Успех к конфуцианству пришел далеко не сразу. Сам Конфуций умер, не добившись признания современников, и многие считают, что это один из наиболее ярких примеров столь типичной для мировой истории большой разницы между признанием современников и действительной исторической ролью того или иного деятеля. Нелегко было и ученикам философа. Те из них, которые получали место у руля правления, не могли, как правило, последовательно проводить в жизнь идеи Конфуция и подчас заслуживали суровые отповеди и даже проклятия учителя (как это было, в частности, с Цю). Остальные избирали менее быстрый, но более надежный путь: они превращались в учителей, распространявших учение Конфуция. Из поколения в поколение многие последователи Конфуция трудились на ниве народного просвещения, сея, как они полагали, «разумное, доброе, вечное». Два основных обстоятельства способствовали их успеху на этом пути.

Во-первых, учение Конфуция в основе своей базировалось на древних традициях, на привычных нормах этики и культа, столь близких уму и сердцу выраставших в патриархально– клановой среде китайцев. В условиях эпохи Чжаньго, когда в Древнем Китае соперничали представители различных философских школ и идеологических течений, конфуцианство по своему значению и влиянию в обществе всегда было учением номер один. Апеллируя к самым отзывчивым струнам души «истинного» китайца, конфуцианцы завоевывали его доверие главным образом тем, что выступали за консервативный традиционализм, за возврат к «доброму старому времени», когда и налогов было меньше, и чиновники были справедливей, и правители мудрее.

При этом, хотя конфуцианцы строили свое учение в основном на базе древних обрядов, ритуалов, культа и этики, имевших отношение прежде всего к верхнему пласту религиозных верований Чжоу, они не забывали распространить сделанные ими выводы и правила на всех. Благодаря их стараниям до того практиковавшийся по преимуществу среди знати культ предков стал основой основ религиозно-этических норм всего народа. После того как культ предков в среде крестьян оттеснил на второй план все прочие религиозные верования, принадлежавшие в основном к низшему пласту религиозных представлений Чжоу (магия, суеверия и т. п.), фундамент для успеха конфуцианства в Китае был в основном заложен.

Вторым важнейшим обстоятельством, способствовавшим успешному развитию и распространению конфуцианских идей, было внимание, которое конфуцианцы уделили обработке и интерпретации древних сочинений, использованных ими в процессе обучения и воспитания подрастающих поколений. Решающий вклад в это дело был сделан самим Конфуцием. Немало времени и усилий потратил он на то, чтобы собрать и отредактировать древнейшие сборники стихов и исторических преданий, летописи и хроники, которые существовали до него и находились при дворах правителей различных царств чжоуского Китая. Это была нелегкая задача. Достаточно напомнить, что 305 имеющихся ныне стихов и песен «Шицзин» были отобраны из более 3 тысяч аналогичных сочинений [929, гл. 47, 656; 148, 43 – 44]. Насколько можно судить по результатам, основной тенденцией отбора народных песен и придворных гимнов было стремление не только выбрать все наиболее лучшее, важное, типичное, но и сохранить, даже усилить назидательную силу, нравственное (разумеется, с позиций основных принципов конфуцианства) воздействие собранного.

Отобранные и отредактированные Конфуцием сочинения, так же как и собранные его учениками и последователями сборники важнейших мыслей и изречений Конфуция, одобрявшихся им правил и норм, со временем оказались чрезвычайно сильным и могучим орудием в руках конфуцианцев. Все эти сочинения, впоследствии составившие знаменитые тринадцать классических конфуцианских канонов, были уже в древности своего рода Библией китайцев. Вошедшие в эти книги назидания, сентенции, парадоксы, поучительные рассказы о добродетельных предках и героях и не менее поучительные и назидательные разоблачения «недобродетельных» проступков долгие века служили наглядной и неопровержимой иллюстрацией основных догм и принципов конфуцианства. Если же учесть, что именно в этих сочинениях были собраны и заботливо обработаны почти все из сохранившихся к началу нашей эры сведения о наиболее древних эпохах китайской истории, то окажется, что об этих эпохах китайцы последующих поколений узнавали в основном именно из конфуцианских канонов. Читая «Шуцзин», «Шицзин», «Чуньцю», китайцы знакомились с конфуцианской интерпретацией древнейшей истории и исторического процесса. Таким образом, само чтение и изучение большинства наиболее важных и содержательных древних сочинений способствовало пропаганде конфуцианства, его трактовки исторического процесса и социально-этических ценностей, его системы мышления.

Уже во времена Мэн-цзы, на рубеже IV – III веков до н. э., учение Конфуция пользовалось значительно большим влиянием, чем при жизни его основателя. Сам Мэн-цзы, как об этом можно судить по материалам носящего его имя трактата, проповедовал доктрину Конфуция современным ему правителям. Некоторые из них внимали ему и даже использовали кое‐что из конфуцианских политических и социальных принципов в своей практической деятельности. И все же о сколько‐нибудь значительных реформах общества на предложенных конфуцианством началах в то время говорить еще рано. На пути к этому стояли пользовавшиеся очень большим влиянием легисты.

 

Конфуцианство и легизм

Учение законников-легистов (фа-цзя) и роль, сыгранная ими в истории Китая, в последнее время привлекают к себе пристальное внимание специалистов [95; 96; 118; 481; 741]. В опубликованной на эту тему серии статей Г. Крила убедительно показано, как учение легистов повлияло на становление форм социальной организации и администрации в конце Чжоу [313; 315 – 317].

Легисты были главной силой, противостоявшей конфуцианству именно в сфере социальной политики и этики, то есть в том, что составляло существо учения Конфуция. Доктрины легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов были кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. Говоря в самом общем плане, легисты в политике и этике были прежде всего реалистами. Если у конфуцианцев, во всяком случае вначале, теория стояла как бы над практикой, а политика считалась производным от морали (как считают некоторые, характерным для конфуцианцев было «создать модель» и следовать ей) [796, 9], то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Это определило и многие другие различия. Так, в отличие от конфуцианства, у теории легизма не было единого признанного творца, патриарха-пророка. Среди тех, кто внес наибольший вклад в развитие этого учения, были по преимуществу политики-практики, министры и реформаторы, действовавшие в различных царствах Древнего Китая с VII по III век до н. э. – Гуань Чжун, Цзы Чань, Шэнь Бу-хай, Шан Ян, Ли Куй, У Ци, Хань Фэй-цзы, Ли Сы. Деятельность каждого из них развивалась примерно в одинаковом направлении – в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, могущества правителя и его министров, силы административно-бюрократического аппарата.

В отличие от конфуцианцев с их приматом морали и обычного права, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, легисты в основу своей доктрины ставили безусловный примат закона, сила и авторитет которого должны были держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни мораль – ничто не может противостоять закону, все должно склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрыми реформаторами, а издает их и придает им силу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществляют закон министры и чиновники, слуги государя, его именем управляющие страной. Почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою очередь, держится на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки. Наказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послушание: преуспевшие в земледелии или в воинских доблестях (только эти два вида занятий считались легистами достойными; остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего их социальный статус.

Эта система, введенная впервые Шан Яном в царстве Цинь в IV веке до н. э., ставила своей целью с помощью иерархической громоздкой структуры из 20 рангов заменить ранее существовавшие сословия и ослабить некоторые из них, прежде всего родовую аристократию [58; 96; 118; 169; 349; 565; 823; 897; 962; 1029]. В статьях Крила показано, что доктрина легизма, сформулированная в ее наиболее завершенном виде в III веке до н. э. Хань Фэй-цзы, первоначально состояла из двух основных школ или течений. Первой была школа Шэнь Бу-хая, которая основной упор делала на выработку методов управления и системы контроля администрации при посредстве развитого бюрократического аппарата. Второй – школа Шан Яна, превыше всего ставившая закон и систему наказаний [315, 608 – 609; 317, 25]. Оба эти течения были не только родственны друг другу, но и отражали одну и ту же объективную тенденцию: необходимость подавить сепаратистские устремления родовой знати, рождавшие хаос, междоусобицу и приводившие к разрухе и гибели общества, и противопоставить им сильную центральную власть с хорошо налаженным административно-бюрократическим аппаратом.

Правда, против междоусобиц знати и падения нравов, за укрепление центральной власти мудрого и добродетельного государя выступали также и конфуцианцы, начиная с Конфуция. Однако между легистами и конфуцианцами была (по крайней мере, вначале, в Чжаньго) существенная разница: легисты выступали за решительное сокрушение влияния родовой знати и безоговорочную абсолютную власть государя и писаного закона, тогда как конфуцианцы требовали сохранения, даже восстановления былого влияния знати и традиций с условием, чтобы сами аристократы, проникнувшись гуманностью и долгом, превратились в высокоморальных цзюнь-цзы и помогали государю в управлении Поднебесной на основе древних норм обычного права.

В синологии, особенно среди ученых КНР, было немало споров о том, какие классовые или социальные силы представляли те или иные течения философской мысли Древнего Китая. Спорили, в частности, о том, можно ли считать Конфуция идеологом рабовладельческой аристократии [820; 959; 971]. Подчас эти споры велись с позиций вульгарного экономического материализма, и в результате представителей различных философских школ механически «приписывали» тем сословиям (старой знати, новой знати, горожанам, общинникам и т. п.), интересы которых они будто бы выражали [980].

Очевидно, есть основания считать, что конфуцианство в какой‐то мере отражало интересы части родовой аристократии. Однако этого далеко не достаточно. Фэн Ю-лань, например, справедливо ставит вопрос о том, что для сословия служивых – ши Конфуций сделал так много, что его следовало бы считать патроном этого сословия наподобие того, как патроном плотников в средневековом Китае считался Лу Бань [955, 247]. Кроме того, несомненно, что действительная социальная база конфуцианцев была еще большей: многие принципы этого учения импонировали широким слоям населения, тесно связанного с родовыми традициями прошлого. Наконец, саму родовую знать эпохи Чжаньго нельзя считать чем‐то социально монолитным. Не говоря уже об ожесточенной междоусобице владетельных аристократов, разные представители знати в зависимости от конкретных обстоятельств могли оказываться попеременно то в лагере сторонников сохранения древних традиций, то в лагере их противников. В свою очередь, и легисты лишь в самом общем плане могут быть названы представителями нарождавшегося социального слоя чиновничьей бюрократии, противостоявшей родовой аристократии; не все представители этого слоя поддерживали идею о примате закона над традицией, этическими нормами и обычным правом. Словом, подлинная социальная действительность была много сложнее упрощенной схемы, которая подчас кажется само собой разумеющейся.

Для того чтобы полнее разобраться в реальном соотношении сил и точнее определить причины и факторы, которые обусловливали те или иные позиции и теории и способствовали их успехам, необходимо прежде всего обратить внимание на то, где именно получили наибольшее развитие и признание идеи конфуцианства и легизма. Как показывают исследования, позиции конфуцианства были особенно сильны в районах Древнего Китая, которые издревле населяли собственно китайцы и где клановые связи на протяжении долгих веков были основой основ социальных отношений. В этих районах, в основном в Восточном Китае, в районе нижнего течения Хуанхэ, вся система управления царствами и княжествами долгое время строилась на базе именно клановых связей, а другие, более радикальные методы администрации, связанные с территориальным делением на области, системой служилой бюрократии, централизованной налоговой системой и т. п., пробивали себе дорогу чрезвычайно медленно и неуверенно [609; 631]. В этих «старых» районах чжоуского Китая и зародилось конфуцианство, которое с точки зрения этики и социальной политики лучше всего соответствовало реально существовавшим отношениям и потому встречало среди населения самый сочувственный отклик.

Но в конце эпохи Чжоу, в Чжаньго, эти «старые» районы составляли в Китае уже явное меньшинство. В IV – III веках до н. э. в рамках чжоуского Китая было уже немало царств с преимущественно некитайским, «варварским» населением. В этих царствах, расположенных в основном на окраинах, население было этнически неоднородным, в культурном отношении более отсталым, а влияние древних традиций собственно китайцев ощущалось слабее. Кроме того, и в ряде «старых» районов в связи с появлением железных орудий и развитием ирригации в это время осваивалось немало пустующих земель, на которых селились обычно безземельные и малоземельные крестьяне, выходцы из разных общин, не имевшие друг с другом родовых и клановых связей. Во всех этих «новых» царствах и «новых» районах с самого начала все более определенно вводилась разработанная легистами система административных уездов и областей во главе с подчиненными центральной власти чиновниками, осуществлявшими основанное на законе управление. В этих районах и осуществляли свои реформы главные апостолы легизма – Шэнь Бу-хай, Шан Ян, У Ци и др. Сами они, как правило, были чужаками в тех местах, где получали власть. Уже по одному этому сила родовой традиции для них лично не имела никакого значения. Поэтому здесь легизм оказался не только уместен, но и прямо‐таки необходим. Легистские методы управления оказались наиболее удачными для обеспечения управления как раз теми территориями, где было мало места столь близким конфуцианству традициям [309, 137 – 138].

 

Легизм и Цинь Ши-хуанди

Тяжелое для конфуцианцев время было тесно связано с жизнью и деятельностью одного из наиболее знаменитых китайских императоров, могущественного Цинь Ши-хуанди, объединителя страны и основателя китайской империи. Как известно, после реформ легиста Шан Яна в IV веке до н. э. захолустное царство Цинь быстро окрепло, усилилось и, разгромив всех своих соперников, сумело в 221 году до н. э. объединить весь Китай. Новая империя, воспринявшая легизм в качестве своеобразной «философии управителей» [302, 106], включала в себя как исконно китайские территории с чрезвычайно сильными клановыми традициями, так и окраинные районы, населенные в основном некитайскими народностями. В ее состав вошли «старые» царства с сильной еще родовой знатью и «новые» территории с полным господством административного деления и чиновничье-бюрократического аппарата. Понятно, что добиться военного успеха и силой объединить страну было много легче, чем наладить крепкое централизованное управление всеми этими столь различными по этническому составу, культурным традициям, экономическому и социальному уровню развития районами. Нужна была умелая и гибкая политика, которая учитывала бы все особенности обстановки и умело сочетала бы все необходимые средства управления.

Цинь Ши-хуанди и его правая рука – первый министр-легист Ли Сы, который сыграл огромную роль в процессе создания империи Цинь и которого за это подчас считают истинным «первым объединителем Китая» [218], – пошли по иному пути. Не мудрствуя лукаво, они распространили на весь завоеванный ими Китай ту схему администрации, которая была еще свыше ста лет назад выработана для царства Цинь Шан Яном. Все население огромной страны было обязано подчиняться эдиктам императора, малейшее нарушение которых каралось необычайно сурово. Разумеется, многие из этих эдиктов шли вразрез с установившимися нормами и традициями, игравшими столь значительную роль в «старых», конфуцианских, районах страны. Возникали конфликты, зрело недовольство, которое подавлялось насилиями и репрессиями, ожесточавшими население страны. Неслыханные до того поборы и повинности резко ухудшали и без того подорванное войнами экономическое положение империи. Назревал кризис. Для взрыва достаточно было искры. И эта искра вспыхнула в 209 году до н. э., когда группа мобилизованных крестьян опоздала явиться в срок (за это им грозила смерть) и решила поднять восстание. Мощный взрыв потряс империю, которая вскоре пала, уступив свое место новой – империи Хань [94, 182 – 219].

С падением династии Цинь легисты были оттеснены от руля правления и их место заняли конфуцианцы. Победа досталась конфуцианцам, казалось, сравнительно легко: колосс на глиняных ногах рухнул под давлением собственной тяжести и на его обломках «высокодобродетельное» учение Конфуция воздвигло основы нового государства и общества, которому суждено было простоять свыше двух тысячелетий.

Уже в эпоху Хань историографы стремились разгадать причины падения Цинь. Позже трагедией Цинь занялись специалисты-синологи, причем многие из них, оценивая достоинства легизма, нередко отдавали ему явное предпочтение перед конфуцианством. Так, например, О. Франке отмечал трезвость, практичность, даже прогрессивность легизма в противовес консервативному конфуцианству. Считая, видимо, что падение легизма было досадной случайностью, он полагал, что, если бы легисты победили, вся история Китая сложилась бы по‐иному [402, 222]. О том, что идеи легизма были более передовыми по сравнению с конфуцианскими, писал и Я. Б. Радуль-Затуловский [110, 8]. Мнение этих и некоторых других синологов о прогрессивности легизма подкреплялось еще одним не лишенным основания соображением. Дело в том, что конфуцианцы на протяжении свыше двух тысяч лет в своих многочисленных сочинениях клеймили легизм и его главного апостола – Цинь Ши-хуанди, и поэтому данная в официальных китайских сочинениях оценка легизма по меньшей мере недостаточно объективна. Таким образом, создавалось подчас представление, что более передовые и прогрессивные легисты пали жертвой каких‐то неясных до сих пор драматических случайностей, в силу которых восторжествовало консервативное конфуцианство, надолго затормозившее прогрессивное развитие Китая.

Мнение это – особенно если учесть откровенно бесчеловечный и тоталитарный характер легизма как доктрины – стало вызывать в последнее время ожесточенные нападки. В противовес ему многие современные исследователи утверждают, что аморальные принципы легизма суть явление сугубо реакционное и бесчеловечное по характеру, что именно в древнекитайском легизме можно отчетливо проследить отвратительные черты тоталитаризма, особенно в том, что касается крепкой центральной власти и приниженности бесправной личности [218, 195; 309, 135 – 158; 349, 129 – 130; 480, 197; 481, 114]. Параллельно с этим говорилось, что конфуцианство с его приматом морали безусловно предпочтительней легизма [118].

Действительно, позиции тех авторов, которые высоко превозносили легизм и даже полагали (как О. Франке), что победа легизма заставила бы Китай пойти по совершенно иному пути, не вызывают особой поддержки. Короткие сроки, отведенные историей легизму для проведения на практике соответствовавшего его теориям социального эксперимента, оказались вполне достаточными для того, чтобы выявить его несостоятельность, его непригодность – по крайней мере, для Китая в III веке до н. э. Но можно ли из этого заключить, что доктрина легизма несла в себе только отрицательный заряд, а социальный идеал и вся теория и практика доханьского конфуцианства заслуживают решительного предпочтения и безоговорочной поддержки?

Как уже упоминалось, Китай в то время был весьма разнородным по своему этнокультурному составу образованием. При управлении вновь созданной империей необходимо было проявить максимальную гибкость. Ли Сы и Цинь Ши-хуанди этого не сделали. Делая ставку на сильную власть государя и его министров и чиновников, они не интересовались тем, как отнесутся к их нововведениям подданные императора. Легизм с его приматом закона и безоговорочного повиновения под страхом сурового наказания откровенно презирал народ. Одновременно легизм озлоблял и восстанавливал против себя аристократов, ибо он настойчиво посягал на их привилегии. Легизм признавал лишь созданную им грандиозную и действительно обладавшую весьма большой реальной силой административно-бюрократическую систему управления. Опираясь на эту силу, легисты решительно выступали против древних традиций, презрительно считая их устарелым пережитком и досадным препятствием на пути реформаторской деятельности.

Однако эти традиции, да еще поднятые на щит столь умелым и опытным противником легизма, как конфуцианство, отнюдь не были пустым звуком. Более того, именно их роль в качестве социального препятствия на пути решительных преобразований оказалась в конечном счете роковой для самих легистов. Раздосадованный сопротивлением конфуцианцев, Цинь Ши-хуанди в гневе приказал сжечь все конфуцианские сочинения и закопать живьем 460 виднейших конфуцианцев. Но и это не помогло. Сила противников легизма была в том, что они опирались на широкую социальную базу, поддерживавшую их в сопротивлении тирану. Сам же легизм, как упоминалось, никакой социальной опоры, кроме созданного им аппарата, не имел. Более того, практики легизма не считали даже нужным камуфлировать свои позиции – напротив, они откровенно прославляли силу и эффективность созданного ими бюрократического режима и презирали любое проявление слабости и непоследовательности в проведении в жизнь его жестких норм [1029; 96]. Все это сыграло роковую роль в судьбах легизма.

Крушение легизма не означало, однако, что в теории и практике этого учения не было ничего полезного и нужного. Напротив, именно легистские концепции по своему существу были весьма удобны для управления централизованной империей. Неприемлемой и неэффективной оказалась та безапелляционная, циничная максималистская форма, которая была придана легистским идеям и институтам. Эту форму прежде всего и необходимо было ликвидировать, сохранив при этом существо. И колоссальным достижением конфуцианства, доказавшим жизнеспособность этого учения и определившим на века и тысячелетия его ведущую роль в китайском государстве, было то, что конфуцианцы сумели извлечь из опозорившего себя легизма его рациональное зерно и использовать его таким образом, что начиная с Хань мы уже фактически имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой» форме, а с синтезом конфуцианства и легизма – во всяком случае, во всем том, что имеет отношение к сфере политики и управления.

 

Синтез конфуцианства и легизма

Синтез конфуцианства и легизма может показаться парадоксом. Что общего могло быть между столь различными и противоположными учениями, которые вечно враждовали друг с другом? Как могли ужиться друг с другом два учения, одно из которых делало исключительную ставку на мораль и традиции и весьма скептически относилось к писаному закону, а другое, наоборот, ценило только закон и в грош не ставило ни мораль, ни традиции?

Однако синтез этих двух учений оказался фактом. Более того, именно он и только он дал конфуцианству силы и возможность господствовать в высокоорганизованном обществе со сложной административно-бюрократической структурой. Поэтому интересно выяснить, как и каким образом конфуцианство сближалось с легизмом, что и в какой форме оно заимствовало у него.

Прежде всего важно учесть, что при всех очень серьезных и принципиальных расхождениях в двух учениях было немало сходного. Так, и конфуцианцы и легисты равно осуждали междоусобные войны и политическую раздробленность страны и призывали к централизации власти во главе с государем. Для тех и для других государь был высшей, верховной инстанцией – только для одних он был «сыном Неба» и патриархальным «отцом отечества», а для других – всевластным правителем, опирающимся только на закон. И конфуцианцы, и легисты в равной мере считали, что в управлении страной государю должны помогать министры и чиновники. Разница была в том, что одни видели в этих помощниках лишь ревнителей традиций, стоявших на страже незыблемых норм древности, а другие – послушных и ревностных исполнителей воли императора и требований закона. Те и другие в общем‐то одинаково относились к народу [481, 112]. С одной стороны, они считали народ невежественной массой, которая не может сама судить о том, что для нее благо, а с другой стороны, и конфуцианцы, и легисты клялись при случае, что именно они, их учение, их методы правления наилучшим образом отражают интересы народа [908, 573; 962, 356 – 357; 58, 237; 103, 251; 565, т. II, 326]. Более того, представители обоих учений были единодушны в том, что к низшим классам следует относиться со всей строгостью закона. Различие было лишь в том, поднимать ли закон до универсальности, то есть применять ли закон также и по отношению к знати, к управителям.

Сближению конфуцианства и легизма в немалой степени способствовало также взаимопроникновение отдельных элементов обоих учений, особенно заметное в среде правящей верхушки. Достаточно обратить внимание на стелы Цинь Ши-хуанди, воздвигнутые в 219 году до н. э. и прославлявшие деяния нового императора. В стелах подчеркивалась добродетель императора, упоминалось о почитании им родителей, говорилось о благоденствии народа, мире и счастье подданных и т. д. [94, 156 – 162]. Из текста и стиля стел явствует, что объединитель Китая сам, быть может помимо своей воли, был в немалой степени конфуцианцем, хотя и активно осуществлял в своей внутренней политике и администрации легистские методы.

В направлении некоторого сближения с легизмом действовали, с другой стороны, и сами конфуцианцы, в первую очередь такие мыслители, как Сюнь-цзы, который в конфуцианской иерархии считается третьим после Конфуция и Мэн-цзы великим конфуцианцем древности. Сюнь-цзы внес в конфуцианскую доктрину немало нового, причем это новое во многом сближало конфуцианство с легизмом. Не случайно его направление в конфуцианстве подчас именуется «реалистическим крылом» [410, 143 – 154]. Не вдаваясь в детали учения Сюнь-цзы, которым посвящено немало трудов [337; 338; 877; 937], следует отметить, что сущность этого нового сводилась к тому, что Сюнь-цзы, живший в III веке до н. э., внес в конфуцианство идею о недоверии к человеку, о том, что человек по натуре зол и что его природу следует выправлять при помощи решительных мер воздействия. Сюнь-цзы, по словам Г. Крила, способствовал превращению конфуцианства в авторитарную систему, в которой вся истина – лишь от древних мудрецов. И этот его авторитаризм послужил мостом между конфуцианством и легизмом [309, 133 и 139]. Как заключает Ян Сян-куй, Сюнь-цзы сыграл важную роль в сближении конфуцианства с легизмом и даосизмом [1049, т. I, 240]. Вывод о сближении Сюнь-цзы с легизмом можно подтвердить еще и тем, что ученик его, Хань Фэй-цзы, довольно легко интерпретировал мысли своего учителя таким образом, что конфуцианское ли оказалось идентичным легистскому закону фа [188, 399]. Как известно, подобная трактовка идей Сюньцзы и их дальнейшее логическое развитие привели к тому, что Хань Фэй-цзы стал одним из крупнейших идеологов позднего легизма.

Однако ни функциональное сходство отдельных сторон, ни некоторая эволюция конфуцианства в эпоху Сюнь-цзы сами по себе не играли решающей роли в процессе синтеза обоих учений. Они лишь облегчали этот процесс. Подлинным же толчком для синтеза явились объективные социально-политические причины, прежде всего необходимость управлять созданной в конце III века до н. э. гигантской империей, объединявшей разные земли и народы с различным уровнем социального и культурного развития. Как показала практика короткого правления Цинь, одними только мерами суровой легистской политики здесь было не справиться. С крушением же Цинь легизм как самостоятельное течение с его одиозными лозунгами и антигуманными призывами вообще не мог долее существовать. Однако внесенные легизмом в практику управления империей важнейшие методы и институты (администрация, бюрократия, налоги, система областей и уездов и т. п.) оказались удобными для организации и функционирования сложившейся социальной структуры.

Таким образом, объективные причины требовали от правителей новой династии Хань синтеза идей и институтов конфуцианства и легизма. Ряд факторов облегчал этот процесс. Сам основатель династии Хань Лю Бан отнюдь не был конфуцианцем и относился к конфуцианцам, как к «книжным червям». Но он принял конфуцианство как идеологию и использовал его в системе управления, а со временем даже стал благоприятствовать этому учению [341; 342]. Дальнейший шаг в сторону конфуцианства сделал один из ближайших преемников Лю Бана, император Вэнь-ди (179 – 153 годы до н. э.) – тот самый, которого конфуцианцы долгое время чтили как образец высокодобродетельного правителя. Однако решающую роль в процессе синтеза и в превращении реформированного конфуцианства в официальную государственную идеологию китайской империи сыграл могущественный У-ди (140 – 87 годы до н. э.).

Решительный, деятельный и властный, У-ди и по своей натуре, и по методам управления страной был ближе к легистам, чем к конфуцианцам. При нем были вновь восстановлены некоторые легистские методы управления, практиковавшиеся в Цинь, и введен суровый кодекс законов, предусматривавший тяжелые наказания за сравнительно легкие проступки. По предложению советников-легистов У-ди установил государственные монополии на соль, железо, вино. Наконец, он осуществлял самовластное правление, вел непрерывные войны, сурово преследовал критиков, подавлял восстания. Даже в языке своих эдиктов У-ди подражал Цинь Ши-хуанди [309, 166 – 168]. При всем том, однако, У-ди заметно отличался от своего знаменитого предшественника. Он понимал силу конфуцианства, признавал его влияние и авторитет и не только не пытался бороться с ним, но, напротив, делал все возможное, чтобы согласовать конфуцианские принципы и методы с собственными. У-ди открыто выражал свои симпатии учению великого Конфуция, объявлял себя другом конфуцианства и в конечном счете действительно приобрел в истории репутацию конфуцианца. Однако практически конфуцианство У-ди не было таким, каким оно было до него. По словам Г. Крила, Конфуций, Мэн-цзы и даже Сюнь-цзы содрогнулись бы, если бы увидели, во что было превращено их учение во времена У-ди [309, 167]. Не случайно еще во времена У-ди было высказано мнение, что в стране сохранен лишь конфуцианский фасад при легистских методах правления [941, т. 9, гл. 112, 4; 309, 171].

Чтобы охарактеризовать хотя бы в самых общих чертах ханьское конфуцианство, следует напомнить, что практическая деятельность У-ди по организации управления страной и выработке оптимальной административной политики, основанной на сочетании конфуцианских и легистских методов, дополнялась теоретической разработкой этого синтеза. В качестве главного теоретика выступил министр У-ди – конфуцианец Дун Чжун-шу.

Дун Чжун-шу – один из наиболее выдающихся деятелей китайского конфуцианства; роль его как основоположника ханьского конфуцианства, на два тысячелетия ставшего официальной государственной идеологией Китая, еще недостаточно оценена в синологии [653, 256]. Пожалуй, вполне прав Цянь Дуань-шэн, который в своей книге писал, что именно Дун Чжун-шу придал конфуцианству его известную ныне всем форму, поспособствовав инкорпорированию в учение Конфуция многого из других древних учений; он же больше всех сделал для превращения конфуцианства в догму. Начиная с Дун Чжун-шу, конфуцианство превратилось в смесь различных учений, адаптированную для нужд монархии. Изучение этой смеси стало ключом к получению официальных постов, положило начало системе государственных экзаменов [279, 24 – 25]. Как философ, Дун Чжун-шу был эклектиком. Однако именно это непривлекательное для характеристики любого другого философа качество сыграло решающую роль в успехе теоретической деятельности Дун Чжун-шу. Из древних теорий об инь-ян и пяти первоэлементах, а также из даосизма им были заимствованы многие элементы космогонии и мистической теории мироздания [19; 410, 191; 1047, 163]. В этом синтезе конфуцианства с даосизмом, который некоторые специалисты выдвигают чуть ли не на передний план в деятельности Дун Чжун-шу [325, 80 – 81], реалистические позиции конфуцианства подверглись определенному пересмотру, что дало основание Фэн Ю-ланю говорить о религиозном идеализме Дун Чжун-шу [956, 24]. Из учения Мо-цзы, одного из наиболее оригинальных древнекитайских мыслителей [901; 135; 613; 834; 859; 947], Дун Чжун-шу взял ставшее впоследствии столь характерным именно для конфуцианства стремление видеть в природных феноменах свидетельство воли Неба [309, 181].

Однако прежде всего Дун Чжун-шу был политиком, причем его политическая программа формировалась под влиянием легизма [821; 1047]. Из легистских доктрин Дун Чжун-шу, как и его царственный шеф У-ди, черпал особенно щедро. При этом он тщательно перерабатывал легистские идеи и институты, приспосабливая их к конфуцианским нормам и камуфлируя конфуцианской оболочкой. Стремясь восстановить и высоко поднять престиж конфуцианства, Дун Чжун-шу взялся за изучение «Чуньцю» [401, 105], посвятив этому главный свой труд [852]. При этом, как отмечает Чжоу Фу-чэн, под видом комментария к книге Конфуция Дун Чжун-шу активно развивал собственные идеи [1006, 14 – 18]. Основное содержание этих идей сводилось к задаче укрепления единого китайского государства [401, 101], правитель которого должен был осуществлять власть под контролем Неба и народа [675, 113].

Результатом его деятельности по созданию новой идеологической системы, пригодной для всех случаев жизни в условиях крупной централизованной империи, и явилось то ханьское конфуцианство, которое должно было бы по справедливости быть больше связанным с именем Дун Чжун-шу, нежели с Конфуцием. Однако и У-ди и Дун Чжун-шу нуждались в авторитете великого Конфуция, чтобы его именем освятить те порядки и идеалы, которые были созданы ими на основе различных учений. Вот почему имя Конфуция было так возвеличено Дун Чжун-шу. Как известно, он провозгласил даже, что подлинным наследником Чжоу должны считаться не династии Цинь и Хань, а сам великий Конфуций, которому Небо будто бы вручило свой Мандат [410, 200 – 201].

Этот тезис можно считать как бы кульминационной точкой процесса синтеза конфуцианства и легизма в ханьском Китае. Вся схема государственного аппарата, фиска, иерархии чинов и сословий и судопроизводства была взята у легизма. Зато сами чиновники, осуществлявшие управление страной, набирались из среды убежденных конфуцианцев. Это сочетание легистских методов и конфуцианских идеалов всегда обеспечивало традиционной китайской администрации как эффективность, так и стабильность, консервативность [подробнее см.: 198; 199; 227; 381; 607; 608]. Таким образом, ханьское конфуцианство примирилось с законом и научилось сочетать добродетель с наказаниями [290, 272 – 279]. Некоторые авторы даже считают, что легистское начало при этом преобладало над конфуцианским и что само слово «конфуцианская» в приложении к администрации империи было не более как камуфляж [750, 250]. Однако едва ли справедливо считать, что в процессе синтеза победителем вышел, пусть даже в завуалированном виде, легизм. Во-первых, конфуцианство видоизменило, смягчило легистскую трактовку закона, сблизив ее с традиционным представлением об обычном праве и т. п. [227, 27 – 29, 50], а во‐вторых, в области идей, морали, в сфере духовной культуры конфуцианство не только вышло на передний план, но и заняло ведущее, исключительное по своему влиянию и значимости место.

 

Трансформация конфуцианства

Превращение конфуцианства в эпоху Хань в официальную государственную идеологию сопровождалось не только синтезом конфуцианства и легизма, но и восприятием идей других учений (в первую очередь даосизма). Одновременно шел процесс изменения самого конфуцианства. И дело здесь не только в том, что догматика и принципы учения Конфуция менялись за счет включения идей других учений. Гораздо большее значение для эволюции конфуцианства как системы взглядов, как идеологии, игравшей роль религии, имело то, что изменилось само отношение к букве и духу учения. Если раннее конфуцианство, призывая учиться у мудрецов древности, предполагало за каждым право самому размышлять и думать (вспомним афоризм Конфуция о том, что «учение без размышления – напрасно, размышление без изучения – опасно»), право сомневаться [495], то начиная с Хань стала все более входить в силу доктрина абсолютной святости древних канонов и мудрецов, их каждой мысли и каждого слова. Из афоризма Конфуция была взята и возвеличена его вторая часть, тогда как первая постепенно была предана забвению.

Став идеологией верхов, превратившись в официальное государственное учение, конфуцианство уже не могло позволить себе роскошь быть только течением мысли, которому каждый мог дать свою интерпретацию. Для стабильности государства и общества, для обеспечения надежности и безукоризненного функционирования чиновничье-бюрократического аппарата это учение неминуемо должно было стать жесткой догмой, каждый элемент которой строго и точно определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению.

Добиться этого было несложно: за долгие века своего существования и развития конфуцианское учение уже достаточно обросло догматами, толкованиями, комментариями, которые приобрели силу традиции и авторитет давности. К тому же чем дальше, тем большими способностями необходимо было обладать хотя бы просто для того, чтобы «переварить» всю древнюю конфуцианскую мудрость, не говоря уже о том, чтобы сказать что‐то новое, развить учение [254, 198]. Конечно, это вовсе не значит, что с превращением конфуцианства в эпоху Хань в сумму более или менее закостенелых догм развитие конфуцианской мысли совсем приостановилось. Напротив, и в Тан (VII – X века) и в Сун (X – XIII века) появлялись оригинальные мыслители, развивавшие это учение, приспосабливавшие его к изменявшейся обстановке. Более того, долгие века господства догматических норм и методов мышления выработали в среде китайских конфуцианцев определенные приемы и принципы обхода догм путем противопоставления одних догм другим, новой интерпретации старых изречений с приданием им совершенно иного смысла, ссылок на то, что истинное содержание высказываний авторитетов ныне забыто или искажено. Эти приемы преследовали цель подправить суть устаревшего или неприемлемого тезиса.

В лице реформированного и хорошо приспособленного для нужд управления государством и обществом конфуцианства верхи китайского общества получили в свои руки очень прочное и надежное орудие господства над народом. С другой стороны, превращение учения Конфуция в официальную государственную идеологию сыграло огромную роль и в его собственной судьбе. Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили эти нормы в эталон, в символ истинно китайского. Именно с Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали совпадать почти полностью. Практически это означало, что каждый китаец с рождения и по воспитанию был прежде всего конфуцианцем: в быту, в поведении, в обращении с людьми, в исполнении важнейших жизненных обрядов, в правилах и привычках, – словом, везде и во всем он воспринимал конфуцианство как норму жизни, как завещанные предками традиции. Конечно, со временем он мог узнать какое‐то другое учение, даже стать, скажем, даосом или буддистом. Однако это ни в коей мере не мешало тому, что – пусть не в убеждениях, но в поведении, в обычаях, в отношениях к людям, часто даже подсознательно, – он все‐таки оставался именно конфуцианцем. Конфуцианство в Китае стало образом жизни, формой организации человеческих отношений, определителем манеры мышления, речи, поведения и т. п. Вот почему на протяжении всей истории Китая даже многие из тех, кто открыто и резко выступал против конфуцианства и конфуцианцев, сами несли на себе нелегкий груз конфуцианского воспитания, конфуцианского образа жизни и манеры поведения.

Официальное возвеличение учения Конфуция, превращение его в общепризнанную систему взглядов и институтов положили начало возникновению в средневековом Китае некоторых новых культов, свойственных уже зрелому, реформированному конфуцианству. Генезис этих культов, тенденции их развития, их функции – все это было теснейшим образом связано с той новой ролью, которую стало играть учение Конфуция после превращения его в государственную идеологию. Одним из важнейших новых культов был культ конфуцианских классических книг, древних канонов-заповедей конфуцианства.

 

Культ конфуцианских сочинений

Когда хорошо разработанная, влиятельная и пользующаяся успехом идеология признается официально и даже становится государственной, ее основные сочинения, вполне естественно, превращаются в священные книги, которые надлежит тщательно изучать, хорошенько запоминать и неуклонно восхвалять. В полной мере это относится и к конфуцианству. С самого начала эпохи Хань в Китае началась активная и энергичная работа по восстановлению сожженной Цинь Ши-хуанди конфуцианской литературы. Разыскивались случайно уцелевшие копии, сличались варианты, записывались со слов стариков выученные ими в детстве наизусть отдельные сочинения конфуцианского канона. Центром этой длительной работы стала императорская библиотека, а наиболее заметными в истории ханьского Китая библиографами и историографами были Сыма Цянь, современник У-ди, составивший на основе своих изысканий «Шицзи» («Исторические записки») [929; 941], отец и сын Лю (Лю Сян и Лю Синь), жившие на рубеже нашей эры и внесшие немалый вклад в дело восстановления и введения в обиход множества древних сочинений, включая «Цзочжуань» и «Чжаньгоцэ» [26, 33 – 40, 74], и Бань Гу (32 – 92 годы), автор истории первой династии Хань «Ханьшу» [819]. С трудом восстановленные, сочинения конфуцианского канона начиная с Хань многократно комментировались и перегруппировывались, пока наконец не приобрели свой устоявшийся облик в эпоху Сун (X – XIII века), когда две важные главы из «Лицзи», «Дасюэ» и «Чжунъюн» были включены в канон в качестве самостоятельных сочинений.

Всего классических канонов конфуцианства насчитывается тринадцать, причем современный их объем, с избранными комментариями, достигает 40 томов. Наибольшее значение из них имеют девять основных и важнейших, знание которых считалось обязательным для каждого грамотного и образованного человека в Китае. Эти девять сочинений составляют так называемые «Сышу» («Четырехкнижие») и «Уцзин» («Пятикнижие»). В «Сышу» включены важнейшие сочинения основоположников конфуцианства – «Луньюй», «Мэн-цзы», «Дасюэ» и «Чжунъюн» [885; 908; 883, т. XXV, 2101 – 2154 и т. XXVI, 2343 – 2363; 61; 103; 105; 271; 295; 330; 502; 547, т. I – II; 587; 642; 643; 656; 990; 1004а; 1041]. Первые два трактата представляют собой собрания мыслей, бесед, афоризмов и поучений Конфуция, Мэн-цзы и их учеников. Остальные два сочинения имеют более отвлеченное содержание; но именно представляющий возможности для различных толкований глубокий философский смысл отдельных пассажей из этих работ сыграл решающую роль в выделении их из «Лицзи» и даже в превращении их в своего рода центр философской мысли сунского неоконфуцианства.

В «Уцзин» входят «Шицзин» и «Шуцзин», составленная по преданию самим Конфуцием хроника «Чуньцю» (которая обычно публиковалась и изучалась вместе с комментарием к ней «Цзочжуань»), а также «Лицзи» и книга гаданий «Ицзин» [870; 883; 984; 1035; 1036; 24; 87; 88; 147; 173; 181; 520; 547, т. III – IV; 549; 636]. Кроме трактата «Ицзин», который не был известен Конфуцию [241, 59; 339; 675, 9 – 10], представлял сравнительно чужеродное тело в конфуцианстве и был включен в число канонов лишь в Хань [309, 172 – 173], все остальные сочинения, вошедшие в «Сышу» и «Уцзин», были либо написаны, либо отредактированы самим Конфуцием и его ближайшими последователями и уже по одной этой причине считались священными. В этих сочинениях, особенно в «Уцзин», были собраны почти все сохранившиеся к Хань сведения о древнейших периодах китайской истории, о правлении и деяниях древних мудрецов. И это обстоятельство тоже окружало конфуцианские каноны добавочным ореолом святости. Начиная с Хань все восстановленные конфуцианские книги стали усиленно изучаться [965; 912; 895; 1002; 1048]. Многочисленные конфуцианцы стремились как можно глубже вникнуть в текст и понять суть этих сочинений, написанных трудными для понимания древними письменами (гу-вэнь). Первоначальные тексты, язык и стиль которых с веками становился все более чуждым языку потомков, обрастали многочисленными толкованиями и комментариями, без чего теперь уже ни один читатель не смог бы в них разобраться. Комментарии и толкования разных комментаторов нередко противоречили друг другу, однако все они были сходны в одном: любое неясное или противоречивое место в древних сочинениях, особенно в неконфуцианских в своей основе ранних книгах «Шицзин» и «Шуцзин», они всегда толковали с позиций ортодоксального конфуцианства. В результате многие песни «Шицзин», воспевавшие непосредственные чувства людей, нередко получали совершенно неожиданные объяснения.

Собранные воедино, откомментированные и растолкованные, конфуцианские каноны уже с эпохи Хань стали играть в Китае не только роль священных книг, но, в сущности, единственных книг, источника мудрости на все случаи жизни. Все прочие сочинения – трактаты философов, рассуждения политиков и министров, исторические хроники и своды и т. п. были отныне лишь второстепенными источниками более или менее ценных и полезных сведений, истолкованных опять‐таки чаще всего в духе конфуцианства. Даже относительная ценность всех этих второстепенных сочинений стала со временем измеряться степенью соответствия их тем основным канонам, принципам и изречениям, которые были собраны в главных конфуцианских книгах.

Конфуцианские классические книги были написаны, как упоминалось, нелегким языком. Читать и изучать их было делом довольно трудным. Это не значит, конечно, что для непосвященных содержание этих книг было тайной за семью печатями. Напротив, основные и наиболее важные конфуцианские нормы поведения, принципы этики и даже изречения были широко известны массам. Их знали с детства, передавали из уст в уста. Они превратились в сокровища народной мудрости, в бродячие афоризмы, в совершенно банальные трюизмы. Это и понятно: ведь вся мудрость конфуцианства в свое время черпалась из народных обычаев и традиций. Конфуцианцы лишь четко и грамотно изложили эти нормы и принципы поведения, зафиксировали их навечно в письменной форме и уже в таком завершенном и строго фиксированном виде сделали достоянием широких масс. Массы же, в свою очередь, легко восприняли эту писаную форму.

Сила конфуцианства была в том, что оно сравнительно легко обращало в свою несложную, по существу, веру всех тех, кто входил в орбиту его влияния. Полуварварское население окраин и разнородное население лишь в предханьское время освоенных «новых» районов страны довольно быстро, на протяжении нескольких поколений, «освоило» основные этические и социально-политические конфуцианские нормы и восприняло их, как свои. Этот процесс протекал сравнительно легко и безболезненно, как правило, потому, что у населения этих районов не было разработанной идеологии, которая могла бы противостоять конфуцианству.

Но если основное содержание конфуцианских канонов и было в общих чертах известно в Китае почти всем, то чтение самих текстов оставалось делом труднодоступным и считалось занятием крайне почетным. По сути дела, в конфуцианском Китае начиная с Хань именно чтение и изучение классических канонов и необычайное уважение ко всем тем, кто был в состоянии читать и понимать их, положили начало подлинному культу грамотности и образования.

 

Культ грамотности и образования

Грамотные и образованные люди очень высоко ценились и почитались и в доханьском Китае, где они входили в сословие ши, поставлявшее древнекитайским правителям чиновников и министров. Однако то положение, которое они заняли в ханьском и послеханьском Китае, было намного выше: не каста жрецов, как это нередко случалось в других древних обществах, а именно светская элита «интеллектуалов» сконцентрировала в своих руках монополию на образование и тем самым тоже превратилась в своеобразную касту, очень высоко стоявшую над малообразованной и неграмотной массой.

Частично здесь сыграли свою роль особенности древнекитайской религии, не приведшие к возникновению могущественных богов с храмами и жрецами. Немаловажное значение имели и сложившиеся в Древнем Китае формы социальной структуры с первостепенной ролью чиновничье-бюрократического аппарата. Однако все это само по себе могло бы лишь создать условия для очень высокого социального положения хорошо образованных чиновников, составлявших касту управителей, но еще никоим образом не определяло необходимости культа грамотности и образования вообще. Для того чтобы высокое положение образованного человека в обществе повлекло за собой подлинный культ образования, необходимы были дополнительные условия. Во-первых, решающее значение имел только что рассмотренный культ конфуцианских канонических книг. Во-вторых, определяющую роль играли особенности китайской системы языка и письменности. Наконец, третьим, самым важным условием было то, что именно грамотность и образование открывали перед каждым путь наверх.

В самом деле, коль скоро конфуцианские сочинения считались средоточием веками накопленной и единственно возможной мудрости, то тот, кто овладел грамотой и мог читать и понимать эти тексты, изучать и трактовать их смысл, заслуживал глубокого уважения и даже преклонения. Если прибавить к этому, что для получения образования человек должен был хорошенько изучить несколько тысяч иероглифов, каждый из которых являет собой сравнительно трудно запоминающуюся комбинацию множества различных черточек и нередко имеет различные значения в разных контекстах, то это уважение будет еще более понятным и оправданным. Фактически образованный человек должен был проделать сложный и трудный путь, который многим казался непреодолимой дистанцией, резко отделявшей элиту от неграмотных масс. Наконец, если принять во внимание, что грамотные и образованные становились, как правило, знатоками конфуцианства и, как следствие этого, занимали в стране чиновничьи посты, то причины расцвета культа грамотности и образования в ханьском и послеханьском Китае станут вполне очевидными.

Культ грамотности имел различные проявления. Это был и просто культ иероглифа, культ надписи. Крупно написанные иероглифы или их сочетания, обычно те, которые имели благожелательный смысл, вывешивались в Китае на стенах, в домах, на улице. Получить в подарок ленточку с такими иероглифами было приятно для любого китайца, в том числе и для совершенно неграмотного. К каждой такой надписи, даже вообще к каждой надписи, иероглифу, надписанному клочку бумаги и тем более к книге китаец всегда относился с огромным уважением и почтением. Использованную и ненужную бумагу в Китае только сжигали – для этого существовали специальные печи.

Культ грамотности проявлялся и в стимулировании образования. Для конфуцианского Китая было весьма характерно стремление учиться (если позволял достаток) вне зависимости от возраста. Более того, в официальных эдиктах неоднократно поощрялись 70 – 80‐летние старики, которые вместе со своими внуками усердно изучали иероглифы, читали тексты и стремились сдать конкурсные экзамены на ученую степень. Понятно, что такие старики не могли, как правило, всерьез рассчитывать на успешное прохождение по конкурсу и получение должности. Однако это их никак не останавливало. Ведь сам по себе факт ученья, овладения грамотностью, получения образования имел в глазах общественности настолько большое значение, что резко повышал социальный статус человека. Даже просто учась и сдавая экзамены (пусть безуспешно), грамотный человек и тем более старик получал от окружающих и почет, и славу, и всеобщее уважение.

Итак, культ грамотности и образования в конфуцианском Китае был обусловлен различными факторами – и историческими, и социальными, и культурными. Но наряду с этим одной из основных причин возникновения такого культа была техническая сторона дела. Дело в том, что письменный язык в Китае не был, как это характерно для стран с алфавитной системой письменности, простым инструментом познания, то есть средством, с помощью которого можно было легко писать и читать книги на разные темы. Язык древних иероглифов оказался едва ли не препятствием к познанию. Крайне усложненный и непонятный простому человеку, он не имел ничего общего с устной речью. Он был фактически обожествлен в касте знатоков-ученых, ревниво оберегавших свои привилегии и не помышлявших о его упрощении. Сложившиеся в древности закостенелые формы письменного языка на протяжении веков почти не менялись, поэтому изучать такой язык китайцу было столь же нелегко, как и любому иностранцу. Многие, даже выучив несколько сотен иероглифов, так и оставались фактически неграмотными, ибо сами не могли овладеть искусством письма и не умели написать ни строчки. Только долгие годы и незаурядные способности могли дать человеку возможность настолько овладеть языком, чтобы свободно читать, понимать и писать. Такие чисто технические на первый взгляд сложности играли роль очень существенного социального барьера, перешагнуть через который удавалось далеко не каждому. И это опять‐таки способствовало поддержанию в стране подлинного культа грамотных, культа письменности и надписи, книг и книгочеев, культа классического образования.

 

Школа и система обучения

Культ грамотности и образования в средневековом Китае обусловил высокую степень внимания к школе, обучению, просвещению. И если эффект был все‐таки незначительным, то основной причиной этого следует считать прежде всего трудности обучения (как материальные, связанные с необходимостью долгие годы учиться и платить за обучение, так и технические).

Учреждение сети начальных школ в стране было, как правило, делом частной или местной инициативы. Школы открывались либо отдельными людьми, прежде всего самими учителями, либо целыми деревнями и уездами, приглашавшими учителя на договорных началах. Располагались школы нередко в храмах или в отдельных небольших зданиях. Классной системы не существовало: все ученики различного возраста и года обучения занимались вместе, под руководством одного и того же учителя. Иногда школы содержались за счет доходов с приписанных к ним земель, иногда они получали определенную дотацию, но чаще всего единственным источником доходов школы и учителя была плата за обучение. В школе учились только мальчики. Девочки из зажиточных семей в лучшем случае получали домашнее образование.

Открытие новой школы обычно приурочивалось к новогодним празднествам. В первый день после окончания праздников ученики приходили в школьное помещение, обычно душное, тесное и плохо освещенное, занимали места за столиками-партами и поступали в полное распоряжение учителя. Учитель, как правило, был строг, а его бамбуковая палка – едва ли не основное «орудие производства» – почти никогда не бездействовала. Строгость и наказание были неизменными спутниками учебы с первых же школьных дней. Любые шалости, бег, веселье, громкие споры и разговоры на посторонние темы – все это категорически исключалось. Занятия в школе шли круглый год, за исключением праздничных дней и новогодних каникул. Начинались они обычно в 7 часов утра и заканчивались к 6 часам вечера с перерывом на обед с 12 до 2. Школа не знала ни уроков, ни перемен: весь день ученики сидели на своих местах и должны были прилежно заниматься. Покидать помещение они могли лишь поодиночке и с разрешения учителя [39, 67 – 74; 80, 52 – 62].

Строгие порядки и напряженный темп занятий в китайской школе были связаны прежде всего с организацией и содержанием процесса обучения. Вкратце суть его сводилась к следующему. В пяти-шестилетнем возрасте мальчика приводили в школу, где он отвешивал поклоны изображению Конфуция и учителю, получал от последнего школьное имя и приступал к занятиям. На протяжении первых семи-восьми лет школьники изучали только язык. Сначала они со слов учителя заучивали наизусть «Саньцзыцзин» («Троесловие») [906; 916; 678] – набор стихотворных строк, каждая из которых состояла из трех слов-иероглифов; «Саньцзыцзин» представляла собой нечто вроде дидактической энциклопедии, дававшей запас терминов и вводившей в круг предметов, которые составляли основу обучения. Тщательно вызубрив текст и еще не понимая смысла, ученики затем начинали учить знаки заученных ими слов, по четыре-шесть знаков в день. Они писали эти знаки на полупрозрачной бумаге по трафаретным листам или заполняли контуры иероглифов кистью по начертанному рядом образцу. Для упражнений использовались также белые лаковые разграфленные на квадратики дощечки, на которых писали тушью (потом ее смывали водой).

Одолев «Саньцзыцзин», ученики приступали к следующему этапу – к «Цяньцзывэнь» («Книга тысячи иероглифов») [912] и «Боцзясин» («Список фамильных знаков») [462], которые выучивались таким же образом. Изучив около двух– трех тысяч знаков, многие на этом заканчивали учебу. Но те, кто успешно сдавал экзамен за начальный курс специальному инспектору, могли продолжать учебу в уездном или провинциальном училище. Значительная часть таких училищ, располагавшихся в городах и крупных поселках, также была частными учебными заведениями, хотя наряду с ними имелись и государственные. В этих школах занятия подростков начинались с выучивания наизусть классических текстов «Сышу» и «Уцзин». Каждая из девяти книг сначала накрепко вызубривалась. Затем изучались иероглифы. И только после этого остававшиеся до тех пор непонятными древние тексты учитель с помощью комментариев «переводил» на разговорный язык и объяснял ученикам. Одолев за несколько лет все девять книг, старшие ученики изучали стилистику, основы стихосложения, занимались каллиграфией, тренировались в написании сочинений и толковании классиков [подробнее см.: 41; 64; 69; 84; 412; 905; 931]. Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать цитатами из изречений мудрецов и, как вершина, умение составлять собственные сочинения, в свободном стиле излагавшие мудрость древних, – такова была, по сути дела, вся программа обучения. Далеко не каждый одолевал ее. Только наиболее способные и усидчивые могли овладеть всей суммой необходимых знаний и оказаться достаточно подготовленными к экзамену на степень сюцай – первую ученую степень, открывавшую путь к дальнейшей карьере.

Иными словами, вся система школьного обучения (круг изучавшихся дисциплин, методика изучения текстов, общий багаж знаний, целенаправленность школьного курса) была поставлена на службу конфуцианским принципам и традициям. Захватив со времен Хань систему народного образования в свои руки, конфуцианцы настолько умело приспособили ее для своих целей, что на протяжении долгих веков и тысячелетий китайская школа учила детей в первую очередь тому, что соответствовало политике, этике и прочим принципам конфуцианства. На протяжении десятков поколений китайцы не учились ни думать, ни рассуждать, ни анализировать. Имея дело, как правило, с наиболее способными юношами, школьная система с ее главными методическими принципами – зубрежкой и запоминанием – способствовала лишь тренировке памяти и увеличению ее объема с тем, чтобы с ранней молодости вложить в головы учеников как можно больше готовой и апробированной мудрости, которую следовало слепо принимать на веру. Эта система воспитывала учеников в духе беспрекословного повиновения конфуцианской догме, в духе почтения перед авторитетами старины. Старательно изучая древние каноны, в сотый и тысячный раз схоластически перепевая банальности и трюизмы, выпускники китайской школы, люди очень грамотные и по‐своему весьма образованные, постепенно проникались верой в незыблемость и абсолютное совершенство привитых им принципов жизни и мышления. Они превращались в самоуверенных начетчиков, высокомерно игнорировавших практику, опыт, жизнь, не допускавших и тени сомнения в том, что именно им ведома вся мудрость и что именно они должны управлять страной.

Традиционная конфуцианская система обучения, оставлявшая фактически в стороне все науки негуманитарного цикла [153, 172 – 173] и дававшая всем выпускникам совершенно одинаковую подготовку (в смысле предметов обучения и характера образования), нередко вызывала протесты со стороны наиболее умных и дальновидных политических деятелей и руководителей-администраторов. Это и понятно, ибо даже в условиях конфуцианского государства с его однобокой культурно-этической ориентацией необходимы были специалисты различного профиля. Не случайно один из виднейших государственных деятелей и реформаторов средневекового Китая Ван Ань-ши (1021 – 1086) в своих докладах императору настаивал на необходимости реформировать систему образования, которая не столько воспитывает таланты, сколько «губит их». Ван Ань-ши резко критиковал такой порядок, при котором человека, получившего доступ к службе в результате изучения древней литературы, назначали то судьей, то казначеем, то даже военачальником. Он настаивал на введении специализированного образования: «Талант может совершенствоваться только в своей специальности и погибает, если им разбрасываться» [57, 61].

Казалось бы, требование разумное и служившее лишь делу укрепления той структуры конфуцианского государства и общества, которой столь дорожили власть имущие. И все‐таки оно, как и многие другие реформы, время от времени предлагавшиеся различными министрами и чиновниками средневекового Китая, вызвало решительные возражения консервативно мыслящих конфуцианцев, видевших во всяком подобном предложении покушение на устои, завещанные предками. Разумеется, при этом немалую роль играло и опасение лишиться монополии на власть, если бы какая‐нибудь подобного рода реформа открыла дорогу наверх еще для кого‐либо, кроме знатоков конфуцианских древностей.

 

Система государственных экзаменов

Постигнув всю сумму схоластической мудрости, каста ученых-управителей вполне искренне считала эту мудрость вершиной цивилизации и не допускала никаких сомнений на этот счет. Только ее изучение, только образцовое усвоение уже высказанных и апробированных идей давало человеку право занять важное место в сконструированной конфуцианцами государственной и общественной системе. И реализовывалось это право посредством конкурсных экзаменов.

Истоки системы конкурсного отбора наиболее способных и использование их на государственной службе восходят к древности [839, 82]. Современные исследования дают основание заключить, что идея экзаменационного отбора и конкурсной оценки чиновников впервые появилась еще у ранних легистов и лишь потом была заимствована также и конфуцианцами. Во всяком случае, известно, что институт отбора чиновников функционировал уже в Цинь [315, 613 – 633].

Однако если легисты ставили своей целью посредством отбора чиновников осуществлять верховный контроль правителя над страной, то конфуцианцы придали этому институту иной характер. Во-первых, уже в Хань акт отбора был заменен конкурсными экзаменами, итоги которых отражали объективную картину и свидетельствовали о действительной степени подготовки, знаний и способностей кандидатов [403, 2 – 3]. Тем самым была резко ограничена возможность произвола, роль личных отношений и т. п. в процессе отбора. Во-вторых, конфуцианцы фактически превратили конкурсные экзамены в средство подняться наверх по социальной и служебной лестницам, причем со временем, с эпохи Сун, – в основную и почти единственную возможность для этого. В результате значение и общественная роль экзаменов намного возросли. В стране постепенно создался своеобразный культ экзаменов, культ полученной при благополучном прохождении экзаменов степени. Наконец, в‐третьих, программа экзаменов и характер подготовки состязающихся, сумма знаний учащихся и перечень обязательных для них книг, кадры учителей и экзаменаторов и т. д. – все это было теперь конфуцианским и тесно связанным с основными принципами, традициями, нормами и культами конфуцианства. Таким образом, предложенная в свое время легистами система отбора способных чиновников превратилась в руках конфуцианцев в одно из важных орудий упрочения своего господства, в надежный залог незаменимости конфуцианской теории и практики в административно-бюрократической структуре Китая.

Первое упоминание в китайских источниках о подобного рода экзаменах относится к 165 году до н. э. Экзамены были проведены по указу императора Вэнь-ди и при деятельном участии его ближайшего советника, конфуцианца Цзя И [315, 633]. Однако в эпоху Хань и в течение последующих столетий, характеризовавшихся ослаблением центральной власти (и соответственно роли конфуцианства в стране), эта система экзаменов еще не получила должного развития. В тщательно разработанную систему конкурсного отбора из нескольких этапов она превратилась лишь в эпоху Тан [480, 35], когда окрепла и усилилась единая централизованная империя и на повестку дня встал вопрос, как организовать подготовку и отбор кадров ученых-чиновников.

Китайская экзаменационная система, оказавшая известное влияние и на систему экзаменов в Европе, детально изучена синологами [725, 308 – 312]. Довольно трудно суммировать ее характерные черты в немногих словах, особенно если учесть, что на протяжении свыше тысячи лет своего активного функционирования она подвергалась значительным изменениям. Начиная с Тан эта система заключалась в следующем.

Конкурсный отбор состоял из трех ступеней. Те, кто успешно сдавал экзамен на низшую ученую степень шэнъюань (сюцай), получали формальное право считаться принадлежащими к элите избранных, то есть к той части сословия конфуцианцев-шэньши, которая управляла страной. Правда, к занятию конкурсных (высших) и даже отборочных (средних) чиновных должностей они еще не допускались. Этот низший и наиболее многочисленный слой «остепенившихся» конфуцианцев-шэньши фактически служил как бы фундаментом, на котором возвышалось и за счет которого укреплялось все здание бюрократической администрации. Обладатели низшей ученой степени, становившиеся в ряды шэньши, получали немалые и вполне реальные социальные и экономические привилегии. По отношению к ним власти были обязаны соблюдать определенный этикет, они освобождались от телесных наказаний, от подушного налога, получали право на финансовую поддержку от правительства для подготовки к дальнейшим экзаменам, а также право отправлять некоторые церемонии, например в храме Конфуция [254, 32 – 43; 403, 10; 617, X]. Но самым главным и привлекательным в статусе обладателей первой степени было все‐таки право сдавать экзамен на следующую степень.

В разные периоды средневекового Китая условия для соискания всех трех степеней, в том числе первой, были различными. На раннем этапе активного функционирования экзаменационной системы эти условия, видимо, были более легкими: наиболее удачливые студенты достигали всех трех степеней и становились высшими чиновниками страны чуть ли не за десяток лет [534, 60]. Позже, с упрочением системы, с признанием ее значимости, а также в связи с возрастанием численности населения и количества желающих пробиться наверх получение даже низшей степени стало гораздо сложнее. Как явствует из специального исследования Чжан Чжун-ли, в XIX веке, для того чтобы получить право сдавать экзамены на степень сюцай, следовало предварительно пройти еще два тура полуотбора-полуэкзаменов, на что уходил ряд лет [254, 8 – 20]. При этом конкурс бывал весьма суров. Если в сунском Китае количество получивших степень колебалось от 1 до 10 процентов числа соискателей, в зависимости от места сдачи экзаменов (ближе к столице конкурс был выше – 534, 65), то в цинском Китае в XIX веке только 1 – 2 процента желающих из числа прошедших предварительные два тура допускались к третьему, дававшему право на получение низшей ученой степени [254, 11].

Формально для допуска к экзаменам на низшую степень требовалось немногое. Кроме хорошего знания конфуцианских книг, добытого в результате многолетнего образования, соискатель степени должен был представить удостоверенное соседями или местным начальством свидетельство о благонадежности, безупречной репутации и об отсутствии в его роду – по крайней мере на протяжении трех поколений – лиц «подлых» профессий (рабов, слуг, проституток, актеров). Экзамен проводился в областных и уездных центрах под наблюдением местного начальства ежегодно. Существовала твердо фиксированная квота, определявшая количество тех, кто в результате успешной сдачи экзамена получит первую ученую степень. В XIX веке число выдержавших в зависимости от количества допущенных к экзаменам кандидатов обычно колебалось в пределах 3 – 5 процентов.

Экзамен проводился в специально оборудованном помещении, где под строгой охраной и безо всякой связи с внешним миром каждый студент-соискатель на протяжении двух-трех суток писал свои сочинения в отведенной ему камере-одиночке. Экзамены были только письменными. Для получения первой, низшей, степени сюцай нужно было сочинить стихотворение-поэму в 60 слов, по пять–семь знаков в строке, написать сочинение по поводу какого‐либо события в древности и трактат на отвлеченную тему с использованием цитат из классических канонов. Темы заранее не были известны. Пользоваться какими‐либо пособиями или шпаргалками категорически воспрещалось, причем любые нарушения порядка карались необычайно жестоко. За злоупотребления виновные не только подвергались публичному позору, «теряли лицо» и навсегда изгонялись со службы, но и нередко подлежали суровым наказаниям. В Китае всегда относились к экзаменам очень серьезно: ведь профанация такого важного дела, как экзаменационный отбор в ряды конфуцианской элиты, могла привести к весьма печальным, даже катастрофическим для нее последствиям.

Разумеется, это не означает, что злоупотреблений не бывало. Особенно часто они случались в более позднее время, в эпоху Цин [254, 186 – 197]. Однако разоблачение каждого такого случая всегда влекло за собой жестокие наказания и служило предостережением остальным. Стоит заметить, что, хотя коррупция и взятки были типичны для китайской бюрократической системы, как и для любой другой [198, 10], в сфере экзаменов, этой «святая святых» всей системы, злоупотребления такого рода едва ли следует считать правилом даже для XIX века, когда они встречались чаще, чем раньше. Как правило, степень сюцая получали все‐таки те, кто успешней других продемонстрировал свое знание конфуцианства.

Справедливости ради необходимо упомянуть, что к сдаче экзаменов на вторую степень и в сословие шэньши допускались также и те, кто покупал низшую степень либо получал ее от императора в виде специального персонального пожалования. Покупка степени обычно стоила недешево и была доступна лишь богатым купцам или выходцам из землевладельцев-шэньши. Право на пожалованную степень имели немногие, обычно это были представители наиболее известных и заслуженных кланов. И, что особенно важно, владельцы степеней, полученных без экзаменационного конкурса, во‐первых, составляли лишь незначительную часть тех, кто имел данную степень, и, во‐вторых, всегда рассматривались как второразрядные обладатели степени, что практически сказывалось на всей их дальнейшей карьере [254, 19 – 20; 333, т. I, 394; 534, 76; 737, 131; 784, 218].

Экзамен на вторую степень обычно принимался в столице провинции раз в два-три года. Требования к экзаменующимся здесь были строже, задания – сложнее, хотя круг вопросов и знаний в общем оставался прежним. Зато успешно выдержавшие этот экзамен и получившие вторую ученую степень сразу же оказывались в привилегированном положении. Прежде всего, они теперь составляли высший, наиболее влиятельный слой шэньши, попасть в который было дано далеко не всякому даже из числа семей шэньши или иных зажиточных слоев общества. Продажа степени цзюйжэнь практиковалась в Китае крайне редко, лишь в исключительных случаях, по специальным императорским указам, главным образом с целью пополнения казны; стоило это неимоверно дорого [65, 169; 254, 24 – 25]. Очень немногим из числа представителей знатных и заслуженных семей давалась эта степень императорским пожалованием (разумеется, и купившие, и получившие степень в результате пожалования обязательно должны были быть обладателями первой, низшей, степени).

Имевшие вторую степень могли участвовать в качестве кандидатов во время специально проводившихся отборов для укомплектования чиновных должностей второго разряда (помощников, заместителей чиновников, занимавших конкурсные должности). Но главное, что они получали, – это право сдавать экзамены на третью, высшую, степень – цзиньши. Экзамены на эту степень проводились раз в два-три года только в столице и находились на совершенно особом положении. Высшую степень нельзя было ни получить за заслуги или родство, ни купить за деньги. Только лучшие из лучших среди знатоков конфуцианства (число их обычно колебалось на протяжении всего периода существования экзаменационной системы в стране от 20 до 200 с небольшим в год) [534, 58 – 59] удостаивались высшей степени и почти автоматически получали высшие (конкурсные) чиновные должности в системе администрации. При этом первые из них, а список успешно выдержавших экзамен всегда возглавляли те, кто сдал его лучше других, пополняли собой ряды самых влиятельных организаций конфуцианского Китая, прежде всего академии «Ханьлинь» [214] и цензората. Кроме того, по существовавшему издревле обычаю самый первый из успешно сдавших экзамен имел даже право стать зятем императора.

В целом трехступенчатая система конкурсных экзаменов действовала весьма успешно и эффективно. Довольно сложный и хорошо продуманный трехступенчатый барьер служил достаточно надежной гарантией для того, чтобы на высшую ступень попадали лишь действительно поднаторевшие в своем ремесле конфуцианцы.

Система конкурсных экзаменов, игравшая столь существенную роль в жизни Китая на протяжении почти двух тысячелетий, внесла свою лепту в формирование в стране упоминавшихся уже культов грамотности и образования, классических сочинений и вообще письменности. В то же время эта система, вкупе со всеми другими близкими ей и связанными с ней конфуцианскими институтами и культами, сыграла решающую роль в возникновении в Китае еще одного культа – культа ученых-чиновников, интеллектуалов-шэньши, то есть всех тех, кто учился, держал экзамены, получал степени и должности, мог учить других и быть жрецом грамотности, знаний, книг, науки.

 

Культ ученых-чиновников

Если культ грамотности и образования, книг и письменности создавал чуть ли не ореол святости вокруг всех образованных и ученых, то с еще большим основанием это относится к тем, кто держал экзамены и получал степени. Почет, уважение, даже преклонение односельчан, гордость родни, одно из самых центральных мест в родовом храме, почтение и знаки внимания со стороны местных властей – все это приходило к любому после получения степени сюцай. Даже если получением этой степени и ограничивались все его «ученые» успехи и он так никогда и не мог претендовать на замещение чиновничьей должности – все равно любой сюцай был уже для простого народа человеком из иного мира, стоящим «по ту сторону» гигантского социального барьера, преодолеть который было дано очень немногим.

Огромная масса студентов – соискателей степени и обладателей низшей степени сюцай представляла собой ту питательную среду, которая вскармливала обладателей второй и третьей степеней и создавала немалый резерв кандидатов на официальные должности. Разумеется, должности доставались далеко не всем – их было значительно меньше, чем обладателей двух верхних степеней. Многие из шэньши долгие годы проводили на скамье кандидатов, а некоторым, в том числе всем тем, кто не пошел далее первой степени, получить должность не удавалось вовсе. Это, однако, не значит, что вся эта армия «грамотеев» не находила себе применения. Напротив, представители ее широко использовались на должностях секретарей, писцов, делопроизводителей при канцеляриях чиновников – как правило, они нанимались и оплачивались самими чиновниками [255, 3 – 5]. Из этой же среды обычно рекрутировалась армия школьных учителей [255, 108]. Наконец, некоторым шэньши было вполне достаточно той славы и почета, тех привилегий, которые им доставались уже только за обладание степенью. К ним относились в первую очередь представители богатых землевладельцев и иных зажиточных слоев общества.

В этой связи заслуживает внимания вопрос о социальной и имущественной стратификации средневекового китайского общества. Прежде всего, необходимо иметь в виду, что социальные и имущественные градации в китайском обществе не совпадали, а социальная мобильность была одной из его характерных черт [288; 361; 483]. В самом деле, коль скоро каждый способный студент потенциально мог и нередко действительно становился шэньши, получал должность и вслед за этим автоматически оказывался обладателем очень большого жалованья и иных побочных доходов [255], становился землевладельцем (все деньги в стране обычно вкладывались главным образом именно в землю), то отсюда следует, что состав шэньши и землевладельцев должен был часто изменяться. Этой текучести в рядах землевладельцев способствовала и принятая в Китае система наследования.

Как показывают исследования, состав чиновников-шэньши действительно довольно часто менялся. Согласно подсчетам В. Эберхарда (359; 362; 363, 100 – 119], состав фамилий шэньши в X веке был на 30 процентов обновлен по сравнению с эпохой Тан (VII – X века). Данные Э. Кракке подтверждают этот вывод: в списках сдавших экзамены на высшую степень в 1148 и 1256 годах можно найти лишь 42 – 43 процента потомственных шэньши [223, 72 – 73; 533, 119]. Р. Марш, специально изучавший циркуляцию правящей элиты в Китае в 1600 – 1900 годах, пришел к выводу, что представители только 4 процентов кланов шэньши занимали конкурсные чиновные должности на протяжении четырех поколений и более – остальные, как правило, как в качестве влиятельных кланов возникали и исчезали за одно–три поколения [591, 188]. Таким образом, хотя в Китае была небольшая группа потомственных шэньши [355, 366; 357, 293], регулярный приток «свежей крови» в их ряды был несомненным фактом. Каста ученых-чиновников пополнялась не только за счет собственных рядов; в социальном отношении она – при всей ее специфичности и исключительности – не была замкнутой и недоступной для посторонних. Однако это не меняет того, что основная масса ее состава, большая ее часть, выходила из 2 процентов высшего слоя населения [591,190]. И это обстоятельство дает основание усомниться в том, будто китайская экзаменационная система придавала обществу демократический характер [223, 72; 790, 11 – 12]. Практически это означало, что дети землевладельцевшэньши имели преимущественные права и возможности для получения образования, сдачи экзаменов и приобретения степени и должности. Да и не могло быть иначе, если учесть, как дорого доставалась учеба и какую роль при этом могла и должна была играть семья. Можно добавить, что в позднем средневековье детям шэньши даже официально предоставлялись некоторые льготы (например, право учиться в специальных государственных училищах, дававших лучшую подготовку и тем облегчавших сдачу экзаменов) [34, 625; 254, 41].

Таким образом, в сословие шэньши теоретически мог попасть всякий, но практически попадал преимущественно представитель этого же сословия. Не каждый богач-землевладелец был шэньши (хотя все стремились стать ими), зато оказаться в рядах шэньши было для любого верным путем разбогатеть и стать землевладельцем. Иными словами, сословие шэньши и класс богатых и средних землевладельцев в Китае – это не совсем одно и то же, хотя во многом эти две социальные группы совпадали [387]. Изучавший проблему источника доходов китайских шэньши Чжан Чжун-ли пришел к выводу, что не следует переоценивать значения земельных доходов и считать именно их основой существования этого сословия. У многих шэньши вовсе не было земли. Из 900 млн. му всей обрабатываемой в конце XIX века земли в стране только четверть, 225 млн. му, приходилась на долю 1,5 млн. шэньши. К тому же в основном этой землей владела верхушка сословия, то есть прошедшие через все три тура экзаменов и занимавшие конкурсную должность с высокой оплатой чиновники-бюрократы. Эта верхушка, насчитывавшая всего 30 – 60 тысяч человек, владела 200 млн. му [255, 125 и 146]. Однако именно для этих нескольких десятков тысяч чиновников из числа высшей элиты главным было не владение землей, а занимаемая должность, благодаря которой они становились и богачами, и землевладельцами. Таким образом, хотя именно имущественные привилегии облегчали путь в ряды шэньши, первичным в этой сложной системе взаимозависимых отношений был все‐таки социальный, а не экономический момент.

Как справедливо подметил Э. Балаш в своих работах по изучению природы бюрократической системы в Китае, социальное положение шэньши не зависело от их наследственных привилегий, территориальных владений, богатства. Напротив, все это вытекало из их социального положения [198, 8]. Иными словами, обладание богатством еще не было абсолютной гарантией высокого социального положения, тогда как преодоление социального барьера было залогом не только высокого социального положения, но и автоматически прилагавшегося к нему достатка. Именно в этой особенности социальной структуры китайского общества и коренились причины столь исключительного по своему значению культа ученых-чиновников. Не богатство землевладельца, не мужество воина, хотя иногда статус его повышался [406], а образованность и ученая степень чиновника представлялись китайцам всегда наивысшей социальной ценностью [289; 672]. И это ни в коем случае не было только результатом культа грамотности, образования или классических книг самих по себе. Это было закономерным результатом системы отношений, которая сложилась в конфуцианском Китае.

Сугубо материальный фактор (стремление к богатству) и факторы идеологические (конфуцианские этические нормы и культы) действовали в данном случае в одном и том же направлении и тем самым способствовали созданию и укреплению в стране культа ученых-чиновников, бывших в глазах народа защитниками незыблемых традиций. Разумеется, на практике дело обстояло совершенно иначе. Среди получивших степень и должность в обилии встречались взяточники и лиходеи. Народ нередко стонал под тяжестью сурового правления мздоимцев, облагавших крестьян непомерно высокими налогами. Все это хорошо известно и нашло свое отражение в источниках, в литературе [145], в фольклоре [114, 112 – 113]. Однако при всем том были в среде этих ученых-чиновников и деятели, с именами которых связывалось представление об образцовом управлении, добродетельных поступках, справедливости, борьбе со взяточничеством и притеснением крестьянства и т. п. Таков был, например, небезызвестный минский чиновник Хай Жуй. После смерти их деяния обрастали легендами. Нередко они сами обожествлялись и становились духами-покровителями того города, где прежде управляли, а легенды о них, в свою очередь, поддерживали в народе культ мудрых и справедливых шэньши.

Одним из следствий этого культа следует считать выработанные веками и санкционированные конфуцианской традицией определенные нормы поведения ученых-чиновников [808], и прежде всего подчеркнутое взаимоуважение и самоуважение в их среде. Восходящее к древнему культу цзюнь-цзы, к описанным в «Лицзи» ритуалам и церемониалам, это тщательное соблюдение точно установленных регламентов в поступках, одежде, украшениях, выезде и т. п. было одной из наиболее отличительных, бросающихся в глаза черт всех представителей сословия шэньши. Во всем проявлять абсолютное знание правил и этикета, всегда быть внешне на высоте требований, предъявляемых к цзюнь-цзы, соблюдать достоинство – такой, в самых общих чертах, была линия поведения этих людей. Своим подчеркнутым соблюдением правил и этикета они как бы лишний раз давали почувствовать ту грань, которая лежала между ними, грамотеями-чиновниками, учеными-интеллектуалами, и простым народом, малообразованной массой. При этом, разумеется, именно внешнее соблюдение этикета было главным и основным. Лишний шарик на головном уборе или цвет костюма играли в представлении этих людей (да и на самом деле) значительно большую роль, чем наличие или отсутствие искреннего стремления к провозглашенной еще Конфуцием добродетели. Поэтому столь важную роль в китайском средневековом обществе играло «сохранение лица», поэтому столь страшным и морально непереносимым бедствием для всякого грамотея– интеллектуала, для всякого стоящего над массой образованного шэньши была «потеря лица», то есть публичное уличение или обвинение в чем‐либо недостойном, недобродетельном, не соответствующем его званию и положению. Не случайно, например, изобличение чиновника, проводившего экзамен, в нарушении правил и тем более во взяточничестве было для него – независимо от полагавшегося за это сурового наказания по закону – гражданской смертью. Словом, «потеря лица», моральная дискредитация в китайском обществе всегда были, и остаются поныне, более суровой и эффективной мерой социального воздействия, чем любой другой вид наказания.

Сложившийся таким образом культ конфуцианских ученых-чиновников, грамотеев-шэньши, сыграл немалую роль в формировании и закреплении в Китае специфической социальной структуры. Этот культ наряду с другими конфуцианскими нормами, культами и институтами создал в стране общепринятое представление о китайской цивилизации и ее месте в мире.

 

Культ конфуцианской цивилизации

Именно конфуцианство с его нормами, традициями и идеологией обусловило постепенное возникновение и закрепление подлинного культа «Поднебесной», «Срединной империи», рассматривавшейся в качестве центра Вселенной, вершины мировой цивилизации.

Культ китайской конфуцианской цивилизации как практического воплощения священной воли Неба находил свое наиболее отчетливое выражение во взаимоотношениях китайцев с внешним миром. Китай, подобно Древнему Риму, уже по крайней мере с Хань считал только себя цивилизованной страной, а своих ближайших и отдаленных соседей, весь остальной мир – варварами, не прикоснувшимися к великой цивилизации и потому вынужденными вечно прозябать в темноте и невежестве [223, 60 – 62; 382; 394; 560, 3 – 5]. Однако на этом представление конфуцианцев о мире не кончалось. В полном соответствии с их взглядами на роль Китая в варварской периферии, то есть на роль Китая в мире, считалось, что все некитайские народы – это не только варвары, но и, в силу своего «варварства», как бы «младшие братья» китайцев, потенциальные вассалы и данники китайского императора, «Сына Неба». Любые взаимоотношения конфуцианского Китая с его соседями на протяжении почти двух тысячелетий всегда рассматривались только и именно сквозь эту призму. Как только представители какого‐либо племени или соседнего государства прибывали в Китай, специальное управление, ведавшее сношениями с иностранцами, рассматривало прибывших как данников. Назначался чиновник, ведавший сношениями с этим народом. Правителю народа иногда в знак особой милости присваивали какой‐либо из китайских почетных титулов, а сам этот народ записывался в книги данников. Такие традиции существовали очень долго. Даже в 1793 году, когда в Китай прибыло первое английское посольство («миссия Маккартнея»), на кораблях, везших миссию по китайским водам, развевались флаги с надписью «Носитель дани из английской страны» [305].

Надо сказать, что на протяжении долгих веков народы, с которыми китайцы устанавливали связи, обычно не видели в таких отношениях ничего зазорного для себя. Приезжавшая в средневековый Китай миссия представляла, как правило, народ, находившийся на более низкой ступени развития. Из Китая этот народ получал товары, которых он не мог производить сам и которые высоко ценил (шелк, ремесленные изделия, драгоценности и т. п.). Отправляясь в путь, миссия брала с собой продукты своей страны, рассчитывая получить в качестве эквивалента китайские товары. Воспринимая привезенные товары как дань, китайский двор обычно щедро отдаривал миссию, так что стоимость ответных даров намного «дань»превышала [383, 139 – 140].

Такие взаимоотношения с близкими и далекими странами были нормой для средневекового Китая. По существу, это был обычный обмен. Однако, преломленная в умах китайских историков, эта обычная картина в китайских исторических сочинениях получала иную окраску и не выглядела столь безобидной. Судя по многочисленным записям в китайских средневековых хрониках, все такие визиты в Китай (ответных визитов Китай, как правило, не делал) всегда воспринимались и фиксировались именно как явления данников, признание зависимости [383, 137 – 138, 141]. Со временем подобные хроникальные записи, уже освященные вековой традицией и приобретшие силу неоспоримого документа, получали вполне ощутимую и реальную силу и могли служить формальным оправданием и предлогом для любых экспансионистских устремлений Китая.

Культ конфуцианской цивилизации и Китая как ее центра находил свое проявление и в принципах взаимоотношений собственно китайцев с представителями нацменьшинств, окраинных районов империи, а также с теми из ближайших соседних народов, которые действительно находились в орбите китайского влияния. Дело в том, что концепции национализма, которая была бы основана на чувстве расовой и этнической близости, средневековый Китай (пожалуй, вплоть до XVIII – XIX веков) не имел. В глазах правоверного конфуцианца все некитайцы отличались от китайцев прежде всего не своими расовыми особенностями – расовой дискриминации в Китае не знали [348, 357], – а тем, что они были не знакомы или мало знакомы с великой китайской культурой, с конфуцианской цивилизацией. В соответствии с этим некитайские окраинные народы, которые «приобщались» к китайской конфуцианской цивилизации, в Китае всегда склонны были считать китайцами или почти китайцами, превращающимися в китайцев.

Чувство национализма в современном значении этого слова возникло в Китае в XIX веке в качестве реакции на вторжение колониальных держав и национальное унижение страны [298, 164; 223, 63]. Однако и после этого китайский национализм всегда был специфическим явлением, всегда имел некоторую окраску великодержавного шовинизма, что было тесно связано с культом конфуцианской цивилизации. Несмотря на то что Китай был превращен в полуколонию, несмотря на постоянную демонстрацию реальных преимуществ европейского оружия и европейской техники, свойственных капиталистической Европе научных достижений, социальных и политических институтов, системы образования и т. д., императорский конфуцианский Китай даже в конце XIX века упорно противился всему новому, всячески стремился избежать любых реформ и твердо продолжал считать вторгшихся в Китай колонизаторов лишь «белыми варварами», «заморскими дьяволами», которые, безусловно, стоят ниже уровня великой китайской цивилизации.

Конечно, культ китайской конфуцианской цивилизации не всегда был столь закостенелой и непреложной догмой, в какую он превратился к концу существования империи. На протяжении веков и тысячелетий конфуцианство не раз демонстрировало свое умение приспосабливаться к новому, заимствовать лучшее у своих соперников. Именно благодаря этой гибкости и высокому искусству адаптации чужих идей конфуцианство смогло одолеть легизм, воспринять многое у буддизма, легко ужиться с религиозным даосизмом и даже создать в эпоху Сун новую свою модификацию – неоконфуцианство. Только в позднем Средневековье конфуцианство стало менее гибким, а консерватизм его принял крайние формы; с веками консерватизм возрастал как естественная реакция на новые попытки реформ, на все увеличивавшиеся требования жизни, на вынужденные временем модификации. Тем не менее даже в конце XIX века, когда империя была в агонии, а конфуцианство уже явно не соответствовало эпохе, некоторые лидеры реформаторов, как, например, Кан Ю-вэй, пытались возродить страну опять‐таки под знаменем конфуцианства, ссылаясь на то, что и Конфуцию не была чужда идея реформ [872; 137].

Однако в конце XIX века конфуцианство уже фактически полностью утратило свои адаптивные свойства и окончательно превратилось в анахронизм. Возможно, что именно национальное унижение страны и рост национализма, национального сопротивления оказали воздействие на превращение всего конфуцианского, воспринимавшегося теперь как национальное, в неприкосновенную и непреложную истину, в достигшую потолка абсолютную идею. Превращение конфуцианства в символ национального превосходства перед лицом внешнего мира во многом обусловило ту политику «отталкивания» и неприятия всего нового, которая была столь характерна для Китая в XIX веке и сыграла свою роль в событиях XX века.

Говоря о культе конфуцианской цивилизации в связи с проблемой китайского национализма, следует вкратце остановиться и еще на одном вопросе. Как известно, для всей истории средневекового и особенно позднесредневекового Китая было характерным спорадическое завоевание империи более отсталыми в культурном отношении народами. Для XIII – XIV веков это было владычество монголов, для XVII – XX веков – маньчжуров. И монголы, и маньчжуры, и их предшественники в более ранние периоды завоевывали Китай, подчиняли его силой, основывали новые династии и правили на протяжении столетий. Но, несмотря на это, китайская империя не гибла, как это не раз случалось в аналогичной ситуации с другими могущественными государствами. Напротив, она сравнительно быстро и легко «переваривала» своих завоевателей, окитаивала их, особенно их верхнюю прослойку, так что уже через два-три поколения потомки завоевателей сами становились – если еще не полностью в расовом отношении, то целиком в плане культуры – китайцами. Не приходится говорить о том, сколь значительную роль в этом историческом процессе играли консервативные традиции китайской культуры, созданные конфуцианством формы социальной структуры, административного управления и т. п. Но при этом важно отметить другое.

Могучая и действительно уникальная по своему характеру сила ассимиляции иноземцев, которая была присуща китайской конфуцианской цивилизации, способствовала формированию в умах конфуцианских лидеров не только убеждения в величии, превосходстве и совершенстве китайской цивилизации, но и привычки считать все соседние народы – как и живущие на окраинах империи нацменьшинства – кандидатами в китайцы. Соответственно с этим правители китайской империи всегда проводили откровенную политику ассимиляции по отношению ко всем народам, оказавшимся в орбите их влияния. Восприятие же этими народами отдельных элементов китайской цивилизации лишь подтверждало, в глазах конфуцианских лидеров Китая, абсолютную справедливость подобной точки зрения.

 

Культ Конфуция

Успехи конфуцианства в ханьском и послеханьском Китае, превращение основных конфуцианских идей, институтов и культов в китайские и формирование на базе древнекитайской цивилизации новой, в основном именно конфуцианской цивилизации – все это способствовало возвеличению великого патриарха этого учения и его ближайших учеников и последователей, биографии которых специально издавались и изучались [826; 928; 998]. Постепенно в стране сформировался еще один очень важный и общезначимый конфуцианский культ – культ Конфуция.

Уже вскоре после смерти философа в Цюйфу, близ его могилы, был воздвигнут первый храм в его честь. В этом храме были тщательно собраны учениками и близкими Конфуция все реликвии, имевшие к нему отношение, – его литературные сочинения, принадлежавшие ему музыкальные инструменты, утварь, колесница и т. п. Позже, с возрастанием славы философа и значения его учения, этот храм постепенно стал превращаться в место постоянного паломничества. Близ Цюйфу вырос довольно большой поселок, населенный преимущественно потомками и последователями Конфуция, которые посвятили свою жизнь памяти великого Учителя и потребностям его культа. Сам правитель царства Лу, где жил, умер и был похоронен Конфуций, приносил в его честь жертвы в храме философа в Цюйфу. Значение храма со временем росло. Храм богател за счет подаренных ему поклонниками Конфуция земель. Из местной достопримечательности он уже к эпохе Хань превратился, по сути дела, в национальную святыню.

В 195 году до н. э. первый ханьский император Лю Бан (Гаоцзу) собственноручно принес тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров – высшая жертва в Китае) на могиле Конфуция, чем было фактически положено начало государственному, общекитайскому культу философа [772, 230]. Начиная с этого времени едва ли не каждый император Китая посещал могилу Конфуция и приносил жертву в честь великого Учителя [789, 245]. В эпоху Хань Конфуцию был присвоен посмертно княжеский титул. В 267 году императорским указом было установлено четырежды в год приносить высшую жертву тайлао в честь Конфуция как на императорском алтаре в столице, так и в храме философа в Цюйфу. В 555 году последовал указ о возведении храма в честь Конфуция в каждом городе страны и о регулярных жертвоприношениях в этих храмах [10, ч. II, 93]. Число таких храмов в Китае еще недавно составляло около полутора тысяч. Вначале в них на главном алтаре стояли лишь таблички с именем Конфуция, перед которыми и совершались обряды. Позже, с XIV века, не без влияния буддизма и буддийской скульптурной иконографии, эти таблички были заменены скульптурными изображениями [10, ч. II, 96; 772, 235].

Итак, начиная с эпохи Хань культ Конфуция приобрел государственное значение и официальную поддержку [609]. В эпоху Сун (X – XIII века) Конфуцию был дарован почетный императорский титул, а его отцу – княжеское достоинство. Вслед за тем императоры династий Юань (XIII – XIV века) и Мин (XIV – XVII века) сделали титул Конфуция еще более пышным и многозначительным, провозгласив его «Совершеннейшим мудрецом», «Великим Учителем нации» [10, ч. II, 93; 45, 122]. В эпоху Сун было принято специальное постановление, чтобы каждый претендент на ученую степень и чиновничью должность совершал обязательные поклонения и жертвоприношения Конфуцию в посвященном философу городском храме. С этих пор Конфуций официально стал патроном ученых, учености, ученья и чиновников. Для всех них не было более высокого идеала и более важного объекта поклонения, чем Конфуций.

Храмы в честь Конфуция всегда представляли собой величественные сооружения. Все они, кроме главного храма в Цюйфу, были однотипны. Красная кирпичная стена с парадным входом, обращенным к югу, окружала двор с небольшим полукруглым прудом и двумя строениями по сторонам для жертвенных животных, ритуальной утвари и омовений. В северной части двора – вход во внутренний двор с главным храмовым залом в честь самого философа и боковыми приделами с табличками или статуями его учеников и последователей, числом до 86. В храме в Цюйфу количество построек значительно больше. Здесь есть и храмовые залы в честь отца и матери философа, его жены, а также ряд сооружений, возведенных императорами различных династий и предназначенных для восхваления величия Конфуция.

Ритуал жертвоприношения в честь философа – как и все важнейшие ритуалы в стране – был тщательно разработан. Дважды в месяц, первого и пятнадцатого числа, совершались обычные церемонии с принесением жертв перед изображением философа, возжиганием свечей и воскурениями; дважды в год, весной и осенью, – особо торжественные обряды. К этим обрядам (особенно в храме Цюйфу и в императорском храме в столице) специально и долго готовились. Приносившие жертву император или его сановники перед церемонией несколько дней находились в посте и воздержании. В день обряда они приходили в храм, совершали омовение, облачались в жертвенные одежды и приносили жертвы, обращаясь к статуе мудреца с почтительными словами приветствия, уважения и восхваления: «Ты велик, о совершенный мудрец! Твоя добродетель полна, твое учение несравненно! Нет тебе равного среди смертных! Все правители почитают тебя» [10, ч. II, 95]. В торжестве принесения этих жертв и восхвалений обязательно принимали участие все чиновники города. Играла музыка, пелись песни, исполнялись ритуальные танцы, к алтарю философа приносились многочисленные жертвы. По некоторым подсчетам, в дни таких жертв по всей стране почти одновременно приносилось Конфуцию 6 быков, 27 тысяч свиней, 5800 овец, 2800 оленей, 2700 зайцев и 27 600 кусков шелка [10, ч. II, 96].

С течением времени культ Конфуция приобретал все большее значение. В позднем Средневековье философу стали уже воздавать божественные почести, а его статую изображать с императорской короной на голове. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало именно Конфуцию. И при всем том все‐таки нет оснований считать, что Конфуций в средневековом Китае стал божеством в полном смысле этого слова.

Конфуций сыграл в истории Китая роль, которой трудно подобрать аналогию. Рассматривая его как философа, как основателя определенного учения, различные авторы сравнивают его с Сократом, Платоном, Аристотелем, иногда даже называют стоиком и эпикурейцем [252; 456; 532, 17; 592, 199 – 206; 955, 247]. Однако философия Конфуция, оценка которой вызывает споры специалистов [875], – отнюдь не самое основное в его наследии. Не случайно некоторые авторы пишут, что Конфуций вообще не был философом в европейском понимании, что это – практико-творческая натура, целью которой было научить человека стать добродетельным и привести в порядок общество [782, 64]. В этом плане Конфуций в известной мере может быть сопоставлен с великими пророками древности, в частности древнееврейскими [671]. Но, как бы то ни было, формально он так никогда и не стал богом – этим он отличался от Будды или Христа. Однако влияние его имени и учения среди соотечественников и поклонников за пределами Китая было не меньшим. Видимо, разница между ним и основателями мировых религий заключалась прежде всего в том, что рационалистическая конфуцианская идеология относилась к своему патриарху как к человеку, что она видела в нем блестящее подтверждение величия человеческого духа, тогда как другие религии с их откровенным принижением разума и возвеличением веры могли высоко почитать своих основателей только тогда, когда превращали их в богов, ставили по ту сторону реальной жизни людей. Конечно, это не значит, что в поклонении Конфуцию разум всегда довлел над верой. Напротив, для подавляющего большинства народа Конфуций, как обожествленный пророк, практически ничем не отличался от Будды и других почитаемых божеств. Однако для основной части апологетов конфуцианства, для образованных конфуцианцев, для ученых-чиновников и учащихся Конфуций был все‐таки великим человеком, чьей необъятной и недостижимой мудрости они поклонялись не в силу слепой веры, а вследствие воспитанной веками искренней убежденности в непревзойденном совершенстве его идей и идеалов.

Подчеркивая величие Конфуция [894], считая его первым великим мыслителем и просветителем [980, 24], «китайцем из китайцев» [551, 95], величайшим законодателем Китая [642, 7], без которого вся история этой страны пошла бы по иному пути [825, 168], специалисты единодушно сходятся на том, что величие Конфуция измеряется широтой и интенсивностью влияния его идей [580, 174]. При всем том, однако, Конфуций был живым человеком и таким остался в памяти народа, хотя и вознесся много выше бесчисленного количества богов, святых и героев, почитавшихся в Китае. Это парадокс, один из многих в китайской истории. Однако глубина этого парадокса окажется еще больше, если обратить внимание на трагический разрыв между тем, чему учил Конфуций, и тем, что стало главным в учении, носившем его имя на протяжении тысячелетий.

Конфуций стоял выше своей эпохи. Опираясь на традиции старины, отталкиваясь от древних заветов, он сумел в период войн, насилия и несправедливости провозгласить высокие идеалы гуманности, любви к людям, веры в ум, талант, знания и добрые намерения человека [308; 314]. Однако трагедия Конфуция как идеолога и патриарха учения, получившего затем его имя, заключалась в том, что все его высокие идеалы и добрые намерения попросту потонули, бесследно растворились в массе утилитарных выводов, практических рекомендаций и методов управления, которые, казалось бы, вытекали из самого учения. Каждое слово мудреца превратилось в непререкаемое изречение, призванное – как это следовало из приложенных к нему многочисленных официозных комментариев – подкрепить и освятить сложившуюся в Хань социальную структуру и авторитарный государственный строй. Именем Конфуция была в конечном счете превращена в жестокую консервативную догму почти вся духовная культура страны. Для развития ума, таланта, знаний, которые так высоко почитал философ, было предоставлено лишь жесткое прокрустово ложе официально признанной конфуцианской идеологии. Все то, что шло вне этого русла, оказывалось как бы вне закона, терпело всяческие притеснения и неудобства и, как правило, не имело благоприятных перспектив для своего развития.

 

Культ конфуцианства

В Китае возник и сознательно поддерживался подлинный культ официального конфуцианства – и в этом смысле мы вправе сказать, что культ Конфуция как великого мудреца, основателя, патриарха и пророка общепризнанного учения практически всегда теснейшим образом переплетался с культом конфуцианства. Разумеется, значение конфуцианства на протяжении двух тысячелетий было неодинаковым. Бывали взлеты и падения. Однако в целом равнодействующая вела неуклонно вверх. Пожалуй, наивысшего своего пункта, своего апогея конфуцианство достигло в конце XVII века, в период правления одного из наиболее выдающихся императоров Цинской династии Канси. Этот император, будучи ревностным конфуцианцем и горячим поклонником Конфуция, лично составил и изложил в сжатом виде священных заповедей 16 основных положений, вобравших в себя, по его мнению, основную суть конфуцианства:

«Уважай больше всего сыновнюю почтительность и братскую покорность, чтобы должным образом поднять общественные отношения.

Обращайся великодушно со всеми родственниками, дабы поддержать дух гармонии и смирения.

Поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы предупредить ссоры и тяжбы.

Признавай важность земледелия и шелководства, дабы обеспечить достаточное количество пищи и одежды.

Цени умеренность и экономию, чтобы не допустить расточительства, растраты своих средств.

Высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли должным образом.

Порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвысить учение истинное.

Излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд и упрямцев.

Проявляй благопристойность и учтивость, дабы упорядочить нравы и обычаи.

Усердно трудись на собственном поприще, чтобы все люди стремились к своей цели.

Поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их от дурных дел.

Ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покровительствовать честным и хорошим людям.

Предостерегай от укрывательства беглецов, чтобы укрыватель не подпал под наказание.

Вовремя и полностью плати подати, чтобы с тебя не требовали недоимок.

Группируйтесь в десятки и сотни, чтобы положить конец воровству и кражам.

Учись подавлять гнев и злобу, чтобы придавать должное значение личности и жизни» [940, ч. 1, 4 – 5; 10, ч. 2, 97 – 98; 137, 15 – 16].

Этот катехизис, опиравшийся на конфуцианские нормы и догматы, ставил своей конкретной целью способствовать сохранению незыблемых устоев государства и общества. Очень характерен в этом отношении предпоследний, пятнадцатый, пункт, призывавший к утверждению в стране принципа круговой поруки и взаимной ответственности не только в рамках клана, но и в рамках соседских объединений – десятков и сотен дворов, то есть целых деревень. В этих заповедях отчетливо видна та реальная сила, которую за века своего господства приобрело конфуцианство в Китае. Разумеется, не следует представлять себе дело так, будто весь Китай был лишь гигантским механизмом, раз и навсегда заведенным конфуцианским механиком. Конечно, реальная жизнь всегда намного сложнее схемы. Многое выходило за пределы конфуцианских норм, вступало в открытый конфликт с конфуцианскими традициями. Бывали в истории Китая и философы– бунтари, бросавшие открытый вызов существующему строю, как это сделал, например, в начале нашей эры Ван Чун [99]. Бывали императоры, открыто презиравшие моральные нормы конфуцианства и поддерживавшие соперничавшие с ним учения. В стихах, новеллах и романах можно встретить описание любовных историй, характер которых никак не укладывается в строгие рамки освященных конфуцианством брачно– семейных отношений. Наконец, в Китае встречались и случаи непочтительного отношения к родителям, даже их убийства.

И все же главным регулятором всех жизненных связей и отношений в стране всегда выступало именно конфуцианство. Культ конфуцианства диктовал жесточайшие наказания и мучительную смерть для преступников, особенно для отцеубийц, – и это находило отражение в официальном законодательстве. Этот же культ предусматривал жестокую критику современников и суровое осуждение потомков по адресу императоров-отступников. Культ конфуцианства заставлял замалчивать замечательные идеи мыслителей неконфуцианского толка. Он требовал презирать, как «низкий жанр», те литературные сочинения, которые не соответствовали или не полностью соответствовали требуемым конфуцианским стандартам.

Эффективность конфуцианских запретов или рекомендаций была вне сомнения, пусть даже с точки зрения философа конфуцианство было просто «смесью глубоких и ценных идей с пустыми и бесполезными спекуляциями» [241, 1]. Но ведь его сила измерялась вовсе не глубиной его философии и даже не тем, что конфуцианство обрело силу религии. Религия обычно контролирует духовную жизнь людей, регулирует их нравы, обычаи, принципы поведения. Но даже в странах с самым неистовым засильем клерикалов и с безусловной обязательностью религиозных норм все‐таки всегда существовала светская власть, отделявшая себя от духовной.

Иначе обстояло дело с конфуцианством. Как официальная идеология с ее культами божественной власти «Сына Неба», авторитета старших, с ее приверженностью к традициям и консерватизму, оно контролировало духовную жизнь общества в целом. Культ предков, примат этического и торжественная пышность обрядов привлекли к конфуцианству сердца и чувства простых людей, сделали его популярным и признанным среди населения. Но это еще не все. В истории есть примеры того, как религия или идеология, владевшая умами в стране и в народе, в дни резких катаклизмов гибла, уступая место другой, принесенной завоевателями. Китай подвергался завоеваниям столь же часто, как и другие страны Древности и Средневековья. Однако в результате этих завоеваний гибла не китайская конфуцианская цивилизация, а культура завоевателей, которая легко растворялась в безбрежном море конфуцианства. Одна из главных причин этого в том, что конфуцианство в Китае было не просто идеологией, выдержавшей напор там, где другие пасовали, а в том, что оно было не только идеологией.

Получив полное влияние в системе просвещения и воспитания, сумев организовать систему государственных экзаменов с практикой замещения должностей наиболее способными людьми, оказавшись фактически основой административно– политической структуры страны, конфуцианство стало неуязвимым и незаменимым. Оно стало выше любой религии и любой идеологии – оно стало образом жизни, принципом организации стабильного и достаточно жизнеспособного организма. И это соответствовало соотношению сил в обществе, реальной действительности. Конфуцианство в средневековом Китае было силой, которую невозможно было ликвидировать, не ликвидировав вообще все то, на чем держалось общество. И наоборот, именно конфуцианство придавало китайской общественной и государственной структуре такую живучесть, которая не идет ни в какое сравнение со стабильностью власти в любой другой стране. Консерватизм конфуцианства в сочетании с достигнутым им сравнительно высоким уровнем культуры и удачным для своего времени и конкретных условий китайской империи решением проблемы бюрократического аппарата с конкурсом чиновников оказались залогом прочности Китая.

Конфуцианство в Китае было, таким образом, основой основ государства и общества. И государство, и общество в лице своих лидеров вполне сознавали это и всеми силами поддерживали его культ в стране. Эта взаимная связь и зависимость еще более усиливала могущество конфуцианства в Китае, превращая его в учение незаменимое, с которым никакое другое учение не могло сравниться. Это обстоятельство до известной степени может объяснить, почему конфуцианцы, отлично сознававшие свою силу и значение, почти всегда вполне терпимо относились к другим религиям, считая их иногда даже полезными и необходимыми для удовлетворения религиозных потребностей простого народа, которому были недоступны высшие идеалы и глубокая мудрость конфуцианства. И хотя некоторые из этих религий, по крайней мере вначале, решительно противостояли конфуцианству и пытались соперничать с ним, ни одна из них так и не сумела добиться ничего большего, кроме как занять свое скромное место в системе религиозных верований Китая. Одной из этих религий был даосизм.