На протяжении многих веков в Китай – несмотря на его удаленность и сравнительную изолированность от других очагов мировой цивилизации – проникали многочисленные культурные влияния. На ранних этапах становления и развития китайской культуры они, как было показано в первой главе, оказывали существенное воздействие на формирование древнекитайского общества, основ его материальной и духовной культуры. Начиная с эпохи Хань, когда культурные связи Китая с Западом стали более тесными, иноземные влияния обычно быстро усваивались и сравнительно легко перерабатывались уже сформировавшейся китайской цивилизацией. В результате возникали новые, «китаизированные» формы и явления, при анализе которых не всегда можно с уверенностью ответить на вопрос, имеем мы дело с мощным иноземным воздействием на самобытную китайскую культуру или с оригинальным явлением, возникшим в результате «китаизации» проникших извне идей и приспособленным к национальным условиям.

Именно так обстояло дело с буддизмом в Китае. Буддизм оказался единственной иностранной идеологией, которая сумела не только глубоко внедриться в Китай и прижиться там, но и стать важной интегральной частью всей системы религиозных верований и институтов. Эта победа, однако, досталась нелегко. Поставленные перед необходимостью быстро приспособиться к новым условиям, идеи и институты иноземной религии подверглись существенной трансформации. Этот новый, специфический, буддизм занял важное место в системе религиозно-философских идей Китая и оказал огромное влияние на китайскую культуру.

 

Возникновение буддизма. Легенда о Будде

Буддизм возник в Древней Индии на базе существовавших там религиозно-идеологических учений, прежде всего брахманизма. В основе учения брахманов уже в первой половине I тысячелетия до н. э. лежали идеи о переселении душ и законе возмездия (карма), определяющем формы переселения. При этом целью человеческого существования считалось познание истины и освобождение от переселений (перерождений) души. Брахманизм строго защищал сложившуюся древнеиндийскую систему каст: только для представителей высших каст (варн) открывался путь к познанию и освобождению. Откровенно кастовое учение брахманов не могло, естественно, удовлетворить всех. Основная масса населения Древней Индии фактически оказывалась вне сферы его влияния. Неудивительно поэтому, что наряду с брахманизмом уже в середине I тысячелетия до н. э. возникли и некоторые другие учения. Таковы, например, система санкхьи и близкая к ней система йогов. Цель этих учений – устранение страданий, достигавшееся отказом от чувственного мира, уходом в себя, созерцанием, что было уже очень близко к идеалам буддизма.

О ранней истории буддизма известно мало. Первые буддийские общины были, видимо, сектами, которые на основе уже имевшихся идей и представлений брахманизма и иных философско-религиозных течений синтезировали новые взгляды и теории [17, ч. I, 135 – 136; 67, 42]. В конечном счете широкую известность и влияние получила одна из этих сект, чье учение более всего соответствовало духу времени и сложившимся в стране условиям и потребностям. Ее основатель приобретал все большую популярность и обрастал легендами, пока не превратился в представлении людей в настоящего божественного пророка. Это был принц Гаутама (Шакьямуни), впоследствии ставший известным всему миру под именем Будды, Просветленного.

Согласно позднейшим легендам, Сиддхарта Гаутама родился приблизительно в середине VI века до н. э. в семье индийского князя из племени Шакья (Сакья). Чудесным образом зачатый (его мать увидела во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился (вышел из бока матери). Гаутама с детства поражал окружающих необычайным умом, силой и ловкостью. Он вырос, женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастливую жизнь. Но вот как‐то, проезжая в окружении приближенных по городу, Гаутама увидел покрытого язвами больного, затем изможденного старика, похоронную процессию и погруженного в раздумье аскета. Эти четыре встречи круто перевернули жизнь беспечного принца. Он узнал, что в мире есть несчастья, страдания, смерть. Он ушел из дома, сбрил волосы, облачился в грубую одежду и стал странствовать, созерцать и размышлять. Голодая и подавляя плоть, предаваясь самоистязанию, Гаутама упорно стремился к постижению истины, к просветлению. Так прошло около семи лет.

И вот долгожданный миг настал. Как‐то, глубоко погрузившись в созерцание под деревом Бо (Бодхи, то есть Познания), Сиддхарта неожиданно постиг путь к спасению. Он познал тайну переселения душ и четыре священные истины: страдание – общий удел мира; причина его – желания, страсти, привязанности; конец страдания – в Нирване; существует Путь к достижению Нирваны [163, 111 – 132; 442].

Несколько дней Гаутама, познавший священные истины и ставший Просветленным, Буддой, продолжал сидеть возле дерева и наслаждаться блаженством освобождения. Затем явился злой дух Мара и стал искушать Будду: вместо того чтобы возвещать Истину людям, он призывал его прямо вступить в Нирвану. Но Будда мужественно вынес все искушения. Придя в Бенарес, он произнес перед пятью аскетами, ставшими его учениками, свою первую проповедь, в которой были сформулированы основы его учения. Вот краткая их сущность.

Жизнь есть страдание. Рождение, старость, болезнь, смерть, разлука с любимым, союз с нелюбимым, недостигнутая цель, неудовлетворенное желание – все это страдание. Страдание происходит от жажды бытия, желания, наслаждений, созидания, власти. Уничтожить эту ненасытную жажду, отрешиться от земной суетности – вот путь к уничтожению страдания. Только вера, решимость, слово, дело, жизнь, стремления, помыслы и созерцание – только эти восемь путей истины могут привести к покою, познанию и просветлению, к Нирване. Только в этом избавление от страданий и перерождений [25; 67; 319; 727; 950; 987; 1016, гл. 1 – 2].

Проповедь Будды имела успех. Все новые группы аскетов вместе со своими руководителями становились последователями буддизма. К сторонникам Будды присоединялись и многие миряне. В более поздних легендах можно найти красочные описания, как к ногам Будды падали богатые блудницы, которые, раскаявшись, дарили ему дворцы, как к Будде стекались со всех сторон благородные юноши, горевшие желанием познать путь истины. Последователями Просветленного становились и известные брахманы, под влиянием его проповедей признававшие несостоятельность своего учения. Словом, множество адептов нового учения пошли вслед за новоявленным пророком.

 

Первые общины буддистов

Учение Будды звало к отказу от мирских утех, к уходу от жизни. В награду оно обещало всем своим последователям путь к вечному спасению, к просветлению, к Нирване. Право на вечную жизнь, таким образом, могли заслужить лишь те, кто отказался от жизни и целиком посвятил себя спасению. Разумеется, решиться на добровольный уход от жизни и уйти в общину буддистов могли далеко не все. Но путь к этому был открыт для всех. В отличие от брахманизма и некоторых других древнеиндийских учений, буддизм, как и раннее христианство, с самого возникновения был демократичным. Он отрицал касты, социальное неравенство. Перед лицом великого Страдания и Пути к спасению все были равны. Все мирское, чувственное теряло свой смысл перед Вечностью, перед Нирваной.

Легенды о Будде и его первых проповедях относят начальную дату возникновения первых буддийских общин к VI веку до н. э. Согласно данным современной науки, самые первые достоверные свидетельства о существовании буддийских общин едва ли можно датировать ранее IV – III веками до н. э. [67, 42 – 43]. Видимо, к этому времени завершился процесс генезиса буддизма и возникли первые легенды о великом Учителе. Ранние легенды и заповеди Будды были, как известно, впервые записаны примерно в 80 году до н. э. на Цейлоне [112, 292]. Первые буддийские общины, состоявшие вначале преимущественно из аскетов, назывались общинами нищих (бикшу). Вступавшие в общину отказывались от всего мирского, от всякого имущества. Они обривали головы, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета. Жили бикшу обычно в стороне от людского жилья, близ кладбищ, иногда просто под деревьями. Каждое утро они появлялись со своими чашами в поселках, прося милостыню. Есть им разрешалось до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до утра следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

Бикшу довольно быстро распространились по Древней Индии. В честь наиболее выдающихся деятелей и ревностных проповедников буддизма – и прежде всего в честь великого Будды – бикшу и сочувствовавшие им миряне стали воздвигать памятники, различного рода ступы – куполообразные строения, обычно глухие, напоминавшие могильные склепы с замурованным входом. Часть таких ступ содержала внутри останки умерших бикшу или их вещи и впоследствии превращалась в объект религиозного почитания. Чтобы содержать эти памятники в порядке, некоторые бикшу поселялись вблизи их.

Члены ранних буддийских общин были очень слабо организованы. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню, и только на несколько месяцев в году, в период дождей, бикшу одной местности собирались вместе. В какой‐либо пещере, заброшенном строении пережидали они непогоду, расходуя время на благочестивые беседы, размышления, созерцание, выработку догматов и теории своего учения. Позже эти временные поселения, близ которых обычно воздвигались ступы, превратились в постоянные. Так было положено начало буддийским монастырям, и свободно странствовавшие, ничем почти не связанные бикшу постепенно превратились в монахов, большинство из которых, постоянно проживая в монастырях, были обязаны строго соблюдать многие десятки, даже сотни обетов и правил и подчиняться избранному ими настоятелю [687].

 

Буддийские монахи и сангха

Монастыри стали главной и единственной формой организации буддистов, до этого не имевших иерархически организованной духовной олигархии и влиятельного храмового жречества. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения и развития. Они были также центрами разработки теории буддизма, своеобразными буддийскими университетами. Именно в монастырских стенах ученые буддийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, в начале нашей эры вошедшие в состав буддийского канона – Трипитаки.

Объединявшаяся в рамках одного монастыря буддийская монашеская община называлась сангхой. В сангху сначала принимались все желающие, но позже были введены некоторые ограничения – не принимали рабов, преступников, солдат, а также несовершеннолетних без согласия родителей. Обычно в послушники принимали с двенадцати, а в монахи – с двадцати лет. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром: от семьи и касты, не иметь собственности. Он принимал обеты целомудрия и безбрачия, сбривал волосы, надевал монашескую одежду и готовился к обряду посвящения.

Посвящение представляло собой довольно сложную процедуру, состоявшую из нескольких этапов и сопровождавшуюся серией специальных обрядов. Неофита обычно подвергали детальному допросу и различным испытаниям, иногда вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. Кандидатура будущего монаха всесторонне обсуждалась, и после положительного решения назначался опытный наставник, который был в течение определенного времени духовным отцом нового члена сангхи [10, ч. 1, 166 – 168; 658, 297 – 352].

Членство в монастырской общине не было обязательным для монахов. Каждый из них мог в любое время выйти из сангхи и вновь возвратиться к мирской жизни. Однако, вступив в сангху и оставаясь в ней, монах обязан был подчиняться строгому уставу. Прежде всего на него возлагались различные обеты. Первые и основные пять (не убий, не воруй, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй) принимались в момент поступления. Затем, после торжественного акта принятия в послушники, на него возлагалось еще пять: не пой, не танцуй, не спи на больших и удобных постелях, не ешь в неположенное время, не приобретай драгоценности, воздерживайся от употребления вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет [448, 170].

Десятью заповедями, однако, дело не ограничивалось. На монаха возлагалось еще около 250 запретительных обетов и почти 3 тысячи мелких и конкретных запретов, ограничений, обязательств [1016, ч. 2, 187]. Эти обеты и запреты строго регламентировали жизнь монаха, опутывали его сетью фиксированных норм и условностей. Понятно, что точное их соблюдение было немалой нагрузкой для психики и эмоций человека. Нередко случались нарушения обетов. С целью очищения от грехов дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, созывались специальные собрания, посвященные всеобщим взаимным исповедям и покаяниям. В зависимости от тяжести греха и проступка предусматривалось и соответствующее наказание: одни грехи отпускались сравнительно легко, другие требовали серьезного покаяния, третьи – сурового наказания. Наиболее тяжкие провинности могли повлечь за собой даже изгнание из сангхи.

С распространением монастырских общин появились и немногочисленные женские сангхи, которые во многом напоминали мужские. Однако они не были самостоятельными организациями: все главные церемонии, в том числе обряды приема в сангху, исповеди и проповеди совершались специально назначенными для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Разумеется, визиты монахов в женские монастыри были строжайшим образом регламентированы: монахам категорически воспрещалось переступать порог жилища (кельи) монахини. Женские монастыри, в отличие от мужских, не располагались в отдаленных уединенных местах, а находились поблизости от поселений.

Внутренняя жизнь каждого монастыря строилась на основе тщательно разработанных регламентаций [777]. Послушники и младшие монахи должны были подчиняться старшим и прислуживать им. Из старших и наиболее уважаемых членов сангхи избирались пожизненно настоятели, возглавлявшие общину. Кроме настоятеля выбирали и некоторых других руководителей, в том числе заведующего хозяйством – казначея, который обычно становился со временем преемником настоятеля.

День монахов начинался и заканчивался молитвами. Утром, до полудня, они выходили за милостыней, готовили пищу и ели. В порядке дежурства исполняли несложные хозяйственные обязанности: приготовление пищи, уборка стола, помещений, двора и т. п. Остальную часть дня и особенно все вечера монахи посвящали благочестивым размышлениям и беседам, изучению и переписке сутр, подготовке себя к спасению. И, несмотря на аскетический образ жизни и отказ от всего мирского, в том числе от хороших одежд, одним из важнейших правил монахов была опрятность. Пусть платье старо и сшито из лохмотьев – оно должно быть всегда чисто. Монахи уделяли много внимания чистоте тела, одежды, жилища.

 

Священные тексты и догматы буддизма

Еще до начала нашей эры весь кодекс жизни буддийской монашеской сангхи был в самых основных своих чертах зафиксирован в «Винаяпитаке» («Корзина устава») – древнейшей части буддийской «Трипитаки» [848], складывавшейся примерно в III – I веках до н. э. и касавшейся главным образом принципов построения сангхи и правил поведения монахов [777]. Кроме нее в состав «Трипитаки» входила написанная несколько позже «Сутрапитака» («Корзина сутр»), включавшая пять сборников, излагавших суть буддийской доктрины в форме притч и бесед, и «Абидхармапитака» («Корзина объяснений закона»), содержавшая религиозно-философские тексты. Каждая из трех частей «Трипитаки» содержит книги и сборники фактически самостоятельного значения. В их числе – «Дхаммапада», сборник сентенций и поучений [50], «Джатаки» – рассказы и легенды из жизни Будды и т. п.

Все эти тексты, различные по времени составления и теме, всегда очень высоко ценились. Они хранились при монастырях в специальных архивах-библиотеках. За ними – точнее, для ознакомления с ними и получения копий – ездили издалека, иногда за десятки тысяч километров буддийские монахи-пилигримы из разных стран, в том числе и из Китая. Чтение сутр, переписка священных текстов всегда считались богоугодным делом, исполнение которого засчитывается каждому и облегчает ему путь к спасению. В спасительную силу этих текстов, особенно сутр, верили и многие миряне. В случае смерти или болезни близких и для поминовения души миряне шли к монахам и заказывали им богослужение – нечто вроде заупокойной мессы – непрерывное чтение сутр в определенное время. Считалось, например, что необходимо непрерывно читать сутры над гробом на протяжении 49 дней, дабы душа покойного благополучно достигла состояния бодисатвы. Понятно, это стоило недешево. В монастыри стекались огромные средства, которые делали их еще более могущественными и влиятельными. Опираясь на священные древние тексты и взяв за основу тезис о том, что жизнь – страдание, цель ее – в спасении, а путь к спасению – в прекращении перерождений и растворении в Нирване, буддийская философия со временем разработала обстоятельную теорию о взаимосвязи человека и мироздания. Человек воспринимает мир сквозь призму своих чувств, ощущений. Сами же эти ощущения – причем не только человека, но и всех живых существ – проявление волнения дхарм, частиц создания. Согласно философии буддизма, жизнь есть именно проявление безначального волнения дхарм в сознании каждого живого существа. Отсюда и цель – успокоить дхармы и через это достичь Нирваны. Но как этого добиться? Физическая смерть человека и любого другого живого существа – результат распада данного комплекса дхарм. Однако дхармы не исчезают, они возрождаются в новом комплексе. Это и есть перерождение живого существа. При этом форма нового перерождения определяется суммой достоинств и проступков (кармой) существа в его предшествовавших жизнях. Учение о карме буддизм взял у брахманизма, где карма воспринималась как закон возмездия при переселении душ. Буддизм, однако, исходил из того, что сумма добрых и злых дел человека может улучшить или ухудшить его шансы на удачное перерождение в будущем. Иными словами, сознательными действиями каждый человек – независимо от того, сколь неблагоприятна его карма в предшествовавших перерождениях, – может добиться подавления волнения своих дхарм и сделать шаг к Нирване. Больше всего шансов на это было у буддийского монаха. В какой‐то степени на улучшение своей кармы и более удачливое перерождение в будущем могли рассчитывать и миряне – особенно те, кто кормил буддийских монахов и жертвовал на их существование. При этом каждый буддист всегда обязан был помнить, что он зависит от своей кармы и что все несчастья и страдания, приходящиеся на его долю, – закономерный результат, возмездие за грехи в прошлых перерождениях. Терпи, совершай благие дела, и только это может тебе помочь, только это зачтется тебе в будущем. Даже червяк может возродиться в будущей жизни человеком, тем более есть шансы стать богачом и счастливцем у бедняка и неудачника. Такая постановка вопроса многим казалась привлекательной.

 

Буддизм Махаяны

Было бы неправильным представлять дело так, будто все учение буддизма, все его догматы и заповеди развивались как единое целое и принимались всеми безоговорочно. Напротив, уже с первых веков своего существования это учение раскололось на множество сект, ожесточенно споривших друг с другом. Эти споры в конечном счете вылились в раскол между сторонниками двух основных направлений в буддизме – Хинаяны и Махаяны. Оформление буддизма Махаяны произошло примерно на рубеже I – II веков на IV буддийском соборе, созванном правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом [164, 193; 727, 174 – 176]. Сам термин (Махаяна) был введен в III веке [711, 60]. С этого же времени предшествующие Махаяне ранние формы буддийского учения стали именовать Хинаяной («Малая колесница», «Узкий путь к спасению») [711, 11].

Разработанный и утвержденный IV собором буддизм Махаяны («Большая колесница», «Широкий путь к спасению») продолжал базироваться на основных принципах и догматах учения – едва ли правы авторы, которые считают это направление «полным отходом от первоначального буддизма» [164, 209]. Но Махаяна сильно упростила путь к спасению, сделав его практически доступным не только монахам, но и мирянам. Было объявлено, что подаяние мирян отныне поставлено на одну доску со всеми прочими самыми важными добрыми делами. Даже просто желание спастись или произнесенная по этому поводу молитва приравнивали мирянина к монаху, давали ему возможность стать бодисатвой [23, 66 – 69; 298, 119 – 143; 300, 222 – 258; 976].

Так буддизм в форме Махаяны пошел навстречу простым людям, для которых сложный путь к спасению, да и сама идея Нирваны были чем‐то очень далеким, смутным и не очень реальным, тогда как страдания в этом мире играли первостепенную роль. Учение о бодисатве – одно из важнейших нововведений Махаяны. Если в прежнем буддизме о бодисатвах говорилось мало и было неясно, какую роль играли они в процессе спасения на пути к Нирване, то теперь именно бодисатвы заняли центральное место. Махаяна ввела в обиход представление о бодисатве, от которой до будды лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодисатвы, спасение практически уже обеспечено. Однако бодисатвы остаются в этом своем статуте и не погружаются в Нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями [163, 148]. Дело в том, что буддизм Махаяны стал проповедовать почти христианские идеи о любви и милосердии для всех и чуть ли не о страданиях одного или некоторых во имя блага и спасения всех остальных. Причины такого поворота довольно просты. В свое время академик В. П. Васильев писал, что буддизм не консервативен, что он, в отличие от многих других, не боялся перемен. Напротив, девизом буддизма было: «Что приносит пользу, то и есть учение Будды» [23, 72]. Прагматизм буддистов и приспособляемость их учения – одна из важных причин того, что буддизм стал мировой религией; его и поныне исповедуют сотни миллионов людей. Пантеон бодисатв в буддизме Махаяны довольно быстро разрастался, и со временем грань между буддами и бодисатвами почти стерлась. Многие бодисатвы стали считаться воплощениями великого Будды (в его предыдущих перерождениях), другие сами становились буддами – иногда оставаясь в то же время бодисатвами. Некоторые будды со временем тоже стали выполнять функции активно действующих божеств, «отвечающих» за то или иное дело. В результате пантеон Махаяны сильно изменился, как количественно, так и качественно. Вместо одного великого Будды появилось сначала несколько, а затем много будд и бодисатв, не считая святых-архатов [744] и т. п. При этом персонажи вновь возникшего пантеона стали рассматриваться как божества, с именем которых связывались те или иные желания и надежды, которым можно было молиться, прося помощи.

Появление огромного количества будд и бодисатв требовало какой‐то систематизации, что было делом нелегким. Число их никогда не фиксировалось хотя бы приблизительно. Они появлялись, исчезали, перерождались, воплощались, меняли имена, субстанции и т. д. Добиться наведения хоть какого‐то порядка можно было только в самом общем виде. Этой цели послужила космология, довольно серьезно разработанная буддизмом Махаяны; она исходила из нескольких определяющих принципиальных посылок.

Во-первых, число будд неизмеримо во времени и пространстве. Настоящему великому Будде предшествовали многие другие, еще больше их появится в будущем. Только в нашем мире, таким образом, их могут быть тысячи. Но наш мир – это жалкая песчинка во Вселенной, охватывающей великое множество подобных миров. В каждом из них – свои будды. Более того, встречаются даже такие «чистые» миры, которые населены одними только буддами. Логическим выводом из идеи о великом множестве будд явилась идея о существовании некоего Адибудды – Будды Будд, которая вообще была на грани непостижимой мистики [300, 239; 418, 1 – 8: 772, 1 – 5].

Во-вторых, наряду со многими мирами существовали и многие небеса, предназначенные уже не только для будд. На этих небесах (обычно их насчитывали 28) располагались по степени святости души умерших, ожидающие очередного перерождения. Высшие ярусы, естественно, предназначались для бодисатв, архатов, некоторых святых. Ярусы пониже служили местонахождением душ остальных святых, гениев и героев, еще ниже находились ярусы, где обитали души обычных людей, еще ниже – души грешников и т. п.

В-третьих, космологические спекуляции были связаны с представлениями о рае и аде, важнейшим нововведением Махаяны. Тезис о Нирване для простого люда как бы слился с более понятным и легче усваиваемым представлением о райском блаженстве, а главной целью простых людей, верующих в буддизм, стало попасть в рай, жить где‐то рядом с буддийскими святыми и наслаждаться вечным блаженством. Именно для того, чтобы заслужить право на райскую жизнь, стали возноситься миллионы молебнов перед алтарями многочисленных будд и бодисатв в храмах. Для достижения этой цели нужно было не скупиться и жертвовать на нужды монастырей и монахов, а еще лучше – выстроить самому хотя бы небольшую ступу. Соответственно за прегрешения человека ожидало не только ухудшение кармы и перспектива возродиться в виде жалкого червя и т. п., но и различного рода котлы, колья и прочие атрибуты ада. По свидетельству С. Била, уже в раннем буддизме существовало по меньшей мере восемь различных адов – в частности, за неповиновение родителям, за грабежи, за ересь, зависть и т. п. [208, 245].

Внесенные Махаяной новшества привели к известным переменам в сфере канонических текстов [164, 210] и в обрядовой стороне учения [445]. Если прежде почти все обряды сводились практически к тому, чтобы принять в сангху нового члена или совершить покаяние с целью очищения, то теперь дело усложнилось. Монахи из эгоистических существ, фактически заботившихся лишь о своем спасении, превратились в рядовых членов большой церковной организации, ставившей своей целью выступать посредником между верующими буддистами-мирянами и пантеоном буддийских божеств. Практически это нашло свое выражение в том, что буддийские монахи стали служителями культа наиболее известных будд и бодисатв, от которых миряне ждали милостей и заступничества. Получив просьбу верующего, монах был обязан прочитать перед алтарем божества ту или иную сутру и передать просьбу в виде молитвы. То же самое он делал перед гробом умершего – дабы душа покойника достигла состояния бодисатвы и попала в рай, а не в ад. С течением времени строго определилась форма чтения сутр, возникло даже специальное направление в буддизме – учение Дарани, суть которого сводилась к тому, что для лучшего эффекта важно не столько связное изложение просьбы или мольбы, сколько непрестанное повторение того или иного магического словосочетания, часто даже тысячекратное повторение имени того или иного будды.

Эволюция раннего буддизма, появление пантеона божеств, усложнение обрядовой стороны – все это способствовало расцвету различного рода магических приемов, волхвования, мистики. Некоторые обряды стали исполняться в сопровождении музыки, танцевальных ритмов, даже драматических представлений. Различные приемы Дарани ставили своей целью либо отвращение приближающейся смерти, либо поиски укрепляющих средств, волшебных талисманов, либо даже привлечение добрых и отвращение злых духов. Вершиной развития мистического направления в буддизме стал тантризм, сложившийся на базе Дарани в середине I тысячелетия [283; 298, 175 – 184] и заменивший чуть ли не все пути к спасению разного рода мистическими средствами; согласно тантризму, удачно подобранное волхвование может позволить человеку при жизни, минуя все усилия и промежуточные стадии, слиться с божеством, достичь состояния бодисатвы и будды. Магия и мистика тантризма часто были тесно связаны с эротикой и культом идеи слияния полов – считалось, что это тоже способствовало превращению в Будду. Соответственно тан– тризм придавал особое значение графической символике, связанной с фаллическим культом (круг, треугольник, стилизованный лотос и т. п. [см. 299; 473]).

 

Появление буддизма в Китае

Хинаяна и Махаяна занимали основное место в системе буддизма и фактически поделили между собой сферы влияния. Буддизм в его первоначальной форме (Хинаяна) двинулся главным образом в южном направлении, в районы современного Индокитая, Бирмы и т. п. Центром его уже на рубеже нашей эры стал Цейлон. Буддизм в его более поздней и развитой форме (Махаяна) распространялся на северных окраинах Индии. В появлении Махаяны, как упоминалось, решающую роль сыграло Кушанское царство, возникшее незадолго до нашей эры на стыке Индии и Средней Азии. Здесь, в районе сильного влияния эллинизма, сошлись традиции греческой и индийской культур. Обогащенная этими традициями, древняя культура среднеазиатских народов стала развиваться очень быстрыми темпами. Создание новых традиций в искусстве, прежде всего в монументальной архитектуре и скульптуре, совпало по времени со становлением буддизма Махаяны. Это, в свою очередь, сильно повлияло на возникновение ранних изображений Будды и сыграло большую роль в выработке канона, которому затем следовали на протяжении тысячелетий буддийские скульпторы.

Отсюда, из Кушанского царства, особенно после IV собора Канишки, буддизм Махаяны распространился на восток, в города-государства Центральной Азии, откуда по проложенному еще во II веке до н. э. Великому шелковому пути первые буддийские проповедники попали в Китай [268; 281; 400; 601; 793; 794; 818; 896; 914; 942; 982; 993; 995].

Позже возникло множество апокрифов и легенд, повествующих о появлении буддизма в Китае. Здесь и чудесные сны, и небесные явления, и вещие предсказания, и необычные предзнаменования. Существуют легенды о буддийских монахах, посланных чуть ли не самим Ашокой и якобы прибывших в Китай еще при Цинь Ши-хуанди. Эти монахи были посажены в тюрьму, а ночью чудесным образом спасены открывшим двери тюрьмы золотым идолом почти пятиметровой высоты. Не большего доверия заслуживают легенды о прибытии монахов при ханьском У-ди. Впрочем, в аутентичных источниках ханьской эпохи большинство более поздних сведений и красочных легенд о первых буддистах в Китае отсутствует [268; 818]. Что же до широко известного сообщения источников о том, что Хо Цюй-бин в войне с сюнну захватил в качестве трофея антропоморфную золотую фигурку идола, то оно не подтверждает, как это доказано специальными исследованиями, версии о том, что этот идол был изображением Будды [340; 758; 818, т. 1, 19 – 21].

Наиболее достоверным из всех известных ранних упоминаний о первых шагах буддизма в Китае считалось сообщение о вещем сне императора Мин-ди, который будто бы увидел во сне золотого идола и, узнав от своего советника Фу И, что это и есть Будда, послал в начале 60‐х годов н. э. послов в Индию за сведениями о нем и за священными текстами буддизма [942, т. I, 16 – 26]. Однако и это сообщение после специального исследования А. Масперо [594] было отвергнуто синологией и признано сочиненной позже легендой. Во всяком случае, ничем не подтверждена версия, что будто бы именно в результате посольства Мин-ди в Китай прибыли первые индийские проповедники буддизма, которые были поселены в выстроенном для них монастыре «Баймасы» («Храм белой лошади» – согласно легенде, первые сутры были привезены монахами именно на белой лошади).

Словом, проблема появления буддизма в Китае, проникновения первых буддистов и буддийских идей остается пока нерешенной [170, 149 – 154]. И хотя традиция продолжает считать именно монастырь «Баймасы» близ Лояна первым центром буддизма в Китае, остается все‐таки неясно, какой из нескольких известных центров китайского буддизма самый ранний. На эту почетную роль реально могут претендовать по меньшей мере два города – Лоян и Пэнчэн. Есть основания полагать, что более древним центром китайского буддизма был все‐таки Пэнчэн. Именно здесь, в Пэнчэне, в 52 – 71 годах правил брат императора Мин-ди Лю Ин, который считался ревностным почитателем возникавшего тогда религиозного даосизма и в то же время приносил жертвы в честь Будды [952, гл. 72, 628]. В Пэнчэне находился древнейший из описанных в китайских источниках ханьской эпохи буддийских монастырей, который в конце II века уже имел большую разукрашенную статую Будды; в этом монастыре было много монахов и послушников, здесь совершались регулярные богослужения, отмечались буддийские празднества, проводились различные ритуалы, в том числе ритуал «омовения Будды» [952, гл. 103, 1058]. Неудивительно, что А. Масперо считал именно пэнчэнский центр самым древним, давшим впоследствии ответвления в Лояне и других районах страны [596].

Что касается лоянского центра, то материалы источников позволяют говорить о нем лишь со II века. Однако некоторые косвенные соображения – в частности, употребление в текстах императорских эдиктов уже в I веке слов, свидетельствующих о знакомстве с буддийской терминологией в Лояне, – позволили Э. Цюрхеру оспаривать вывод Масперо о вторичности этого буддийского центра. Он считает, что расположенный на Великом шелковом пути Лоян, находившийся ближе к Индии и бывший столицей империи, мог посещаться иностранцами и иметь буддийскую общину раньше II века [942, т. I, 18 – 21 и 47; 818, т. I, 28 – 29 и т. II, 328 – 329].

Первыми проповедниками буддизма в Китае были монахи из Индии, Центральной и Средней Азии. Легендарная традиция относит начало их активной деятельности к эпохе Мин-ди, когда индийские буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармаратна будто бы прибыли в Лоян с сутрами и изображениями Будды. Как утверждает традиция, эти монахи прожили остаток своей жизни в выстроенном для них храме «Баймасы» и перевели на китайский язык буддийские сутры, в совокупности своей впоследствии составившие знаменитую «Сутру из 42 статей» («Фошо сышиэр чжанцзин»). Текст сутры, представлявший собой сводку основных сведений о буддизме, был наиболее ранним буддийским сочинением на китайском языке [953а]. По мнению ученых, эту сутру едва ли можно считать переводом – скорее, это была примитивная компиляция, содержавшая основу буддийского канона [268, 34 – 36; 942, т. I, 31 – 46]. О деятельности двух первых индийских монахов в «Баймасы» известно мало, хотя исследователи и приложили много усилий, чтобы восстановить все, связанное с их пребыванием в Китае [281, 16 – 21]. Неудивительно, что оба монаха выглядят скорее символическими фигурами, нежели реальными личностями. Первым действительно реальным историческим деятелем, сыгравшим большую роль в распространении буддизма в Китае, был знаменитый парфянский буддист Ань Ши-гао, принадлежавший к знатному роду правящей парфянской династии Аршакидов (Ань – китайская транскрипция этого имени). Этот монах, прибыв в Лоян в 148 году, перевел на китайский язык несколько десятков буддийских сутр и ряд других сочинении – всего 179 наименований [196, т. I, 8 – 37; 695]. Основанная и разработанная им школа перевода буддийских текстов на китайский язык оказалась весьма удачной и впоследствии получила высокую оценку. Деятельность Ань Ши-гао в лоянском монастыре, ставшем признанным центром буддистов в Китае, снискала ему большую популярность среди последующих поколений китайских буддистов, воспринимавших его как родоначальника-патриарха китайского буддизма [281, 21 – 24; 818, т. I, 32 – 34; 942, т. I, 61 – 65].

Кроме Ань Ши-гао в лоянском монастыре во второй половине II века было еще несколько буддийских миссионеров из Парфии (Ань Сюань), Индии (Чжу Шо-фо, Чжу Да-ли, Тань Го), Согдианы (Кан Мэн-сян, Кан Цзюй) и Кушанского царства (Чжи Цзянь, Чжи Яо, Чжи Лян) [695, 17, 21; 818, т. I, 35 – 36]. Вокруг них группировались буддисты-китайцы, вначале выступавшие лишь в качестве помощников и переводчиков своих иностранных учителей. Иностранные миссионеры буддизма преобладали среди монахов-буддистов в Китае и в первой половине III века [695, 17 – 30], но затем, с 250 года, в лоянском монастыре начались регулярные обряды посвящения в монахи буддистов-китайцев [260, 3].

 

Трудности акклиматизации

Все же буддизм распространялся на китайской почве относительно медленно, и это было связано с объективными обстоятельствами. Во-первых, нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, точная передача буддийских идей, принципов, терминов [791]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6 – 7 тысяч новых слов-терминов, в основном из санскрита [426, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, для передачи буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже – фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) – словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [268, 72 – 73; 629, т. II, 399; 794, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас – четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер) – посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [629, т. II, 400 – 401; 794, 37]. Этот несовершенный метод, получивший в Китае наименование гэ-и [722], уже с начала V века стал уступать место более точному, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя новому методу, китайцы-переводчики все решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, алохань вместо «архат»).

Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов слишком противоречили общепринятым в Китае взглядам. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь – это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование – на том свете, а для китайца – на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда оттесняли личность на второй план. Понятно, что нужно было время, чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая.

К расхождениям социально-этического плана следует добавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторитетом китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров». Преодолеть эти «несовместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»).

Этот трактат конца II или III века [900] был написан с целью оправдать право буддизма на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насыщен полемикой. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, почему, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буддисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это учение, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упреки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские каноны. Что касается проблем переселения душ, то здесь автор пытался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, возрождается в новой жизни. Касаясь проблемы сяо – наиболее больного вопроса, автор трактата ссылался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал «Моу-цзы», не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным.

Еще одним фактором, затруднявшим на первых порах процесс акклиматизации буддизма на китайской почве, но зато способствовавшим в конечном счете его успехам, была историческая обстановка, которая сопутствовала буддизму в Китае на первых порах. Идеи буддизма проникли в Китай как раз в то время, когда религиозный даосизм делал свои первые удачные шаги. Это совпадение привело к тому, что в глазах многих буддизм тогда воспринимался лишь как одна из многих сект религиозного даосизма. Такое положение сначала было на руку даосам.

Даосские проповедники щедрой рукой черпали различного рода идеи, сведения и рекомендации из переводившихся на китайский язык буддийских сутр. Едва ли они сознавали, что совершают нечто вроде плагиата: ведь при переводе сутр на китайский, осуществлявшемся нередко с помощью обращенных в буддизм бывших даосов, широко использовались именно даосские термины и понятия, так что переведенный текст внешне выглядел почти как даосский. Описания дыхательных упражнений буддистов воспринимались как рекомендации для достижения состояния бессмертного. Архаты считались именно такими бессмертными, Нирвана – состоянием увэй, то есть опять‐таки – бессмертием. Словом, многое в буддизме даосы охотно считали своим. Не случайно они и Будду включили в свой пантеон, поставив его рядом с Хуанди и Лао-цзы. Таким образом, первые успехи буддизма в Китае в очень большой степени зависели от поддержки даосизма, порой почти поглощавшего и растворявшего его в себе, что отчасти сдерживало развитие китайского буддизма, мешало ему быстро организоваться в самостоятельную религию. В то же время покровительство даосизма облегчало буддизму задачу постепенного просачивания в китайское общество. Очень многое взяв из теории и практики буддизма, даосизм, таким образом, отплатил свой долг именно тогда, когда буддизм наиболее нуждался в этом. Это, как часто бывает, принесло впоследствии даосизму немало огорчений и разочарований: «вскормленный» им буддизм оказался сильным и удачливым соперником, а иногда даже и врагом даосизма.

 

Распространение буддизма в Китае

Процесс распространения и китаизации буддизма был сложным и многосторонним; он протекал на протяжении нескольких веков. Медленно и постепенно накапливая силы, привлекая новые поколения монахов и проповедников из‐за границы, переводя на китайский язык десятки и сотни сутр, основывая новые монастыри и центры буддийской мысли, это учение завоевывало себе место в Китае. Вначале оно было вынуждено пользоваться поддержкой даосизма и с его помощью, ограничивая свою самостоятельность, приспосабливаться к условиям чуждой ему цивилизации. Но поскольку в интеллектуальном отношении буддизм бесспорно превосходил религиозный даосизм, это в конечном счете не только не повредило, но даже помогло ему. По мере усиления своих позиций буддизм постепенно высвобождался из‐под опеки даосизма и все тверже заявлял о себе, как о самостоятельной религии.

В сложном процессе становления китайского буддизма следует особо рассмотреть два основных аспекта – количественный рост, распространение новой религии в стране, и качественное изменение буддизма, его китаизацию.

Вслед за Ань Ши-гао и его ближайшими последователями в Китай один за другим прибывали все новые буддисты из Индии, Парфии, Согда, городов-государств Восточного Туркестана [695]. Каждый из них привозил с собой новые сутры, новые элементы учения буддийских сект, в первую очередь буддизма Махаяны. На протяжении первых веков нашей эры главным центром буддизма продолжал оставаться Лоян. В середине III века в «Баймасы» жила большая группа иностранных монахов во главе с Дхармакалой, при котором впервые в истории Китая стали проводиться регулярные обряды посвящения китайских послушников в монахи и было положено начало возникновению больших общин-сангх, состоявших из монахов-китайцев.

С конца III века другим крупным центром китайского буддизма стал монастырь в Чанани, процветание которого связано с именем выходца из Туркестана монаха Дхармараксы. Дхармаракса и его ученики перевели на китайский язык сотни сутр, в том числе важнейшие тексты Махаяны. При нем в Чанани и его окрестностях возникло немало новых центров буддизма, а число учеников и последователей Дхармараксы достигло нескольких тысяч [281, 31 – 35; 818, т. I, 65 – 71]. Всего, согласно имеющимся сведениям, только в районах Лояна и Чанани в III – IV веках насчитывалось около 180 буддийских монастырей, храмов, кумирен и 3700 обращенных монахов. В одном Лояне к концу III века было сооружено 42 ступы. Общее число переведенных на китайский язык буддийских сутр к 317 году превысило 1150 [426, 64; 794, 40 – 41; 961, 114].

Первые успехи буддизма на китайской почве убедительно свидетельствовали о том, что кропотливая работа энтузиастов этого учения не пропала даром. Еще больших успехов достиг буддизм в IV – V веках. После вторжения кочевников и разгрома Лояна в 311 году центр культурной жизни Китая стал перемещаться на юг. И хотя на севере иноземные династии в своем большинстве относились к буддизму положительно, подчас даже покровительственно, центр буддизма также переместился на юг. Здесь возникло множество новых монастырей, получивших официальную поддержку властей. На территории одного только государства Восточная Цзинь в конце IV века насчитывалось, по официальным данным, 1786 буддийских храмов и монастырей и 24 тысячи монахов [961, 114], среди которых было немало признанных знатоков и пропагандистов буддизма. С середины IV века в Китае появились и женские монастыри. Первый такой монастырь был основан в Северном Китае (район современной провинции Хэбэй) монахиней Ань Лин-шу [281, 36]. И именно с IV века буддизм из иностранного вероучения, занесенного в Китай буддийскими миссионерами, стал превращаться в религию, получившую признание среди разных слоев китайского общества.

Этому способствовал ряд причин. Во-первых, ослабевший после неудачного восстания «Желтых повязок» религиозный даосизм несколько сдал позиции и, замкнувшись в рамках теократического «государства» Чжанов, ослабил свое влияние на духовную жизнь страны. Во-вторых, политические условия III – VI веков в стране также оказались на руку буддистам. В годы ослабления центральной власти и роста влияния сильных домов, непрерывных войн и междоусобиц, варварских вторжений и грандиозных миграций населения именно буддизм с его проповедью неизбежности страданий и призывами заботиться об избавлении от них в будущей жизни оказался созвучен эпохе. Многие китайцы стали искать в буддизме забвение от тревог и сумятицы текущей жизни. Для простого народа, притесняемого непосильными налогами, разоряемого пришлыми завоевателями, буддийские монастыри были той тихой обителью, где всегда можно найти приют, а подчас даже и помощь. Не случайно многие крестьяне предпочитали отдать свои земли монастырю и получить таким образом его защиту (этот процесс был характерным явлением в Китае в III – VI веках) [753]. Для высших слоев китайского общества буддийские монастыри тоже были в те времена своеобразным центром притяжения. Но, в отличие от простого люда, искавшего в буддизме скорей покровительства, чем вечного спасения, верхи китайского общества интересовались в первую очередь именно философией буддизма, его интеллектуальным потенциалом.

Как отмечают исследователи, с IV века в Китае появилась довольно многочисленная прослойка буддистов-мирян, принадлежавших в основном к богатой и влиятельной верхушке общества. Прежде всего это были ученые, философы, писатели, художники, внимание которых привлекала как богатая в философском, научном и эстетическом отношении буддийская литература, так и просто возможность свободно работать в уединенных монастырях, превратившихся в подлинные центры китайской культуры. Кроме них, однако, буддизм поддерживали и многие представители правящей верхушки, высокопоставленные чиновники и аристократы, вплоть до императоров и их семей. Одни из них всерьез увлекались философией буддизма, другие – заботились о своем спасении в будущей жизни. Все это вело к тому, что из числа высокопоставленных и высокообразованных представителей социальных верхов выходили многие ученики и последователи виднейших буддийских патриархов [816, т. I, 130].

Чиновники и аристократы не только принимали учение буддизма, но и активно поддерживали буддийскую церковь. Они охотно жертвовали монастырям большие участки земли, особенно в виде щедрой платы за упокойные молебны. Монастыри и монахи получали от них также регулярную помощь деньгами, строительными материалами, даже рабами. Иногда монастырям дарились целые ступы и пагоды, еще чаще – статуи и изображения святых. В конце IV века императоры нередко передавали монастырям громадные суммы на организацию своих похорон и сооружение пагод над своими могилами. В 381 году цзиньский император Сяо У-ди впервые официально объявил себя последователем буддизма, приказал соорудить у себя во дворце храм и призвать монахов для его обслуживания [983, гл. 9, 58].

Таким образом, уже к концу IV века буддизм в Китае стал известным, широко распространенным и получившим официальное признание учением.

 

Китаизация буддизма

Параллельно с распространением буддизма происходило его качественное изменение, приспособление к условиям Китая. Пожалуй, большая часть всей почти двухтысячелетней истории буддизма в Китае – это история китаизации буддизма, переработки его учения и распространения выработанных новых идей не только внутри страны, но и за ее пределами.

Первый этап и самые ранние формы влияния китайской культуры на буддизм совпадают по времени с первыми переводами сутр. Уже само использование китайских терминов придавало индийским текстам иной отпечаток: умелой рукой мастера индо-буддийское учение вписывалось таким образом в новую, чуждую, но приемлемую для него обстановку. Параллели и ассоциации играли на этом этапе первостепенную и очень важную роль, тогда как точность мысли отходила на задний план. Уже одно это предоставляло благоприятные возможности для всяческих искажений текста, для приспособления его к принятым в Китае условностям. Такая возможность почти автоматически осуществлялась на практике, ибо неумолимые и безусловные каноны конфуцианской этики – во многом принятые и даосизмом – оказывали существеннейшее влияние на характер перевода. Японский ученый X. Накамура в специальном исследовании показал, что такое влияние легко заметить на примере ряда конкретных фраз. Так, в оригинале текста сутры говорится: «Муж поддерживает жену»; в китайском переводе: «Муж контролирует жену»; в оригинале: «Жена заботится об удобствах для мужа»; в переводе: «Жена почитает мужа» [627, 165; 794, 37].

С таких «невинных» поправок и начался, по сути дела, процесс китаизации буддизма. Как известно, на ранних ступенях развития буддизма в Китае очень большое внимание уделялось переводам буддийских текстов, в том числе связанных с изложением основ буддийской философии [1027] и получивших сводное наименование Праджия (Праджна, Праджна-парамита). Заключенная в этих текстах философия буддизма была центральным пунктом учения Махаяны, а едва ли не основная сущность всей этой мудрости, всей Праджны, сводилась к тому, что частицы дхармы не существуют сами по себе, что они суть пустота, лишь воображение, которое, однако, обретает реальное существование (так сказать, материализуется) при наличии определенных условий [268, 58 – 60; 297].

В этой мистической идее многие адепты раннего китайского буддизма нашли немало общего со складывавшейся в Китае на рубеже нашей эры даосской теорией о Темном, Таинственном (сюань-сюэ). Это учение нашло свое выражение в философских трактатах III века, в первую очередь в трудах Ван Би [97; 818, т. 1, 87 – 90; 943, 62 – 102]. Авторы учения взяли многое у философского даосизма, особенно его натурфилософии [1039, 2]. Суть учения вкратце сводилась к рассуждениям о небытии, об интуитивной скрытой мудрости, позволявшей истинным мудрецам править лучшим образом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало пользоваться популярностью и получило широкое распространение в Китае [943; 945]. А поскольку ряд сторон учения сюань-сюэ тесно соприкасался с близкими и аналогичными идеями буддийской Праджны [818, т. 1, 124 – 126], создалась возможность не только еще более сблизить между собой в то время очень тесно связанные буддизм и религиозный даосизм, но и, используя столь благоприятное для буддизма стечение обстоятельств, одновременно привлечь к идеям буддизма воспитанных в конфуцианских традициях представителей высших классов страны. В результате в III – IV веках в Китае появилась новая разновидность сюань-сюэ – своеобразный синкретический сюань-сюэ-буддизм, который вобрал в себя многое не только из собственно буддизма и даосской философии, но и из других течений древнекитайской мысли, в первую очередь из конфуцианства.

Одним из первых наиболее ревностных проповедников этого направления в китайском буддизме был Сунь-чо (300 – 380). В своих сочинениях Сунь-чо стремился показать, что Будда – это воплощение дао, олицетворение «недеяния», «пустоты». Идя дальше, он делал вывод, что существует «естественный Закон», определяющий «неизменные принципы» правления, как небесного, так и земного, и что с этой точки зрения Конфуций и Чжоу-гун идентичны Будде. Главное – суть, а различие в именах – второстепенно и несущественно. Отсюда следовал естественный вывод, что между буддизмом и конфуцианством много общего, расхождения лишь в отдельных дефинициях, и что буддизм даже очень уважает великий конфуцианский принцип сяо, сыновней почтительности [818, т. 1, 132 – 134]. Если Сунь-чо делал основной упор на философскую близость, якобы существовавшую между буддизмом и китайскими теориями, то некоторые другие проповедники во главу угла ставили этику и стремились, как, например, Юань-хун (328 – 376), подчеркнуть, что едва ли не главным в буддизме являются его высокие моральные стандарты – стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам и т. п. [818, т. 1, 137].

Попытки синтезировать буддизм и конфуцианство неоднократно предпринимались и позже. Многие образованные китайцы ставили своей целью сблизить новую религию со старым конфуцианством, выделить общее в них. И что весьма показательно, почти никто из ревностных буддистов не выступал с позиций отстаивания «чистоты» буддизма и противопоставления его конфуцианству. Все это убедительно свидетельствует о том, что в раннем Средневековье и объективно и субъективно на передний план выходил процесс китаизации, в какой‐то мере даже конфуцианизации буддизма, то есть практически сближения доктрин буддизма со сложившимся уже в стране китайским конфуцианским образом жизни, китайской культурой.

Тем более такая тенденция была характерна для простого народа. Для многочисленных поклонников буддизма в среде крестьян или горожан проблемы взаимоотношений буддизма с конфуцианством просто не существовало: само собой разумелось, что кардинальные принципы конфуцианской этики должны влиться в идеологию буддизма (или наоборот). Как сообщает А. Райт, среди надписей верующих буддистов-мирян в сооруженных ими пещерных храмах, на ступах или алтарях нередко были примерно такие: «Мы приносим это священное изображение в честь Будды и молим о спасении душ наших драгоценных предков и родственников (таких‐то)» [794, 59]. Смысл таких надписей заключался в том, чтобы с помощью еще одной религии, вполне солидной, приемлемой, заслуживающей внимания и почтения, еще лучше обеспечить выполнение главной обязанности китайца, то есть позаботиться о благоденствии предков и покойников. Другими словами, для миллионов китайцев буддизм из учения об индивидуальном спасении трансформировался в «религию молитв и призывов» [246, 115; 628, 236].

Итак, если на начальном этапе большую роль в процессе китаизации буддизма сыграл даосизм, то с течением веков все большее влияние на него оказывало конфуцианство. Буддизм в Китае менялся и под воздействием внутренних причин. Поставленный в специфические условия, он испытывал в процессе своего развития нечто вроде «мутаций», в результате которых на передний план выходили те или иные идеи, принципы, божества и будды. Процессы эти были тесно связаны с деятельностью крупнейших патриархов буддизма, влияние которых в ряде случаев определило характер и направление дальнейшего развития различных сект и школ китайского буддизма.

 

Дао-ань и обожествление Майтрейи

Дао-ань (312 – 385) по праву считается первым китайским патриархом буддизма. Выходец из семьи образованных конфуцианцев, Дао-ань благодаря блестящим способностям сделал быструю карьеру и уже в середине IV века был признанным духовным вождем большой группы буддистов. Кочуя со своими учениками и последователями из одного монастыря в другой, он в 365 году обосновался в Сянъяне (провинция Хубэй), где создал один из крупнейших монастырей.

Монастырь в Сянъяне был выстроен с помощью покровительствовавших буддизму властей. Кроме храма с большими и тщательно исполненными скульптурными изображениями Будды и будды грядущего Майтрейи при монастыре было множество других строений, в том числе несколько сотен келий для монахов. Используя основные заповеди Винаи (которые к тому времени были еще далеко не полностью переведены в Китае), Дао-ань собственноручно написал монастырский устав. Именно этот устав впоследствии стал образцовым, поэтому Дао-аня иногда считают основателем сангхи в Китае. Судя по данным источников, внутренняя организация монастыря, дух товарищества и уважения друг к другу, способствовавшая учению и размышлениям обстановка – все это вызывало удивление и уважение современников [818, т. I, 189]. Одним из главных обычаев, введенных Даоанем в практику монастырской жизни и просуществовавших вплоть до наших дней, было использование знака Ши из китайской транскрипции фамилии Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов. С именем и деятельностью Дао-аня связано начало новой эпохи в истории изучения, перевода и комментирования буддийских текстов. Он одним из первых стал заботиться о том, чтобы изменить принципы и методы работы переводчиков, отказаться от заимствованных у даосизма терминов, постепенно перестать объяснять индо-буддийские термины и понятия при помощи приближенных китайских эквивалентов. При его участии были выработаны и стали применяться новые китайско-буддийские термины и понятия, давшие буддизму китайскую лексику. Так был сделан важный шаг на пути оформления буддизма как самостоятельной и независимой религии.

Другим важным вкладом Дао-аня в научное исследование и систематизацию буддийских текстов было составление им полного каталога китайских переводов буддийских сутр (примерно 600 названий). Это была очень трудная и кропотливая работа. Необходимо было не только собрать и восстановить все тексты переводов, но и снабдить их научным аппаратом, хотя бы в самой элементарной форме: имя переводчика, дата перевода, количество переводов той или иной сутры и их разночтения, аутентичность текста (были и подделки переводов), необходимые пояснения и комментарии. Работа Дао-аня над текстами переводов впоследствии была высоко оценена специалистами, а его каталог китайско-буддийских текстов вошел в историю буддизма под названием «Каталога Дао-аня» [268, 97 – 99; 281, 38 – 45; 818, т. I, 195 – 197; 942, т. I, 187 – 228]. Работа Дао-аня как переводчика и исследователя текстов была лишь одной стороной его деятельности. Другой стороной, не менее важной для судеб этой религии в Китае, были реформы в собственно церковной сфере. Испытав сильное влияние философии Праджны и сложившейся уже к тому времени на юге страны теории сюань-сюэ-будизма, Дао-ань почувствовал себя вполне подготовленным к дальнейшим преобразованиям. Это нашло свое выражение в установлении им особого культа будды грядущего Майтрейи.

В старом индийском буддизме Махаяны культ этой персоны, то ли будды, то ли бодисатвы, был лишь одним из многих. Ряд сутр, посвященных Майтрейе, был переведен на китайский язык еще до Дао-аня. Считалось, что этот будда является покровителем буддийских ученых, толкователей и интерпретаторов священных текстов [327]. Это обстоятельство, видимо, сыграло немаловажную роль в выборе Дао-аня, который решил обожествить Майтрейю. Как сообщают источники, Даоань со своими ближайшими последователями впервые в истории китайского буддизма совершил ритуальную церемонию преклонения перед специально воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное пожелание переродиться на том небе, где обитает это божество. Это был религиозный акт, имевший узкопрактическое значение лишь для группы монахов, но позже культ Майтрейи стал в Китае весьма популярен.

Будучи признанным главой китайского буддизма, Дао-ань приобрел очень большое влияние и авторитет в стране. Даже в пору постоянных войн, междоусобиц и переворотов отношение к Дао-аню как к своеобразной «национальной реликвии» почти не менялось – очередной завоеватель или узурпатор считал своим долгом привлечь его на свою сторону и даже призвать ко двору, оказать ему, его ученикам и его сангхе помощь и покровительство. Последние годы своей жизни Даоань провел в Чанани.

 

Хуэй-юань и начало амидизма в Китае

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буддистов перешла к Хуэй-юаню (334 – 417), с именем которого связана целая эпоха в истории китайского буддизма. Обосновавшись в специально для него выстроенном в 384 году в Лушань (провинция Цзянси) монастыре «Дунлинь-сы», он довольно быстро стал главой южного буддизма и фактически достиг положения своего учителя. Его монастырь, как прежде монастырь в Санъяне, превратился в центр буддийской мысли страны. Но, в отличие от сангхи Дао-аня с ее сугубо теоретической направленностью, этот центр сосредоточил в себе не только братство монахов, но и большое количество буддистов-мирян. Среди них заметную роль играли многочисленные ученые, философы, художники. Одни из них вели аскетический образ жизни, не были женаты, жили отшельниками и ели только вегетарианскую пищу, по сути почти ничем внешне не отличаясь от монахов. Другие, напротив, мало чем выделялись среди обычных мирян. Как правило, это были молодые холостые люди, жившие при монастыре несколько лет и проходившие там под руководством квалифицированных учителей нечто вроде университетского буддийского курса по проблемам философии, религии и связанных с ними дисциплин.

В отличие от Дао-аня, Хуэй-юань не был большим ученым, он не углублялся в комментарии и трактовку усложненных буддийских текстов. Как пишет Э. Цюрхер, то, что он сделал в буддологии, правильней было бы назвать популяризацией этого учения, рассчитанной прежде всего на широкие круги образованной публики из светских верхов общества. Разумеется, Хуэй-юань, как и его предшественники, постоянно обогащал буддизм за счет конфуцианских и даосских идей, впитанных им с детства. Этот синтез шел постоянно и, видимо, часто даже не вполне осознанно; хотя именно Хуэй-юаню принадлежит знаменитая фраза о том, что по сравнению с буддизмом конфуцианство, даосизм и все другие учения суть не более, как отбросы, влияние этих учений заметно сказывалось в его деятельности.

Китаизация буддизма в эпоху Хуэй-юаня нашла наиболее яркое воплощение в культе будды Запада Амитабы. Идея о «Западном рае» (Сукхавати), где обитает великий Амитаба, пользовалась успехом у китайских буддистов и прежде, особенно на юге Китая. Но начало подлинному культу Амитабы положил именно Хуэй-юань. «Западный рай» представлялся китайским буддистам чем‐то вроде идеального общества (наподобие более поздней утопии Тао Юань-мина о персиковом саде [182], появившейся, видимо, не без влияния буддийских идей о рае).

В 402 году Хуэй-юань вместе со 123 последователями, монахами и мирянами, совершил обряд коллективного преклонения перед изображением Амитабы и молитвенно пожелал возродиться вместе со своими последователями именно в «Западном рае». Это поклонение имело немало общего с актом, совершенным Дао-анем перед алтарем Майтрейи. Однако здесь было и нечто новое: во‐первых, в числе поклонявшихся было немало мирян и, во‐вторых, все они оказались связанными друг с другом клятвой помогать товарищу. Согласно клятве, тот, кто первым попадет в рай и окажется рядом с Амитабой, обязан был приложить все усилия, чтобы такого же положения добились и остальные, карма которых почему‐либо помешала им сразу добиться этого [268, 106 – 108; 899, 21 – 107; 951].

Если вспомнить, что идея о «Западном рае» и обитавших там богах и бессмертных, прежде всего Сиванму, была одной из известнейших и популярнейших в Китае еще до нашей эры, то станет вполне понятным, почему культ Амитабы оказался столь созвучен народным чаяниям и стал основой одной из ведущих сект китайского буддизма – амидизма, «Цзинту» [899; 994]. Во всяком случае, создавая культ Амитабы и закладывая фундамент амидизма в Китае, Хуэй-юань внес в это учение немало от религиозного даосизма, который он изучал (не случайно некоторые исследователи даже называют его «даосом в буддизме») [179].

Примерно с середины IV века в Южном Китае в связи с быстрым распространением буддизма впервые встал вопрос об официальных взаимоотношениях между буддийским духовенством и светскими властями. В частности, речь шла об уплате налогов государству и о правах и привилегиях монахов. Первый аспект имел чисто экономическое значение, ибо увеличение земельной площади в собственности монастырей влекло за собой уменьшение налогов в казну, так как монастыри обычно освобождались от уплаты земельной подати. Второй аспект касался, например, того, обязаны ли монахи кланяться перед представителями власти, вплоть до императора, должны ли они являться куда‐либо вне стен своего монастыря по вызову властей и т. п. К числу заслуг Хуэй-юаня перед китайским буддизмом относится его решительная политика в этих вопросах: ни налогов, ни поклонов и визитов он не признавал, а его влияние и авторитет позволяли ему добиваться соответствующих уступок со стороны властей [268, 103 – 112; 281, 45 – 50; 818, т. I, 214 и 219 – 223].

 

Кумараджива

Последним великим деятелем раннего буддизма, о котором следует сказать особо, был Кумараджива. Выходец из Восточного Туркестана, он прибыл в Китай уже на склоне лет, в 402 году. С его именем связано возрождение Чанани как крупнейшего центра китайского буддизма. Кумараджива проявил себя великолепным знатоком и умелым переводчиком буддийских сутр. Он организовал вокруг себя группы учеников и последователей, наиболее известным среди которых был Сэн-чжао [369 – 409], автор ряда философских сочинений [667]. За двенадцать лет, прожитых им в Чанани (он умер около 413 года – точная дата его смерти неизвестна) [733], Кумараджива перевел на китайский огромное количество буддийских текстов (300 – 400 томов). Это был подлинный творческий подвиг, значение которого увеличивается тем, что Кумараджива сделал вслед за Дао-анем шаг вперед по пути освобождения буддийских текстов от даосских и иных терминов. Начиная с Кумарадживы почти все основные буддийские термины и понятия получили в китайском языке собственные эквиваленты. Многие исследователи связывают с именем Кумарадживы и новые успехи буддизма Махаяны в Китае.

Кумараджива был хорошим стилистом. Его работы – как переводы, так и оригинальные труды – оказали большое влияние на развитие китайской литературы. Значение и авторитет Кумарадживы среди буддистов Китая были огромны. К нему с письмами, просьбами, с выражением глубокого уважения обращались многие знатоки, включая самого Хуэй-юаня. Его знаниям внимали сотни и тысячи его учеников и последователей [268, 81 – 83; 281, 56 – 63; 942, т. 1, 278 – 340].

Школа Кумарадживы существовала и после его смерти, а наиболее выдающиеся из его учеников успешно продолжали его дело. Заслугой школы Кумарадживы, как и предшествующей ей школы Дао-аня, было максимально точное, полное и систематизированное изложение на китайском языке основных достижений индо-буддийской мысли. Усилиями этих двух патриархов раннего китайского буддизма была, по сути дела, успешно и окончательно решена задача упрочения буддизма как самостоятельной религии на китайской почве. Вместе с тем Кумараджива внес свой большой вклад в процесс китаизации буддизма, приспособления его к условиям существования в Китае.

Еще в конце прошлого века видный специалист по истории религий в Китае де Гроот к своему удивлению обнаружил, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Как это согласовать со столь известной и всегда так свято соблюдаемой всеми буддистами первой заповедью буддизма «не убий», «не тронь ничего живого»? Де Гроот установил, что в основе этого несоответствия лежит переведенная и по-своему истолкованная Кумарадживой довольно известная сутра «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), содержавшая описание 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. Разумеется, в этой сутре была заповедь «не убий». Однако рядом с ней была и другая, призывавшая к сохранению и спасению всего живого. Этой заповеди Кумараджива и его ученики дали толкование, которое предусматривало возможность в вооруженной борьбе отстаивать не только буддийские храмы, но и подвергаемых опасности людей. К этому толкованию примыкала и статья сутры, призывавшая буддистов чтить власть, повиноваться старшим и даже жертвовать собой во имя долга [444].

Другими словами, сутра в толковании Кумарадживы во многом уже отошла от канонов традиционного буддизма. Призыв жертвовать собой во имя спасения других и даже во имя чувства долга перед другими очень понятен и объясним с позиций китайских конфуцианских традиций, но не с позиций первоначального учения Будды. Все это лишний раз показывает, как патриархи китайского буддизма с течением времени все более уверенно шли по пути дальнейшего усиления тех сторон буддизма Махаяны, которые делали его приемлемым, даже желанным для многих китайцев.

 

Расцвет китайского буддизма

Во времена правления лянского У-ди на юге страны (502 – 549) буддизм был объявлен чем‐то вроде официальной государственной религии. Сам У-ди был ревностным буддистом, он запретил и велел разрушить все даосские храмы (даосизм теперь уже рассматривался как соперник буддизма), жертвовал храмам и монастырям огромные суммы денег и богатые дары и даже стал именовать себя Хуанди-пуса (император-бодисатва) и Пуса-тянь-цзы (бодисатва – Сын Неба) [268, 124 – 128; 794, 51 – 52].

Аналогично процесс распространения буддизма и усиления его позиций шел в Северном Китае, где влияние конфуцианства вследствие вторжения кочевых племен и нарушения традиционной социальной структуры было ослаблено. Здесь, особенно в период правления династий Северная Вэй (386 – 535) и Северная Ци (549 – 579), сложились особо благоприятные условия для расцвета буддизма. В 470 – 476 годах императорский двор династии Вэй издал ряд эдиктов, предоставлявших монашеским сангхам право на сбор с окрестных крестьян, прежде всего в урожайные годы, определенного количества зерна, которое в голодные годы распределялось между нуждающимися (излишками этого зерна сангха могла распоряжаться по своему усмотрению). Этими же эдиктами в распоряжение монашеских сангх была предоставлена даровая рабочая сила из рабов-преступников [831, гл. 114; 756, 150 – 152].

Неудивительно, что столь заботливое отношение правительства Северного (да и Южного) Китая к новой религии повлекло за собой бурный рост количества монастырей и верующих, особенно на севере страны. На юге страны в конце V века (Южная Ци; 479 – 501) было около 2000 монастырей примерно с 32 000 монахов и послушников, а век спустя (Южная Чэнь; 557 – 583) – 2846 монастырей с 82 700 монахами. На севере в V – VII веках (Северная Вэй) насчитывалось 30 000 монастырей и почти 2 млн. монахов и послушников, а в конце VI века (Северная Ци) – около 40 000 монастырей и 3 млн. монахов и послушников [896, 76; 961, 114]. Эти цифры весьма внушительны, а темпы роста – просто ошеломляющи, особенно если учесть, что до V века число буддийских храмов во всем Китае исчислялось всего двумя-тремя тысячами, а количество живших в них буддистов – немногими десятками тысяч.

И действительно, именно V – VI века и последовавшие за ними первые столетия эпохи Тан (VII – VIII века) были «золотым веком» китайского буддизма [864]. Именно к этому периоду относится расцвет храмового строительства в знаменитых пещерных комплексах Дуньхуана, Лунмыня и Юньгана. Здесь, наряду с большими пещерами-храмами с гигантскими многометровыми статуями Амитабы, Майтрейи, Шакьямуни и Авалокитешвары (Гуань-инь), вырубались многие тысячи мелких углублений-алтарей с небольшими горельефными изображениями будд, бодисатв, архатов и прочих святых буддийского пантеона. На эту трудоемкую работу не жалели ни сил, ни средств: каждый более или менее состоятельный верующий буддист считал своим долгом внести личный вклад в прославление учения и тем улучшить свою карму. Изображения дополнялись благочестивыми надписями-молитвами. Начиная с VI – VII веков буддийские храмы, пагоды и кумирни с изображениями будд и бодисатв, со статуями Будды и его ближайших сподвижников стали неотъемлемой частью китайского пейзажа [893].

Важным средством распространения влияния буддизма во всех слоях китайского общества стало непременное участие монахов-буддистов в погребальных церемониях. Примерно с VI века все погребальные обряды в стране, начиная с похорон императора и кончая погребением последнего из его подданных, неизменно сопровождались чтением монахами специальных сутр, дающих покойнику шанс попасть в рай. Они же читали сутры в случае болезней и иных несчастий. Разумеется, что плата за труд святых людей зависела от уровня состоятельности клиента: если на похоронах бедняка монах подчас выполнял свою работу за гроши или даже бесплатно, то за аналогичный ритуал перед гробом императора или богатого чиновника и аристократа монастырь нередко получал сотни тысяч монет или большие участки земли. Плата за погребальный обряд составляла, таким образом, важный и все возраставший источник дохода монашеских обителей.

Расцвет китайского буддизма во многом изменил его роль. Если на раннем этапе это было своеобразное «учение в себе», «учение для себя», то теперь на передний план все более отчетливо стала выходить социальная функция буддизма. Именно эту сторону подчеркивали в своей деятельности патриархи раннего буддизма Дао-ань, Хуэй-юань, Кумараджива. Изменение функций, повышение роли социального начала стали заметны во всем. Взять, к примеру, те же погребальные церемонии. В обычных условиях совершение этого обряда зависело главным образом от индивидуума, его желания, желания его ближайших родственников. Однако в суровый период китайской истории, когда войны были доминантой эпохи и на поле брани гибли сотни тысяч воинов, поминовение душ павших стало одной из важных общественных функций китайского буддизма. Буддизм со своей идеей спасения души помогал китайским солдатам освобождаться от страха перед потерей тела или уродством. В стране была создана специальная сеть храмов в честь погибших воинов. Алтари и росписи этих храмов, совершаемые в них богослужения, чтения сутр должны были обеспечить всем павшим на поле брани спасение и райское блаженство [794, 75]. Главным мотивом всех этих «добродетельных» акций буддийских монахов было все то же стремление к улучшению кармы и в конечном счете к индивидуальному спасению. Однако эта корыстная цель никоим образом не отменяла общественную пользу их деятельности (помощь больным, организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.), которая отражала возросшую социальную функцию буддизма. Показательно, что социальный акцент не только играл важную роль в китайском буддизме, но и, в свою очередь, оказывал решающее воздействие на характер и пути развития учения – во всяком случае, той его части, которая подчас именуется «буддизмом народным» и предназначалась для широких слоев населения. В первую очередь это заметно на примере эволюции, которую в китайских условиях претерпел буддийский пантеон.

 

Буддийский пантеон и храмы

И в Индии, и в Китае, и в странах Юго-Восточной Азии объектом религиозного культа были одни и те же персонажи. Однако в разных странах они пользовались различной степенью уважения и популярности. В этом смысле показательно, что культ великого Будды, легендарного основателя буддизма, в Китае никогда так и не занял подобающего ему первого места. Разумеется, в его честь тоже строили храмы и воздвигали памятники. Однако роль Будды всегда была второстепенной. Согласно подсчетам Д. Цукамото, гораздо больше было изображений и славословящих надписей, посвященных некоторым другим буддам. Если в VI – VII веках в дотанском Китае Великий Будда по традиции еще стоял на первом месте (ему было посвящено 43 надписи, Майтрейе – 35, остальным еще меньше), то начиная с Тан картина изменилась. На передний план вышли типично китайские, то есть получившие особую популярность именно в китайском буддизме, Амитаба и Гуань-инь. В храмовом комплексе Лунмыня, который формировался в основном с V по IX век, число надписей и изображений, посвященных Будде, равно 94, тогда как на долю Амитабы приходится 222, а Гуань-инь – 197. Правда, Майтрейя по‐прежнему уступал Будде – ему посвящены 62 надписи [995, 366 – 378; 268, 171 – 172].

Таким образом, наибольшее значение в буддийском пантеоне Китая приобрели те будды и бодисатвы, с именами которых китайцы охотнее всего связывали свои надежды на светлое будущее, на счастливую жизнь и великие перемены. Все остальные персонажи буддийского пантеона занимали в Китае более чем скромное положение, и к их помощи и покровительству прибегали лишь в конкретных случаях, когда речь шла о покровительстве в сравнительно узкой сфере влияния того или иного божества.

Кроме будд и бодисатв, число которых (если иметь в виду общепризнанных святых) было довольно ограниченным, в буддийский пантеон включалось большое количество божеств и святых более низкого ранга, в первую очередь архатов. Помимо 16 важнейших из них – по традиции они считались сподвижниками самого Будды (в Китае их число достигало иногда 18, причем они, в свою очередь, имели по 500 – 1500 своих архатов-последователей) – особым почитанием среди китайских буддистов пользовались 500 архатов, составлявших вторую группу святых этого ранга. Считается, что все они были участниками IV буддийского собора [744, 199; 164, 198 – 199]. Статуи 500 архатов, иногда именуемых «500 буддами», можно было встретить в известных буддийских храмах.

В соответствии с распределением функций и влиятельности буддийских божеств-патронов создавались и функционировали храмы, которые составляли львиную долю всех центров буддизма в стране. В отличие от монастырей, храмы представляли собой обычно культовые сооружения в один, реже несколько залов, посвященные тому или иному конкретному представителю буддийского пантеона. Обслуживались они монахами, которые призваны были следить за порядком и совершать ритуалы и обряды. Такого рода храмы охотно посещал народ, особенно в дни буддийских праздников. К божеству-патрону храма возносились тысячи молитв и просьб, сопровождавшихся возжиганием свечей и курений, поднесением подарков.

Строго говоря, институт храмов в наиболее общем и типичном для средневекового Китая значении этого слова возник именно с буддизмом и благодаря ему. Разумеется, прежде в стране существовали даосские и конфуцианские храмы (хотя и далеко не в столь значительном количестве), однако они представляли собой обычно лишь залы с алтарями, курильницами и ритуальной утварью для жертвоприношений. Подлинными храмами в современном их виде они стали именно под влиянием буддийских храмов, причем главную роль в этой трансформации сыграли скульптурные идолы и изображения, которые занимали в буддийских храмах основное место.

Ни писаной, ни скульптурной иконографии (идолов) древние китайцы, как правило, при отправлении культов не знали. Эта форма искусства появилась вместе с буддизмом. Обычно на центральном месте храмового помещения или в главном его зале ставилось изображение божества, в честь которого выстроен храм. Оно почти всегда сопровождалось изображениями сподвижников или охранителей божества.

В китайском буддизме идол был не просто изображением божества, но его воплощением. Согласно традиции, восходящей к мальчикам, воплощавшим в дни ритуальных празднеств своих умерших дедов, этот идол представлялся чем‐то вроде авторизованного божеством представителя. Соответственным был и ритуал. Идола вносили в храм, посвященный тому же божеству, где уже имелся свой идол. Затем у божества, воплощенного в храмовом идоле, просили отдать часть своей субстанции новому идолу, и после этого новый идол перемещался в построенный для него храм. Иногда за этой церемонией следовал обряд отверзания, хорошо известный и в других религиях. Жрец смазывал кровью или красной тушью глаза, рот, нос и уши (иногда также руки и ноги) идола. Считалось, что после этого идол становился воплощением божества, которое могло все видеть, слышать и чувствовать [38, 197 и сл.].

При изготовлении идолов обычно руководствовались строгими, сложившимися еще в древности традициями, восходившими к индо-греко-буддийскому искусству Кушанского царства. Из века в век сохранялись одни и те же канонические позы, имевшие большое значение и четкую семантику, жесты и даже выражения лиц. Интересно отметить, что, за исключением ясных, благообразных канонизированных лиц основных будд и божеств буддизма, остальные персонажи (святые, стражи и т. п.) приобрели под влиянием тантризма специфический облик: искаженные от ярости лица со страшным оскалом зубов, дико вытаращенные глаза и т. п. [335, т. VI, 89]. Все эти маски тщательно сохранялись и дожили до наших дней, хотя на протяжении веков и подверглись заметной китаизации (особенно в одежде, атрибутах и т. п.).

 

Культ Майтрейи

Одним из первых буддийских божеств, чей культ получил быстрое и всеобщее распространение в Китае, был Майтрейя, будда грядущего. Ранние буддийские сутры, переведенные на китайский язык еще во II – III веках, говорят, что сам Великий Будда назначил Майтрейю своим преемником и поместил на одно из небес, где он должен на протяжении тысячелетий ожидать своего часа. Он наступит, когда все мирские дела и события окончательно запутаются и волнение земных дхарм достигнет предела, – тогда явится будда Майтрейя, успокоит и очистит дхармы, установит на земле мир и процветание.

На раннем этапе распространения в Китае культа Майтрейи, основы которого были заложены Дао-анем, главной целью верующих буддистов было возродиться на том небе, где обитает Майтрейя, и быть рядом с ним, либо в крайнем случае возродиться на земле, когда начнется его земное царство [555]. Именно об этом молились многочисленные буддисты, об этом просили они в своих надписях, в частности в пещерных храмах Лунмыня и Юньгана.

Культ Майтрейи в Китае получил широкое распространение в V – VI веках, когда эпоха кризиса, сумятиц и политических междоусобиц достигла, казалось, своего апогея. Считая, что волнения земных дхарм достигли предела, многие буддисты полагали, что уже пришел час Майтрейи и долгожданный будда вот-вот появится. Но начиная с VII века культ Майтрейи стал постепенно приходить в упадок, уступая место культам Амитабы и Гуань-инь. Снова он возродился лишь в эпоху Сун (X – XIII века). В это время облик будды грядущего получил новую иконографическую трактовку, которая сохранилась и поныне: Майтрейя стал изображаться в виде монаха с улыбающимся глуповатым лицом и огромным животом. Считалось, что такое лицо лишь камуфлирует мудрость, а живот символизирует богатство и процветание. В народе Майтрейю все чаще попросту именовали «дадуцзы Милэ» («толстобрюхий Милэ»; Милэ, Милэфо – китайская транскрипция имени Майтрейя).

Новый расцвет культа Майтрейи в сунском Китае был связан с некоторым изменением состава его почитателей. Если прежде это были в основном монахи, смиренно мечтавшие лишь переродиться и оказаться рядом с буддой либо кротко ждавшие наступления его царствования, то теперь Майтрейя превратился в своеобразное знамя угнетенных, в революционный символ обновления. Считалось, что пришествие будды грядущего, предсказанное в свое время Великим Буддой, может, наподобие второго пришествия Христа, принести с собой облегчение людских страданий и наступление эры всеобщего благоденствия. Будда Майтрейя, как полагали его почитатели, установит в мире новый порядок, принесет с собой новое небо и новую землю.

Неудивительно поэтому, что наряду с традиционными формами поклонения Майтрейе в посвященных ему храмах, находившихся под официальной защитой властей, в стране появились новые формы этого культа. Сторонники революционной трактовки культа объединялись в секты, получавшие характер тайных обществ, и эти секты оказывались во главе крестьянских восстаний. Их вожди подчас объявляли себя или своих малолетних сыновей возродившимися Майтрейями и таким образом пытались объединить вокруг себя народ и свергнуть правящую династию.

Тайные общества, сторонники которых поддерживали культ Майтрейи и уповали на его пришествие, активно действовали вплоть до XX века. Характерно, что последователи Майтрейи предпочитали белый цвет, который символизировал будду грядущего, сидящего на белом лотосе. Не случайно даже в название некоторых из сект входило в качестве составной части слово «белый» – «Байляньцзяо» («Учение белого лотоса»), «Байюньхуэй» («Союз белого облака») и др. Сектанты обычно делили всю мировую историю на три цвета: царство черного лотоса, когда в далеком прошлом будда сидел на лотосе черного цвета, царство красного лотоса – настоящего будды и царство белого лотоса – будды грядущего, сидящего на белом лотосе.

 

Культ Амитабы

Другим высокопочитаемым буддой был Амитаба (Амитофо), будда «Западного рая». Идея о «Чистой земле», «Западном рае», управителем которого является будда Амитаба, есть уже в сравнительно ранних сутрах Махаяны. Красочно описывая райские «чистые» плодородные земли с их цветущими садами, журчащими ручьями, пением птиц, сверканием жемчугов, с их избранными обитателями, богами и верующими, сутры тем самым способствовали усилению влияния буддизма среди простого народа. Особенное значение имело это в условиях Китая. Предоставляя усложненную и неясную теорию буддизма монахам и посвященным, обычный крестьянин воспринял в буддизме прежде всего именно его обещание отпустить грехи и обеспечить угнетенным и страждущим вечный рай после смерти.

Введенный в Китае Хуэй-юанем, культ Амитабы с первых же веков своего существования был тесно связан, как и культ Майтрейи, с мечтами о райском будущем. Очень важно отметить, что тот вариант сутры, который получил наибольшее распространение в Китае, предписывал сторонникам Амитабы только верить и молиться. Столь характерная для Хинаяны концепция кармы, улучшаемой добрыми делами, была вытеснена и заменена в культе Амитабы концепцией слепой веры, которая вознаграждается райскими благами. Считалось, что достаточно прочитать над гробом определенное количество сутр или даже вообще заменить чтение сутр бесконечным произношением одного только имени Амитабы – и человек попадает в рай.

Легкая и понятная народным массам концепция рая, «Чистой земли» («Цзинту») во главе с буддой Амитабой, приобрела большую популярность в Китае. Уже в V – VI веках Амитаба стал одним из самых почитаемых буддийских божеств. Имя его наиболее часто встречалось в молитвенных надписях пещерных храмов. Из наиболее ревностных сторонников этого культа постепенно сформировалась секта «Цзинту», деятельность которой началась в VII веке, когда культ Амитабы в Китае потеснил все прочие направления в буддизме и вышел фактически на первый план.

Секта «Цзинту», как одна из официальных школ китайского буддизма, играла видную роль в Китае на протяжении ряда веков. Многочисленные храмы в честь Амитабы, непрестанное упоминание имени этого будды, наконец, обещание райских кущ привлекали внимание людей, создавали популярность культу. Подчас эта популярность сказывалась и в ином плане. Известно, например, что амидизм, наряду с культом Майтрейи, явился исходным моментом для создания ряда тайных обществ, в том числе и «Байляньцзяо». Основатель этого общества сунский монах Мао Цзы-юань начал свою деятельность с того, что собрал, по примеру Хуэй-юаня, своих сторонников из числа монахов и мирян перед изображением будды Амитабы, чтобы вознести молитвы этому божеству.

 

Культ Гуань-инь

Третьим и, пожалуй, наиболее популярным из всех трех главных божеств китайско-буддийского пантеона была бодисатва Гуань-инь (Авалокитешвара), превратившаяся в Китае в богиню милосердия и добродетели и игравшая там роль, сопоставимую с ролью Девы Марии в христианских странах.

Гуань-инь являет собой наиболее полное, точное и общее олицетворение института бодисатв, созданного Махаяной. Это именно та бодисатва (пуса), которая жертвует собой для спасения других. У Гуань-инь весьма интересная история и очень широкие, разнообразные функции. В первоначальном своем виде бодисатва Авалокитешвара имела мужской облик, характерный для бодисатв вообще. В мужском обличье эта бодисатва стала известна и в Китае, о чем свидетельствуют ранние (до VIII – IX веков) ее изображения, нередко с усами. Примерно с VIII века – не без влияния тантризма, сыгравшего свою роль в изменениях облика ряда буддийских божеств, – Авалокитешвара и ее китайский эквивалент Гуань-инь вдруг оказались женщинами.

В своем новом облике Гуань-инь быстро приобрела исключительную популярность в Китае. Считалось, что она может облегчить страдания, утешить, спасти, простить, отпустить грехи и т. п..

Функции богини милосердия и сострадания не ограничивались, однако, общей заботой о страждущих и помощью людям вообще. У Гуань-инь имелись и вполне конкретные обязанности, тоже сыгравшие немалую роль в росте ее популярности в Китае. Она была покровительницей женщин, материнства, младенцев, что позволило ей занять место № 1 в пантеоне. В 24‐й главе знаменитой «Лотосовой сутры», датированной V веком и посвященной почти исключительно этой богине, говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуаньинь. И тогда через должный промежуток времени она родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью» [268, 341]. Понятно, насколько это поверье пришлось по душе китайцам, как женщинам, так и мужчинам, всегда желавшим иметь сыновей. Неудивительно, что существовавшие почти в каждом городе храмы Гуань-инь всегда наполняли почитатели и просители и на алтарях богини никогда не оскудевали дары и приношения.

Еще одной важной обязанностью Гуань-инь было доставлять души умерших в рай, к будде Амитабе, который, согласно легендам, и породил ее, выпустив из своего правого глаза луч света. Выполняя эти функции, Гуань-инь считалась капитаном «корабля спасения», а также – видимо, по ассоциации – богиней-покровительницей моря, заступницей моряков [335, т. VI, 196 – 233].

Уже из всего этого ясно, почему звезда Гуань-инь взошла в Китае так высоко и почему эта богиня по крайней мере на протяжении последнего тысячелетия была столь почитаемой в народе, что оттеснила на второй план не только всех остальных буддийских будд, бодисатв и святых, но и всех прочих божеств китайского пантеона. Для китайского крестьянина, не очень грамотного и искушенного в философско-теологических проблемах китайских религий, из всех божеств (если речь идет именно о богах, а не понятиях морали, культе предков и т. п.) на первом месте всегда была именно близкая его сердцу божья заступница и покровительница, подательница сыновей Гуань-инь. Можно без преувеличения сказать, что в системе религиозного синкретизма – той народной религии, которая сложилась и существовала в Китае во II тысячелетии, – именно Гуань-инь занимала всегда одно из самых важных мест и именно этой богине приписывалась наибольшая чудодейственная сила [828]. Ведь заступничество Гуаньинь во всем – будь то рождение сына, защита от несчастий и страданий или райская жизнь после смерти, – по сути дела, в миниатюре олицетворяло все те великие блага, ради которых китайский народ принял буддизм.

 

Буддизм «народный» и для посвященных

Китайский народ принял буддизм, принял и переработал, приспособив к условиям своего существования. Многое заимствовавший от даосизма и конфуцианства, испытавший большие изменения и претерпевший коренные преобразования, китайский буддизм уже с эпохи Тан окончательно вписался в систему религиозных верований страны и вступил в пору своей зрелости. Одной из наиболее характерных черт, приобретенных им в ходе китаизации, было довольно четкое обособление друг от друга двух основных его аспектов, предназначенных для двух основных социальных слоев – необразованных низов, в основном крестьянства, и образованных верхов, преимущественно шэньши. Конечно, эти стороны не противостояли друг другу резко. В основных обрядах (например, погребальных), во многих общих для всех буддийских праздниках (день рождения Будды, праздник фонарей, праздник поминовения душ и др.) буддизм был религией общей для всех, без различия социального положения и образовательного ценза. Однако была и разница.

Для простого народа главным в буддизме было то, что связано с непосредственным облегчением страданий в этой жизни и вечным блаженством в будущей. Здесь буддизм был не оригинален – так завоевывала сердца простых людей любая религия. Неудивительно, что в «народном» буддизме на передний план вышли культы Гуань-инь, Майтрейи и Амитабы – тех будд и бодисатв, которые призваны были заботиться о людях, обеспечивать им лучшую жизнь и блаженство на этом и на том свете. Для нужд «народного» буддизма создавалось большинство храмов в честь буддийских божеств, прежде всего той же Гуань-инь, издавались специальные сборники молитв [910]. Для завоевания сердец простого народа буддисты сочиняли различные поучительные повествования, рассказы [1031]. На этой базе в Китае даже возник литературный жанр бяньвэнь, заменивший собой в какой‐то степени сутры с их тяжелым и труднодоступным языком и стилем.

«Народный» буддизм включал в себя культы божеств, храмы в их честь, буддийские рассказы и легенды, праздники, проникшие с тантризмом или заимствованные у даосизма, элементы магии и эротики и огромную армию монахов и послушников, в основном малообразованных, знавших только самое элементарное, самое необходимое из учения буддизма. Этого, однако, для нужд и потребностей «народного» буддизма было достаточно. В то же время для верхов китайского общества, для посвященных и грамотных идеи буддизма давали значительно больше. Речь идет, конечно, не только о религиозно– культовой, но и о философской стороне буддийского учения. Буддизм как учение с самого своего возникновения имел множество направлений, школ, сект. С течением времени одни из них теряли свое влияние и сторонников и гибли, другие возвышались, третьи слабели, но возрождались заново. Это же было характерно и для китайского буддизма. Хотя впервые буддизм прижился в Китае в форме Махаяны, уже с первых веков нашей эры сюда стали проникать, в основном с юга, морем, проповедники и сутры буддизма Хинаяны и других направлений [695]. Разумеется, разобраться во всем их разнообразии и деталях споров для неопытных новообращенных китайских буддистов вначале было нелегко. Но со временем картина менялась. Пустив корни на китайской почве и освободившись от связей с даосизмом, буддизм начал развиваться усиленными темпами. Внутри него снова стали образовываться в виде самостоятельных школ, направлений и сект различные ответвления – но теперь это были уже ответвления китайского буддизма.

Для простого народа все это (если не принимать во внимание секты типа тайных обществ, собиравших подчас вокруг себя большие массы крестьян) имело второстепенное значение, ибо все основные ответвления воспринимались народом как обычные религиозные культы, а функции монахов (лечение страждущих, погребальные обряды, отпущение грехов, вознесение молитв и т. п.) не были связаны с тем, какое из направлений буддизма этот монах предпочитает. Но для образованных буддистов, для посвященных – как монахов, так и мирян – эти расхождения были очень важны.

 

Школы и секты китайского буддизма

Внутри буддизма возникло множество различных школ и сект, сыгравших важную роль в истории культуры Китая и его соседей (прежде всего Японии). Одни из них существовали длительное время, другие сравнительно быстро исчезали. Некоторые получали широкую известность, многие навсегда оставались чем‐то вроде закрытых клубов, доступных лишь посвященным. Как правило, в число последователей и сторонников тех или иных сект и направлений китайского буддизма входили, кроме самих монахов, представители высших кругов общества, принадлежавшие по рождению к сословию шэньши. Эти чиновники, аристократы, ученые-философы, художники, поэты обычно имели хорошее конфуцианское образование, и их интерес к буддизму объяснялся прежде всего тем, что в его теории и практике они стремились найти ответ на некоторые онтологические, гносеологические и эстетические проблемы, которым конфуцианство уделяло мало внимания. В первую очередь это были проблемы жизни и смерти, бытия и небытия, высшей истины и ее поисков, красоты и ее совершенства.

Одной из наиболее известных и влиятельных сект китайского буддизма была школа «Цзинту» [866; 899; 994], о которой уже говорилось в связи с культом Амитабы. Как считают синологи, в «Цзинту» было особенно заметно влияние даосизма [663, 130], даже древнекитайского «синизма» (Г. Крил) с его стремлениями к счастью и процветанию человека [306, 127]. Видимо, во многом благодаря этому школа «Цзинту» с ее идеей о «Западном рае» получила признание и поддержку со стороны многомиллионных масс крестьянства. Впоследствии, в эпоху Сун, ее идеи легли в основу тайного общества «Байляньцзяо». Эта трансформация, естественно, не прошла безболезненно для судеб «Цзинту». Официальный статус ее стал подвергаться сомнениям, ибо власти подчас не без оснований отождествляли последователей школы с сектантами-мятежниками из «Байляньцзяо», которые видели в учении о «Западном рае» свое лучшее будущее и использовали его в качестве боевого знамени в своих антиправительственных выступлениях [101].

Секта «Тяньтай», названная так по монастырю того же названия, расположенному в живописном месте на побережье (современная провинция Чжэцзян), принадлежит к числу ранних и сравнительно недолговечных школ. Одним из первых и наиболее значительных патриархов этой школы был монах Чжи-и (531 – 597), который утверждал, что все в мире едино и, значит, Будда может присутствовать в каждой песчинке, а жизнь каждого человека может быть частицей жизни Будды. Несмотря на всю эксцентричность этой высокорафинированной теории, секта пользовалась успехом и просуществовала до XIV века [268, 303 – 313; 862; 864, 38 – 68; 914, 154 – 167; 988, 37 – 48].

Другой школой-сектой с сугубо философским уклоном была «Хуаянь», в основу учения которой была положена «Аватамсака сутра» («Хуаянь цзин»). Основателем ее считается Фа-шунь (557 – 640). По этому учению все дхармы во Вселенной возникли одновременно, они имеют два аспекта – статический (наименование) и динамический (явление). Третий и наиболее знаменитый патриарх этой школы Фа-цзан (643 – 712), объясняя это учение знаменитой танской императрице У Цзэ-тянь, взял в качестве примера золотую скульптуру льва. Золото здесь – статический аспект, лев – динамический. Вне динамического статическое не имеет формы. Все динамическое, как целое, так и части (лев или его уши, лапы), суть проявление статического (то есть золота). А поскольку все части единого динамического суть проявление общего статического, то все они находятся в гармонии, наподобие волн на поверхности воды. Иными словами, все в мире тяготеет к одному центру, к единому началу. В религии это – Будда, в империи – правитель. Не случайно учение «Хуаянь» пришлось по душе властной У Цзэ-тянь и японским императорам [268, 313 – 320; 863; 864, 69 – 99; 871; 914, 168 – 175; 988, 48 – 61]. Значение философской доктрины «Хуаянь» высоко оценивается исследователями [628, 245]. Учение «Хуаянь» оказало большое влияние на развитие средневековой китайской философии, а одно из его понятий – ли (закон, принцип, идеал, высший резон и стандарт) было впоследствии заимствовано неоконфуцианством [248, 133 – 137].

Параллельно с этими двумя наиболее заметными школами– сектами, имевшими явный философский уклон, в китайском буддизме было немало других, менее значительных школ, выражавших аналогичные или сходные идеи [268, 297 – 364; 914, 176 и сл.]. Наряду с ними в Китае возникли две секты буддизма, имевшие специфичный, эзотерический характер и сыгравшие важную роль в истории китайской культуры. Речь идет о секте «Чань» и о тантризме.

Тантризм, возникший в Индии в середине I тысячелетия, проник в Китай в начале эпохи Тан. Его расцвет приходится на VIII век, когда сюда прибыли и развили активную деятельность три видных патриарха этой школы – Субкахарасимха, Вайрабодхи и Амогхавайра. Все трое были приняты в Китае с большими почестями, а переведенные с их помощью сутры сыграли свою роль в развитии китайского буддизма. Характерными чертами тантризма было обилие магических поверий и эротических приемов, якобы обеспечивавших как общие цели буддизма (достижение состояния бодисатвы, спасение, достижение Нирваны), так и более конкретные потребности (выпадение дождя, обезвреживание злых духов и т. п.). Не вдаваясь подробно в магическую и сексуальную стороны тантризма, следует отметить, что обе они играли важную роль и в известной степени способствовали сближению этого учения с некоторыми суевериями даосов и с примитивными верованиями крестьянства. Большой вклад внес тантризм в буддийскую иконографию. Именно с ним связано появление множества второстепенных буддийских божеств, чьи функции и соответственно обличья четко разделялись на тех, кто отстаивал доброе начало, и на тех, кто отпугивал силы зла. Вторые наделялись страшным обликом, который должен был внушать всякой нечисти страх, ужас и отвращение. Одним из элементов иконографии, внесенных тантризмом, были ритуальные изображения, отражающие момент соития существ мужского и женского пола. Такого рода иконографические изображения сохранились в буддийских храмах.

Тантризм как самостоятельное и влиятельное направление [283] существовал в китайском буддизме недолго. Влияние же тантризма сохранялось значительно дольше, особенно в сфере иконографии, соединения буддизма с примитивной магией и т. п. В меньшей степени эта секта оказала воздействие на образованные круги китайского средневекового общества. Зато пристальное их внимание привлекала другая буддийская эзотерическая секта – «Чань» (японская «Дзэн»).

 

Секта «Чань»

Наименование этой секты произошло от санскритского слова дхиана (сосредоточение, медитация). Индийская по происхождению, буддийская школа дхианы призывала своих последователей время от времени отрешаться от мира и сосредоточивать свои мысли на определенной точке. Доведение себя до транса в процессе медитации считается наивысшей целью дхианы, путем к просветлению и постижению Истины. Среди ранних последователей учения дхианы в Китае были Дао-ань и Хуэй-юань, переводившие на китайский сутры дхианы и внедрявшие практику медитации. Но свою наивысшую популярность в Китае медитация получила уже после них, как раз благодаря секте «Чань».

Чаньская медитация не была простым повторением, даже развитием индийской дхианы. Исследования Ху Ши, посвященные истории чань-буддизма, дают основания считать, что это учение возникло как своеобразный протест против индийских форм буддизма, как отрицание канонических форм медитации, как чисто китайская рационалистическая реакция на буддийскую мистику и метафизику [490; 491, 45 – 46]. Как заметил А. Кумарасвами, чань-буддизм столь же отличен от ортодоксальной Махаяны, как первоначальное учение Христа от позднейшей христианской церкви [300, 253].

Действительно, из всех других школ и направлений китайского буддизма секта «Чань» была в наибольшей степени китайской. Суть провозглашавшегося ею учения сводилась к следующему. Не нужно стремиться к туманной Нирване. Не следует думать только о будущем, стараться когда‐нибудь стать бодисатвой или буддой и ради этого во всем ограничивать себя в настоящем. Следует жить сейчас, беря от жизни все, что она может дать.

Эта проповедь, разумеется, не имела никакого отношения к философии эпикурейства, призывам к распущенности и т. п. Она звала человека к иному. Главное в жизни – это вовсе не стремление все время рассуждать об Истине, о Будде, о рае. Истина и Будда – вокруг, всегда. Главное – найти их самому, сейчас, во всем том, что тебя окружает, и прежде всего в самом себе. Кто не видит Будды в себе и в окружающих вещах, тот не сможет найти его ни в раю, ни на небе; кто не может найти Истину сегодня, не найдет ее и в будущем.

Учение «Чань» ставило в центр внимания соответствующим образом подготовленного, посвященного человека, причем посвящение начиналось с парадоксов, с отрицания необходимости знаний. Доктрины секты исходили из того, что интеллектуальный анализ дает возможность оценить лишь внешнюю сторону явления, но не способствует выяснению его сущности. Вот почему не следует напрягать ум, излишне загружать его книжной мудростью. Нужно размышлять свободно, естественно. Для того чтобы познать Истину и достичь просветления, следует не признавать никаких канонов и авторитетов. В своем наиболее крайнем виде эта идея выражена в советах монаха И-сюаня: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если вы встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов – убивайте патриархов, если встретите на вашем пути архатов – убивайте их тоже» [268, 358]. Иными словами, ничто не свято, не имеет цены перед лицом великого сосредоточения и индивидуального просветления. Нужно уметь жить, познавать жизнь, понимать ее, воспринимать во всем ее богатстве, многообразии, красоте. Ни в коем случае не следует гнушаться труда. Под лозунгом «День без работы – день без еды» в середине VIII века в чаньских монастырях были реорганизованы существовавшие до того формы монастырской жизни [298, 201]. Чаньские доктрины выступали против собственности, против накоплений: тот, кто стремится владеть чем‐либо, на самом деле сам оказывается объектом владения, рабом своих иллюзорных представлений о жизни [764, 58].

История секты «Чань», влияние которой прошло через века и в известной мере продолжает сохраняться в наши дни [53; 102], заслуживает особого внимания. Традиция обычно связывает ее истоки с деятельностью полулегендарного первого индийского патриарха Бодхидхармы, который будто бы прибыл в Китай в начале VI века и перевел на китайский язык ряд сутр, положивших начало учению «Чань». В буддийских текстах сохранилось описание его беседы со знаменитым покровителем буддизма лянским У-ди (502 – 549). На вопрос императора, как будут оценены его заслуги в деле поддержки буддизма (строительство монастырей и храмов, копирование сутр, пожертвования, предоставление льгот и т. п.), Бодхидхарма неожиданно ответил, что все это ничего не стоит и не имеет значения. Император был разочарован; патриарх же удалился с группой последователей и положил начало новой секте.

Этот исторический анекдот вызывает скепсис у ученых [453]. Некоторые из них полагают, что Бодхидхарма действительно прибыл в Китай (правда, несколько раньше, чем гласит традиция, в 480 году), но что он ничего не переводил и не сочинял, а практиковал традиционные индийские приемы дхианы и вообще был проще и менее известен, чем о том говорится в позднейших легендах [637]. Иногда даже отвергают роль Бодхидхармы в качестве основоположника «Чань», предлагая считать основателем секты Дао-чжэна, ученика и последователя Хуэй-юаня и Кумарадживы [490, 475 – 483]. В любом случае подлинная история секты начинается лишь с VII века, когда по смерти пятого патриарха «Чань», имевшего уже около 500 последователей, секта раскололась на южную и северную ветви, а высокое звание шестого патриарха оспаривали двое – Шэнь-сю и Хуэй-нэн.

Есть основания полагать, что преемником пятого патриарха стал Шэнь-сю (600 – 706), глава северной школы [268, 353 – 356]. Во всяком случае, его сторонники приобрели большое влияние в стране. Согласно учению северной школы, просветление – это закономерный результат длительных усилий, напряженных раздумий в условиях сосредоточения, медитации, под руководством опытного мастера. В этом доктрина Шэнь-сю сравнительно мало отличалась от канонических форм дхианы, а некоторые другие стороны его учения были близки к идеям даосизма (стремление жить простой, естественной жизнью, любовь к звучным метафорам и парадоксам, скептическое отношение к книжной мудрости и т. п.), что уже было отмечено специалистами [764, 58]. Иными словами, школа Шэнь-сю, по‐видимому, еще сравнительно мало отличалась от других направлений китаизированного буддизма.

Совершенно иной характер был у южной школы, основателем которой считается знаменитый Хуэй-нэн, автор «Сутры шестого патриарха», которая стала классикой чань-буддизма; в этом сочинении излагаются основы учения. Согласно Хуэйнэну, главное в постижении истины – это внезапное озарение, которое, разумеется, снисходит не на каждого. Но каждый человек должен готовиться к нему. Впрочем, к подготовленному человеку просветление тоже приходит внезапно. Еще минуту назад ты мучительно размышлял, терзался, стремился постичь непостижимое – и вдруг на тебя нашло нечто, и ты сразу же все постиг. Отсюда следовал вывод, коренным образом перестроивший всю практику медитации: коль скоро просветление приходит внезапно, нет необходимости в длительной медитации. Сидение без движения – это вовсе не гарантия просветления, которое может прийти к человеку в любое время, при любом состоянии. В этом отрицании основ индийской школы дхианы и заключалась сущность не только южной школы Хуэй-нэна, но и всего последующего чань-буддизма [490,493]. По смерти Хуэй-нэна его ученик Шэнь-хуэй (670 – 762) опубликовал записанную им «Сутру шестого патриарха» и во всеуслышание заявил, что подлинным шестым патриархом следует считать не Шэнь-сю, а именно Хуэй-нэна. Он нашел много последователей, и вскоре северная школа чань-буддизма фактически прекратила свое существование. Правда, южная школа Хуэй-нэна тоже распалась на ряд направлений, однако почти все они стали исповедовать доктрину внезапного интуитивного прозрения, разработанную Хуэй-нэном, который и стал в последующей буддийской традиции считаться шестым и последним общепризнанным патриархом чаньбуддизма.

Дальнейшая судьба секты складывалась сравнительно благоприятно: с начала II тысячелетия «Чань», наравне с амидизмом, стала ведущей сектой китайского буддизма [298, 202]. Развивая учение Хуэй-нэна, чаньские мастера вносили в него новые моменты [217; 414; 506; 585]. В частности, добившееся лидерства в чань-буддизме направление И-сюаня (умер в 867 году) с его крайностями («Убивайте Будду!») ввело в практику искусственное стимулирование внезапного прозрения путем резких толчков, окриков, даже ударов, которые обрушивались на ничего не ожидающего или даже погруженного в транс человека, дабы пробудить его подсознание. Получили в чань-буддизме широкое распространение и весьма специфичные загадки-ребусы – коаны. Постичь смысл коана посредством только логического анализа было просто невозможно (классический пример: «Удар двумя ладонями – это хлопок, а что такое хлопок одной ладонью?»). Между тем за кажущейся абсурдностью коанов всегда таился глубокий смысл, и только постижение этого смысла (на что у начинающего монаха подчас уходили годы) могло привести к просветлению, к счастливому озарению.

Но поскольку счастливые озарения в общем приходили не так уж часто, на передний план в чань-буддизме все‐таки вышла практика постоянной медитации [586], хотя и не обязательно в сидячем положении. Ей предавались и монахи, и миряне, особенно люди творчества, искавшие интуитивного толчка. Долгими часами, а то и днями просиживали или прогуливались они в глубоком сосредоточении. Для монахов медитация обычно была связана с бдением в специальных залах; в отдельные времена года она длилась чуть ли не неделями. В течение всего этого длительного и крайне утомительного процесса монахи обычно для бодрости, чтобы не уснуть, пили крепкий чай. К слову сказать, сам обычай чаепития, возникший, как известно, именно в Китае, обязан своим происхождением именно буддийским монахам и практике медитации. Легенды связывают чаепитие с самим Бодхидхармой. Рассказывают, что великий патриарх как‐то во время медитации уснул, а проснувшись, в гневе отрезал свои ресницы. Упав на землю, ресницы проросли чайными кустами [764, 109 – 110]. Как бы то ни было, вокруг буддийских монастырей обычно росли обширные чайные плантации.

 

Буддийские монастыри в Китае

Чаще всего буддийские монахи в Китае постоянно жили при монастырях, которые и становились центрами деятельности той или иной секты, школы, направления буддизма. Монастырей, больших, средних и мелких, было в Китае очень много. Только в Северном Китае в V – VI веках (Северная Вэй) насчитывалось 47 крупных монастырей, имевших официально утвержденный государством статут, иногда даже дотацию со стороны властей, и 846 монастырей среднего размера, основанных и существовавших в значительной мере благодаря благодеяниям аристократов из «сильных домов», приобретших в ту эпоху немалую власть в стране [896, 76]. В каждом из этих монастырей насчитывалось по нескольку десятков, а то и сотен монахов и послушников, служек, рабов. Кроме того, существовало около 30 тысяч мелких монастырей-храмов и монастырей-пагод, которые располагались буквально по всему Китаю, обслуживали текущие потребности населения и чуть ли не официально назывались «народными».

В VII – VIII веках, с начала Тан, число монастырей в Китае, видимо, еще больше возросло. Из дневников японского буддиста-пилигрима Эньнина, совершившего в середине IX века путешествие в Китай и прожившего некоторое время в китайских буддийских монастырях, явствует, что буквально вся страна была покрыта густой сетью буддийских монастырей, храмов и пагод. В небольших городах и поселках их было по два-три, в более крупных городах они исчислялись десятками [664, 165 и сл.].

Наиболее богатые и влиятельные монастыри располагались обычно вне городов и поселений – в живописной местности, нередко в горах, но недалеко от перекрестков дорог. Подчас это бывали целые городки, включавшие в себя храмы с громадными статуями-идолами будд и божеств, дворцы-павильоны с изображениями на буддийские темы, с громадными залами, помещениями для библиотеки и медитации, с комнатами для гостей, а также более скромные дома-кельи для монахов [454, 84 – 85; 658]. Такие монастыри, обнесенные крепкой каменной стеной, были одновременно и храмами, и культурными центрами, и гостиницами, и университетами для жаждущих знаний, и укреплениями, где в смутную пору можно было отсидеться за крепостными стенами. В больших монастырях обитало обычно 150 – 200 монахов и послушников, не считая служек, рабов и т. п. В летнее время число монахов нередко возрастало до 200 – 300 за счет странствующей братии [664, 166]. Городские и поселковые монастыри были значительно меньше размерами и скромнее. Большинство их имели лишь монашеские кельи и несколько подсобных помещений, где обитали монахи, обслуживавшие буддийские храмы. Иногда, правда, в пригородах больших городов располагались крупные храмы. Они, как правило, представляли собой самостоятельные храмовые комплексы, стоящие в окружении красивых рощ и садов.

Одновременно с ростом количества монастырей в Китае росло число монахов и всего храмового персонала. Во времена расцвета буддизма они исчислялись многими сотнями тысяч, а то и миллионами, что много даже для Китая. В состав монастырской сангхи в широком смысле этого слова входили самые разные люди. На низшей ступени стояли монастырские рабы. Они делились на государственных рабов, милостиво пожертвованных императором монастырю для помощи в хозяйстве, и приобретенных монастырем долговых рабов (продавших себя или проданных родителями). Рабы исполняли всю черную работу, а также трудились на монастырских землях. Статут их не был неизменно рабским: часть их могла со временем получить в пользование участок земли и выплачивать монастырю ренту. В случае большого везения рабы могли стать послушниками и даже монахами [268, 270; 454, 86].

На следующей ступени находились служки, добровольно пришедшие в монастырь в надежде на определенные льготы, в частности освобождение от налогов. Число их было довольно велико. Они считались кандидатами; дальнейшее их продвижение по монастырской иерархии зависело от прохождения ими кандидатского срока. Кандидаты-служки, выполняя текущую работу, одновременно изучали сутры, чтобы стать образованными буддистами. Экзамен у них принимали не сами монахи, а специально назначенные правительственные чиновники. Выдержавшие экзамен получали от государства диплом и становились послушниками. Подавляющее большинство на этом и останавливалось. Именно из этих людей рекрутировалась армия полуграмотных монахов, которые жили в «народных» монастырях и отдельных храмах, обслуживая несложные потребности культа, исполняя погребальные и даже магические обряды. Репутация такого рода монахов обычно бывала невысокой [541, 152].

Послушники, которые приобретали достаточно знаний, имели способности и стремление идти дальше, со временем могли стать полноценными монахами. Такие монахи обычно жили при крупных монастырях, бывших центрами развития буддизма. Как правило, почти все члены сангхи крупных монастырей, находившихся под особым покровительством властей или «сильных домов», были родом из верхов китайского общества и еще до прихода в монастырь получали хорошее конфуцианское образование. Именно из этой среды происходили наиболее знающие и высокочтимые проповедники и патриархи различных школ и направлений китайского буддизма. Но разумеется, бывали случаи, когда выдающимися деятелями буддизма становились выходцы из простого народа. Так, например, знаменитый Хуэй-нэн до прихода в монастырь был неграмотным дровосеком.

Монах, прошедший сложный и многостепенный обряд посвящения [658, 297 – 352], становился полноправным членом сангхи. Со временем он мог подняться на высокую административную должность, а в плане личного совершенствования достигнуть той или иной степени святости. Здесь многое зависело от образа жизни и действий самого монаха, от степени его знаний, стараний, авторитета, усидчивости, умения вытерпеть часы медитации. Обычно в каждом из более или менее значительных монастырей существовали свои «святые» – отшельники, затворники, которые годами не выходили из кельи, не разговаривали, проводя почти все время в медитации или даже трансе. Видимо, именно такого рода буддисты-фанатики прибегали иногда к самосожжению, видя в этом акте средство очищения и своего будущего обожествления [417]. Такой тип монахов, конечно, не мог быть массовым. Основная масса членов сангхи вела более умеренный образ жизни. Они нормально питались, тщательно следили за своей гигиеной, выполняли различные обязанности: читали сутры над больными и покойниками, совершали обряды перед алтарями будд и божеств, а иногда и пускались в длительные дальние путешествия по примеру древнеиндийских бикшу [214; 365, 259 – 272].

Из числа этих монахов избиралась администрация сангхи. Разумеется, в отдельных случаях авторитет и знания того или иного проповедника, развиваемые им идеи и взгляды не требовали какого‐то акта избрания. Вокруг такого человека сами группировались ученики и последователи, и таким образом подчас создавался новый центр буддизма, новый монастырь, иногда даже новая школа или секта. Но чаще избирались как глава сангхи, настоятель монастыря, так и несколько его ближайших помощников – ректор, эконом, контролер, казначей. С эпохи Тан над несколькими сангхами района или провинции иногда ставились назначенные властями администраторы, обычно из наиболее уважаемых монахов, руководителей крупных монастырей. Это были своеобразные епископы и архиепископы. Однако, в отличие от своих коллег в христианском мире, высокопоставленные церковные деятели в китайском буддизме не превращались в администраторов и носили свой титул лишь как почетное звание. К реальной власти над сангхами они не стремились, ограничиваясь руководством своей собственной. На практике каждый монастырь, особенно крупный, существовал автономно и представлял самостоятельную ячейку буддизма, центр буддистов того или иного района [1028].

 

Монастыри и экономика Китая

Структурная рыхлость, характерная для буддизма как религии, не придающей особого значения деяниям в обществе, не означала, однако, что монастыри и монахи вообще были равнодушны к жизненным благам. За многие столетия, прошедшие с первых шагов буддизма, само это учение и образ жизни его адептов сильно изменились, особенно в Китае. Если бикшу были одеты в лохмотья и скверно питались, то позже монахи в богатых монастырях, приносивших немалые доходы, жили припеваючи. В отдельных случаях (например, в скотоводческих районах Тибета и Монголии, где буддизм в специфической форме ламаизма распространился в конце Средневековья) им было разрешено даже есть мясо – но при условии, что животное не убивали специально для них; а для лечения разрешалось иногда пить вино. Что же касается одежд, то их теперь шили из красивых тканей, преимущественно из шелка. По традиции лишь резали ткани на полосы, а потом уже из них кроили платье.

Древние бикшу не имели права прикасаться к деньгам и пользоваться дорогими вещами и драгоценностями. Теперь же монахи, правда во имя увеличения монастырских доходов, принимали бойкое участие в торговых операциях и порой имели немалое личное имущество. По свидетельству некоторых авторов, только торговля воскурениями, благовониями и другими атрибутами культа в два священных буддийских дня – в новолуние и полнолуние – давала некоторым монастырям доходы, которых хватало на весь месяц [80, 105]. А ведь этот вид доходов был одним из наиболее скромных среди статей монастырского хозяйства. За чтение сутр, совершение заупокойных служб и погребальных церемоний в монастыри стекалось много денег, особенно от состоятельных людей. Кроме того, монахам и монастырям часто подносили богатые дары. Крупные монастыри получали щедрые дары от императора, членов его семьи и богатых землевладельцев. Наконец, монастырям принадлежало немало земли, которая и давала надежный доход [736, 126].

В средневековом Китае, как и в Европе, монастырь, особенно крупный, представлял собой богатое поместье, на землях которого нещадно эксплуатировался труд окрестных крестьян. Кроме пахотных земель, обрабатывавшихся главным образом крестьянами, выплачивавшими ренту, в хозяйстве были обширные садовые участки с плодовыми деревьями, виноградниками, чайными плантациями, а также водяные мельницы, прессы для отжима масла и т. п. [268, 261 – 273]. Многие текущие работы в хозяйстве выполнялись монахами и послушниками (после распространения учения секты «Чань» труд в общем и целом перестал считаться недостойным для монаха занятием), наиболее тяжелые – монастырскими рабами и низшими служками-кандидатами, вербовавшимися из тех же крестьян, стремившихся найти в монастыре лучшие для себя условия жизни.

Буддийские монастыри имели также немалое политическое влияние, а подчас становились и мощными военными крепостями, под защиту которых охотно стекалось население. Постоянный приток средств и земель усиливал могущество старых и создавал базу для возникновения новых монастырей. Со временем обогащение монастырей и угрожающий рост их количества стали серьезной проблемой для страны. Налоговый иммунитет предоставлял монастырям такие льготы и преимущества, которые служили сильным магнитом для землевладельцев. Не только задавленные непосильными налогами мелкие крестьяне видели в отдаче земли монастырю и переходе под его покровительство реальный выход из трудностей жизни, но подчас даже крупные землевладельцы шли на то, чтобы создать новый, «свой» монастырь и «отдать» ему собственные земли, освободив их тем самым от налогов. Это представляло реальную угрозу для государства, ибо большое число крестьянских хозяйств выходило из‐под сферы государственной юрисдикции, а вместе с ними из казны уплывали немалые деньги. Кроме того, экономическая мощь монастырей вела к их политической независимости, позволяла им быть чем‐то вроде «государства в государстве», живущего по своим законам. Это было особенно нетерпимым в условиях Китая, где правитель и правительство всегда олицетворяли в своем лице все формы социального контроля и регулирования поведения подданных. Влияние буддийской церкви, особенно монастырей, явно не соответствовало тому положению, которое буддизм занимал в социальной и идеологической жизни страны [415].

Действительно, если в условиях ослабления политической власти, войн, междоусобиц II – VI веков монастыри имели определенный резон для своего существования в качестве автономных единиц, служивших центром притяжения для жаждущего покоя населения, то с восстановлением в Китае централизованного правления в эпоху Тан их претензии на экономическую и политическую независимость стали приходить в резкое несоответствие с политикой китайского правительства.

 

Антибуддийские выступления в эпоху Тан

Первые два века эпохи Тан были для буддизма периодом расцвета, но в то же время это был период подготовки решительного наступления конфуцианства против чрезмерно усилившегося буддизма.

Начало резким выступлениям против буддизма положил известный танский конфуцианец, один из крупнейших китайских поэтов, философов, ученых и государственных деятелей Хань Юй. В ряде своих произведений, в частности в сочинении «Юань-дао» («О дао»), Хань Юй выступил с обвинениями в адрес буддизма и даосизма, которые будто бы затмили своими ложными догматами и обрядами истинный свет учения великого Конфуция, истинное дао. Требуя, чтобы китайцы отрешились от плена ложных догм и возвратились в лоно истинного учения древних мудрецов, Хань Юй призвал расстричь монахов, сжечь все их писания, превратить их храмы в обычные жилища [63, 127 – 129; 664, 221 – 224].

Его призыв не остался без внимания. Правда, благоволившие к даосизму танские императоры не вняли призывам Хань Юя против Лао-цзы, которого они считали не только своим однофамильцем, но и родоначальником. Зато они с большой готовностью откликнулись на антибуддийские призывы, что и понятно, ибо это отвечало экономическим интересам государства [736, 143].

История китайского буддизма знает немало подобных случаев. Он был объектом нападок еще тогда, когда только-только приживался на китайской почве и накапливал силы. С течением веков атаки на буддизм возобновлялись не раз. Время от времени императоры различных династий закрывали и разрушали храмы, расстригали монахов и монахинь, проводили секуляризацию монастырского имущества, прежде всего земель. Особенно сильные удары по буддизму нанесли в 446 году император У-цзун из династии Северная Вэй и в 574 году император У-цзун из династии Северная Чжоу [267]. Однако буддизму всякий раз удавалось восстановить и умножить свои силы; в эпоху Тан он вступил, будучи в расцвете. Но тут его в 842 – 845 годах ждал еще один, самый серьезный удар, нанесенный, как ни странно, тоже императором по имени У-цзун, на этот раз танским.

У-цзун не был правоверным конфуцианцем наподобие Хань Юя. Напротив, его считают приверженцем даосизма [664, 220]. Однако даосизм в эпоху Тан не был уже родственным буддизму учением, как несколько веков назад; теперь это был ревнивый соперник удачливого и процветающего учения Будды [993, 435 – 480]. Даосские духовники императора, в частности Чжао Гуй-чжэнь, сыграли свою роль в организации преследований буддизма [775, 568]. К этому же, как упоминалось, стремились конфуцианцы: в стране еще были свежи воспоминания о гневных филиппиках недавно умершего Хань Юя. Словом, и серьезные экономические причины, и личные симпатии, и объективное, и субъективное – все смешалось воедино, сплелось в могучий кулак. И этот кулак обрушился на буддийскую церковь в Китае.

В 842 году был опубликован императорский эдикт, предписывавший всем монахам из числа социально сомнительных элементов (беглых солдат, бывших преступников), а также тем, кто не строго соблюдает правила буддизма или занимается черной магией, выйти из монашеского сословия и возвратиться к мирской жизни. Этот же эдикт предусматривал, что все личное имущество оставшихся в монахах, их деньги, земли, зерно, будет конфисковано. Если же эти монахи хотят сохранить свое имущество, они обязаны расстричься и возвратиться к мирской жизни. Были назначены специальные правительственные чиновники, которым надлежало провести это постановление в жизнь. Как указывается в дневниках японского монаха Эньнина, проведшего эти годы в Китае, после эдикта только в столице свыше 3,5 тысяч буддийских монахов предпочло сохранить личное богатство и возвратиться к мирской жизни [664, 238 – 239]. Видимо, по всей стране эта цифра была намного выше, ибо монахи во многих монастырях были достаточно зажиточными. Кроме личной собственности монахов под угрозу была поставлена и экономика монастырей: указом 842 года предусматривалось резкое сокращение количества работников в монастырях. Монах имел право оставить при себе лишь одного раба (монахиня – двух рабынь). Все остальные монастырские рабы должны были быть возвращены своим семьям или отданы властям.

В конце 844 года последовали новые указы, направленные против буддизма. Было приказано закрыть и разрушить многочисленные мелкие буддийские монастыри и храмы, не зарегистрированные властями официально. Всех недостаточно образованных монахов из этих храмов было предписано расстричь, остальных, равно как и наиболее ценные свитки и изображения, надлежало передать в крупные официально признанные монастыри [664, 253 – 254].

Проведение в жизнь указов 842 – 844 годов сильно подорвало позиции буддизма. Многие храмы были уничтожены, монахи расстрижены, рабы отпущены на волю. Немало монастырского имущества и особенно храмовых земель попало в руки правительства. В 845 году была обнародована еще одна серия императорских указов, которыми предписывалось провести тщательную инвентаризацию всего монастырского имущества (земли, рабов, денег, зерна, тканей), закрыть и разрушить еще несколько десятков тысяч монастырей, храмов и кумирен. Все бронзовые идолы было приказано переплавить в монету, железные статуи – в сельскохозяйственные орудия, а изделия из золота, серебра, нефрита конфисковать в казну. Указ велел насильно расстричь всех монахов и монахинь, которые не имели официальных дипломов, а также отобрать у монастырей всех рабов: сильных и здоровых продать, а слабых и старых присоединить к дворцовым рабам [268, 227; 664, 254 – 255].

Все эти указы были решительно и неукоснительно исполнены. Как писал в своих дневниках Эньнин, только в столице ежедневно расстригали и отправляли по месту рождения в среднем примерно по 300 монахов и монахинь. Эта судьба не миновала и тех официально зарегистрированных монахов, у кого документы не были в полном порядке. Всего в стране за эти годы ликвидировали 4600 буддийских монастырей, разрушили свыше 40 тысяч храмов, кумирен и пагод, конфисковали несколько миллионов цин монастырских земель, расстригли 260 тысяч монахов и монахинь и отпустили свыше 150 тысяч рабов [985, гл. 18, ч. 1, 188 – 189]. Если к числу монахов и монахинь прибавить немалое количество служек-кандидатов и послушников, а также крестьян, работавших на монастырских землях и плативших монастырям арендную плату или ренту, то окажется, что наряду с миллионами цин земли правительство в результате реформы приобрело не менее полумиллиона новых налогоплательщиков.

После этих событий «золотой век» китайского буддизма ушел в безвозвратное прошлое. Конечно, в стране остались официально зарегистрированные монастыри. С течением времени к ним прибавились монастыри, сумевшие частично или целиком восстановить свои позиции. Возникали и новые монастыри, опять‐таки проявлявшие незаурядную экономическую активность. Однако в главном, то есть в сфере духовной, идейной, творческой, былой уровень влияния буддизма уже так никогда и не был достигнут.

 

Упадок китайского буддизма

Едва ли справедливо видеть единственную причину кризиса китайского буддизма только в суровом разгроме 845 года. Дело в том, что живучесть и приспособляемость этого учения поразительны и даже после такого удара он вполне мог оправиться и занять прежние позиции. В некоторых отношениях это и было достигнуто. В частности, в эпоху Юань (XIII – XIV века) многие власть имущие, например знаменитый советник Чингисхана Елюй Чу-цай, не только покровительствовали буддизму, но и сами были буддистами [660]. В 1221 году в стране вновь насчитывалось свыше 40 тысяч монастырей и храмов, около 400 тысяч монахов и свыше 61 тысячи монахинь [268, 401], а в публичных дебатах с даосами в 1258 году буддисты даже вышли победителями, в результате чего Хубилай приказал сжечь позорящие буддистов даосские книги [244, 129 – 130]. Буддизму и его тибетско-монгольской модификации, ламаизму, охотно покровительствовали не только монгольские, но и первые маньчжурские императоры Китая. Существует даже точка зрения, будто основатель Маньчжурской династии Нурхаци воспринимался уже знакомыми с буддизмом его соплеменниками как одно из перерождений бодисатвы Маньчжушри и что именно вследствие этого его племя, до того именовавшееся жучжэнь (чжурчжэни), получило название, под которым оно вошло в историю (маньчжуры) [268, 450]. И все‐таки это уже было учение не растущее и процветающее, а лишь доживающее свои дни. Это было обусловлено рядом весьма существенных причин.

Во-первых, в централизованной империи средневекового Китая начиная с Тан резко усилились позиции конфуцианцев. Конфуцианство стало прочной основой государственной и социальной структуры Китая, официальной идеологией страны. Несмотря на всю свою терпимость, оно не могло не видеть в богатом и интеллектуально развитом буддизме реальную угрозу для своего безраздельного господства. Этим объясняются резкие нападки танских и сунских конфуцианцев и неоконфуцианцев на буддизм.

Во-вторых, удары по буддизму нередко сопровождались усилением внимания к даосизму, воспринимавшемуся в противовес иностранному буддизму, как свое, китайское учение. Танский У-цзун, учинивший в 845 году разгром буддизма, одновременно возводил в стране сотни даосских монастырей, храмов, алтарей. Даосов в противовес буддистам поддерживали и другие императоры, а зачастую и общественное мнение. Показательно, что в дни победных для буддизма дебатов с даосами при дворе Хубилая даосы обвинялись, в частности, в незаконном захвате свыше 500 буддийских храмов и разрушении статуй Будды и Гуань-инь [268, 423]. Подобного рода акции вкупе с широким хождением в стране даосских книг, позорящих буддизм, свидетельствует о том, что общественное мнение Китая было скорее на стороне даосов, чем буддистов. Наконец, третьей причиной начавшегося на рубеже I и II тысячелетий упадка китайского буддизма было то, что как раз с этого времени стал иссякать источник, который на протяжении почти тысячи лет питал его своими соками. Вспомним, что десятки виднейших китайских патриархов буддизма были выходцами из Индии и соседних с ней стран. За буддийской мудростью ездили туда китайские буддисты-пилигримы И-цзин [261; 717], Сюань-цзан [1032], Фа-сянь [550], которые по возвращении в Китай открывали новые страницы китайского буддизма. Упадок буддизма в самой Индии и вскоре последовавшая затем ее исламизация прекратили приток в Китай буддийских идей. Заметно более прохладным стало и отношение самих китайцев к Индии и к прибывавшим оттуда монахам [509, 135 – 136].

Все эти причины вместе другими более мелкими факторами в совокупности обусловили начавшийся с IX – X веков упадок китайского буддизма. Конкретно этот упадок выразился в ослаблении интеллектуальной мощи учения. Одна за другой стали хиреть и отмирать, уходить в небытие влиятельные и многочисленные прежде буддийские школы, секты, направления. Уже с эпохи Сун в стране сохранили свои силы и продолжали более или менее нормально существовать лишь две секты – «Цзинту» и «Чань». В эпоху Мин (XIV – XVII века) была предпринята попытка соединить их воедино и тем самым вдохнуть в буддизм новую жизнь, но она успеха не имела. И учение, и церковь в целом постепенно приходили в упадок. Если не говорить о небольшой группке монахов из среды образованной элиты общества, которые пытались спасти свою религию от вырождения, переводили тексты и сочиняли компиляции на различные буддийские темы [776], то основная масса членов сангхи была малограмотной. Ее знаний хватало лишь для удовлетворения текущих религиозных потребностей масс, связанных с запросами культа и с погребальными обрядами. Поэтому буддизм все больше и больше терял свое оригинальное лицо, становясь лишь элементом сложившейся в стране системы религиозного синкретизма.

Последней заметной фигурой в китайском буддизме был Тай-сюй (1889 – 1947), с именем которого связана титаническая по затратам энергии попытка в условиях начала XX века с его революционными потрясениями возродить в Китае буддийское влияние [282]. Тай-сюй собрал вокруг себя значительное количество сторонников и сочувствующих, издал немало буддийских текстов, основал ряд газет и журналов. Однако его усилия результата не принесли.

 

Буддизм и китайская культура

Буддизм просуществовал в Китае около двух тысяч лет и в виде остаточных явлений сохраняется и по сей день [770]. На протяжении двух тысячелетий он коренным образом изменил свой характер, окитаился, приобрел ряд совершенно новых черт и особенностей. Вместе с тем буддизм оказал большое влияние на традиционную китайскую культуру. Это проявилось в разных сферах.

Многочисленные храмы и монастыри, величественные комплексы и пещерные дворцы, бесчисленные пагоды преобразили облик Китая. Особенно это заметно на примере пагод, которые и поныне являются наиболее известными и обращающими на себя внимание памятниками древней китайской архитектуры. Восходящие к древнеиндийским ступам, они обычно представляют собой многоярусные сооружения, квадратные, круглые или многоугольные в плане. Каждый из ярусов призван символизировать одно из небес буддийской космогонии. Независимо от того, что идея подобных сооружений была привнесена извне, пагоды за долгие века существования на китайской почве превратились в часть уже именно китайской архитектуры и являются, как и церковная архитектура других народов, ярчайшим свидетельством творческого гения многих тысяч безымянных местных мастеров [903].

Еще в большей степени буддизм преобразил облик китайского искусства. Благодаря ему в Китае получила широкое распространение до того почти не существовавшая скульптурная иконография; ныне подавляющая часть скульптурного наследия Китая приходится на долю сооружений, так или иначе связанных с буддизмом, с его идеями, пантеоном, мифологией. В результате многовековой китаизации здесь сложился особенный, в высшей степени оригинальный синтетический стиль скульптуры, в котором заметно множество культурных влияний и традиций, но в то же время это стиль, безусловно, национальный, китайский.

В расцвете всемирно известной китайской пейзажной живописи мастеров эпохи Сун и последующих периодов важнейшую роль сыграла буддийская секта «Чань». Учение секты о том, что Будда везде и во всем – в молчании гор, в пении птиц, в шепоте шевелящейся от ветерка листвы, – оказало сильнейшее воздействие на мастеров живописи. Для них не существовало законов перспективы, ибо в обилии располагавшиеся на ландшафтных свитках горы не имели реального содержания, а лишь иллюстрировали великую пустоту природы, заполненную Буддой. Даже процесс создания свитка был полон мистики и таинства: художник проводил длительное время как бы в прострации, в молчаливой медитации, пытаясь схватить и уяснить внутреннюю сущность, духовную эссенцию вещей, скрытую внешней оболочкой. Дождавшись озарения, он сразу же, не теряя ни минуты, начинал работать. Кисть его летала свободно, вдохновенно, почти автоматически, ибо моменты вдохновения приходят редко, а именно в них – талант и мастерство художника.

Буддизм оказал немалое влияние на китайскую культуру также в сфере языка, письменности и литературы. Благодаря буддизму в китайский язык было внесено множество новых слов и терминов. Древнесанскритские звуки и слоги, зафиксированные в китайской транскрипции раннего Средневековья, позволяют ученым сегодня вскрывать некоторые закономерности эволюции китайской фонетики. Буддийские тексты сыграли решающую роль в возникновении в китайской литературе некоторых новых жанров (бяньвэнь). Наконец, именно в недрах буддийских монастырей впервые зародилось, по мнению специалистов, искусство книгопечатания, ксилографии [155, 28]. Буддийские монастыри имели библиотеки, хранившие десятки и сотни буддийских сутр, которые на протяжении веков добросовестно переводились, компилировались и размножались в большом количестве копий усилиями трудолюбивых монахов. Эти библиотеки сыграли важную роль в истории мировой культуры. Нужно сказать, что некоторые из ныне высоко почитаемых буддистами всех стран древних текстов дожили до наших дней только в китайских переводах. Уже в 972 – 983 годах было напечатано полное собрание буддийских текстов Трипитака («Дацанцзин» [848; 292]), состоявшее из 5048 цзюаней [155, 71 – 72; 573].

Буддизм внес определенный вклад и в китайскую науку. Буддийские ученые реформировали китайский календарь, занимались астрономией и математикой. Буддийские идеи метемпсихоза дали толчок изучению метаморфоз в мире животных и растений. На китайских врачей оказала влияние индо-буддийская медицина с ее культом умиротворения, спокойствия, милосердия, непредвзятого отношения к любому живому существу. Наконец, очень много нового привнес буддизм в китайскую философию. Не говоря о конкретных идеях и направлениях мышления, можно заметить, что с буддизмом в Китай пришло довольно развитое учение о логике, как формальной, так и диалектической. Весьма сильное влияние философии буддизма испытало сунское неоконфуцианство.

Словом, буддизм сильно модифицировал китайскую цивилизацию, однако в конечном счете именно он сам подвергся еще большей трансформации, китаизации [393, 270]. Показательно, что как раз те его направления, которые прочнее других утвердились на китайской почве (амидизм и «Чань»), были в значительной степени именно китайскими. Важно отметить и еще одно обстоятельство. По своей интеллектуальной мощи, силе приспособляемости и довольно совершенным формам организации буддизм мог претендовать (и одно время действительно претендовал) на роль самостоятельной, даже основной религии в Китае. Однако эти претензии буддизма вступили в решительное противоречие с давно сложившейся структурой конфуцианского государства и общества. И если в других случаях победа буддизму доставалась сравнительно легко (вспомним хотя бы успехи ламаизма в Тибете и Монголии), то здесь коса нашла на камень. Китайское конфуцианское государство, отнюдь не уничтожая буддизма как институт, сумело пресечь его притязания, поставить его под свой контроль и даже заставить его служить своим интересам.

Практически это нашло свое выражение в том, что вскоре после разгрома 845 года и начавшегося наступления на буддизм все важнейшие для Китая буддийские идеи и институты «народного буддизма» были вписаны в общекитайскую религиозно-синкретическую систему. Буддизм лишился своего былого статуса «государства в государстве», все его храмы и культы, проповедники и монахи, догматы и сутры превратились в неотъемлемую часть общекитайской идеологии и культуры. Потеряв свою независимость, буддизм сразу же перестал представлять какую‐либо опасность для конфуцианской верхушки китайского государства. Продолжавшие свое существование секты уже не могли претендовать на какое‐либо исключительное положение. Вот почему, начиная с Сун и параллельно с процессом сложения и укрепления системы религиозного синкретизма в стране, буддизм как самостоятельная религия постепенно приходит в упадок.

Добившись победы над буддизмом, конфуцианство сумело заставить своего поверженного противника работать на себя. Создав и возглавив предназначавшуюся для народных масс систему религиозного синкретизма, китайское конфуцианство использовало обе соперничавшие с ним в прошлом идеологические религиозные системы – буддизм и даосизм – для усиления своего идейно-политического влияния.