Китайская система религиозного синкретизма, явившаяся результатом сложного процесса синтеза всех трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма, – складывалась медленно и постепенно, на протяжении ряда столетий. Главенствующим в этом сложном процессе всегда было конфуцианство. Однако даже после провозглашения его в Хань официальной государственной идеологией конфуцианству далеко не сразу удалось доказать и отстоять свой бесспорный приоритет в духовной культуре Китая. Дело в том, что после крушения Хань в конце II века н. э. Китай целых четыре столетия был раздроблен на независимые государства, управлявшиеся императорами как китайских, так и некитайских династий. В этот период раздробленности, смут и междоусобиц обстановка в стране отнюдь не способствовала успеху конфуцианства. Конечно, в сфере государственного управления и административно-политической структуры, так же как и в области общественных отношений и в системе этики, выработанные в Хань конфуцианские стандарты продолжали существовать и даже определять характер и развитие китайского общества. Однако многочисленные иноземные вторжения расшатывали только что установившиеся общекитайские социальные нормы и традиции, децентрализация ослабляла роль конфуцианской бюрократической структуры и рождала локальные центробежные тенденции феодальной знати.

Китай III – VI веков меньше всего характеризовался абсолютным господством конфуцианства, хотя оно по традиции и продолжало считаться официальной государственной идеологией, а его приверженцы, как правило, стояли у руля правления и занимали основные посты в системе администрации. В это время то в одном, то в другом из многочисленных государств приходили к власти правители, симпатизировавшие буддистам или даосам, – и эти религии выходили на передний план, завоевывали, казалось бы, незыблемые позиции и влиятельных сторонников. Понятно, что в таких условиях все основные идеологические системы Китая имели достаточно благоприятные возможности для независимого существования и развития. И хотя каждая из этих систем многое заимствовала от остальных, а длительная практика сосуществования в рамках уже сформировавшейся китайской цивилизации вела к еще большему, и конфуцианство, и даосизм, и буддизм были еще вполне самостоятельны и даже активно соперничали между собой.

С возникновением на рубеже VI – VII веков централизованной империи и объединением всего Китая под эгидой единой и крепкой династии (вначале на короткое время Суй, с начала VII века – Тан) картина стала заметно изменяться. Потребности империи заставили правителей Тан обратить особое внимание на совершенствование организации управления и социальной структуры. Собственно говоря, конфуцианство было в эту пору единственно сложившейся и апробированной системой идей и институтов, посредством которых можно было наладить управление огромной страной и обеспечить столь желаемые прочность и стабильность. Ни даосизм, ни буддизм с их приматом религиозного, эмоционального начала, смутными идеалами социальной справедливости и нередко лишь плохо скрываемым пренебрежением к материальной жизни общества и тем более к проблемам социальной политики и администрации для этой цели не годились. Не случайно синологи подчеркивают, что в многовековой истории Китая конфуцианство играло роль утверждающего начала, тогда как даосизм – отрицающего, что каждый китаец – конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья, и что конфуцианство всегда выходило на передний план в период благополучия страны, тогда как даосизм оказывался на самом видном месте во время смут и неурядиц [510, 79; 568, 110 – 111].

И в самом деле, даосизм, так же как и буддизм в его наиболее популярной в Китае массовой форме амидизма, и все возникавшие на базе этих учений многочисленные крестьянские секты с их эклектическими идеями, примитивными лозунгами уравниловки и революционно-бунтарским духом могли повести и действительно вели за собой миллионы угнетенных и жаждущих справедливости крестьян, поверивших в утопические идеалы своих вождей [127; 175; 366; 446; 730; 755; 878; 923; 969; 972]. Однако ни даосизм, ни амидизм, ни все прочие даосско-буддийские по своей идеологии секты никогда не имели сколько‐нибудь четкой, последовательной и заслуживающей внимания с точки зрения ее осуществимости программы социальных преобразований, результатом чего и бывали их поражения и неудачи и соответственно триумф противостоявшего им конфуцианства. Победой именно конфуцианства как социально-политической и религиозно-этической системы неизменно заканчивались все столь частые в Китае возмущения низов – независимо от того, побеждали они или терпели поражения.

 

Эволюция конфуцианства в средневековом Китае

В эпоху Тан конфуцианство вышло на передний план и снова, как и в Хань, заняло место официальной государственной идеологии. Но и теперь конфуцианство являлось лишь одним из трех уже пустивших довольно глубокие корни в Китае учений. Религия даосов при Танах была весьма могущественной. Она не только успешно удовлетворяла религиозные потребности широких масс, но представлялась очень соблазнительной для просвещенных верхов. Влиятельным был в эпоху Тан и буддизм. Со всем этим конфуцианство танской и последующих эпох не могло не считаться. Нужно было найти выход, наиболее целесообразное решение проблемы. И это решение было продиктовано самой жизнью. Как и тысячелетие назад, когда конфуцианство в борьбе с легизмом с успехом вышло из тяжелого кризиса и доказало свою жизнеспособность и умение вступать во взаимодействие с другими идеологиями и заимствовать из них наиболее важное, так и теперь оно сочло за благо пойти на компромисс и использовать сложившуюся обстановку для укрепления своего авторитета.

Пожалуй, основной причиной такой гибкости, приспособляемости и жизнеспособности конфуцианства следует считать его рационализм, нередко одерживавший верх над догматикой. Конфуцианство как концепция никогда не было мертвой догмой – хотя очень многое в нем даже при специальном изучении представляется подчас почти неизменным на протяжении долгих веков. Впечатление о неизменности и консервативности конфуцианства, равно как и причина его стабильности и жизнестойкости во многом объяснялись тем, что все структурные и даже принципиальные изменения в своем учении конфуцианцы всегда очень заботливо камуфлировали. Новшество получало право на существование только при условии, что оно могло быть убедительно обосновано соответствующей ссылкой на классиков, новой интерпретацией того или иного текста канонов. Естественно, что в ходе этого новая идея, во‐первых, обрабатывалась, лишалась своих острых углов и граней и приспосабливалась к условностям, нормам и традициям конфуцианства, а во‐вторых, переставала быть чуждой и становилась своей, конфуцианской. При этом считалось само собой разумеющимся, что она по крайней мере имелась в виду, хотя и не упоминалась, еще древними мудрецами.

Именно таким способом конфуцианцы присвоили в ханьское время многие из идей и институтов поверженного легизма. Эта же линия была характерна для эволюции конфуцианства и в последующие века. И даосизм, и буддизм уже с первых веков нашей эры оказали огромное влияние на китайскую общественную мысль, на идеи и институты китайцев. Вольно или невольно наиболее существенные из этих идей, проникая в недра китайского общества, оказывали свое воздействие и на конфуцианство, в первую очередь на его социально-политические и этические нормы. Первоначальная (эпохи Конфуция и Мэн-цзы), девственная чистота конфуцианства все более уходила в прошлое. Сначала легизм, а затем даосизм и буддизм во многом изменили конфуцианство, заставляя его приспосабливаться к новым условиям.

Наряду с главной, исторически обусловленной, объективной линией эволюции в процессе изменения первоначального конфуцианства огромную роль сыграла другая, на первый взгляд случайная и субъективная линия. Смысл ее сводится к тому, что какими бы медленными ни были темпы вызванных чужеродным влиянием перемен и как бы заботливо ни камуфлировались все новшества – все равно время от времени, на каждом новом этапе развития находились влиятельные и эрудированные конфуцианские ученые, которые резко выступали против всех новшеств и соответствовавших им порядков и начинали решительную кампанию за возвращение к древним традициям, к неизменной чистоте великих идеалов Конфуция и Мэн-цзы. Выступая в качестве ревнителей попранной старины, эти деятели умело придавали поднимавшимся проблемам такой смысл, который, по существу, мог содействовать проведению назревших реформ, необходимых для развития и жизнеспособности идеологии, стабильности и крепости государства. Неудивительно поэтому, что такие протесты и такого рода резко консервативная реакция нередко приводили к обратному результату и способствовала обновлению всего конфуцианского Китая. С этой точки зрения, видимо, следует рассматривать феномен неоконфуцианства.

 

Неоконфуцианство

Неоконфуцианство как философия, течение общественно-политической мысли, как обновленная и модифицированная форма древнего конфуцианства сыграло огромную роль в истории средневекового Китая. Библиография этой проблемы достаточно велика, причем существует немало обстоятельно разработанных концепций [63; 202; 204; 250; 286; 398; 409, т. 2; 410; 882; 970, т. 4; 1049, т. 2 и др.]. Не вдаваясь глубоко в существо феномена неоконфуцианства, следует тем не менее попытаться оценить его социально-политическое значение.

Неоконфуцианство было проявлением кризиса «классического» конфуцианства и попыткой его преодоления. Большая часть I тысячелетия (II – VI века) прошла в Китае под знаком политических неурядиц и связанного с ними ослабления влияния административно-бюрократических и социально– этических принципов и норм конфуцианства. Кроме того, конфуцианство вынуждено было потесниться под давлением усилившихся даосизма и буддизма. И хотя ни даосы, ни буддисты никогда не претендовали на то, чтобы заменить конфуцианцев, позиции последних сильно пошатнулись. Вот почему в централизованной империи, когда на повестку дня выдвинулась задача укрепления административно-бюрократического начала, необходимость упрочения авторитета официальной доктрины стала ощущаться особенно остро.

Эта объективная причина, сыгравшая, видимо, решающую роль в возрождении конфуцианства, не должна, однако, заслонять немалое значение иных факторов. Как справедливо полагают ученые-синологи, «неоконфуцианство – это попытка оживления древнекитайской мудрости» [286, 29], это «период пробуждения Китая по отношению к собственным традициям» [250, 28], «движение за оживление добуддийской мысли» [493, 208]. Другими словами, широкое проникновение в Китай буддийской философии, которая «была более глубока, чем конфуцианская» [712, 5], поставило перед последователями учения Конфуция нелегкую задачу преодоления этого интеллектуального превосходства чужеземной мысли, а это, в свою очередь, требовало коренного пересмотра и переосмысления традиционных конфуцианских понятий и категорий, придания им нового, более глубокого философского значения.

Одним из первых задачу модификации устаревшей мудрости осознал и поставил в центр всей своей деятельности знаменитый танский конфуцианец, поэт и ученый Хань Юй (763 – 824), который по праву считается предтечей и фактическим родоначальником неоконфуцианства. В ряде своих произведений, и прежде всего в трактате «Юань дао», Хань Юй страстно призывал возвратиться к первоначальной чистоте идей и принципов Конфуция, решительно очистить конфуцианство от влияния даосизма и буддизма и возродить социальные идеалы древности [63, 121 – 127; 1000]. Истинный путь, путь дао, по которому следовало бы идти китайскому народу, – это «не путь Лао-цзы и Будды», это путь Яо, Шуня, Юя, Чэн Тана и Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, Конфуция и Мэнцзы. После Мэн-цзы этот путь был забыт, но теперь настало время вернуться к нему. А так как этому мешают учения Лаоцзы и Будды, то следует в первую очередь покончить с ними, сжечь их книги, превратить их храмы в жилища [63, 127].

Если принять во внимание, что эти требования выдвигались в те годы, когда влияние даосизма при танском дворе достигло апогея, а буддизм был на вершине своего могущества, то нельзя не оценить мужества Хань Юя, его решительной, даже чересчур бескомпромиссной позиции. Но призыв Хань Юя, как и в свое время Конфуция, не оказал большого влияния на современников. Однако он сыграл свою роль, подготовив почву для дальнейших действий.

С начала эпохи Сун идеи Хань Юя были подхвачены и развиты в трудах целой когорты крупных мыслителей, которым и принадлежит заслуга создания неоконфуцианства. Первым в их ряду был Чжоу Дунь-и (1017 – 1073), взгляды и теории которого заложили основы философии неоконфуцианства [68; 249, 299; 286; 379, 213 – 216], следующим – Чжан Цзай (1019 – 1077), внесший в конфуцианскую философию новую трактовку ряда терминов (инь и ян он связывал с активностью материальных частиц ци) и резко выступивший против буддийской метафизики [249, 296; 497]. За ними следовали братья Чэн – Чэн Хао (1032 – 1085) и Чэн И (1032 – 1107). Их наибольшим вкладом в неоконфуцианство было выделение трактатов «Дасюэ» и «Чжунъюн», которые отныне оказались в одном ряду с «Луньюй» и «Мэн-цзы», составив «Сышу» [63, 217 – 218].

Венцом этой плеяды сунских философов стал Чжу Си (1130 – 1200), один из виднейших умов Китая [686]. Неоконфуцианская философия Чжу Си [1013; 235; 236; 679; 1008] была наивысшим взлетом китайской конфуцианской мысли. На долгие века определила она основные идеи и принципы, характер и формы обновленного и приспособленного к условиям средневекового Китая конфуцианского учения. Свой основной удар Чжу Си направил против буддизма, стремясь сокрушить его превосходство в плане философском и ослабить его влияние в социально-политической сфере (как известно, в его труд «Чжу-цзы цзяли» был включен даже пункт, призывавший не совершать погребальных обрядов с помощью буддистов) [458; 679, 44]. Выдвигая и обосновывая свое понимание некоторых важнейших категорий китайской философии – ли, ци, тай-цзи, Чжу Си резко выступил против одного из кардинальных тезисов буддизма о пустоте природы [408, 45]. В основу своей философской доктрины он положил теорию всеобщности, учение о единстве космологических и моральных принципов, сделав при этом основной упор на анализ натуры человека, на этику и любовь [235]. В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивида с абсолютом, Чжу Си проповедовал могущество человека в отношениях с абсолютом [679, 43], могущество знаний и способность человека накоплять знания и использовать их в нужный момент, что провозглашалось им одним из основных принципов человеческой натуры [236, 7].

Выступив против буддийской мистики, неоконфуцианство вместе с тем отнюдь не было чуждо теизму. Напротив, теистическая трактовка ряда философских проблем, равно как и традиционной для конфуцианства концепции Неба, была характерной, хотя и не определяющей чертой этого учения [235, 315 – 316]. Современные ученые отмечают, что в целом неоконфуцианство было более религиозным и склонным к метафизике, чем раннее конфуцианство [719, 241], и что вообще средневековая китайская философия характеризовалась религиозным уклоном [42, 139]. В этой характеристике – немалая доля истины. Дело в том, что, несмотря на выступления отдельных неоконфуцианцев, в частности Чжан Цзая, против буддийской метафизики, именно она оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианских доктрин. Отмечая оживление метафизических методов, концепций и построений в неоконфуцианской философии [248, 137 – 147; 386, 138 и сл.], некоторые авторы склонны даже считать, что «неоконфуцианство в лице Чжу Си использовало интерпретацию классиков как повозку, на которой можно было привезти новую метафизическую систему» [659, 91]. По-видимому, это преувеличение. Скорее, дело обстояло наоборот – для нужд обновленной и модернизированной интерпретации классиков была необходима новая метафизическая система, которую неоконфуцианцы создали довольно легко, ибо она фактически уже существовала в даосизме и особенно в буддизме. Осудив буддизм и выступив против него, неоконфуцианство вместе с тем не поколебалось заимствовать у этого учения – особенно у «Чань» – его космологические построения и философские спекуляции, подвергнув их конфуцианизации (китаизации) и секуляризации [489, 35]. Была заимствована и космология даосов [493, 206]. Все эти заимствования, показавшие, сколь глубоко в ум и душу китайского народа запали буддизм и даосизм [504, 83], не только усилили философскую базу неоконфуцианства, но и способствовали его укреплению и расцвету, конечной победе над обоими соперниками. В ходе этих заимствований была создана основа для разработки нового логического метода неоконфуцианства, который был найден в столь возвеличенном братьями Чэн и Чжу Си знаменитом тезисе из «Дасюэ» о том, что сущность знания – в постижении вещей.

Этот отрывок из «Дасюэ», который, видимо, послужил основанием для выделения этой главы из «Лицзи» и возведения ее в ранг одной из важнейших частей конфуцианского канона, звучит так: «В древности тот, кто хотел бы прославить свои добродетели в Поднебесной, сначала должен был наладить надлежащее управление государством. Тот, кто желал наладить надлежащее управление государством, сначала должен был привести в порядок свою семью. Тот, кто желал привести в порядок семью, должен был начинать с самоусовершенствования. Тот, кто хотел самоусовершенствоваться, должен был начинать с выправления своего сердца. Тот, кто желал выправить свое сердце, должен был сначала сделать искренними свои помыслы. Тот, кто хотел сделать искренними свои помыслы, сначала должен был расширить свои познания. Расширение познаний заключается в постижении сущности вещей. Когда вещи познаны, знания увеличиваются. Когда знания велики, помыслы становятся искренними. Когда помыслы искренни, сердце на правильном пути. Когда сердце выправлено, личность достигает самоусовершенствования. Когда личность совершенна, семья благоустраивается. Когда семья благоустроена, государство управляется надлежащим образом. Когда государство надлежаще управляется – в Поднебесной мир» [883, т. XXVI, 2343; 549, т. II, 411 – 412].

Давая свою трактовку и комментарии к этому отрывку, Чжу Си особый упор делал именно на самом последнем, ключевом звене цепи – на постижении сущности вещей. Он полагал, что если долго и упорно работать над этим, то придет день, когда все сразу станет ясным [348, 222; 494, 4]. Нет сомнений, что подобная трактовка проблемы постижения истины вследствие интуитивного толчка, внезапного просветления несет на себе вполне определенный отпечаток чань-буддизма. Разрабатывая принципы постижения вещей, Чжу Си стоял за свободу мысли и критики [633, 193]. Он как бы предлагал каждому сомневаться и, усомнившись, сделать шаг назад и снова оглядеть все [493, 209].

Гуманистические принципы Чжу Си сыграли свою роль в успехе и популярности неоконфуцианства. Однако затем с его учением произошла метаморфоза, характерная для многих идеологий: первоначально свежие и оригинальные мысли, выработанные в борьбе с соперничающими учениями (и не без их влияния), с превращением в господствующее течение и официально абсолютизированную истину в конечном счете стали жесткой догмой [63, 235; 633, 193].

 

Неоконфуцианство и проблема китайского Ренессанса

Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для Средневековья черты [491, 46]. В этой связи встает вопрос, как интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и место его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были предприняты две попытки новой интерпретации неоконфуцианства. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуцианство было нонконформистским течением мысли, стремившимся своими методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменитого Ван Ань-ши [57; 918], министра-реформатора сунской эпохи [202]. Исследователь приходит к выводу, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать современность в общем были обречены на неудачу [204].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сводится к тому, что это была китайская разновидность Ренессанса едва ли не со всеми характерными чертами и тенденциями этого явления – призывами к возвращению к древности, к гуманизму и т. п. [63]. Сама по себе идея не новая. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; сунское неоконфуцианство; юаньская драма; движения XVII века), однако при этом оговаривался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», против которых «бессознательно выступали» [491, 45].

Концепция Н. И. Конрада, однако, привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими течениями в Европе эпохи Возрождения и в Китае эпохи Тан – Сун. Но Н. И. Конрад, хотя и ставит вопрос о «революции умов» как главном итоге Возрождения и предпосылке наступления эры капитализма [63, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой революции в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китайском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое Хань Юем, развитое и возвеличенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472 – 1526), не только характеризовалось своим культом типичного для Древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, неоконфуцианский гуманизм отнюдь не заслуживает особых восторгов: не следует забывать, что он сопровождался не призывом к свободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих), но и привело Китай к каким‐то важным сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гуманизма. Как известно, ничего похожего в сунском и послесунском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эстетики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры. Ведь сущность неоконфуцианства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к умелому заимствованию и творческой переработке всего лучшего, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако все это очень сильно отличалось от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса и в связи с ней. Наивно говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесредневековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139 – 1191) – Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (согласно ее учению, истинное познание заложено в душе человека – классики лишь направляют, комментируют его).

Словом, как подчеркивается в монографии К. Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родоначальником расцвета «науки, индустрии, технологии, демократии и новых форм экономической жизни в современном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [250, 29]. Более того, некоторые авторы прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от европейского ограничился лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [712, 6] и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII веке» [503, 100].

Вот почему, если говорить о новейших попытках интерпретации неоконфуцианства, концепция де Бари представляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникло и развивалось как оппозиционное течение мысли, которое скрывало под лозунгами о возрождении старины призывы к обновлению всей духовной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все это привело к весьма незначительным результатам, если иметь в виду социально-политическую сторону вопроса. Пламенные призывы Хань Юя, реформаторская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лy Сян-шаня и Ван Ян-мина [926] не повлекли за собой хоть сколько‐нибудь заметных перемен в основных сферах жизни общества – в его экономике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открыло и не могло, по своей сути, открыть простор для появления новых форм и новых явлений в традиционном китайском обществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно возвышенные, хотя и весьма своеобразно толкуемые идеалы гуманизма, итоги китайского «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели в Европе. Как справедливо отметил Д. Нивисон, возникнув как протест против существующего положения вещей, неоконфуцианство само пришло к формированию системы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы протестовать [632, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюционировавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древности давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жизни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древности настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскрепощения ни о каком подлинном Ренессансе нечего и говорить. С этой точки зрения неоконфуцианство явилось лишь соответствующей новому времени модификацией конфуцианства. Оно не нарушило традиционной системы воспроизводства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.

 

Синтез конфуцианства, даосизма и буддизма

Процесс синтеза трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, как уже не раз говорилось, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из учений испытывало влияние двух других. Это приводило к тому, что у конфуцианства, религиозного даосизма и китайского буддизма оказывалось все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов.

Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, причем решающий вклад в него внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало возрождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимствованиях у даосизма и буддизма, которые в значительной степени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрождению которого оно так страстно стремилось.

Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние на возникновение космологической концепции неоконфуцианства (887, 50 и сл.]. Была заимствована буддийская идея всеобщности с ее постоянным разрушением и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте. Показательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна древняя гадательная книга «Ицзин», в которой содержалось немало даосских натурфилософских концепций [309, 205 – 206]. Буддизм оказал влияние даже на этику неоконфуцианства. Так, одной из наиболее известных и часто повторявшихся максим неоконфуцианства стало изречение: «Быть первым среди тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Как полагает де Бари, этот тезис совершенно бесспорно связан с буддийскими идеалами о бодисатвах, которые были призваны заботиться о спасении других [204, 33 – 34]. Подобного рода примеров влияний и заимствований очень много.

Вторым важным фактором происхождения религиозного синкретизма была специфика каждого из трех учений. Как ни странно, именно то, что в каждом случае составляло эту специфику, способствовало созданию единой системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социальных отношений. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении мантических и магических обрядов господствовал даосизм. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутр взял на себя чрезвычайно важную заботу о спасении души, замаливании грехов, погребального ритуала и заупокойных служб. Третьим фактором возникновения сводной системы этики и религии было то, что она развивалась в двух пластах, на двух различных уровнях. Эти два уровня существовали в каждом из трех учений, и, что существенно, синтез протекал на каждом из уровней по‐своему. В этом смысле единый процесс следовало бы разделить на два, протекавших параллельно, хотя и взаимосвязанно.

Верхний пласт системы религиозного синкретизма представлял сложное явление. Здесь рядом оказались три довольно разные и обстоятельно разработанные абстрактно-теоретические философские концепции, каждая со своим центральным идеалом, со своими высшими целями и средствами их достижения. Конечно, к моменту, о котором мы говорим, эти концепции уже подверглись определенной нивелировке, сгладили острые углы и во многом сблизились друг с другом. Но тем не менее они существовали обособленно. Не случайно попытки объединения трех учений повторялись и много позже создания системы религиозного синкретизма, например в XVI веке [856], не случайно и то, что все три учения дожили почти до наших дней как раздельные доктрины [886], лишь мирно сосуществующие друг с другом в рамках сводной синкретической системы.

Особенностью верхнего пласта было то, что он существовал лишь для избранных, прежде всего для образованных интеллектуалов, составлявших подавляющую часть привилегированного слоя китайского общества. В первую очередь к ним относилось мощное сословие конфуцианцев-шэньши, которые старались свято блюсти все основные заповеди Конфуция, исполнять предписанные им нормы, обряды и ритуалы и которые при этом крайне презрительно относились к суевериям и предрассудкам невежественной массы, хотя сами вынуждены были порой апеллировать к ним. Стараниями выходцев из этого сословия продолжало существовать и развиваться в более или менее чистом виде конфуцианство (неоконфуцианство) как идеология и система социальной политики и этики. Верхний уровень буддизма создавался и поддерживался усилиями образованных буддийских монахов. Соответственно и даосские теории и догматы развивались преимущественно теми из даосских ученых-проповедников, врачей и алхимиков, которые знали грамоту, получали образование при даосских монастырях и могли наряду с поисками волшебных талисманов и эликсиров развивать философию древних патриархов даосизма.

На нижнем уровне было иначе. Религиозный синкретизм, возникший и существовавший в основном для удовлетворения духовных нужд малообразованного и неграмотного крестьянства и стоявших рядом с ним слоев китайского общества, господствовал здесь целиком и безраздельно. Для среднего китайца между тремя религиями (а на нижнем уровне все три учения выступали прежде всего в религиозном аспекте) не было различий – к каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды.

Систему религиозного синкретизма в форме ее нижнего, наиболее мощного и всеохватывающего пласта можно было бы именовать народной религией. Эта религия в конкретных условиях китайского общества явилась продуктом интеграции различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также некоторых принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Но разумеется, было бы ошибкой представлять дело так, будто между верхним и нижним пластами пролегала четкая грань, разделявшая их, противопоставлявшая их друг другу. Напротив, оба пласта успешно контактировали, часто смыкались и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы на два уровня столь же мало мешало ее восприятию как единого целого, как и деление ее на три входивших в нее самостоятельных учения.

Синкретическая религия функционировала в Китае на протяжении всего последнего тысячелетия его истории. Пантеон этой религии был очень велик [104], ее божества и культы, несмотря на отсутствие строгой иерархии, отличались друг от друга степенью универсальности, значимостью, распространенностью. Ряд сходных признаков позволяет объединить эти божества и культы в группы.

 

Государственные (императорские) культы

К высшей группе относились культы, значение которых для благосостояния страны и народа считалось исключительно важным и право отправления которых по многовековой традиции принадлежало исключительно императору, выступавшему одновременно в качестве «отца народа» и верховного первосвященника – полубожественного посредника между миром людей и миром божеств. Первым и главнейшим был культ Неба. Именно Небо с глубокой древности считалось в Китае символом божественного провидения, регулирования. Не случайно и первым официальным титулом императора был тянь-цзы («Сын Неба»). Кроме Неба объектами исключительно императорского культа считались Земля (вся земная территория, по отношению к которой именно китайский император в представлении китайцев выступал как верховный хозяин), а также императорские предки и императоры прошлых династий.

Отправление этих культов всегда обставлялось очень торжественно и сопровождалось детально разработанным и тщательно соблюдавшимся церемониалом, во многих своих существеннейших чертах восходившим к глубокой древности и зафиксированным еще в «Лицзи». Жертвоприношение в честь Неба совершалось обычно под Новый год – в начале весны – и в зимнее солнцестояние в специальном храме Неба. Строгие и величественные сооружения этого храма, построенного в его современном виде в начале XV века, являются одним из красивейших архитектурных ансамблей Пекина [572]. Центральное помещение, трехъярусное круглое здание с уменьшающимися кверху этажами-ярусами и куполообразной крышей, размещено в самом центре террасы, вымощенной ровными и вплотную прилегающими друг к другу плитами мрамора. Эта терраса, также круглая в плане, представляет собой три возвышающиеся одна над другой и уменьшающиеся кверху концентрические окружности, наружный край которых обнесен балюстрадой. Округлость сооружений соответствует кругу, символу Неба еще у древних китайцев. Трехэтажная крытая глазурованной синей черепицей крыша символизирует цвет неба. В стороне от главного здания храма размещены все остальные службы, кумирни, дворец поста, кладовые и т. п. Церемония жертвоприношения обычно совершалась ночью, при свете фонарей. Накануне император прибывал в храм и прежде всего направлялся во дворец поста, где проводил несколько часов в молчании и сосредоточении, как бы очищаясь и готовясь к священнодействию. За это время на главной террасе храма устанавливались алтарь с табличкой Неба и боковые алтари с табличками предков императора. Перед алтарями располагались обильные жертвы – кушанья, напитки, куски шелка и жертвенное животное. На следующей, второй, террасе размещались таблички в честь солнца, луны, облаков, грома, дождя и 28 созвездий. Перед ними тоже совершались жертвоприношения, зажигались ароматические палочки, фонари.

Одетый в наряд синего цвета император в сопровождении облаченной в синее свиты поднимался на верхнюю террасу (свита оставалась на ступенях, занимая полагающиеся каждому места). Здесь он преклонял колено и совершал земной поклон. Остальные копировали его движения. Затем император обращался с молитвой к Небу, совершал жертвенное возлияние вина. После этого он торжественно вкушал жертвенную пищу и снова совершал земные поклоны. Заколотое жертвенное животное и все остальные жертвы сжигались в специальной жертвенной печи, и на этом церемония заканчивалась. На протяжении почти всего ритуала действия императора сопровождались торжественной музыкой, пением и ритуальными танцами в честь Неба.

Аналогичный ритуал в определенные дни, прежде всего в день летнего солнцестояния, император совершал в честь Земли в посвященном ей храме. Этот храм, сооруженный в начале XVI века, тоже сохранился в Пекине до наших дней. В отличие от храма Неба с характерными для него округлыми очертаниями, храм Земли располагался на двух террасах квадратной формы. При нем также было расположено немало подсобных помещений и служб. Характерной его особенностью являются высеченные из камня и расположенные на нижней террасе очертания священных рек и горных вершин и т. п. К комплексу обрядов в честь Земли примыкал также торжественный ритуал первой борозды; суть его сводилась к тому, что ежегодно в первый день весны император, как то бывало сотни и даже тысячи лет назад, совершал обряд первовспашки, собственноручно проводя несколько борозд на священном храмовом поле, урожай с которого затем предназначался на жертвенные нужды. Только после этого обряда считалось возможным приступать к полевым работам на всей территории империи, хотя практически, особенно на юге страны, где ежегодно получали по два и даже три урожая с поля, это правило не соблюдалось. Параллельно с этим обрядом императрица совершала жертву в честь богини шелководства, супруги легендарного Хуанди. Тем самым и земледелие (занятие мужчин), и шелководство (женское дело) как бы получали торжественное благословение божественных сил, в качестве посредников-просителей перед которыми выступали соответственно император и императрица.

Наряду с Небом и Землей еще одним важнейшим императорским культом был культ предков и предшественников императора. В специальном храме предков император и его ближайшие родственники ежегодно в конце года совершали торжественный ритуал жертвоприношения перед табличками с именами всех предков-императоров во главе с основателем династии и его супругой. Кроме того, обычно в боковых приделах храма имелись таблички с именами трех–пяти поколений предков основателя династии (его отца и матери, деда и бабки и т. п.), а также некоторых ближайших родственников императора. Всем нетитулованным при жизни предкам или родственникам, как правило, присваивались почетные посмертные титулы. В другом специальном храме, основанном в XVI веке, сам император раз в десять лет (в остальные годы это делали его представители) приносил жертвы в честь основателей всех предшествующих династий. С начала XVIII века в этом же храме стали приносить жертвы в честь вообще всех правивших когда‐либо в Китае императоров, за исключением чем‐либо опозоривших себя в представлении конфуцианцев (например, Цинь Ши-хуанди) и правителей некоторых параллельных и боковых династий [12, 22 и 70 – 72; 65, 461 – 465; 294, 32 – 59; 449, 194 – 195; 460, 147 – 369; 475, 147 – 151].

В случае болезни императора или иных причин, мешавших ему самому исполнить священный долг, ритуалы этих культов могли исполняться по его поручению родственниками или сановниками. Однако при этом самая существенная с точки зрения церемониала часть обряда должна была обязательно опускаться. Видимо, в таком урезанном виде божественный ритуал как бы терял свою строго табуированную священную сущность и превращался в обычный акт благоговейного почитания, который даже по отношению к Небу и Земле мог совершать почти каждый.

 

Всекитайские общенародные культы

Кроме наивысших государственных культов в синкретической религиозной системе существовала большая группа культов высокого ранга, имевших более «демократический» статус. Речь идет о наиболее известных божествах и обожествленных героях, легендарных деятелях и исторических лицах, культ которых получил всеобщее признание и, как правило, официальную государственную поддержку. Эта поддержка выражалась прежде всего в том, что император часто сам принимал участие в торжествах жертвоприношения в соответствующем храме.

Одними из первых в этой группе были культы великих родоначальников трех религий – Конфуция, Лао-цзы и Будды. В больших городах существовали специальные храмы в честь каждого из них, особенно в честь Конфуция. В маленьких городах и сельских кумирнях поклонение всем троим нередко совершалось в одном и том же храме, перед алтарем с табличками или даже бумажным иконописным изображением всей троицы в сопровождении добрых двух десятков божеств более низкого ранга [4; 324]. Ритуал в честь Конфуция ежегодно и в обязательном порядке совершал в столичном храме мудреца сам император [460, 370 – 408]. Кроме того, император обычно приносил жертвы в столичных храмах древнейших почитаемых легендарных мудрецов и «правителей» Китая – Хуанди, Шэньнуна, Фуси. Наконец, личным императорским благоволением пользовались и еще два популярнейших общенародных культа – бодисатвы Гуань-инь и бога войны Гуань-ди.

О культе Гуань-инь уже говорилось выше. Это буддийское по своему происхождению божество постепенно слилось в народном представлении с древними народными культами богинь-покровительниц плодородия и сыновей, которые издавна были известны в народе и включались в даосский пантеон под наименованием нян-нян. Для простых китайских женщин, основных почитательниц Гуань-инь и нян-нян, разницы между этими божествами уже не существовало, так что поклонение им шло в одних и тех же храмах и чаще всего объединялось под общей эгидой культа Гуань-инь, что еще больше способствовало популярности ее культа. Но и это еще далеко не все. Желая окончательно превратить чужеземное божество в свое, китайское, почитатели Гуань-инь придумали ей… биографию. Согласно принятой и широко известной в Китае легенде, Гуань-инь была дочерью некоего Мяо Чжуан-вана, который был правителем одного из царств еще в эпоху Чжоу, в VII веке до н. э. Она отказалась от замужества и добилась разрешения отца уйти в монастырь. Рассерженный отец вскоре после этого приказал ей покончить с собой, но меч, предназначенный поразить ее, развалился на тысячу кусков. Тогда отец приказал ей удавиться, и, когда ее душа попала в ад, ад превратился в рай. Божество ада Яма (Яньлован), увидев это и испугавшись за свою должность, вернул ей жизнь и отправил ее на цветке лотоса на острова Путо (По– тала) близ Нинбо, где она жила, вылечивая больных и спасая моряков от кораблекрушения. Услышав как‐то, что ее отец тяжко заболел, она отрезала кусок мяса от своей руки и этим вылечила его. В благодарность отец соорудил в ее честь статую, и с этого начался культ богини [335, т. VI, 134 – 196; 772, 225 – 227; 788, 239 – 242].

Легенда эта очень характерна для китайской религии, стремившейся избегать мистики и для всего искать не только рациональное объяснение, но и историческую подоплеку. Это стремление шло в двух направлениях. С одной стороны, для некоторых божеств и духов выдумывались биографии, связывавшие их с событиями и деятелями китайской истории, как это случилось с Гуань-инь. С другой стороны, многие реальные исторические лица со временем обожествлялись, становились объектом всенародного культа. А. Масперо счел даже возможным заметить, что чуть ли не каждый из китайских богов – это в прошлом человек, обожествленный покойник [606, 260 – 262]. Пожалуй, наиболее ярким и значительным примером деификации такого рода является бог войны Гуань-ди.

Прототипом этого популярнейшего в Китае божества считается знаменитый полководец эпохи Троецарствия (III век) Гуань Юй. Отважный воин, Гуань Юй прославился безукоризненной честностью. Дав клятву на верность своему другу Лю Бэю, позже ставшему правителем одного из трех государств эпохи Троецарствия, Гуань Юй остался верен ей, даже будучи в плену у врагов. Со временем эта история, вкупе с традиционными конфуцианскими добродетелями, приписанными молвой Гуань Юю, получила широкую известность в народе. Гуань Юй стал одним из любимейших героев хорошо известного в Китае романа «Троецарствие» [78]. Императоры различных династий, принимая во внимание именно его конфуцианские, а отнюдь не военные доблести, жаловали ему один за другим высокие почетные титулы, пока наконец в 1594 году он не был удостоен высочайшего в стране титула ди (император), звания «Помощник Неба, защитник государства» и деификации в качестве бога войны.

Очень важно отметить, что функции бога войны отнюдь не ассоциировались в культе этого божества с каким‐либо милитаристским началом. Скорей напротив, среди почитателей Гуань-ди преобладали люди мирных профессий, да и сам он чаще рассматривался в качестве покровителя страждущих, патрона литературы, защитника торговли и богатства, даже покровителя буддизма. Это обилие патронажных функций, среди которых основное занятие бога войны отходило на второй план, не только создало Гуань Юю огромную популярность, не идущую ни в какое сравнение с его «коллегами» (например, с Марсом), но и свидетельствовало о том весьма специфическом месте, какое военное дело всегда занимало в истории Китая. Конечно, за свою долгую историю Китай вел немало войн – оборонительных, захватнических, гражданских. Однако при всем том занятие воина, полководца в Китае никогда не было окружено такой романтикой, которая хоть сколько‐нибудь напоминала бы отношение к рыцарям и воинам в других странах, в частности в Европе. Военный никогда не был социальным идеалом в стране – им всегда был грамотей-чиновник. Вот почему и в боге войны ценились прежде всего его гражданские, «моральные» добродетели, а не воинские доблести.

Почитание Гуань-ди под различными именами (Гуань-гун, иногда У-ди) было широко распространено в старом Китае. Парадоксально, что к нему обращались прежде всего с мольбами о богатстве, даже о потомстве, а не с просьбой помочь добиться военной славы. Храмов в честь Гуань-ди было необычайно много, они строились почти в каждом городе и по обилию соперничали с храмами Конфуция и Гуань-инь. Даже в небольших деревенских храмах и кумирнях, где обычно размещались все важнейшие и популярнейшие божества, помощь которых может понадобиться посетителям, наряду с Конфуцием, Лао-цзы, Буддой, Гуань-инь почти всегда находилось изображение (или табличка с именем) Гуань-ди [335, VI, 70 – 98; 611, 99 – 100]. В день торжественных жертвоприношений в честь Гуань-ди количество праздничных фейерверков было сравнимо с новогодними – настолько популярно было это божество в его функции покровителя страждущих и носителя благ для людей [734, 55].

Еще одним виднейшим представителем китайского Пантеона, божеством, имевшим всенародное признание, был Юйхуан шанди. В системе даосской религии, а затем и в системе религиозного синкретизма он занимал одно из самых высших мест и порой воспринимался даже – видимо, по ассоциации с древнекитайским Шанди – в качестве верховного главы всекитайского пантеона. Любопытна история его обожествления. Само имя Юйхуан впервые появилось в даосских сочинениях VI – VII веков. Вслед за тем была создана легенда, суть которой сводилась к тому, что некий владевший искусством магии и чародейства человек дурного поведения, попав после смерти на небо, раскаялся и исправился. В Сун, когда один из императоров в конце X века увидел «вещий сон» с участием Юйхуана в качестве «Нефритового небесного императора» [606, 263 – 264], это божество стало общепризнанным. В начале XI века ему присвоили пышный титул и соорудили статую, которую поместили в специальном храме, возведенном во дворце. Здесь император и все его придворные совершали жертвоприношения в честь Юйхуана шанди.

В начале XII века было приказано в честь Юйхуана соорудить храмы по всей стране и установить в них его статуи в императорских одеждах. Вскоре его стали почитать в качестве главы всекитайского пантеона, причем даосы и буддисты боролись за то, чтобы считать Юйхуана по происхождению «своим». Судя по всему, одержали верх даосы, которые объявили Юйхуана своим высшим божеством, а даосского папу-патриарха – его земным наместником и пророком. Они же, видимо, явились и авторами новой легенды, «исторически» привязавшей Юйхуана к Китаю и к даосизму. Легенда гласит, что еще в глубокой древности один из китайских правителей и его супруга молились о даровании им наследника. Как‐то во сне супруга увидела Лао-цзы верхом на драконе с младенцем в руках. Вскоре родился долгожданный сын, который с детства поражал всех милосердием, заботой о бедных и прочими конфуцианскими добродетелями. Заняв престол отца, он через несколько лет уступил его одному из министров, а сам стал отшельником и провел остаток дней в лечении болезней и поисках бессмертия, что, видимо, и позволило ему затем занять столь видное место на небе [475, 26 – 40; 772, 598 – 601].

Легенда, «объяснившая» появление нового божества с весьма рационалистических позиций и «связавшая» его с событиями китайской истории, снова, как это было в случае с Гуаньинь, сталкивает нас с очень интересным явлением в китайской религии. Для этой религии, вопреки всем нормам, характерным для многих других религий, едва ли не самой главной задачей, обеспечивающей должное уважение к божеству, было не подчеркивание его непостижимо мистической натуры, а, напротив, стремление «приземлить» его. Даже верховный глава китайского пантеона получает право на существование именно потому, что он был когда‐то хорошим китайцем, обладавшим должным комплексом конфуцианских моральных добродетелей.

Культ Юйхуана шанди имел свои взлеты и падения и далеко не всегда занимал в системе официально санкционированных божеств место, соответствовавшее его высокому положению в пантеоне народной религии. Уже в эпоху Мин культ Юйхуана пришел в упадок, а в Цин, при императоре Цяньлуне, он был даже официально запрещен, так как превратился в главное знамя выступавших против властей религиозных сект. Возможно, что здесь сыграла роль чрезмерно большая популярность Юйхуана шанди в народе, который приписывал ему руководство всем миром сверхъестественных сил и уподоблял земному императору. Вполне естественно, что подобное возвеличивание даосского культа, заслонившего собой даже всемогущее конфуцианское Небо, едва ли могло вызвать одобрение властей, относившихся к народной религии и к ее системе культов как к суевериям невежественной толпы.

К группе общекитайских народных культов можно отнести еще несколько – например, культы Майтрейи (Милэфо) и Амитабы (Амитофо), ряда древних мудрецов, (например, одного из теоретиков даосизма Чжуан-цзы), бессмертных и т. п. Однако многие из этих божеств и героев, несмотря на их широкое признание, по своему значению все‐таки уступают перечисленным выше. Кроме того, большое их число получило вполне определенную «специализацию», что позволяет включить их в группу божеств-патронов.

 

Местные культы

В гигантском всекитайском пантеоне подавляющая часть божеств и героев имела ограниченную сферу деятельности и подчас весьма специфические функции. Одну из самых многочисленных групп составляли локальные божества-покровители определенных территорий.

Культ территориальных божеств-покровителей восходит в Китае к древним культам шэ и Хоуту. На протяжении веков характер и формы этого культа менялись, что особенно заметно на примере городских божеств-патронов, институт которых был фактически создан заново. Впервые о городских божествах-патронах чэн-хуанах (или чэн-ванах) источники мельком упоминают применительно к событиям III века [324, 68; 698, 106]. Однако практически институт чэн-хуанов сформировался и получил развитие много позже, примерно с Тан, когда уже все города страны, как большие, так и маленькие, обзавелись своими чэн-хуанами и храмами, сооруженными в их честь. В функции чэн-хуана входило защищать город, горожан и всех жителей округи от опасностей и несчастий: нашествия неприятеля, катастроф, эпидемий, засухи и прочих проявлений влияния злых сил и действий демонов. Параллельно с этим чэн-хуан действовал как покровитель и управитель города и округи, как его высший судья. Народные поверья связывали его функции с ролью местного представителя верховных подземных и небесных сил, олицетворенных Юйхуаном шанди на небе и Яньло-ваном и Дицзан-ваном в подземном мире. Считалось, что чэн-хуан является в определенной местности посредником между людьми, которыми он управляет, и сверхъестественными силами, которым он подчиняется и обязан давать регулярные отчеты о положении дел на вверенной ему территории. Не случайно в храме чэн-хуана его статуя всегда была окружена десятками идолов его помощников и секретарей, нередко изображенных сидящими за столом с кистью в руке. Эти помощники были призваны тщательно фиксировать все события в городе и сообщать о них на небо [2, 86 – 87; 80, 94 – 95].

Если внимательно ознакомиться со всеми особенностями культа чэн-хуанов, легко убедиться в том, что этот своеобразный культ мог возникнуть только в обществе с весьма развитой административно-бюрократической структурой, карикатурным отражением которой (проекцией ее в мире сверхъестественных сил) он прежде всего и был. Показательно, что контингент чэн-хуанов по большей части пополнялся из числа чиновничества. Деификация чэн-хуанов происходила примерно так. Какой‐либо из высокоморальных чиновников-управителей города после смерти постепенно обрастал легендами, восхвалявшими его добродетели и приписывавшими ему чудодейственные свойства (помогает людям и своему городу в загробном мире, заступается за земляков, является кому‐либо во сне с благими вестями и предупреждениями и т. п.). Так, например, некий чиновник Ши, в прошлом глава одного из городов в провинции Чжэцзян, был несправедливо обвинен и умер в забвении. После смерти он явился во сне к новому главе и заявил, что волей правителей загробного мира назначен городским чэн-хуаном [37, 180]. Пожалуй, можно безошибочно предположить, что каждый из полутора-двух тысяч китайских чэн-хуанов (а в некоторых крупных городах чэн-хуанов могло быть несколько) имел строго фиксированную биографию, тщательно увязанную с реальными историческими событиями и личностями, – что, как уже отмечалось, было едва ли не наиболее характерной чертой процесса деификации божеств и героев в Китае.

Как и всякий чиновник, божественный покровитель чэнхуан не только управлял своими подопечными и давал информацию об их делах по инстанции, но и обязан был заботиться об их благополучии. Например, что во время засухи городские власти в первую очередь обращались непосредственно к Лунвану, божеству-дракону, покровителю водной стихии. Если это не помогало, они отслуживали молебен в храме чэн-хуана, принося ему богатые жертвы и настойчиво требуя его вмешательства. Известно еще одно любопытное обстоятельство: для иногородних, на длительные сроки приезжавших в Пекин, здесь был создан специальный храм чэн-хуанов всех местностей к югу от Янцзы [734, 62 – 63].

Культ чэн-хуанов в китайских городах играл очень большую роль. Дважды в месяц им приносились жертвы, трижды в год совершались торжественные церемониалы, с участием всей городской верхушки. Кроме того, храм почти никогда не пустовал и в будние дни: сюда всегда стекались толпы жаждущих помощи и покровительства, приносивших скудные жертвы и моливших о содействии. Под Новый год, когда все должники в стране были обязаны по традиции рассчитываться с кредиторами, именно в храме чэн-хуана обычно отсиживались несчастные, которые не могли расплатиться.

В деревне эквивалентом чэн-хуана было божество-покровитель территории туди-шэнь (лао-е). В его функции также входило быть в курсе всех дел деревни, заботиться о местных жителях и своевременно информировать высшие небесные и загробные инстанции обо всем случившемся. Словом, туди-шэни, как и чэн-хуаны, служили божествами-чиновниками, божествами-посредниками между миром людей и миром божеств в пределах подведомственной им территории. Обычно глиняные фигурки, изображавшие туди-шэня и его жену, помещались в небольшой деревенской кумирне, возводившейся где‐либо близ деревни. По бокам от них могли располагаться изображения или таблички с именами других божеств (Гуаньинь, Гуань-ди, Конфуций и др.). В эту кумирню местные крестьяне приходили со своими мольбами и просьбами (обычно написанными на лоскутках красной материи) и скромными подношениями. С мольбами крестьяне нередко обращались ко всем богам сразу, однако перед своим деревенским божеством-покровителем они всегда останавливались особо. Именно его они обязаны были информировать о текущих изменениях в жизни деревни – о свадьбах, рождениях, смертях и т. п., а также обо всех других более или менее значительных событиях. Это и понятно, ибо отвечавший за судьбы своих подопечных туди-шэнь был обязан знать все. Нередко такие туди-шэни, как и чэн-хуаны, имели свою «биографию», восходившую к какому‐либо историческому деятелю, знаменитому и удачливому в жизни земляку и т. п. [475, 58 – 63; 788, 527 – 528].

Густая сеть чэн-хуанов и туди-шэней, выступавших в качестве локальных божеств-управителей, ответственных перед верховным правителем мира божеств и духов – нефритовым императором Юйхуаном шанди, – была в мире сверхъестественных сил как бы зеркальным отражением того порядка, который существовал в мире людей, где все чиновники, вплоть до самых низших, были ответственны перед императором за подведомственную им территорию. Эту аналогию вполне можно продолжить: в рамках каждой отдельной семьи тоже существовали определенные культы, значение и роль которых перекликались с ролью и значением главы семейно-кланового коллектива.

 

Домашние (семейные) культы

Главным и наиболее важным среди семейных культов по‐прежнему был культ предков. Сохранившийся со времен глубокой древности, этот культ в почти неизменившемся виде стал основой основ системы религиозного синкретизма. Однако он не был достаточен для удовлетворения религиозных потребностей населения. Мир божеств и духов, которых китайцы почитали, не мог не проникнуть и внутрь дома. Потребность как‐то связать свои домашние дела с действиями тех сверхъестественных сил, которые наряду с предками должны покровительствовать людям, еще в древности привела к созданию культов семейных (огня, домашнего очага, дверей, дорог и т. п.). Из них на первое место со временем вышел культ духа домашнего очага Цзао-шэня (Цзао-вана, Цзао-цзюня).

Генетически этот культ, возможно, связан с древнейшим китайским культом огня [45, 205 – 206]. Как можно заключить из «Чжаньгоцэ», в позднечжоуском Китае, по крайней мере в некоторых из царств (в частности, в Чжао), уже существовало представление о Цзао-шэне, которого можно было увидеть во сне [1004, гл. 20, 77]. В даосском трактате Гэ Хуна также упоминается Цзао-шэнь, которого будто бы смог увидеть ханьский У-ди. Не исключено, что именно со времен У-ди, которого даосские проповедники пытались убедить в божественных свойствах и способностях Цзао-шэня, стал распространяться культ этого духа в его новом, даосском варианте – то есть в виде духа-надзирателя за правами семьи, регулярно докладывающего о своих наблюдениях небесным правителям. Однако более или менее широкое распространение в народе культ Цзао-шэня получил значительно позже, не ранее династии Тан. С эпохи Сун с оформлением синкретической народной религии культ Цзао-шэня получил необычайную популярность и превратился в едва ли не самое близкое божество каждого простого китайца. Жертвы в его честь стали приносить почти в каждом доме [324, 16, 88 – 89; 475, 214 – 219; 772, 518 – 521].

Дух домашнего очага был наряду с предками главным защитником и покровителем дома, семьи, всех домочадцев. Функции его были аналогичны функциям чэн-хуанов и туди-шэней: в качестве своеобразного божественного чиновника-посредника между семьей и верховным божеством Юйхуаном шанди он призван был заботиться о благополучии семьи, охранять ее покой, заступаться за нее в случае бедствий и несчастий. Вместе с тем Цзао-шэнь, как и всякий чиновник, нес обязанности иного порядка. Прежде всего, он строго регистрировал все события в семье и доме, давал им оценку и через какие‐то промежутки времени сообщал о них по инстанции. Эта часть функций Цзао-шэня обычно считалась наиболее неприятной и нежелательной для членов семьи. Но если уж Цзао-шэнь действительно обязан доносить, то нельзя ли как‐нибудь позаботиться о том, чтобы он не говорил обо всем? Видимо, именно наивное стремление любым способом добиться того, чтобы информация Цзао-шэня была ограничена лишь благоприятными для семьи сведениями, вызвало к жизни практику «замазывания рта». По народному поверью, Цзао-шэнь ежегодно за неделю до Нового года отправлялся на небо с докладом. Проводы и встреча его в момент наступления Нового года всегда были центральными событиями этого праздника. Накануне отбытия духа на небо близ его изображения, обязательно висевшего в каждом доме над очагом, ставились дары: самому духу предлагали различные сладости (дабы он говорил о приятных делах), а его коню, на котором он должен был ехать, приносили пучки сена и чистую воду, иногда горсть ячменя. Кроме того, на самом изображении Цзао-шэня обычно мазали губы медом или сладкой клейкой патокой, дабы рот было нелегко открыть и опять‐таки не было желания говорить неприятные вещи. Затем, после отъезда Цзаошэня, его старое бумажное изображение торжественно сжигалось. Во время отсутствия духа домашнего очага семья обычно производила тщательную уборку дома, запасалась продуктами, готовясь к Новому году и к встрече своего божественного представителя. Возвращался Цзао-шэнь домой как раз в полночь под Новый год. Духа торжественно встречали выстрелами хлопушек и вспышками фейерверков, а над очагом вешали новое, заблаговременно купленное его изображение [8; 359; 459, 90 – 99; 734, 1 и 98], каковых ежегодно распродавалось 40 – 50 млн. Популярность Цзао-шэня соперничала с популярностью самых влиятельных персон китайского пантеона. И разумеется, было изобретено немало историй, связывавших происхождение культа Цзао-шэня с историческими событиями и личностями. По свидетельству Э. Вернера, их можно насчитать не менее сорока – причем все они, как правило, имеют морально-назидательный уклон [772, 520].

Кроме предков и Цзао-шэня в доме жили и действовали, каждый в своей сфере, еще целый ряд божеств и духов низшего ранга, в чьи функции входило облегчать жизнь людей, заботиться о нормальном течении событий и т. п. Так, божество брачной постели и его супруга, чьи изображения висели близ супружеского ложа, особенно у молодоженов, должны были способствовать нормальному браку. Родившийся ребенок представлялся именно этой божественной паре. Большое количество божеств и духов ведали здоровьем малых детей. В разных районах страны их именовали по‐разному, то считая дочерьми Цзао-шэня, то духами-божествами звезд, то еще кем‐либо. Обычно они ассоциировались с реально существовавшими прототипами. Верховной главой всех этих божеств считалась Сун-цзы нян-нян, «подательница сыновей», которая в рамках синкретической народной религии зачастую воспринималась как одна из модификаций всемилостивейшей бодисатвы Гуань-инь [324, 92; 335, т. VI, 202 – 203, 480, 48 – 57].

К группе семейных божеств обычно относились Чжайшэнь, «дух дома», и духи «шести направлений» (четыре стороны света, верх и низ), в обязанности которых входило покровительствовать дому [324, 90]. Строгих рамок, обязательного ассортимента почитаемых всюду домашних божеств и духов фактически не существовало. Состав домашнего пантеона весьма сильно видоизменялся в зависимости от местожительства, традиций, степени распространения того или иного культа и т. п. На домашнем алтаре мог быть представлен любой набор божеств и духов, причем нередко он зависел от случайности: на купленном к Новому году (когда все изображения следовало обязательно обновлять) лубке могла оказаться та или иная комбинация популярных божеств.

В ряду домашних божеств и духов наиболее скромное место занимал дух-покровитель индивидуальной судьбы, бывший чем‐то вроде китайского эквивалента ангела-хранителя. Культ этого духа обычно связывался с культом звезды, под которой человек родился. Этой звезде было принято совершать индивидуальное поклонение в день рождения и в новогоднюю луну [122, 73; 324, 94]. Индивидуальный дух-покровитель был, пожалуй, низшим звеном в мощной системе духов-покровителей и божеств-патронов, коими был столь богат китайский пантеон.

 

Культ божеств-патронов

Культ божеств-патронов – далеко не специфическая черта китайской религиозной системы. Институт божественных покровителей, содействующих той или иной группе лиц, объединенных главным образом по профессиональному признаку, возникал во многих странах мира. На Руси, например, новгородские купцы группировались вокруг определенного храма, носившего имя их святого-заступника. Характерной чертой института патронов в Китае было, однако, то, что не только отдельные категории и группы, а буквально все, от крестьян до грамотеев-чиновников, от магов-волхвов до нищих, от плотников до музыкантов, имели своего патрона.

Количество подобных патронов в старом Китае было необычайно велико. Во-первых, из‐за обилия профессий, групп и категорий людей, жаждавших иметь своего покровителя-заступника. Во-вторых, из‐за необычайной легкости деификации своего патрона: любой группе было достаточно сформироваться, после чего патрон всегда и легко «обнаруживался». Им мог быть древний мудрец или герой, бессмертный даосского пантеона или обычный человек, чем‐либо прославившийся при жизни или отличившийся после смерти. Наконец, в‐третьих, количество патронов сильно возрастало за счет огромных размеров страны и довольно сильной обособленности различных ее районов. Поэтому заступники-покровители одного «профиля» могли существовать и действовать под разными именами и с разной «биографией» в разных провинциях. Разумеется, некоторые божества-патроны имели всекитайское распространение и в равной степени почитались по всей стране. Как правило, ими были известные персонажи, как легендарные, так и исторические. Так, например, один из знаменитейших сподвижников чжоуских Вэнь-вана и У-вана, Цзян-тайгун (Тайгун-ван, Цзян Цзы-я), основатель прославившегося еще в древности своими соляными и рыбными промыслами царства Ци, был провозглашен патроном рыболовов. Патроном плотников, архитекторов и мастеров по лаку стал знаменитый мастер древности Лу Бань, чей статус очень высок даже среди его собратьев-патронов (некоторые легенды называют его министром общественных работ при Юйхуан шанди). Храмов, сооруженных в его честь, было всегда довольно много, что, впрочем, связано с особенностями и широким распространением профессий, которым Лу Бань покровительствовал [459, 284 – 285]. Знаменитый полководец древности Сунь Бинь, который, по преданию, сам сделал кожаные протезы, заменившие ему отрубленные ноги, оказался со временем патроном сапожников и кожевников.

Хотя все упомянутые патроны ведут свою родословную от реально существовавших исторических деятелей глубокой древности, их деификация – дело сравнительно позднее. Как и весь обильный китайский пантеон защитников-покровителей, они были обожествлены не ранее эпохи Тан, а скорей всего – в Сун и позже, то есть тогда, когда в стране складывалась система религиозного синкретизма. Характерен в этом отношении пример с деификацией одного из наиболее популярных и высокопоставленных в пантеоне патронов – Вэнь Чана, покровителя литературы и ученых. Вэнь Чан родился в эпоху Тан, он с юности выделялся блестящими способностями и занимал высокие должности. После смерти он был деифицирован правителями Тан в качестве бога литераторов и учености. В Сун к этому прибавили еще несколько высших официальных титулов, и вскоре Вэнь Чан оказался божеством-покровителем всех образованных и чиновников, всех шэньши страны, почитавших его почти наравне с великим Конфуцием. Храмы в честь Вэнь Чана и двух его помощников, Чжу И и Гуй Сина, которые призваны покровительствовать соискателям ученой степени, были сооружены почти во всех городах страны [335, т. VI, 39 – 57; 459, 217 – 230; 772, 554 – 558].

Следует заметить, что важность патрона, степень распространения его культа и даже количество патронов сходного или одного и того же «профиля» в немалой мере зависели от профессии, которой они покровительствовали. Так, чиновники и все шэньши почитали Конфуция, Вэнь Чана и Гуань-ди, каждый из которых выступал в качестве их покровителя. Патронами медиков-врачевателей были и божественный Яо-ван (деификация врача VII века Сунь Сы-мяо, чей труп вскоре после его смерти, когда его собирались класть в гроб, якобы исчез; осталась лишь одежда), и знаменитый врач эпохи Троецарствия Хуа То, одним из первых в мире сделавший трепанацию черепа. Патронами магов-гадателей были легендарный мудрец глубокой древности Фуси и даосский герой, один из восьми бессмертных Ли Те-гуай.

Институт патронов в Китае выходил за рамки обычного заступничества или покровительства по отношению к людям определенной профессии. Существовали божества и духи, отвечавшие за людей, которые случайно или временно оказывались в зоне их деятельности. Большой известностью и популярностью пользовалось, например, божество пути Кай Лу-шэнь, покровительство которого очищало дорогу от демонических сил и парализовывало их влияние. Этот патрон путников со временем получил более узкую специализацию и превратился в покровителя пути во время погребальной процессии, от дома до могилы.

Китайский пантеон насчитывает великое множество божеств-патронов, и, видимо, далеко не все они зафиксированы в словарях и справочниках [420; 459; 611; 772; 787; 788]. Заслуживает внимания, например, и то обстоятельство, что к числу патронов китайские крестьяне относили тех духов, которые были призваны покровительствовать скоту, – Ма-вана (патрон лошадей), Ню-вана (патрон быков), Чжу-вана (патрон свиней) и др. Впрочем, культ патронов домашних животных вплотную смыкается с иной группой божеств и духов китайской системы религиозного синкретизма, которая связана с явлениями природы, с поклонением животным и растениям.

 

Культ явлений и сил природы

Анимистические верования принадлежат к числу наиболее устойчивых и консервативных. В Китае они всегда играли значительную роль, особенно в повседневной жизни народа, одухотворявшего силы и явления природы. С распространением религиозного даосизма и буддизма древнейшие анимистические верования приобрели новую окраску. Нередко они получали при этом и новое теоретическое обоснование, и новых божеств-покровителей, выступавших теперь в качестве олицетворения той или иной силы природы. Важно учесть, что процесс трансформации старых верований и их обновления за счет новых влияний и наслоений породил характерное для любой эклектической религии явление, когда персонажи огромного пантеона не составляют цельной системы. Одни и те же божества нередко наделяются разными функциями, выступая под разными именами. В то же время божество какого‐либо явления природы может оказаться отнюдь не единственной персонификацией своего «подопечного»: параллельно с ним в народной религии могут существовать и другие духи, ведающие тем же самым явлением.

Все это крайне усложняет восприятие характерных для религиозно-синкретической системы Китая культов, божеств и духов. Известно, например, что в представлении китайцев при верховном небесном императоре Юйхуане шанди существовали министерства, призванные управлять всеми сферами божественного мира [606, 266]. Этот бюрократический аппарат был в значительной мере слепком реального бюрократического аппарата Поднебесной. Многие из божеств и культов были включены в него и систематизированы. Однако были и такие божества, которые существовали параллельно ему, что не позволяет принять божественно-бюрократическую структуру за единственную основу изложения материала. В числе «министерств» были следующие: Грома, Огня, Воды, Времени, Пяти священных гор, Войны, Финансов, Общественных работ, Литературы, Медицины, Изгнания демонов [772, 212]. В соответствии с этим делением к культу явлений и сил природы относится деятельность божеств и духов первых пяти «министерств». Остановимся на них подробнее.

Прежде всего, объектами поклонения и жертвоприношений в Китае были небесные тела и явления природы. В полном соответствии с разработанной впоследствии даосами теорией обожествленного макрокосма китайцы с древности одухотворяли солнце и луну, планеты и звезды, некоторые созвездия, даже метеоры. Как правило, это одушевление тесно увязывалось с господствовавшими космогоническими и натурфилософскими представлениями. Так, солнце и луна воспринимались всегда в паре, в соответствии с идеями о силах инь и ян: луна считалась олицетворением женского начала, солнце – мужского. Пять планет, хорошо известных китайским астрономам и астрологам с глубокой древности, обычно отождествлялись с пятью первоэлементами (дерево – Юпитер, огонь – Марс, земля – Сатурн, металл – Венера, вода – Меркурий).

Китайские императоры с древности совершали в храмах ритуалы в честь солнца и луны. При императорах последней династии Цин в Пекине существовали специальные храмы в честь солнца (Жи-тан) и луны (Юэ-тан). Раз в два года (соответственно в нечетные и четные годы) император лично совершал обряды в каждом из них. Однако следует заметить, что, несмотря на свою столь видную роль в системе древнекитайской натурфилософии, солнце и луна в Китае никогда не были объектами особо заметного почитания. Только после распространения даосизма с его разработанной мифологией солнце и луна в народных религиозных верованиях обрели своих божеств. Иногда это были просто антропоморфные божества Тай-ян и Тай-инь, изображавшиеся на лубках в виде благообразной пары, олицетворяющей духов солнца и луны. Иногда эту роль исполняли другие божества. Так, богиней луны считалась жена легендарного древнекитайского героя Хоу И – Чан Э, знаменитая, как мы знаем, тем, что сумела выкрасть добытый ее мужем у легендарной Сиванму эликсир бессмертия. Выпив эликсир и став бессмертной, Чан Э отправилась на луну и осталась там навечно [185, 175 – 205]. Продолжение этой легенды сводится к тому, что в поисках пропавшей жены Хоу И попал во дворец Дунванфу, который назначил его божеством солнца [647, 37; 772, 159], и, таким образом, парность была восстановлена. Показательно, что о восстановлении равновесия вынужден был позаботиться Дунванфу – божество, которое появилось в первых веках нашей эры лишь в качестве партнера популярной Сиванму. Можно полагать, что и Хоу И, и его патрон Дунванфу получили свои высокие посты прежде всего потому, что в высших небесных и божественных сферах предполагалось необходимое равновесие между силами инь и ян.

Тенденция награждать некогда просто одухотворенные объекты культа божествами с исторической или квазиисторической биографией проявилась и на примере культа планет. Все они получили в качестве божеств легендарных императоров – Хуанди (Желтого – Сатурн), Байди (Белого – Венера), Хэйди (Черного – Меркурий), Чиди (Красного – Марс) и Цинди (Голубого – Юпитер). Иногда в качестве главы этих пятерых выступала Полярная звезда, подчас ассоциировавшаяся с даосским мистическим божеством Гай-и (Великим Единственным). Божеством Полярной звезды считалась упоминавшаяся уже богиня-патронесса моряков Тянь-хоу.

Все звездное небо китайцы делили на 28 основных созвездий, каждое из которых также имело свое божество. Легенда гласит, что все 28 божеств созвездий были некогда учениками одного из даосских патриархов и вместе с ним добились бессмертия. Затем (здесь легенда смело раздвигает исторические рамки и помещает всех этих даосов в глубокую древность) они приняли участие в битве последнего иньского правителя Чжоу Синя с чжоусцами, пали в сражении и, попав на небо, превратились в божества. К слову сказать, некоторые из них проходили по ведомству Огня, божеством которого считался Ло Сюань, чья генеалогия опять‐таки восходила к одному из сподвижников Чжоу Синя. При этом в народной религии существовало еще по меньшей мере четыре-пять других духов и божеств огня (Чжу Жун, Хуэй Лу, Чжун Ли, Хо Шэнь и др.), которые также были объектами почитания и поклонения [772, 194 – 199].

Аналогичным образом обстояло дело и с культами таких явлений и сил природы, как дождь, ветер, гром и молния, облака, время. Почти все они обзавелись олицетворявшими их божествами и духами, причем, как правило, несколькими. Так, только по «министерству» Грома числилось пятеро божеств. Главой их был Лэй Цзу, «Патриарх Грома», – трехглазое чудище со сверкающими глазами и испепеляющим взором, изображавшееся верхом на черном единороге. Четырьмя остальными, обычно размещавшимися в храмах и на рисунках справа и слева от своего шефа, были божество грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь Му, божество ветра Фэн Бо и божество дождя Юй Ши. Каждое из этих божеств имело свои иконографические каноны: Юй Ши обычно восседал на облаке или драконе и держал в руке сосуд, из которого на землю лился дождь; богиня молнии Дянь Му в ярком цветастом одеянии парила среди облаков, держа в обеих руках зеркала – считалось, что молнии возникают в результате столкновения лучей инь и ян, отражавшихся этими зеркалами [611, 303; 788, 392 – 393]. Помимо этих «вписавшихся в систему» божеств существовало немало других. Так, Юй Ши в качестве духа-покровителя дождя был далеко не так популярен, как царь драконов Лун-ван, к помощи которого обычно прибегали в случае засухи. Наряду с Фэн Бо духами ветра были также Фэй Лянь и Цзи Бо [647, 53 – 57; 772, 567]. К числу явлений природы, которым придавалось в канцелярии Юйхуана шанди особое значение, принадлежало время. Главой «министерства» Времени был Тай Суй, божество времени и дух года. В его подчинении был немалый штат духов, которые ведали отдельными отрезками времени, вплоть до часа (точнее, пары часов, выступавшей в Китае в качестве единицы времени), а также счастьем и несчастьем. Сам Тай Суй одновременно считался божеством планеты Юпитер – наряду с Цинди. Цинди же и его коллеги Чиди, Байди и Хэйди были божествами соответственно весны, лета, осени и зимы. Но неясно, входили они в штат Тай Суя или, что вероятнее, существовали независимо.

Еще одной группой анимистических культов, связанных с почитанием сил природы и также претерпевших значительную трансформацию, были культы земные. Как и во времена глубокой древности, китайцы одухотворяли моря и реки, горы и долины, холмы и озера, рощи и ущелья. Однако теперь почти все эти объекты тоже обзавелись персонифицированными божествами и духами, выступавшими то в облике почтенного старца, то в виде молодой обольстительницы и т. д. Как правило, подавляющее большинство подобных духов имело свою вполне «земную» биографию, связывавшую их происхождение с мифической интерпретацией событий недавнего или отдаленного прошлого и с реально существовавшими некогда людьми. При этом важно заметить, что эти духи считались активно действующими персонами, которые могли вмешиваться в жизнь живых и вступать с ними в различного рода отношения. Некоторые из них в соответствии с рангом и значением опекаемых ими объектов играли в верованиях китайцев особо значительную роль.

В первую очередь это относится к духам пяти священных пиков Китая, культ которых возник еще в древности. Речь идет о горах Хэншань – в Шаньси (символ севера), Хуашань – в Шэньси (запад), Хэншань – в Хунани (юг), Тайшань – в Шаньдуне (восток) и Суншань – в Хэнани (центр). Каждая гора в ходе распространения системы религиозного синкретизма обрела собственных божеств-управителей, три варианта имен которых приводят различные источники, и каждая имела свою сферу влияния и воздействия на жизнь живых. Считалось, что божество восточной горы ведает людскими судьбами (рождение и смерть, распределение богатства и почестей); божество южной – звездами и водными животными, божество центральной – землями, водами, растительностью; западной – металлами; северной – животными. Формально в этом «министерстве» Пяти пиков не было верховного шефа, однако фактически главным считалось божество священной горы Тайшань, культ которой в Китае получил исключительно большое значение [263; 606, 278 – 282; 732; 783, 115 – 126].

Китайские легенды гласят, что поклонение божественной горе началось еще чуть ли не при Хуанди. Но если даже это и не так, то, во всяком случае, уже в древности и далее на протяжении многих веков императоры различных династий высоко почитали этот величайший пик Центрального и Восточного Китая (района, где зародилась китайская цивилизация) и приносили на нем жертвы Небу. За долгие века гора очень сильно изменилась. Она оказалась буквально застроенной различного рода храмами, монастырями, кумирнями, каменными арками, плитами, лестницами, скульптурами. А после того как рядом с горой расцвел храмовый центр в Цюйфу, где жил и похоронен Конфуций, Тайшань превратилась в центр религиозной жизни страны, в своеобразную Мекку китайцев. В эпоху религиозного синкретизма значение горы Тайшань в глазах простого народа повысилось еще больше, ибо божество горы стало считаться одним из вершителей судеб людей. Именно здесь, в районе горы Тайшань, стали видеть вход в подземный мир загробного царства. По всей стране начали строить храмы в честь божества Тайшань; среди них размерами выделялся пекинский храм, который пользовался официальной финансовой поддержкой властей. Интересно отметить, что дочерью божества горы Тайшань и соответственно богиней Тайшань считалась Бися юаньцзюнь, другими именами которой были Шэн Му и Тяньсянь Сун-цзы (Сун-цзы няннян). То есть это та самая даосская богиня-покровительница рождения, богиня-подательница детей, культ которой был создан для того, чтобы противостоять культу буддийской Гуаньинь, но фактически со временем слился с культом Гуань-инь в рамках системы народного синкретизма [734, 28 – 30 и 38].

 

Культ водной стихии

Культ гор и других элементов земной поверхности всегда играл большую роль в повседневной жизни китайцев. Однако еще большее место занимал в ней культ водной стихии – морей, рек, озер, дождя и т. п. И дело здесь не только в том, что водная поверхность и само наличие воды – необходимое условие жизни. Важнее в данном случае то, что в условиях Китая от воды – ее наличия, уровня, поведения – зависело очень многое, и в первую очередь благополучие страны и народа. Видимо, далеко не случайно в системе «министерств» Юйхуана шанди едва ли не самым мощным и разветвленным было ведомство Вод, которое подразделялось на «департаменты» соленых и пресных вод, в свою очередь имевшие ряд подразделений.

В качестве верховных шефов-покровителей «министерства» выступали божества пяти-шести созвездий, объединенные в «совет» под руководством Лу Сюна. Эти верховные руководители были сравнительно мало известны и не пользовались особой популярностью. Подлинными хозяевами вод страны были божества и духи отдельных морей, рек, озер и каналов, среди которых наиболее видное место занимали Лун-ваны, драконы-покровители водной стихии. По одной из версий, всего насчитывается четыре Лун-вана, каждый из которых был божеством одного из четырех морей (Северного, Западного, Южного и Восточного), окружавших, согласно древнекитайской традиции, со всех сторон четырехугольную землю. Главным из них считался Ао Гуан, дракон Восточного моря. Именно он почитался под именем Лун-вана, и к его помощи апеллировали китайцы в случае засухи или наводнения.

Морские драконы считались могущественными владыками, имевшими на морском дне огромные богатые дворцы и несчетное число приближенных и воинов. Известная легенда о путешествии восьми бессмертных за море повествует о том, как они как‐то направились на день рождения к божеству долголетия Сянь Вэну и взяли с собой слугу. Но так как слуга не мог лететь через море, для него был выстроен плот; туда же погрузили подарки. Но тайфун перевернул плот, и слуга с подарками пошел на дно. Бессмертные обвинили во всем дракона Южного моря Ао Циня и потребовали объяснений. Произошло столкновение с запальчивым сыном дракона, после чего Ао Цинь распорядился двинуть против бессмертных всю свою армию. На помощь бессмертным были призваны другие даосские божества, и только вмешательство личного посла Юйхуана шанди предотвратило сражение. Под угрозой потери должности Ао Цинь остановил свою армию, вернул слугу и подарки и принес извинения восьмерым бессмертным [166а].

Следует заметить, что в китайском пантеоне, видимо в первую очередь стараниями даосов, были представлены и другие божества, также призванные управлять четырьмя морями. Существует по меньшей мере четыре варианта их имен (а может быть, и четыре четверки этих божеств), причем некоторые из них жили на островах посреди подведомственного моря и имели зооантропоморфный облик (лицо человека, части тела птицы и змеи). Кроме них в качестве божеств моря (моря вообще) выступали и некоторые другие персоны – Чжао Хун, Ма Сянь, изображавшийся в виде дракона с одним рогом, и даже одна богиня моря, которая, судя по легенде, на протяжении ряда лет являлась по ночам к одному из купцов и в награду за хорошо проведенное время оказывала ему помощь своими ценными советами [108, 179 – 201].

В «департаменте» пресных вод также главную роль играли четыре божества – рек Хуанхэ, Янцзы, Хуайхэ и Цзи. Иногда и их именовали Лун-ванами, но чаще они выступали под другими именами. Так, дух Хуанхэ в древности именовался Хэ-бо, причем ему приносили человеческие жертвы [929, гл. 126, 1159 – 1160]. Позже божеством этой реки стал почитаться дракон Лин Юань, биография которого идентифицировала его с неким Шэнь Сюем, жившим еще в эпоху Хань. После смерти Шэнь был обожествлен, при Тан и Сун официально признан и награжден почетными титулами, при Мин – титулом ван. Божеством Янцзы стал дракон Гуан Юань – тоже некогда один из чиновников древнего царства Сун, обожествленный и получивший официальное признание властей и титул ван. Духом реки Хуайхэ стал дракон Чжан Юань – некогда один из танских чиновников, духом Цзи – дракон Цин, в прошлом один из чиновников царства Чу [772, 437 – 438].

Духи остальных рек и озер были рангом пониже. Некоторые из них, однако, тоже пользовались известностью и популярностью. К их числу относится знаменитая «фея реки Ло», притока Хуанхэ, воспетая известным поэтом III века Цао Чжи [164а]. Южнокитайские моряки особо почитали, как упоминалось, богиню реки Сицзян Лун Му («Мать драконов»). Богиней реки Хань – притока Янцзы – была Хэ Гу, божеством озера Тайху – Шуй Пин-ван, а озера Цзэ – водный змей огромного размера. Кроме того, пантеон божеств и духов водной стихии включал в себя тех, кто имел несколько специфичные функции и выступал не в качестве патрона отдельной реки, а как божество определенного явления. Так, божества высохших озер именовались термином Мянь, сухого (прежнего) русла реки – Вэй. Духи Мянь имели облик двухглавого змея, духи Вэй – одноглавого с двумя туловищами. Духом морских волн был Ян-хоу, речных – У Цзы-сюй. Существовал даже дух, ведавший каналами и вообще ирригационными работами [772, 439 – 441].

Интересна легенда, повествующая о том, как появились духи колодцев, из которых добывали соленую воду, чтобы затем выпаривать соль. Как‐то Чжан Дао-лин, первый патриарх даосизма, почитавшийся в синкретической религии еще и в качестве великого экзорциста, укротителя злых духов, заметил возле ярко освещенной горы группу из двенадцати женщин. Узнав в них демонов, Чжан поинтересовался, откуда льется столь сильный свет. Женщины-демоны ответили, что из пещеры дракона. С помощью своих чар Чжан одолел дракона, и тогда все двенадцать женщин протянули ему нефритовые кольца и попросили взять их замуж. Стиснув двенадцать колец в одно толстое, Чжан бросил его в вырытый им здесь же глубокий колодец и сказал, что возьмет в жены ту, которая достанет кольцо. Все двенадцать прыгнули в колодец, а хитрый Чжан закрыл его крышкой и объявил, что отныне они будут духами-покровителями колодцев [772, 441 – 442].

Нередко легенды говорят об ответственности, которую божества несли, когда подведомственная им стихия, приносила несчастье. Так, после катастрофического разлива вод озера Хунцзэ и погружения на его дно целого города Сычжоу в провинции Аньхуэй (1574 год) Юйхуан шанди потребовал схватить зловредную богиню вод Шуй-му нян-нян. Коварная богиня долгое время водила посланцев Юйхуана за нос, пока в дело ее поимки не включилась по их просьбе сама Гуаньинь. Гуань-инь приготовила много лапши и угостила Шуй-му. Как только богиня проглотила половину длинной лапши, та превратилась в ее желудке в металлическую цепь. Посланец Юйхуана схватил другой конец цепи и, потащив за собой виновную богиню, бросил ее в глубокий колодец в горном ущелье, где она и пребывает поныне [772, 444 – 445].

Рассказ любопытен не столько своей мифологической фабулой, сколько назидательной идеей возмездия нерадивым и недобродетельным божествам и духам, лишенным в представлении китайцев ореола непостижимости. Напротив, в них видели тех же чиновников – но только живущих на небесах, – которым поручено определенное дело. Справляется божество со своим делом – честь ему и слава, подарки и приношения. Допускает просчеты, а то и ошибки, ведущие к несчастьям и бедствиям, – ему напоминают о его долге, укоряют его или даже наказывают.

Пожалуй, в этом пункте рационализм китайской религиозно-синкретической системы достиг своей высшей точки. Если божество пренебрегает интересами народа, оно должно быть сурово наказано, вплоть до изгнания с должности [272, 7 – 8]. Иногда глиняное изображение божества топили в реке. А в годы правления Цзяцина (1796 – 1821) при очень сильной и длительной засухе сам император распорядился сослать Лун-вана (точнее, его изображение в столичном храме) в засушливые места в районе реки Или, и только слезные мольбы перепугавшихся сановников остановили императора [186, 22 – 23].

 

Культ животных и растений

На протяжении тысячелетий первым в ряду обожествлявшихся китайцами животных (реальных и мифических) и растений был дракон. Рассказами о драконах заполнены тысячи страниц не только литературных, но и серьезных исторических сочинений, даже классических книг. Начиная с ханьского Лю Бана дракон в Китае всегда был символом императора [743, 122 – 125]. Только сам император и ближайшие его родственники имели право на эмблему с изображением дракона с пятью когтями на конечностях. Родственники более далекие имели право лишь на четыре когтя, остальная родня и сановники – лишь на эмблему с изображением змееобразного существа (так сказать, эрзац-дракона).

Дракон в китайской мифологии имел канонический облик, который по традиции сводился к композиции из девяти черт: рога оленя, голова верблюда, глаза демона, шея змеи, внутренности черепахи (вариант: живот большого моллюска), когти орла, лапы тигра, уши быка, а также то обстоятельство, что дракон слышал не ушами, а рогами [743, 62 – 98]. Выделяли несколько категорий драконов: небесных, земных [479], подземных. Кроме того, их делили на белых, голубых, красных, желтых и черных. Категория и цвет дракона в какой‐то мере свидетельствовали о его основных функциях: небесные драконы были подателями дождя, подземные – охранителями сокровищ земли, голубые отличались милосердием, белые – добродетелью, желтые – вниманием к жалобам и мольбам и т. п. [186; 335, т. V, 680 – 693; 647, 48; 788, 131 – 139].

Следует заметить, что, хотя среди китайских драконов изредка встречались драконы-чудища, символизировавшие зло (вспомним сражение Чжан Дао-дина с подземным драконом), в целом дракон в китайской мифологии, в отличие от европейской, всегда воспринимался как символ добра, мира и процветания. Этому в немалой степени способствовал культ дракона– подателя дождя. Видимо, в какой‐то мере сыграл здесь свою роль и культ дракона – патрона императора и в конечном счете всего Китая. Не случайно главный праздник дракона, отмечаемый пятого числа пятого месяца, был одним из самых популярных в китайском народе. Происхождение его, видимо, уходит во времена глубокой древности. Позже этот праздник стал ассоциироваться с именем великого древнекитайского поэта Цюй Юаня, который в III веке до н. э. утопился в реке Милоцзян в знак протеста против преследовавших его феодальных правителей. Само празднование заключалось в плавании по рекам в больших лодках с носами в виде дракона и в принесении жертв духу Цюй Юаня [734, 42 – 43].

Дракон был первым из четырех священных животных, издревле особо почитавшихся китайцами. Остальными тремя были феникс, единорог-цилинь и черепаха. Чудесная птица, почитавшаяся уже в древности [478], появлялась, по преданию, только в период совершенного правления и была как бы эмблемой добродетели. Считалось, что самка и самец (хуан и фэн – отсюда китайское наименование феникса – фэнхуан) очень нежно привязаны друг к другу. Это свойство феникса многократно воспевалось китайскими поэтами, а сама птица стала со временем символом супружеской любви и верности. Единорог-цилинь, как полагали китайцы, являлся людям лишь раз в несколько столетий. Он символизировал мир и процветание и обычно возвещал о рождении великого мудреца (существует легенда, что он появился незадолго до рождения Конфуция). Поэтому культ цилиня был связан с надеждами на рождение мудрых и добродетельных людей, а иконографическая традиция обычно представляла его несущим младенца мужского пола. Такое изображение цилиня молодые супруги часто вешали в своей комнате.

«Великая черепаха» – единственное реальное животное рядом с тремя упомянутыми существами-монстрами – почиталась еще со времен Инь, когда панцири считались надежным материалом для гадания, то есть для общения со сверхъестественным миром. Позже черепаха стала символом долголетия, силы и выносливости. Каменные изваяния черепахи служили излюбленным фундаментом для стел (быть может, не без влияния индийских легенд о черепахах, на которых стояли слоны, державшие на себе мир). Такие же каменные изваяния стали позже сооружаться и на берегах рек – черепаха почиталась в качестве духа-покровителя речных дамб. Считалось, что самка черепахи может производить на свет детенышей без участия самца. Эта «странность» вызвала к жизни легенду, казалось бы прямо противоположную по смыслу: черепахе стали приписывать похотливость, способность превращаться в женщину и соблазнять мужчин. В результате выражение «сын черепахи» стало восприниматься как оскорбление.

Объектами благоговейного почитания были и другие животные. Пожалуй, первое место среди них всегда занимал тигр, в представлении китайцев царь зверей. Тигр почитался в первую очередь как гроза демонов: почти все великие маги-устрашители демонов изображались сидящими на тигре. На лбу тигра часто изображали иероглиф ван (царь). Тигр считался в какой‐то мере патроном здоровья. Тигриные клыки и когти, обрамленные в серебро, служили ценными амулетами; истолченные в порошок кости добавляли в напитки в качестве лекарства от лихорадки и других болезней. Даже вышитая на детских туфельках морда тигра могла сделать свое дело и спасти малыша от напастей [335, т. V, 659 – 712; 459, 455 – 461; 611, 64 – 65; 788, 394 – 411].

Как и тигр, грозой демонов с древности в Китае почитался кот. Поскольку главным вредителем шелководства считались крысы, пожиравшие грену, кот рассматривался в качестве патрона-покровителя шелководства. В ряде местностей духу кота приносили даже жертвы в специальных кумирнях. Потеря домашнего кота воспринималась как признак несчастья. Однако появление в доме чужого кота тоже было предвестием беды – полагали, что кот предвидит обилие крыс и мышей в доме, а это, в свою очередь, явный признак обнищания и бедности хозяйства.

Важным объектом ритуального почитания был петух. Во-первых, он рассматривался как символ солнца, глашатай прихода божества дня. Во-вторых, как защитник от огня, пожара. Изображение красного петуха, обычно на высоком шесте, воздвигалось каждый Новый год у дверей дома. В-третьих, петуха тоже боялись демоны; поэтому для их отпугивания живого белого петуха привязывали к крышке гроба во время погребальной процессии. Подарить петуха или хотя бы леденец в виде петушка было принято в момент брачной церемонии.

Культ льва проник в Китай сравнительно поздно, вместе с буддизмом. Каменные изваяния пары львов стояли у входа в каждый буддийский храм; функция их была все та же – отгонять злых духов. Интересно, что императоры последней, маньчжурской по происхождению, династии Цин, отождествлявшие свой этноним (маньчжу) с буддийским Маньчжушри, питали особую склонность ко львам (в буддийско– китайской мифологии и иконографии Маньчжушри обычно изображался верхом на льве). Тибетские ламы нередко присылали им именно львов в качестве своей символической дани [335, т. V, 707 – 713; 456, 464 – 465; 788, 57 – 58, а также 177 – 198 и 251 – 253].

Число животных, бывших объектом ритуального почитания (не говоря уже о тех, кто был эмблемой или символом определенных свойств или пожеланий), довольно велико. Кроме перечисленных выше нужно упомянуть об обезьяне (результат индо-буддийских влияний) и змее (в их честь иногда воздвигали специальные кумирни, где монахи разводили змей). И конечно, нельзя не сказать о лисах, которые занимали особое место.

Культ лисы-демона был необычайно распространен в Китае. Проделкам лис, «лисьим чарам», многочисленным историям о вмешательстве лис в жизнь людей посвящена в Китае целая литература, возглавляемая «лисьим эпосом» Ляо Чжая [109]. Начало культа лисы в Китае уходит в древность. Поскольку лисьи норы нередко бывали по соседству с могилами, выползающий из‐под старых могил лис считался мистическим воплощением души мертвеца. Лисам приписывали искусство перевоплощения: в возрасте пятидесяти лет лиса может превращаться в женщину, в пятьсот лет – в обольстительную девушку, а в тысячелетнем возрасте стать «небесным лисом», владеющим всеми тайнами природы. Превращаясь в женщин, лисы соблазняли мужчин, а затем нередко убивали их. Подчас они даже выходили замуж, рожали детей, но и здесь, как правило, дело не кончалось добром. Попасть в лапы к лисе, поддаться «лисьим чарам» – это последнее дело в глазах китайцев, тративших немало сил и средств, чтобы обзавестись амулетами и обезопасить себя от лисы. Даже иероглиф лисы нередко избегали писать, заменяя его другим, сходным по звучанию [238, 139; 459, 461 – 463].

Казалось бы, лиса, этот своеобразный «царь демонов» в Китае, должна была бы быть чем‐то вроде эквивалента европейского черта. Однако на практике было иначе. Лиса, при всех ее злых чарах, была объектом ритуального почитания. В ее честь по всей стране воздвигали кумирни, ей приносили немалые жертвы. Конечно, здесь было немало от страха, от желания задобрить злого демона. Но вместе с тем лиса считалась существом, которое может, если к ней отнестись с добром, вылечить от болезни, избавить от беды, посодействовать в обогащении. Объектами культа и ритуального почитания были и многие растения. Особенно это относилось к старым могучим деревьям: их никогда не срубали и нередко приносили жертвы в честь обитавших в них духов. Считалось даже, что из старых деревьев, если их срубить, может потечь кровь. Из крупных деревьев более всего почитали сосну, символ долголетия и бессмертия. Из плодовых – сливу (ее ветвям приписывалось свойство изгонять злых духов), гранат (его плод с множеством зерен символизировал пожелание обильного потомства), каштан (символ многодетности). Но первое место среди всех принадлежало, безусловно, персиковому дереву и его плоду, легендарному персику бессмертия.

Само дерево, его ветки, цветы, не говоря уже о плодах, – все это наделялось в представлении китайцев чудодейственными свойствами и использовалось для изгнания демонов, лечения болезней, в качестве амулетов во времена эпидемий и т. п. Почитание персика и персикового дерева усиливалось даосскими легендами о Сиванму и ее садах. Кроме того, нежный персиковый цвет является символом женщины, невесты: весной в дни свадеб невестам обязательно дарили ветки с цветком персика [335, т. V, 717 – 728; 611, 229; 788, 312 – 313]. Издревле китайцы с благоговением относились к тысячелистнику, по стеблям которого гадали еще в эпоху Чжоу. После проникновения в страну буддизма священным цветком стал лотос, на котором, по преданию, восседали и Будда и Гуань-инь и который использовался в качестве вместилища для транспортировки душ умерших буддистов в рай. После утверждения в Китае культуры чая в ряде районов страны воздвигли кумирни в честь божества чая [772, 492]. Одухотворены и оделены божествами-патронами были и еще некоторые виды растений.

 

Демоны и экзорцизм

Обычно принято делить духов китайского пантеона и фольклора на добрых (шэнь) и злых (гуй). Хотя это деление и имеет некоторый смысл, его не следует воспринимать как противопоставление одного мира сверхъестественных сил (так сказать, со знаком «плюс») другому (со знаком «минус»). Пример культа лис показывает, что даже «царю демонов» строили кумирни и поклонялись, как и любому другому божеству или духу. Такого рода «неразборчивость» была характерным явлением для синкретической религии в Китае. Вот еще несколько аналогичных примеров.

Известно, что кроме лис демонами зла и носителями болезней и несчастий считались души самоубийц, съеденных тигром, непогребенных, а также тех, кому потомки перестали приносить должные жертвы. Этих демонов очень боялись, для защиты от их злых чар использовали разнообразные приемы, наговоры и амулеты, но при этом не забывали в надлежащие дни приносить в их честь жертвы [38, 84 – 86]. Иными словами, к злым духам никогда не относились, как к исчадию ада. Их не зачисляли в разряд чертей и не числили по ведомству китайского Вельзевула. Напротив, их в каком‐то смысле не отделяли от остальных божеств и демонов.

Китайцы всегда особо выделяли группу вредных животных – «пять гадов» (в их число включались, в различных вариантах, паук, скорпион, змея, ящерица, сороконожка и жаба). Для того чтобы избежать связанного с «пятью гадами» зла, нередко их изображения отпечатывали на печеньях, специально выпекавшихся в день «праздника дракона» пятого числа пятого месяца. Здесь явно присутствовала идея как‐нибудь задобрить демонов, ведавших этими вредителями. Тут уместно вспомнить, что аналогичным образом справлялись крестьяне с вредителями сельского хозяйства. Вредителями-насекомыми ведало божество Чун-ван. На рисунках он изображался рядом со стариком и старухой. Старик олицетворял демона зла и выпускал из своего сосуда находившихся там насекомых. Старуха, напротив, собирала этих насекомых и прятала их в свой волшебный сосуд. Чун-ван находился между этими силами, позволяя им в меру действовать обеим. И вот, чтобы хорошим отношением побудить Чун-вана поддержать именно старуху, ему по всей стране шестого числа шестого месяца приносились обильные жертвы [5, 37 – 39].

Для противостояния демонам использовались многочисленные магические приемы. Суть их сводилась к заклинаниям и обманным маневрам [4, 207 – 226]. В капитальной многотомной сводке А. Доре, посвященной китайским суевериям [334; 335], первые несколько томов посвящены почти исключительно магическим чарам. Так, например, для спасения душ самоубийц, утопленников, убитых и всех тех, кто представлял потенциальную опасность для живых, существовали специальные молитвы, начертанные по твердо фиксированному образцу на желтой бумаге и сжигавшиеся после определенной ритуальной церемонии [335, т. I, 88 – 96].

Особо тщательно охраняли от чар демонов дом, семью и детей, в первую очередь мальчиков. На шесте близ входа в дом вывешивалось изображение петуха, на стены наклеивались изображения тигра, охранительные надписи и заклинания. В более или менее зажиточных домах перед входом во двор устанавливали специальный экран-заграждение шиганьдан – могучую каменную плиту. Эта плита, иногда тоже украшенная резьбой с изображением головы тигра, божества горы Тайшань и т. п., должна была служить преградой для злых духов, которые, как известно, ходят только по прямой линии и потому пройти во двор, перед входом в который установлен экран, не могут [772, 497]. В домах победнее вместо каменного экрана нередко иероглифы шиганьдан рисовали на стенах [38, 93]. Для отпугивания злых духов на дверях, ведших в дом, всегда вывешивали изображения духов-покровителей дверей, мыньшэней. По преданию, прототипом этих духов-охранников были дворцовые стражники Шу Бао и Ху Цзинь-дэ, оказавшие как‐то большую услугу одному из танских императоров, которого по ночам мучили кошмары. Став на страже императорских покоев, они сумели отогнать злых духов, и император наконец выспался. Утром он приказал изобразить на дверях портреты стражников. Позднее эти изображения появились в каждом китайском доме.

Борьба с влиянием демонов всегда шла с неослабевающим упорством. Заранее предусматривались их возможные каверзы и делалось все, чтобы помешать им. Так, ребенка обычно окружали талисманами и амулетами. Мальчика нередко обряжали в платье девочки – авось дух спутает и не польстится. На голове ребенка выбривали круг, своеобразную тонзуру, – тоже с целью уберечь его от дурных влияний. Даже одежда, сшитая из маленьких кусочков ткани, собранных у ста соседей, опять‐таки призвана была спасти ребенка от демонов [335, т. I, 13 – 25]. Популярны были предохранительные молитвы, призванные изгнать «духов всех болезней» [335, т. III, 312 – 313].

Мир злых духов и демонов не ограничивался, однако, лишь домашним кругом. В представлении китайцев демонические силы действовали и в более высоких сферах. Интересна в этом плане китайская легенда о Небесном Псе. Считалось, что этот кровожадный демон с антропофагическими наклонностями прежде был девушкой, которая умерла незамужней. Обосновавшись на одной из звезд, эта девушка стала убивать детей в надежде, что кто‐нибудь станет вместо нее духом-демоном и тогда она сможет переродиться в человеческий облик. Чтобы защититься от нее, китайцы, во‐первых, изображали стрелков, выпускавших стрелы в Пса (иногда в качестве небесного стрелка по традиции выступал Хоу И), и, во‐вторых, вшивали в детскую одежду талисман, сделанный из переплетенных волос ребенка и собаки [38, 28 и 34; 788, 61, 124, 214, 277]. К слову сказать, все метеоры также считались духами недобрыми, вместилищем бесприютных душ, а метеоры, пролетавшие с шумом, приписывались все тому же Небесному Псу.

Как и все сверхъестественные силы, демоны и злые духи в представлении китайцев были организованы, имели своих предводителей и патронов. Так, патроном лис считалась богиня горы Тайшань, патроном вредителей-насекомых – Чунван. Существовали и верховные предводители демонов, которым, так сказать, по совместительству отдавалась и должность верховных экзорцистов. Обе эти функции мирно уживались в одном и том же лице: кому, как не главе демонов, следовало умерять пыл этих беспокойных сущностей и тем отвечать на жертвы, которые приносились в его честь людьми?

Предводителем едва ли не всех земных духов и заведующим всеми магическими силами считался Чжан Дао-лин, легендарный глава даосской религии [4, 216], а непосредственным начальником демонов – Чжун Куй, чей культ как великого экзорциста возник, видимо, еще в Хань, однако только с Тан приобрел широкое признание. Началось все с того, что некто Чжун Куй не сумел сдать экзамен на высшую степень и покончил с собой на ступенях дворца. Проникшийся жалостью император приказал похоронить его с почестями. И вот как‐то один из демонов явился танскому императору Сюань-цзуну. Император хотел вызвать стражу, как вдруг появился демон– гигант, схватил первого демона, вырвал у него глаз и тут же сожрал его. Вслед за этим гигант сообщил, что зовут его Чжун Куй и в свое время он поклялся защищать всех императоров от проделок злых духов. После этого Сюань-цзун приказал придворному живописцу, знаменитому У Дао-цзы, изобразить по его рассказу портрет Чжун Куя, который с тех пор приобрел популярность в качестве главы демонов и верховного экзорциста. И хотя храмов в честь Чжун Куя обычно не воздвигалось, на домашнем алтаре почти каждый китаец приносил ему жертвы [4, 220 и сл.; 772, 100].

 

Представления о загробном мире

Особенности синкретической религиозной системы становятся еще более очевидны при рассмотрении представлений китайцев о загробном мире, подземном царстве, аде. Силы загробного царства ни в коей мере не выступали в качестве антагонистов силам небесным. Напротив, они составляли неотъемлемую часть общего целого, подчинялись верховной юрисдикции Юйхуана шанди и отнюдь не олицетворяли собой зло. В соответствии с этим китайский ад, все атрибуты которого почти целиком заимствованы из индо-буддийского, при всем своем внешнем сходстве с христианским (особенно заметном при описании изощренных мук), по существу, довольно сильно отличался от него: в представлении китайцев ад был не столько вечным наказанием за грехи, сколько чем‐то вроде чистилища. Попав в ад и проведя там столько времени, сколько он заслуживал, человек рано или поздно покидал его, чтобы затем возродиться к новой жизни; при этом он мог даже оказаться на небесах.

Представления о загробном мире сложились в синкретической религии китайцев в основном на базе буддийских верований. Этот первоначальный пласт позже был обогащен за счет древнекитайских и даосских концепций. В результате сложилась многослойная и отчасти противоречивая картина.

Еще в древности считалось, как мы знаем, что каждый китаец обладал двумя душами. Синкретической религии понадобилась третья душа, с которой и должны были происходить все трансформации, связанные с адом и перерождениями. После смерти человека эта душа попадала в подземное царство через отверстия, расположенные близ горы Тайшань; поэтому божество этой горы почиталось распорядителем судеб людей, регулярно собирающим все сведения о них от бесчисленных цзао-шэней, чэн-хуанов и туди-шэней. Под землей душа попадала в первую судебную палату ада, где решалась ее дальнейшая судьба: в зависимости от заслуг, прегрешений и прочих обстоятельств она могла быть направлена либо сразу в десятую палату ада, либо в одну или даже несколько (а то и все) из остальных восьми палат. В каждой из палат душа должна была испытать муки и наказания (палаты имели определенную специализацию), но в конечном счете все равно попадала в десятую палату, где получала назначение на перерождение. Всего возможных перерождений было шесть. Высшим было перерождение на небе, то есть, по существу, попадание в рай, вторым – на земле, то есть в облике человека, третьим – перерождение в мире подводных демонов. Эти три варианта считались желательными – в большей или меньшей степени. Остальные три были нежелательными и рассматривались как наказание за грехи в прошлой жизни. Четвертым было перерождение в мире подземных демонов, служителей ада, пятым – в мире демонов, «голодных духов», которые летают по миру неприкаянными и приносят людям несчастья, и шестым – в мире животных, включая насекомых и даже растения. Очень важно иметь в виду, что все эти перерождения, кроме первого, не были вечными. По истечении определенного срока переродившиеся вновь умирали, опять попадали в первую палату ада, где все происходило сначала [9; 324, 128 – 129; 335, т. VII, 250 – 302; 459, 118 – 130; 647, 316 – 354; 663, 78 – 86].

Каждая из десяти палат ада имела своего главу, но наиболее влиятельным среди них был начальник пятой палаты Яньлован, модификация буддийского Ямы. Именно по его ведомству проходили души людей, имевших различные грехи – от неуважительного употребления надписанных бумаг до убийства или адюльтера. За каждый грех следовало соответствующее искупление, однако можно было заблаговременно приобрести индульгенцию. Для этого следовало восьмого числа первого месяца, в день рождения Яньло-вана, поклясться избегать грехов [324, 123]. Естественно, такая возможность воодушевляла китайцев, которым было в чем покаяться. Отсюда, видимо, и огромная популярность Яньло-вана, сравнимая лишь с популярностью главы седьмой палаты ада – божества горы Тайшань.

Относительно главы ада в целом существуют разночтения. Иногда им считают самого Юйхуана шанди. Однако чаще всего в качестве главы подземного царства выступает бодисатва Дицзан-ван, также служивший объектом восторженного почитания. Именно Дицзан-ван, иногда отождествлявшийся с божеством Земли, являлся в подземное царство, чтобы лично перенести заслужившие того души на небо, в Нирвану, к великим Будде и Амитабе. Для того чтобы все это произошло незамедлительно и в лучшем виде, сразу же после смерти человека буддийский монах пишет стереотипную молитву – образцы которой в обилии приведены в труде А. Доре – и просит Дицзан-вана исполнить свой долг [335, т. I, 69 – 82, т. VII, 235 – 249]. Конечно, китайские представления об организации загробного мира, о функциях и значении божеств подземного царства никогда не были едиными и стройными. Но в основных принципах концепция загробного мира оставалась неизменной и была характерна для всей страны. Повсюду о покойниках и их будущем тщательно заботились, дабы все три души были удобно устроены там, где им надлежало быть. Культ предков по‐прежнему доминировал в религиозно-культовой системе страны, именно он определял характер и направленность важнейших ритуалов.

 

Магия, мантика, суеверия

Обслуживание нужд покойников, равно как и различные формы общения с демонами и обезвреживание их злых чар, – все это тесно соприкасалось с тем, какую роль в религиозном синкретизме играли магия, мантика и связанные с ними суеверия. Комплекс древнейших верований сложился еще в неолитическом Китае и с тех пор постоянно развивался, обогащался, приобретал новые оттенки. Немало нового в него внесли религиозный даосизм с его магическими, астрологическими и алхимическими средствами, а затем буддизм и особенно тантризм. Разумеется, все это касалось в основном низшего пласта религиозных верований, народной религии. Однако немало гадательных и магических приемов и элементарных суеверий имело универсальное распространение, касаясь и высокообразованных шэньши.

Магия с ее системой отпугивающих злые чары зеркал, амулетов-оберегов, надписанных или рисованных изображений-заклинаний, обращенных к божествам и сжигавшихся после торжественного прочтения молитв-просьб на специальных бланках, охватывала густой сетью всю повседневную жизнь китайцев [335, т. I – IV; 694, 149 и сл.]. Еще задолго до рождения человека его мать исполняла определенные магические обряды для облегчения родов и благополучного разрешения от бремени; другие обряды сопутствовали каждому дню жизни и каждому шагу младенца. Ребенок, а затем и взрослый должен был регулярно совершать определенные магические действа, ставившие целью защитить его жизнь, близких, дом от влияния злых духов, приобрести защиту и покровительство соответствующих божеств. Наконец, магические приемы сопровождали похороны человека и всю его предполагаемую загробную жизнь. Не следует при этом забывать, что наряду с простейшими магическими приемами, граничившими с элементарными суевериями и практически доступными каждому, имелись и более сложные, осуществлявшиеся специалистами своего дела. К ним обращались в особо важных случаях, и обставлялись они наиболее торжественно.

Важное место в общей системе занимала магия слова, надписи, чисел. Так, имя Чжан Дао-лина уже само по себе считалось обладающим магической силой – достаточно было его начертать, чтобы напугать демонов. Аналогичную роль играло имя Цзян-тайгуна, знаменитого советника победоносного чжоуского У-вана. Позднейшая даосская мифология приписала этому древнему герою власть над миром демонов, в результате чего начертание имени Цзяна тоже играло роль магического оберега [4, 212; 335, т. IV, 428 – 432]. В качестве своеобразных магических заклинаний использовались и другие слова, знаки и их сочетания. Но особую роль в китайской магии всегда играла магия чисел.

Магические числа пользовались популярностью во всем мире. Но для китайской магии чисел характерным было не столько выделение отдельных цифр (3, 7 и т. п.), сколько придание особого магического смысла числу вообще. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с материалами, собранными в сводке У. Мейерса [611, 313 – 380]. Вот несколько характерных примеров:

эр-ди – два древних императора, Яо и Шунь;

эр-дай – две первые династии, Ся и Инь;

эр-ду – две ханьские столицы, Чанань и Лоян;

сань-чжуань – три комментария к «Чуньцю»;

сань-гун – три сановника-гуна в эпоху Чжоу;

сань-шэн – три жертвенных животных – бык, баран, свинья;

сань-дай – три первые династии – Ся, Инь, Чжоу;

сань-ду – три столицы – Чанань, Лоян, Бяньлян;

сы-хай – четыре моря;

сы-шy – четверокнижие;

сы-лин – четыре священных животных;

сы-фан – четыре направления (стороны света);

у-фан – пять направлений (пятое – центр);

у-цзин – пятикнижие;

у-сия – пять первоэлементов;

у-лин – пять священных животных;

лю-хэ – шесть направлений (четыре стороны, верх, низ);

лю-бу – шесть министерств;

лю-цзу – шесть буддийских патриархов в Китае;

ци-чу – семь причин для развода;

ба-фа – восемь оснований для отставки чиновника;

цзю-цзу – девять степеней родства;

ши-фан – десять направлений (четыре стороны, четыре промежуточных, верх и низ);

шиэр-гун – двенадцать знаков зодиака;

шисань-цзин – тринадцать канонических книг;

шиба-лохань – восемнадцать архатов;

эршисы-сяо – двадцать четыре истории о сяо;

эршиба-сюй – двадцать восемь созвездий.

Это только небольшое число примеров устойчивых словосочетаний, известных почти каждому китайцу. Конечно, такие сокращения вызывались потребностями жизни и само их возникновение едва ли можно приписывать влиянию только магии или религии. Речь идет о другом – практика создания подобного рода сочетаний в известной мере граничила с приданием числу какого‐то магического смысла. Использование числа было призвано четко фиксировать ту или иную совокупность явлений, придать ей значение устойчивого стереотипа и в конечном счете больший авторитет. Эта своеобразная магия чисел была характерным фактором жизни страны и не потеряла своего влияния поныне.

Наряду с магией огромной популярностью в системе религиозного синкретизма по‐прежнему пользовалась мантика – гадания и предсказания. На основе предсказаний гадателей строилась вся система фэн-шуй – без консультации с геомантом не обходилась ни одна стройка в стране, а одним из важнейших его орудий был, как упоминалось, специальный компас с огромным количеством делений [666, 609 – 636]. Армия гадателей обслуживала разнообразные нужды населения. Гадали при заключении брака, перед началом какого‐либо предприятия, о трудностях путешествия, о судьбе, о будущем. Гадали по чертам лица и руки, по иероглифам, по различным предметам, по звездам, по календарю и т. п. [335, т. I – IV; 439, т. 2, 1 – 45; 1014]. Выявление удачного и неудачного расположения звезд [234, 13 – 17], счастливых и несчастливых чисел календаря, как вообще, так и для каждого из гадающих в частности, было целой – и весьма выгодной – отраслью. Даже в тех случаях, когда результат гадания оказывался неверным, обычно гадателя не винили. Считалось, что человек виноват сам или что божества сжалились (разгневались) и изменили свою первоначальную волю [80, 89].

Суеверия играли в жизни китайцев столь большую роль, что дать их полное описание практически невозможно. Можно лишь заметить, что их система была теснейшим образом связана с системой религиозного синкретизма в целом и в какой‐то мере являлась ее функцией. Духи могли принимать облик живых, то есть между умершими и живыми отсутствовала непреодолимая грань. Еще менее эта грань была между душами умерших, духами и божествами – все они принадлежали к единому потустороннему миру и различались, по сути, лишь местом в общей иерархии. Это генеральное отождествление мира сверхъестественных сил с миром живой природы было основой множества поверий. Вот несколько из них.

Все метеоры – это неприкаянные души людей, лишенных должной заботы; северное сияние – это открытие небесных врат; радуга – небесный мост. Завывание ветра в ненастье – вой бесприютных душ; роса – вода луны и благое знамение неба; гроза – результат борьбы небесных драконов и т. д. [38, 34 – 37]. Все это логически увязывалось с системой религиозных взглядов и культов, довольно гармонично вписывалось в общее представление о природе и о связи ее сил с миром божеств и духов. Детально разработанная система суеверий, особенно бытовых поверий и всех благоприятных и неблагоприятных признаков, способствовала появлению на свет культа благопожеланий и соответствующих символов.

 

Культ благопожеланий

Культ пожеланий счастья, богатства, долголетия, обилия сыновей и внуков уходит в Китае далеко в глубь истории. Существовали стереотипы, которые использовались при соответствующих случаях почти механически. В результате ни одно мало-мальски заметное событие в жизни человека, семьи, клана не оставалось без внимания. Родня, друзья, знакомые, соседи в нужный момент и с соответствующими случаю церемониями желали виновнику торжества всех благ, которые он мог бы хотеть и иметь. И почти всегда все пожелания сопровождались соответствующими знаками, жестами, словами и символами. При этом символика благопожеланий была настолько детальна, разнообразна и подчас сложна, что разобраться в ней и оценить ее по достоинству нелегко даже специалисту. Первым и основным благопожеланием издревле считались сань-до («три много» – много богатств, много лет и много сыновей).

Центральное место в системе сань-до обычно занимало пожелание богатства. Культ богатства всегда был широко распространен в стране, а воплощением этого культа был Цай-шэнь. В честь Цай-шэня, бывшего одновременно патроном торговцев, во всех городах воздвигались пышные храмы. В дни новогодних праздников и в девятом месяце в храмах Цай-шэня и на домашних алтарях совершались ритуалы в его честь. Особенностью культа Цай-шэня было то, что он имел необычайно разнообразную насыщенную символами иконографию. Символами богатства считались деньги, драгоценности (в первую очередь нефрит, золото), ветки коралла. Иногда у ног Цай-шэня изображался глиняный сосуд, наделенный чудесным свойством многократно умножать все, что в него попадет, иногда место сосуда занимала жаба, изо рта которой сыпались деньги и драгоценности. Аналогичные функции исполняли на рисунках также драконы и кони. Наконец, символом богатства считалась рыба [4, 160 – 169].

Важно заметить, что символика богатства часто неразрывно связана с символикой знатности. Поэтому пожелание чина и пожелание богатства нередко сливались в одну стереотипную фразу, помещаемую рядом с изображением Цай-шэня. Это и понятно, если учесть, что путь к богатству в Китае открывался прежде всего в результате получения степени, чина и должности в системе государственного бюрократического аппарата. Культ бога богатства в Китае позволяет еще раз убедиться в специфических особенностях сводного пантеона страны. На примере Цай-шэня особенно ясно видна неопределенность божества-личности, которая была характерна для религиозного синкретизма. Цай-шэнь имел ряд «биографий», связывавших его с различными историческими деятелями прошлого, и много различных имен, но при этом не имел строго фиксированного статуса. Он был скорее символом, нежели божеством. И не случайно в отдельных домах вообще вместо иконографического изображения вывешивали лишь красные полотнища с одним-единственным знаком шэнь, подразумевая при этом именно Цай-шэня [4, 161 – 166; 324, 113 – 116].

Еще более символический характер культа благопожеланий в Китае виден на примере двух других распространенных пожеланий – долголетия и многодетности. Божеством долголетия считался Шоу Син, бывший одновременно божеством одного из южных созвездий. Он изображался сидящим на олене улыбчивым высоколобым старичком с ветвью персикового дерева в руках. Ему обычно сопутствовали свиток и тыква– горлянка – оба предмета тоже символизировали долголетие. В стране существовало великое множество изображений Шоу Сина, преимущественно в форме статуэток. Такие статуэтки ставились и на домашнем алтаре, и в храмах. Однако при всем том божество долголетия не играло выдающейся роли в системе ритуалов. Шоу Син был лишь божеством-символом, далеко не единственным в своем роде. Наряду с ним существовало великое множество других символов долголетия и бессмертия, причем в практике пожеланий того и другого гораздо большую роль играло частое употребление всех этих символов, нежели ритуал в честь Шоу Сина.

Божества многодетности в китайском пантеоне не было вовсе. Точнее, было немало божеств, к чьей помощи прибегали, когда молили о ниспослании сыновей. Но пожелание многих сыновей обычно не связывалось непосредственно с апелляцией к тому или иному богу. Это пожелание выражалось посредством символов – граната с обилием зерен, изображения большой группы маленьких мальчиков и т. п. Аналогичным образом оформлялись и некоторые другие благопожелания. Так, пожелания счастья в браке, любви и гармонии в доме символизировали дикий гусь или рыба, особенно карп.

Символика благопожеланий развивалась по линии усложнения. Нередко одни предметы символизировались другими только вследствие созвучия их иероглифов. Так, мышь была символом счастья, потому что их иероглифы звучали одинаково [фу]. Эта практика была распространена необычайно широко [553]. Нередко сумма таких омонимических замен приводила к тому, что то или иное словосочетание или серия предметов на рисунке были настоящими ребусами, разгадать значение которых непосвященному (даже знающему китайский язык) не всегда под силу [240, 224 – 225].

 

Ритуальная символика и взаимовлияние религии и художественного творчества

Символика благопожеланий способствовала расцвету символики вообще, увеличению ее роли в жизни, искусстве и культуре страны. Складывавшаяся на протяжении долгих веков практика использования ритуальных символов в иконографии не могла не оказать своего влияния на формирование ряда традиций. Символы проникли буквально во все сферы жизни, быта, культуры китайцев. В специальной монографии Л. Крейн, посвященной их роли и распространению в Китае, показано, как во всех домах, лавках, мастерских ремесленников, приемных врачей или аптекарей – словом, повсюду вывеску заменял знак, символизировавший соответствующее занятие [304]. Конечно, такое распространение символики в условиях ограниченной грамотности населения может быть объяснено просто жизненными потребностями и нуждами рекламы. Однако интересно заметить, что все знаки и символы, о которых идет речь, как правило, не были просты. Количество само собой разумеющихся символических обозначений (у булочника – булка, у сапожника – сапог) заметно уступало числу сложных символов, которые были совершенно непонятны непосвященному. Нередко происхождение этих символов было связано с ритуально-культовыми моментами, имевшими отношение к данной профессии или роду занятий.

Ритуальная символика оказала большое влияние и на развитие китайской живописи – не только народной картины, иконографического и благопожелательного лубка, построенного на ней почти целиком, но и живописи высокого жанра. Символикой полны произведения крупнейших мастеров кисти. Нередко динамика сюжета или красоты природы отходили на второй план, уступая место стремлению посредством четко фиксированных символов выразить какую‐то идею, чаще всего с благопожелательно-назидательным подтекстом. При этом если в живописи мастеров танской и сунской эпох было немало свежих идей и оригинальных находок в сфере символики, то в последующие века сложившиеся каноны вынуждали многих художников становиться на путь эпигонства. Возникли строгие стереотипы, которые диктовали выбор средств для отображения той или иной идеи [239]. Так, комбинация определенных видов птиц и цветов должна была соответствовать одному из четырех сезонов года: воробей с заснеженным бамбуком – зиме, сорока с цветущей сливой – весне, цапля и лотос – лету, феникс с хризантемой – осени [240, 218]. Твердо фиксированная символика всегда довлела над свободой мысли и поисками мастера, ставила его в жесткие рамки традиции. Роль ритуально-символических стереотипов очень значительна и в китайском театре – будь то литературный текст или сценическое изображение. Игра актеров, типичные амплуа с их фиксированной манерой поведения, грим, мимика, жесты, фразы – буквально все полно было символики стандартной, веками апробированной и потому хорошо знакомой зрителям. Говоря о ритуальной символике и стандартных символах в различных сферах жизни, быта и творчества китайцев, нельзя обойти молчанием сложный вопрос о взаимовлиянии религии и искусства. Это вопрос общий, имеющий значение не только для Китая. Религия в лице ее догматики, ритуальной практики и мифологии всегда оказывала огромное влияние на развитие литературы и искусства, определяя этические нормы, сюжеты и т. п. Значительно меньшим обычно бывало обратное влияние. Дантовы круги ада, например, при всей художественной силе самого произведения, так и остались литературным образом, Мефистофель Гёте не заменил Сатану и не вошел ни в религиозный пантеон, ни в народную мифологию. Несколько иначе обстояло дело в Китае с его специфическим отношением к религиозным традициям, персонам пантеона, деификации и мифологии. Нет сомнений, что религиозно-этические нормы и традиции оказывали огромное, определяющее воздействие на литературу и искусство, мифологию и фольклор. И в новеллах Ляо Чжая, и в толстых романах типа «Сиюйцзи» («Путешествие на запад» [140]) можно найти немало из упоминавшихся выше многочисленных китайских божеств, духов, героев, культов, сверхъестественных сил и явлений. Тем более характерно это для фольклора [114; 115; 391; 441; 647; 925]. Однако в Китае значительную роль играло и влияние в обратном направлении – художественного творчества на формирование синкретической системы божеств, духов и культов.

Выше не раз упоминалось о том, как стихийно возникшие легенды и повествования фольклорно-мифологического типа не только приобретали черты исторической достоверности, но и сами становились достаточной основой для деификации того или иного полуисторического-полулегендарного деятеля. Подобного рода трансформация была почти неизбежна, если в качестве персонажей литературного произведения выступали хорошо известные герои древности, которым приписывались те или иные героические действия и сверхъестественные свойства. Пожалуй, наиболее интересным в этом плане является роман «Фэн шэнь яньи» («Вознесение в ранг божеств») [934]. Как это ни покажется странным и парадоксальным, именно этот роман сыграл немалую роль в создании иерархии божеств, духов, культов и «ведомств» средневекового религиозного синкретизма.

Этот роман, авторство и истоки которого были тщательно изучены Лю Цунь-жэнем [578], был составлен в XVI веке на базе большого количества как китайских преданий, так и, возможно, мотивов и сюжетов некитайского происхождения [578, 11 – 117 и 254]. Фабулу и основное содержание романа составил значительно обогащенный фантастикой и некитайскими мотивами рассказ о сражении знаменитого чжоуского У-вана с последним иньским правителем Чжоу Синем. Сюжет рассказа не только переосмыслен, но и усложнен многочисленными деталями, происходящими из даосизма и буддизма (особенно тантризма). В качестве одного из главных героев фигурирует Цзян-тайгун, который возглавляет войско, составленное чуть ли не полностью из божеств и бессмертных. При этом оказались соединены вместе личности различных эпох, и настолько удачно, что роман, легко усваиваемый неискушенными слушателями, стал частью их представлений о сверхъестественном. В результате Цзян-тайгун, Чжоу Синь и их сподвижники заняли почетные места во всекитайском пантеоне синкретической народной религии, оказавшись министрами или близкими помощниками верховного владыки Юйхуана шанди [772].

 

Традиции и новации в Китае

На примере трансформации героев романа «Фэн шэнь яньи» в активных персон всекитайского пантеона и связанной с этим проблемы взаимовлияний религии и художественного творчества особенно дает о себе знать еще более существенный для истории и культуры Китая вопрос соотношения нового и старого, традиций и новаций. В Китае с его трехтысячелетней цивилизацией и устойчивой стабильностью культуры и государственности, этноса и языка сила стандартов и традиций всегда была особенно большой. Существенная особенность китайской системы была в том, что она воспроизводила сама себя в почти неизменном виде [765; 809]. Это обусловило то, что большинство китайских стандартов и традиций дожили до XX века.

Разумеется, в классическом мире традиций и стандартов жизнь никогда не замирала. Китайская культура находилась в процессе непрерывного изменения и развития. Возможно, это был очень медленный процесс, но он никогда не прекращался. При всей трудности пути новое все же прокладывало себе дорогу и завоевывало право на существование. Так появились в Китае даосизм и буддизм, возникли неоконфуцианство и система религиозного синкретизма, достигли расцвета танская поэзия, суяская живопись, юаньская драма, позднесредневековая проза и т. п. Консервативные традиции не могли остановить движения вперед, хотя они влияли, и очень сильно, на его динамику и формы.

Часто новации вынуждены были мимикрировать под традицию, что сглаживало их оригинальность. Это привело к тому, что все новое выражалось в завуалированной форме и практически все реформы предлагались со ссылкой на мудрость древних авторитетов. Так поступали даже самые радикальные мыслители и деятели конфуцианского Китая, от Ван Ань-ши до Кан Ю-вэя. Правда, на примере этих реформаторов легко убедиться, что в единоборстве с традицией новое, даже заботливо окутанное ссылками на авторитеты и мудрость древних, чаще терпело поражение, чем торжествовало. Однако при этом оно не исчезало бесследно. Накладывая свой отпечаток, оказывая свое, пусть небольшое, влияние на жизнь общества, на его идеи и институты, новации способствовали эволюции традиций. В этом, пожалуй, ключ к решению проблемы соотношения новаций и традиций в истории Китая. Догма торжествовала, традиции были всесильны, но и догмы и традиции менялись под влиянием времени.