого клана родственников. Траур был важной особенностью культа мертвых еще в доконфуцианском Китае. Конфуцианский культ предков во много раз усилил его значение, превратил его в обязательный ритуал, манкировать которым на протяжении многих веков, даже тысячелетий считалось делом недопустимым, безнравственным. В классическом пособии по обрядам и ритуалам «Лицзи» проблеме траура уделены многие сотни страниц. В них подробнейшим образом рассматривается, кто, сколько и по какому из своих многочисленных родственников обязан справлять траур. Длительность и интенсивность траурных обрядов градуировались в зависимости от степеней родства, а также от личности умершего.

Самый долгий траур, продолжавшийся три года, справлялся по умершим родителям, отцу и матери. Траур по другим старшим родственникам был несколько короче, еще короче – по умершим братьям, тем более сестрам. Соответственно варьировалась и строгость траура. Наиболее полным и строгим траур должен был быть опять‐таки в случае смерти родителей (для сыновей наложниц к числу «родителей» обычно прибавлялась и первая жена отца). Не только в случае смерти, но даже во время болезни отца или матери почтительный сын, указывается в «Лицзи», не должен ни причесываться, ни есть мяса, ни пить вина, ни смеяться, ни слушать музыку. В случае же смерти кого‐либо из родителей он и все другие домочадцы обязаны одеть белые грубые траурные одежды, воздерживаться от пищи, спать на рогоже, терпеть холод и все прочие жизненные неудобства, как бы подчеркивая этим свое горе. На все время траура не могло быть и речи о соблюдении календарных или семейных праздников, юбилеев и т. п. Даже важнейшие обряды – свадьбу, рождение сына, праздник в связи с получением ученой степени – следовало отмечать на скорую руку, без должной пышности и торжественности.

Траур должны были соблюдать все, независимо от их социального положения. Правильней даже сказать, что чем выше положение человека, тем с большим тщанием и ревностью он был обязан соблюдать траур, демонстрируя свое высокое воспитание, свои нравственные качества, свою принадлежность к среде благородных цзюнь-цзы. Все чиновники на время траура должны были выходить в отставку – при этом они не теряли ни права на должность, ни влияния в обществе. В случае смерти императора, «отца отечества», в стране объявлялся всеобщий траур. Правда, этот траур длился сравнительно недолго для подданных – лишь родственники покойного были обязаны соблюдать его целиком. Однако выдерживать его следовало строго, если только, как это сделал в свое время в предсмертном завещании ханьский Вэнь-ди, специально не было предусмотрено, чтобы народ не слишком усердствовал в трауре. «Пусть траурные одежды носят только три дня, пусть не запрещают свадьбы и жертвоприношения, пиршества и потребление мяса, пусть во время траурных обрядов плачут умеренно», – говорилось в указе Вэнь-ди [929, гл. 10, 184 – 185].

Практика строгого соблюдения траурных обрядов стала широко распространяться со времен Конфуция. После смерти знаменитого философа многие его ученики поселились вместе с его родственниками близ могилы Конфуция и долго справляли траур по учителю. Вскоре близ могилы философа возникло новое большое поселение, а с течением времени – целый город Цюйфу, существующий и поныне. Как упоминалось, сам философ выступал всегда за очень внимательное отношение к трауру, подчеркивал, что соблюдение его – это долг вежливости и уважения к умершему. Наиболее почтительные сыновья обычно очень ревностно и пунктуально соблюдали траур по своим родителям – настолько ревностно, что это иногда серьезно сказывалось на их здоровье, пошатнувшемся от голода и лишений. Учитывая это, составители «Лицзи» внесли в текст обрядника специальную оговорку, которой предписывалось соблюдать в траурных обрядах трезвую умеренность – особенно в тех случаях, когда почтительному сыну уже за пятьдесят. Согласно этим правилам, во время траура не следовало допускать, чтобы слух или зрение были поражены вследствие голода и лишений, чтобы тело покрывалось лишаями из‐за того, что человек не моется. Пусть находящийся в трауре вымоется, поест как следует и возвратится к ограничениям лишь после того, как почувствует себя лучше. Ибо, заключает «Лицзи», если в результате излишне ревностного соблюдения обрядов человек сделается вовсе не способным выполнять далее свои траурные обязанности, то это равносильно проявлению непочтительности к умершему [883, т. XIX, 124].

Соблюдение траура в семье и клане было, как уже упоминалось, делом не только семейным, но и общественным, соответствующим принятым нормам социальной этики. Государство шло навстречу родственникам умершего, предоставляя им право временно уйти со службы и сохраняя за ними определенные льготы. Соседи также относились к носящим траур с большим уважением, всячески стараясь не потревожить их громким словом или песнью, музыкой. Считалось приличным пройти мимо человека в трауре побыстрей, не быть в общении с ним назойливым, дабы не разрушать его вызванной трауром печальной сосредоточенности [883, т. XIX, 262; 885, 180].

 

Могилы предков

Важным элементом культа предков была забота об их могилах. Каждый клан и каждая отпочковавшаяся от клана его боковая ветвь, закладывавшая начало новому самостоятельному клану, считали своим долгом иметь собственные могильные земли, в которых покоились бы умершие предки. Поэтому забота о кладбищенской территории в Китае всегда во много раз превосходила по своей важности и социальной значимости аналогичные явления у других народов. Обычно, если речь идет о новом клане, еще не имеющем собственных могил, все начиналось с поисков подходящей земли. Для этого, как правило, искали возвышенное место, склон горы или холма. При покупке земли и закладке кладбища обязательно советовались с геомантами, которые были призваны хорошо разбираться в магической силе того или иного участка земли, конфигурации местности и т. п. Так, например, считалось очень удачным и благоприятным для клана предзнаменованием, если очертания могильного холма чем‐то напоминали, скажем, тигра.

Могильные земли всегда были хорошо ухожены и заботливо распланированы. Богатые гробницы иногда представляли собой большие холмы, внутри которых находились настоящие подземные дворцы-склепы. Любая могильная территория всегда была аккуратно обсажена деревьями и кустарниками, возле каждого захоронения были установлены каменные обелиски с надписями. Существовали и специальные правила захоронений. Могила жены должна была располагаться рядом с могилой мужа. Иногда женщин хоронили в особой части семейного кладбища. В некоторых случаях детей хоронили вне семейного могильника, на общественном кладбище [485, 154], что может быть воспринято как отражение древних традиций захоронения малых детей вне общих могил, о которых упоминалось в первой главе.

Считалось, что в могиле на семейном кладбище покоится тело умершего, а также та его душа, которая после смерти человека должна была идти вместе с ним под землю. Эта душа покойника требовала внимания и жертвоприношений. Примерно два-три раза в год, в определенные и строго установленные дни поминовения усопших, совершались семейные визиты к могилам предков. Накануне этого важного события вся семья постилась. В день поминовения все, включая малых детей, облачались в белые одежды и шли на кладбища. Здесь прежде всего приводились в порядок могилы (особенно весной, в главный праздник поминовения): чистились ограды, укреплялись каменные плиты, заново обсаживались зеленью могилки. Затем тут же, на каменных плитах, располагались праздничные яства, готовилось угощение. После того как все было готово, глава семьи обращался к душам всех родных покойников и предков, приглашая их не погнушаться, принять скромную жертву и разделить вместе с пришедшими к ним потомками праздничную трапезу. Одновременно он просил дорогих предков и в дальнейшем не оставлять семью своими заботами, помогать и наставлять. После воззвания к предкам и положенного числа поклонов собравшиеся приступали к трапезе [80, 65 – 67; 416, 225].

Обряды и жертвоприношения на могилах предков составляли очень важную часть культа умерших. Душу покойников следовало регулярно ублаготворять, приносить ей все самое лучшее. Однако при всем том эта душа все‐таки считалась второстепенной. Она мирно и тихо пребывала себе в могиле вместе с телом и – при условии хорошего к ней отношения, – в сущности, никак не проявляла себя. О ней вспоминали лишь в дни поминовения усопших. Во много раз более важную роль играла другая душа покойного предка – та, которая улетала на небо и от милостей которой так много зависело в жизни живых потомков. Как полагали китайцы со времен Инь, именно эта душа имела наибольшую чудодейственную силу. Для контакта с этой душой, для ее ублаготворения с древности устраивались наиболее обильные, в том числе и кровавые, жертвоприношения.

Со временем местом пребывания «духовной» души покойного в момент обряда стала считаться специальная табличка с его именем, всегда хранившаяся на алтаре в храме предков, – мяо. Храмовое имя выбирал для умершего обычно его старший сын, хранитель родового культа.

 

Храмы предков

Алтари и храмы были обязательной принадлежностью каждой семьи. Даже самая бедная семья, не имевшая еще своего храма и бывшая, как правило, боковым ответвлением главной линии какого‐либо родового культа, имела алтарь предков, располагавшийся на самом видном и почетном месте главной комнаты в доме. Семьи, олицетворявшие главную линию родового культа, обязательно имели специально выстроенные храмы предков, семейные и родовые (клановые).

Система таких храмов зависела от структуры семьи и клана. У группы родственных семей, чьи главы вели свое происхождение от общего прапрадеда, обычно существовал общий родовой храм. Этот храм соответствовал главной линии родового культа, хранителем которой выступал старший из родственников. Все остальные, боковые, ветви сразу же после своего отделения создавали собственные храмы, семейные. Таким образом, клан имел один общий главный родовой храм, генеалогическая линия предков в котором могла уходить далеко в прошлое и насчитывать десятки поколений, и серию семейных храмов. С течением времени родственные связи – особенно между представителями отдалившихся друг от друга боковых ветвей – ослабевали. Одни ветви хирели и гибли. Другие, напротив, богатели и, в свою очередь, превращались в могучие стволы, давая начало новым родовым культам.

При такой системе число семейных культов и семейных храмов предков значительно превышало число клановых культов и родовых храмов. Но роль семейных культов всегда была более ограниченной. Семейные ритуалы были менее торжественными, жертвоприношения менее обильными, общественные функции менее значимыми. В рамках семьи все главные ее события: рождение сына, брак, болезнь, смерть, получение ученой степени или должности и т. п. – обычно сообщались главе семейного культа, чаще всего умершему прадеду, основателю боковой линии. С ним советовались, ему в дни семейных и всеобщих праздников приносили положенные жертвы, без его согласия нельзя было решиться ни на одно серьезное дело. Однако нередко семья, даже разросшаяся, состоявшая из нескольких десятков человек, долгое время ощущала себя неотъемлемой частью более крупного кланового коллектива, возглавлявшегося носителем главной ветви родового культа.

Родовой храм, символ кланового единства, обычно строился неподалеку от дома главы клана на специальной храмовой земле, принадлежавшей формально всему клану. Нередко и строился он на общие средства: каждая семья, в зависимости от достатка, вносила свою лепту. Такие храмы часто представляли собой внушительные сооружения, обнесенные прочной оградой и вмещающие подчас до 600 – 700 человек. Огражденный массивным кирпичным забором, снабженный внутренним и внешним двориками, состоящий из нескольких храмовых и многочисленных подсобных (кладовая для хранения жертвенной пищи, амбары и каморки для хранения ритуальной утвари и одежды, кухня и т. п.) помещений, родовой храм уже одним своим видом внушал трепет и почтение. Центральное его здание имело несколько алтарей и террас. На главном алтаре в центре размещались таблички основателя рода и его ближайших потомков. Эти таблички были окрашены в красный цвет и снабжены золочеными надписями с именами предков. Далее по поколениям и старшинству располагались таблички остальных предков рода [80, 67].

Внутри храма находились столы для жертвоприношений и ритуальных пиршеств, курильницы, свечи, благопожелательные надписи и т. п. В специальных шкафах храма размещались важнейшие архивные документы, включающие генеалогические таблицы, заповеди добродетельных предков, драгоценные реликвии, описания деяний и краткие биографии наиболее выдающихся предков. При родовом храме существовали специальные храмовые земли, доходы с которых шли на нужды культа, то есть в первую очередь на содержание храма, жертвоприношения, пиршества. Иногда за счет части этих доходов клан создавал страховой фонд, использовавшийся для помощи нуждающимся членам клана и т. п.

 

Обряды и собрания в храме предков

Храмы предков в Китае никогда не были грозными святилищами, куда люди приходили бы лишь изредка, в дни особых торжеств. Нет, это были храмы совсем особого рода, которые правильней было бы сравнить с домашними алтарями, с иконами в православных жилищах. Таблицы и изображения с благопожеланиями, воскурения и «беседы» с предками – все это существовало и активно функционировало всегда, ежедневно. Каждое утро глава семьи шел в свой храм, где возжигал курения и совершал поклон предкам. В каждый праздник, семейный или всеобщий, и, кроме того, первого и пятнадцатого числа каждого месяца (таких дней в году набиралось немало) в храме торжественно собиралась вся семья, совершались обряды жертвоприношений и «отчетов» предкам о семейных делах.

Для отправления наиболее важных ритуалов время от времени в родовом храме собирались все члены клана. Вот как описывают эти обряды источники позднего Средневековья, в первую очередь «Чжуцзы цзяли». Одетые в праздничные одежды мужчины клана собираются возле дома носителя главного культа, после чего в строгом порядке в соответствии с их положением входят в храм. Церемонию обычно возглавляют несколько наиболее почтенных и богатых членов клана – главы боковых ветвей культа, чиновники-шэньши и т. п. Эти люди становятся возле центрального алтаря главного зала храма, остальные располагаются сзади и рядом.

Празднично убранные столы покрыты свечами, курениями, ритуальной утварью, вином, обильными яствами. Все это приготовлено для жертвоприношения предкам и пиршества потомков. Возжигаются курения и свечи, после чего старший в роде обращается к предкам с длинной речью, в которой информирует их о важнейших событиях в многочисленном клане потомков, о рождении новых представителей мужского пола, о свадьбах, успехах в учении, продвижении по службе и т. п. После этого предкам зачитывается длинный список всех семей клана с указанием числа сыновей в каждой из них. После этой обстоятельной речи зачитанные сведения, зафиксированные на бумаге, торжественно сжигаются. Считается, что документ попадает таким образом в мир духов. По окончании речей приступают к обряду жертвоприношения. Предков угощают вином и кушаньями. После этого все члены клана, включая и маленьких мальчиков, преисполненных торжественностью происходящего и подавленных величественной обстановкой, опускаются на колени и кланяются земным поклоном табличкам с именами предков. Затем все члены клана занимают места за столом, и начинается пиршество [37, 87 – 98; 458, 21 и сл.].

Обряды и церемонии в храмах предков нередко использовались в Китае, особенно в сравнительно поздние эпохи, когда развитие товарного хозяйства, городской жизни и имущественной дифференциации было уже очень заметным, также и как предлог для важных деловых встреч всех членов разросшейся и разбросанной по разным местам большой семьи или целого клана.

На все важные родовые собрания, созывавшиеся обычно раз в год, старались прибыть все мужчины, входящие в клан. Каждая такая встреча обязательно начиналась с уже описанного обряда жертвоприношения, после чего следовала «деловая» часть, когда решались гражданские, имущественные и даже уголовные дела, касающиеся того или иного представителя клана. Неотъемлемое право клана самому решать такие дела не только санкционировалось, но и поощрялось властями. Все судебные дела сравнительно небольшого значения чуть ли не официально передоверялись суду родственников. При этом решения кланового собрания не только были обязательны и авторитетны, но и, как правило, беспрекословно выполнялись виновными членами клана. Клан мог заставить своего члена отдать чужую вещь или уплатить ее стоимость, он имел право вступиться за несправедливо обиженного и отстоять его честь, потребовать от другого клана наказания принадлежащего к нему обидчика. Наконец, клановое собрание выступало как суд первой инстанции и в случае некоторых более серьезных преступлений и правонарушений. В том случае, когда характер преступления требовал последующей выдачи преступника властям и таким образом публичного позора, «потери лица» клана, собрание обычно ставило перед преступником альтернативу: выдача или самоубийство. Нередко провинившийся выбирал последнее. Выдача властям, так же как и апелляция к ним по поводу несправедливого решения кланового суда, были очень редки, что в целом лишь подтверждало высокий авторитет семейных традиций и решений клановых собраний.

Общее собрание членов клана решало и многие имущественные споры. Нередко это выражалось в сборе средств или выделении части их из страхового фонда для оказания материальной поддержки обедневшим сородичам. Важно подчеркнуть, что это ни в коей мере не было благодеянием или милостыней: все деловые отношения строились на строгой взаимной основе. Получивший ссуду был обязан ее отработать – например, на земле храма или в хозяйстве более богатого сородича, одолжившего свои деньги. Но даже при этом условии подобная материальная поддержка клана всегда имела огромный положительный эффект и способствовала упрочению клановых уз. Эта традиционная взаимопомощь позволяла любому бедняку ощущать свою принадлежность к клану, а старшим членам клана, особенно носителям главной ветви культа, подвергать скрытой эксплуатации своих многочисленных более бедных сородичей. Впрочем, клановая система до известной степени ограничивала свободу действий зажиточной верхушки клана, поскольку ставила интересы клана в целом выше интересов любого из его членов в отдельности, что накладывало на богатых членов клана немалые обязательства. В частности, это находило свое выражение в том, что богатые не могли отстраниться от многочисленной родни [693, 74].

Клановые традиции, клановая солидарность, клановая взаимопомощь – все это логическое следствие гипертрофированного в конфуцианском Китае культа предков. Этот культ и связанные с ним нормы, институты и традиции с течением веков оттеснили на второй план все прочие древние верования, культы и традиции и превратились в основу основ китайского общества. При этом основанные на конфуцианских принципах гуманности, сяо, долга и т. п. нормы получившего распространение в Китае культа предков всегда были достаточно рационалистичны. Ритуалы и жертвы в честь предков обычно рассматривались не как откуп от всемогущих сверхъестественных сил, а скорее как дань уважения, признательности и почтительности к этим силам. Такой рационализм мог бы оказаться чрезмерно сухим и скучным, мало воздействующим на человеческую натуру, если бы конфуцианцы не уделили столь тщательного внимания самому ритуалу, если бы они не сопроводили отправление всех культов большой обрядовой пышностью, праздничной торжественностью, красочным звуковым оформлением.

 

Музыка и танец в ритуалах

Торжественность и праздничность ритуальных отправлений были характерны для древнекитайских культов еще задолго до Конфуция. Но конфуцианство очень сильно реформировало внутреннее содержание важнейших ритуалов, придав им рационалистический смысл и логическую целесообразность. При этом хорошее знание человеческой натуры подсказало Конфуцию и его последователям не только оставить, но и усилить красочность и эмоциональность внешней формы древних ритуалов.

Каждый конфуцианский ритуал и обряд, будь то жертвоприношение предкам или Небу, брак, рождение, похороны, всегда был отмечен высоким эмоциональным накалом, приподнятой торжественностью. Этот накал не был вызван ни соответствующими проповедями, ни молитвами, ни вообще апелляцией к каким‐то смутным и неясным чувствам и переживаниям в душе человека. Как правило, он создавался самой обстановкой, сопутствовавшей тому или иному ритуалу. Убранство дома или храма, изысканная и богатая утварь и посуда, праздничные одежды, подготовка самого человека (пост, воздержание, омовения и т. п.) – все это в своей совокупности создавало соответствующее ритуалу настроение. Важностью и значением предстоящего события преисполнялись все его участники, начинавшие загодя готовиться к нему. Торжественность и пышность всех конфуцианских ритуалов старательно подчеркивалась также до мелочей разработанным церемониалом, которому придавал столь большое значение сам Конфуций и который был впоследствии освящен авторитетом конфуцианских канонов, прежде всего «Лицзи».

Огромную роль во всех ритуалах и обрядах конфуцианства играла музыка. Как отмечают некоторые ученые, музыка в представлении ряда народов, в том числе и китайского, представляла собой магическую силу, воздействовавшую как на человека, так и на природу [747, 68]. Музыка, музыканты с их инструментами, исполнение музыкальных мелодий и ритмов были неотъемлемой частью ритуальных торжеств и в иньском, и в раннечжоуском Китае. Как сообщают источники, слепцы-музыканты еще в начале Чжоу обычно принимали участие во всех торжествах и были желанными гостями во дворце или в храме в дни праздников и обрядов [1035, IV, 2, V, № 280; 885, 349]. В случае особо важных церемоний, например государственных ритуалов в честь Неба, Земли или императорских предков, созывались целые группы музыкантов, игравших соответствующие случаю мелодии. Для исполнения обрядовых танцев приглашались специальные танцоры. Количество музыкантов и танцоров, как и их репертуар, строго соответствовали значению обряда.

Высокое значение музыкального и танцевального сопровождения обрядов и ритуалов было сохранено и даже еще усилено Конфуцием и конфуцианцами, которые ставили очень высоко облагораживающее влияние музыки. Конфуций, как свидетельствуют источники, не только ценил, но и любил музыку, видя в ней средство достижения успокоенности, чувства радости и гармонии. Услышав как‐то в царстве Ци прекрасные мелодии музыки Шао, философ был настолько восхищен, что около трех месяцев находился под впечатлением этих замечательных звуков и «не находил вкуса» даже в мясе [885, 141]. Как считают специалисты, этическая система Конфуция была очень тесно связана с музыкой [505, 22]. Основы музыкальной эстетики строились все на том же характерном для древних китайцев представлении о пяти первоэлементах и их роли в создании гармонии между человеком и природой. Пентатонный ряд китайской музыки соответствовал этим пяти первоэлементам, что и рождало гармонию, способствовало созданию настроения, служило для выражения определенных мыслей и чувств [496, 52 – 59; 803, 39]. Музыка в ритуальной церемонии всегда была строго определенной, соответствовавшей именно данному случаю и предназначавшейся именно для него.

Как и везде в мире, музыка в Китае делилась на жанры, причем еще Конфуций очень почитал музыку «серьезную», то есть благонравную и возвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал «легкую», называя ее легкомысленной и развратной. Вследствие этих своих строгих симпатий и антипатий философ потратил немало усилий для того, чтобы должным образом «отрегулировать» музыку. Практически это нашло выражение в том, чтобы по возможности вытравить, вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии и ритмы, наполнить все употребляемые при ритуалах музыкальные произведения соответствующим случаю содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах играть [885, 70, 73; 885, 164, 379].

Наряду с музыкой во время всех важнейших ритуальных празднеств обязательно исполнялись песни и танцы, иногда даже происходили целые представления. Таким представлением был, в частности, наиболее известный в древности танец у, посвященный легендарному У-вану, победившему Инь. Этот танец исполнялся в императорском храме и представлял собой пантомиму, изображавшую ход великой битвы. Многие другие танцевальные обряды, как и танец у, посвящались пояснению смысла или происхождения того или иного ритуала и своими корнями восходили к древним шаманским магическим пляскам.

Разумеется, все эти танцы в конфуцианских ритуалах уже очень сильно отличались от их ранних прототипов. Они не сопровождались ни исступленными выкриками, ни магическими заклинаниями. В соответствии со строго разработанным ритуалом они служили для того, чтобы, как и музыка, подчеркнуть величие и торжественность обряда. Время от времени в зависимости от потребности могли создаваться и новые танцы. Так, например, когда умер отличавшийся добродетелями ханьский Вэнь-ди, взошедший на престол сын покойного приказал построить в областных центрах империи специальные храмы в честь Вэнь-ди и, не удовлетворяясь обычными музыкальными произведениями, сочинить новый танец-пантомиму, восхваляющий добродетели покойного императора [929, гл. 10, 185].

Музыка, танец, пантомима и церемониал всегда играли огромную роль в ритуальных обрядах и культах в Китае, причем эта роль была тем большей, чем на более высоком уровне совершались ритуалы. Свое наивысшее воплощение конфуцианские обряды и сопровождавшие их церемонии находили при жертвоприношениях и ритуалах в императорском храме, когда главным субъектом ритуальных отправлений был сам первосвященник-император. Уже начиная с Хань в императорском храмовом комплексе Мин-тан сложилась строго фиксированная практика годового круга жертвоприношений и обрядов. Ежемесячно по строгому расписанию, за неукоснительным соблюдением которого всегда следили высшие чиновники и министры церемоний, в этом храме совершались торжественные жертвоприношения в честь Неба и Земли, духов и предков. С соблюдением положенных ритуалов и жертв отмечались дни наступления весны, лета, осени и зимы, совершались даже обряды изгнания демонов и пантомимы, призванные вызвать дождь. Все эти ритуалы и обряды, совершавшиеся в разных залах и на разных участках территории храмового комплекса самим императором и другими служителями культа, имели очень важное значение [669, 54 – 61; 705]. История их уходит в прошлое, но фиксированные в Хань способы и порядок отправления этих ритуалов были в значительной мере созданы под влиянием конфуцианства.

Итак, конфуцианство сыграло огромную роль в становлении и консервации на долгие века очень многих из тех древних обрядов, ритуалов, культов и элементов церемониала, этики, которые существовали еще в древности. Разумеется, не следует думать, что Конфуций и его ученики действительно только «передавали», но не «создавали» [336, 398]. Все изложенное выше свидетельствует о том, что конфуцианство проделало гигантскую работу по трансформации древних традиций и институтов и приспособлению их к условиям развитого общественного организма [1041, 8]. Однако этот процесс шел медленно, с постоянными реверансами в сторону древних традиций. И если даже менялось многое по существу, то всего меньше и неохотней менялась форма, которая с течением веков со все большей очевидностью превращалась в заскорузлую догму.