Переселение шанцев в район Аньяна привело к превращению его в центр процесса урбанизации, основной очаг древнекитайской цивилизации. Эта часть бассейна Хуанхэ была освоена земледельцами задолго до прихода туда шанцев. На территории сяотуньского поселения археологи обнаружили следы луншаноидной культуры и даже ранний «додинастический», т. е. датируемый временем до Пань Гэна, слой бронзового века (см. [196, с. 40—46; 197, с. 104; 99, с. 76—86]). Другими словами, район издавна был обитаем. Не исключено, что он назывался Инь, как о том свидетельствуют данные «Чжушу цзи- нянь» и как это склонны считать современные исследователи [99, с. 69; 197, с. 173, 262, карта 65]. Иначе просто невозможно объяснить тот факт, что после перемещения на новое местожительство шанцы стали именоваться окружавшими их народами по-новому (иньцы) хотя сами себя они продолжали именовать по-прежнему. Как бы то ни было, с момента переселения в Аньян мы имеем дело уже с общностью Шан-Инь, причем наименования «Инь», «иньцы» становятся — во всяком случае в последующей историографической традиции — наиболее обычными, заметно вытесняя прежние («Шан», «шанцы»).

 

Территориально-административная структура

Район Аньяна оказался для шанцев своеобразной землей обетованной. Укрепившись там, они начали энергично осваивать пустующие — да и не только пустующие — соседние территории. Увеличиваясь в числе в условиях стабильного оседлого существования, подданные иньского вана успешно расселялись вокруг новой столицы, закладывая тем самым основу для последующего расширения границ и роста сферы влияния, политического могущества Шан-Инь.

В иньских гадательных надписях начиная со времен У Дина содержится множество записей о создании новых поселений:

«Построил большое поселение (и) в...»;

«Создал большое и в земле Тан»;

«Ван [решил] возвести и. Предки-ди согласны»;

«Я [намереваюсь] построить и»;

«Я построил это и» [330, с. 321—322].

В генеральной сводке Сима Кунио приведены 44 надписи о строительстве поселений-и (см. [99, с. 159]), из чего следует, что создание нового поселения для очередного сегмента разросшейся общности было обычным делом в Шан-Инь. Однако при всей рутинности подобной акции, как таковой, учреждение каждого нового и не могло не быть делом исключительной политической важности. Чжан Чжэнлан особо подчеркивал, что строительство поселений было «делом вана», который лично заботился о том, кого и куда послать для возведения нового и, кому жить в нем [321, с. 114].

Сооружение нового поселения означало не просто наделение землей очередной группы иньцев, не только вычленение из разраставшейся общности какого-то коллектива переселенцев, но прежде всего и главным образом формирование нового подразделения в рамках сложившейся административно-политической структуры. Подразумевалось, что его глава не только будет реально руководить им, но и приобретет немалую политическую силу, фактически окажется в рядах титулованной владетельной знати. Все эти соображения принимались во внимание при учреждении где-то вдалеке от столицы новых и, которым предстояло стать как форпостами иньской культуры, так и полуавтономными региональными подразделениями разраставшегося коллектива. Вполне вероятно, в частности, что новые поселения создавались для близких родственников правителя и важных сановников, для тех, кто в силу его родственной близости к вану или высокого социального положения мог претендовать на соответствующий политический статус, приобретавшийся при назначении его руководителем нового поселения, т, е. при превращении в регионального администратора и владетельного аристократа. Чжан Гуанчжи со ссылкой на одну из ранних работ Ху Хоусюаня отмечает: «Надписи на гадательных костях свидетельствуют, что многие сановники шанского двора, так же как и некоторые принцы и супруги вана, имели вне столичной зоны собственные огражденные стенами поселения, откуда они, видимо, получали часть своих доходов» [99, с. 161].

Процесс создания новых поселений и соответственно освоения все большей территории вокруг столичной зоны шел медленно и постепенно. Возможно, что со временем разраставшиеся вокруг столицы первоначальные поселения тоже давали начало отпочковывавшимся от них дочерним коллективам и, в свою очередь, обрастали тяготевшими к ним поселками-и. Во всяком случае в то время как число записей о создании ваном новых и ограничивалось немногими десятками, общее количество таких поселений в шанскую эпоху, по подсчетам Дун Цзобиня, равнялось примерно тысяче [99, с. 210]. Стоит напомнить также, что рассматриваемый процесс шел не в вакууме. В сравнительной близости от шанцев проживали соседские этнические общности, как родственные, так и чужие им, как освоившие в той или иной степени нововведения бронзового века (Ся?), так и незнакомые с ними (неолитические земледельцы). Могущество Шан-Инь, его культурный потенциал и политическое влияние создавали определенное поле тяготения. Это вело к тому, что часть иноплеменников по мере экспансии шанцев инкорпорировалась ими и включалась в состав Шан-Инь (за счет чего также могло увеличиваться число поселений-и). Другая часть их, напротив, под влиянием внешней угрозы ускоряла темпы развития и через трибализацию достаточно быстро конституировалась в самостоятельные политические структуры типа чжоуской. Третья, к которой принадлежали более отдаленные и нередко занимавшиеся преимущественно скотоводством этнические общности, ограничивалась, видимо, трибализацией без быстрого формирования самостоятельной политической структуры.

Можно заключить, что к концу периода Шан-Инь иньская общность стала уже достаточно многочисленной. Разросшись за счет внутренних ресурсов и, возможно, адаптации части иноплеменников, она, по подсчетам Сюй Ляньчэна, достигла примерно 150—200 тыс. [297, с. 131]. Видимо, эта цифра близка к истине, особенно если принять во внимание, что территория расселения иньцев охватывала десятки тысяч квадратных километров (согласно Чжан Гуанчжи, она с севера на юг простиралась примерно на 165 км [99, с. 70—71]). И хотя о сколько-нибудь очерченных границах ее не может идти речи, в принципе упомянутые размеры, судить о которых позволяют археологические находки шанского времени, достаточно впечатляют.

Что касается внешних по отношению к иньцам территорий, то они вряд ли были плотно заселены, особенно на западе и севере, откуда шанские поселения наиболее часто подвергались набегам со стороны воинственных соседей. Однако тем не менее все окружавшие шанцев племена и политические образования явственно тяготели к району расселения иньцев и были, по сути, частью политической метаструктуры с центром в виде столицы шанского вана.

Метаструктура состояла из трех зон — внутренней, промежуточной и внешней, которые в Шан-Инь графически воспринимались как концентрические квадраты, ориентированные по странам света [330, с. 325], что было свойственно пространственным представлениям древних китайцев. Географическим ориентиром, т. е. центром зональной схемы, считалась столица иньского правителя с тяготевшей к ней ближней округой, находившейся в сфере администрации вана. Видимо, территориально это была та площадь, которую освоило в районе Аньяна первое поколение переселившихся туда шанцев .

В центральной зоне, радиусом едва ли превосходившей несколько десятков километров, размещалось немало поселений, включая и столицу вана. Вокруг них были расположены пахотные земли, различного рода луга и угодья, резервные территории и земли специального предназначения (включая леса), использовавшиеся для облавных охот, военных тренировок, для сбора и формирования войск в случае больших экспедиций [103, с. 200—201]. Эта зона была основным объектом забот иньского вана и его администрации; именно о ней больше всего сведений в надписях.

Промежуточная зона, возникшая в ходе расселения дочерних общин и ассимиляции местного нешанского населения с последующей адаптацией его шанцами, состояла из немалого числа мелких и более крупных полуавтономных региональных подразделений, которые не находились под непосредственным административным контролем центра. Однако ван постоянно уделял внимание этим подразделениям, которые в его восприятии группировались по странам света:

«В Шан получен [урожай], на восточных землях

получен урожай,

на южных землях получен урожай, на западных землях

получен урожай,

на северных землях получен урожай» [330, с. 316];

«Ту-фан вторглись на наши восточные окраины (би), разрушили два поселения; Цюн-фан также вторглись на поля наших западных окраин (би)» [330, с. 322].

Из многих аналогичных надписей явствует, что промежуточная зона — при всей автономности входивших в нее административных единиц — не только была в поле внимания вана, но и составляла в некотором смысле единое целое со столичной зоной. Не случайно специалисты подчас выделяют лишь два территориальных пояса — внутренний (нэй-фу) и внешний (вай-фу). В таком членении есть определенная логика, поскольку весь внутренний пояс был территорией расселения собственно иньцев и потому подлежал бесспорной юрисдикции вана, осуществлявшейся либо непосредственно, либо опосредованно, через региональных администраторов. Ван заботился об урожае, о благополучии на окраинах, о благоденствии региональных администраторов, что находилось в достаточно резком контрасте с его отношением к властителям внешней зоны: нет ни одного свидетельства о том, чтобы ван заботился об урожае там [330, с. 639]. Иными словами, разница между самими иньцами с их землями (сы-ту) и соседями внешней зоны (сы-фан) была наиболее существенной. Однако с точки зрения темы данной работы не менее важно обратить внимание и на различие между двумя внутренними зонами. Ведь именно процесс формирования промежуточной зоны показывает, как возникали и какую форму принимали социальные, экономические и политические отношения на заре государственности в Китае, или, более конкретно, как первоначальное простое протогосударство шанцев трансформировалось в сложное составное чифдом с иерархическим подчинением центру периферийных образований, складывавшихся по его образу и подобию и превращавшихся в его региональные подразделения.

Данные иньских надписей позволяют предположить, что промежуточная зона состояла из многих десятков как мелких (2—4 поселения), так и крупных (30—40 поселений) региональных подразделений [330, с. 322; 103, с. 201]. В качестве их управителей выступали титулованные аристократы, обычно связанные клановыми узами с населением управляемых ими районов. Совпадение этнонима, топонима и личного имени руководителя регионального подразделения было нормой, которую зафиксировали многие специалисты (см., например, [46, с. 116— 117; 177, с. 102, прим. 37; 257, с. 210]). Эта идентификация могла быть результатом изменения самоназвания переселявшейся группы, причем новое имя могло быть как топонимом, так и именем основателя (первого лидера) отпочковавшейся группы , как то бывало, в частности, в начале Чжоу. Существенно, что затем новое имя становилось устойчивым клановым знаком — именно им именовались все последующие руководители данной общности.

Подсчеты титулованных имен показали, что в гадательных надписях фигурирует приблизительно 35 хоу, 40 бо, 64 фу, 53 цзы, а также небольшое число тянь и нань [99, с. 190, 217]. Количество весьма внушительное, даже если принять, что далеко не все принцы (цзы) и супруги (фу) ванов имели собственные уделы-кланы в виде региональных подразделений промежуточной зоны (не исключено, что многие из них — как то бывало и в Чжоу — довольствовались небольшими хозяйствами типа служебных бенефициев в столичной зоне, рядом с их дворцами). Были ли все региональные подразделения равноправны и равновелики? Специальное исследование, проведенное Д. Китли в неопубликованной им еще рукописи 1978 г., часть материалов и выводов из которой была включена в книгу Чжан Гуанчжи, показало, что индекс частоты упоминаний имен в связи с исполнением службы вана, его приказов, участием в походах, охоте, гаданиях, жертвоприношениях и т. п. (всего 39 критериев) позволяет вычленить из примерно 200 имен некоторые с весьма высокими показателями (от нескольких сотен до нескольких тысяч упоминаний). Это дало основание для важного итогового вывода, что отдельные региональные подразделения (с высоким индексом) могли быть не просто более крупными и влиятельными, но даже и своего рода «государствами в государстве» (точнее — протогосударствами в крупном протогосударстве) и, в свою очередь, объединять в своих рамках по несколько тяготевших к ним полуавтономных поселений-кланов [99, с. 217—219]. Вывод вполне подкрепляется данными уже упоминавшихся надписей, свидетельствующих о существовании крупных региональных подразделений, объединявших до 40 поселений.

Внешняя зона состояла из племенных образований (фан), появление которых было, возможно, вызвано к жизни ускоренным процессом трибализации в условиях вызова, который был брошен протогосударством Шан его соседям в бассейне Хуанхэ (может быть, и южнее, в бассейне Янцзы). Зона эта на протяжении веков имела явственную тенденцию к постепенному отдалению ее от центра обитания шанцев, причем параллельно шел процесс ассимиляции по меньшей мере некоторых из фан, как о том на конкретном примере Ян-фан упомянул в своей статье Чжан Чжэнлан [321, с. 107—108]. Согласно некоторым подсчетам, количество фан (до-фан), колеблясь от 33 до 8, постепенно, хотя и с реверсиями, сокращалось на протяжении аньянской фазы [99, с. 248].

Племена внешней зоны, земледельцы и кочевники, более или менее устойчиво обитали в фиксированном надписями географическом районе на северных, южных, западных или восточных границах Шан. Трудно сказать, сколь далеко прошли они по пути становления ранних форм сложной социальной структуры и политической администрации. Видимо, многие из них достигли уже немалых успехов в этом направлении, о чем говорит факт существования вождей таких фан, обычно именовавшихся в надписях сводным термином фан-бо или бан-бо [330, с. 323].

Чжан Гуанчжи склонен считать чуть ли не все такие фан именно политическими образованиями, а не этнокультурными общностями на том основании, что культурные ареалы (насколько их можно проследить археологически) не совпадают с очерченными в иньских надписях ареалами политической активности тех или иных фан [99, с. 253]. Видимо, сетка родственных связей и этнической близости действительно могла не совпадать с номенклатурой фан, но этого явно недостаточно для вывода о том, что все фаны были уже именно политическими структурами типа хотя бы ранних протогосударств. Таковыми были, судя по всему, лишь некоторые из них, в частности Чжоу.

Подводя итог, отметим, что для обозначения региональных правителей промежуточной зоны и вождей племен-фан использовался один и тот же титул — бо, символизировавший как их привилегированную позицию по отношению к возглавлявшимся ими структурам, так и их подчиненное положение по отношению к иньскому вану. Можно добавить, что такое равенство соответствовало до известной степени и близости в статусе: полуавтономный региональный правитель подчас чувствовал себя не более связанным с ваном, чем вассальный вождь фан, например чжоуский гун. Более того, иногда региональный правитель выступал против вана, тогда как вождь фан оказывался верным и преданным его вассалом, а в других случаях тот и другой могли объединяться в акциях против вана [45, с. 17—18]. И все-таки это не меняло самого генерального принципа: внешняя зона, даже лояльная и дружественная по отношению к вану, была чуждой шанцам, тогда как промежуточная в любом случае была иньской.

 

Институционализация власти вана

Во главе политической метаструктуры, параметры которой только что были описаны, стоял иньский ван, чей авторитет так или иначе признавали все, в том числе и те племена-фан, которые временами (а то и почти постоянно, как Цян-фан) находились в состоянии конфронтации с Шан, совершали нападения и грабили иньские поселения. Войска вана жестоко карали непокорных соседей, совершали против них хорошо организованные экспедиции, в том числе весьма далекие и длительные. В столице массами приносились в жертву предкам вана пленные иноплеменники. Все это, естественно, в конечном счете «работало» на иньского вана, придавало ему ореол величия и непобедимости, овеянный его высоким сакральным статусом, его уникальной привилегией общаться со сверхъестественными силами и божественными предками-покровителями с помощью системы надписей на гадательных костях. Словом, авторитет был несомненен и незыблем, признавался практически всеми, и до поры до времени не было никого, кто смел бы всерьез на него посягнуть (мелкие нападения и грабежи, естественно, не в счет, как и спорадические выступления строптивых вассалов либо региональных правителей).

Основанный на власти-собственности, т. е. на исключительном праве распоряжаться по своему усмотрению всем достоянием коллектива в условиях отсутствия частной собственности, как таковой, авторитет иньского вана был в конечном счете давно уже не заслугой выдающейся личности, а атрибутом должности. Трудно сказать, когда именно начался процесс институционализации власти шанского правителя (особенно принимая во внимание все те противоречивые данные о Ся и Шан, которые были рассмотрены в предыдущей главе). Если оставить в стороне легендарные предания, явно не заслуживающие доверия именно в столь необходимых исследователю конкретных деталях, то окажется практически невозможным проследить упомянутый процесс в период, предшествующий аньянской фазе. Так, предположение, согласно которому эрлиганское городище представляло собой резиденцию правителя-вана шанцев [103, с. 17, 39, 200; 99, с. 270], выглядит во всяком случае явно недостаточно обоснованным. И даже если хозяин эрлиганского дворца был вождем протошанцев или какой-то части шанцев, потомки которых затем обосновались в Аньяне, из этого отнюдь не следует, что он был таким же полновластным правителем, какими стали иньские ваны в аньянский период. Разрыв между Чжэнчжоу и Аньяном в рассматриваемом плане столь же значителен, как и разница между ними в культурном потенциале, на которую мне уже приходилось обращать внимание [20, с. 309—311]. И похоже на то, что именно в этот недолговременный, но тем не менее весьма ощутимый хиатус, археологически пока ничем не покрытый, уходит своими корнями и начальный этап процесса институционализации власти иньского вана. Что же касается его гипотетического предшественника из Эрлигана, то о нем можно сказать лишь то, что он, бесспорно, возглавлял протогосударство типа сравнительно раннего чифдом и, как таковой, обязан был осуществлять многие важные и необходимые для политического лидера функции, в частности административную, редистрибутивную, медиативную, военную. У нас нет никаких оснований для определения, был ли он еще выборным или уже полунаследственным лидером, каким образом осуществлялся переход власти, сколь широкий круг претендентов и советников допускался к решению проблемы наследования, какова была процедура отбора и т. д.

В первой главе шла речь о том, что институционализация власти правителя — сложный, длительный, а подчас и весьма болезненный для руководящей элиты процесс, сводящийся в конечном счете к деперсонализации личности вождя, сакрализации его должности, к установлению принципа наследования и легитимации статуса политического лидера, превращающегося в результате в верховного собственника и связующее единство всей разросшейся общности, в почти ничем не ограниченного правителя, будущего восточного деспота. Иньские надписи, равно как и археологические находки аньянской фазы, особенно раскопки царских гробниц с их изысканным инвентарем, ритуальной пышностью и массой сопогребенных, дают достаточно материала для вывода, что с момента перемещения в район Аньяна ван был уже в немалой степени сакрализованной фигурой, символом величия и процветания шанцев, олицетворением единства всей увеличивавшейся этнополитической общности. Он именовался в надписях горделивым фразеологическим оборотом «во-и-жэнь», «юй-и-жэнь» («Я, Единственный»), только он имел право с помощью фиксированного в надписях обряда гаданий обращаться непосредственно к покойным предкам во главе с великим тотемическим первопредком Шанди и производить соответствующие обряды торжественного жертвоприношения. Как будет показано ниже, от имени вана, по его воле и приказу функционировала вся администрация, по крайней мере в столичной зоне, бывшей центром, сердцем и мозгом всей общности. Словом, процесс институционализации власти вана, как он представлен в надписях и отражен данными раскопок, с начала аньянской фазы (т. е. правления Пань Гэна и уж во всяком случае — У Дина) зашел достаточно далеко и был близок к завершению. И все-таки он еще не был завершен.

Заключительный и едва ли не наиболее важный во многих отношениях ключевой его этап протекал именно в аньянский период и может быть прослежен по данным надписей на костях. Речь идет об окончательном становлении принципа наследования власти вана, т. е. о моменте, в котором наиболее зримо и выпукло, буквально как в увеличительной линзе, высвечивается степень институционализации (сакрализации, деперсонализации, легитимации), достигнутая политическим лидером данной общности, в частности иньским ваном.

Известно, что вопрос о порядке и принципах престолонаследия в клане вана вызывал и продолжает вызывать среди исследователей немалые споры, которые не разрешены и по сей день. Суть проблемы в том, что одни правители передавали власть сыновьям, другие, имея собственных сыновей,— младшим братьям, третьи — племянникам. Строгий порядок при этом не прослеживается, так что объяснить указанный феномен довольно трудно. Некоторые специалисты считали иньскую норму престолонаследия просто неопределенной, реализовывавшейся в немалой степени благодаря случайности, другие видели в ней закономерность и ставили вопрос о приоритете той или иной формы наследования, влиянии материнского права и т. п. ([266, т. 2, с. 454; 269; 283]; см. также [32; 73, с. 58; 197, с. 235— 246]).

Попытавшийся внести ясность в проблему М. В. Крюков в 1967 г. пришел к выводу, что феномен иньского престолонаследия ни в коей мере нельзя объяснять действием случайных факторов и что «именно такой порядок наследования (от старшего брата — младшему, затем — сыну старшего брата, от него — сыну младшего брата, затем — сыну сына старшего брата и т. д.) и был господствующим в иньскую эпоху» [46, с. 103]. Полагая, что этот принцип был не чужд и эпохе Чжоу, он не видел принципиальной разницы между иньской и чжоуской системами и, в сущности, ограничился лишь тем, что обратил внимание на особенности исчисления родства и статуса поколений в Инь («младший брат имел право на принадлежность к тому же самому статусу, что и старший» [46, с. 104], сохранявшиеся еще я в начале Чжоу.

Акцент на приоритете поколения в такой трактовке вполне справедлив, однако констатация его явно недостаточна. Ссылки на частности (сходство, причем больше внешнее, системы наследования в отдельных царствах чжоуского Китая с тем, что было в Инь) затмевают при этом те изменения в системе наследования власти, которые действительно происходили в конце Инь и которые тщетно пытались объяснить другие специалисты. Между тем изменения, о которых идет речь, имели принципиальный характер и вели к кардинальной перемене не только форм престолонаследия, но и ряда других сторон жизни общества, связанных прежде всего с клановой системой Инь. Больше того, М. В. Крюков [46, с. 105] стоял, на мой взгляд, рядом с разгадкой, с ключом, позволяющим вскрыть сущность и механизм этих кардинальных перемен (я имею в виду его ссылку на полинезийские материалы М. Салинза [236]), но не обратил на него должного внимания. Речь идет о связи иньской системы наследования с процессом становления конического клана как важнейшего, существеннейшего элемента институционализации власти правителя.

Рассмотрим пристальнее данные иньских надписей. Начать с того, что никакого порядка (от старшего брата — к младшему, от того — к сыну старшего и т. п.), как это изложил М. В. Крюков, в наследовании не было. Для этого достаточно взглянуть на таблицы, составленные по данным Сыма Цяня [296, гл. 3, с. 57—63; 69, с. 166—175] и уточненные после расшифровки иньских надписей независимо друг от друга двумя крупнейшими авторитетами в этой области — Дун Цзобинем [103, с. XXVI] и Чэнь Мэнцзя [330, с. 379].

Изменений, внесенных в данные Сыма Цяня, немного. Они коснулись некоторых имен, порядкового номера отдельных правителей, общего их числа. Проделанная правка не бесспорна, и кое в чем ее авторы разошлись друг с другом. Но в целом результаты правки сходятся и не могут быть поставлены под сомнение. Так что ныне обе таблицы равноправно сосуществуют, причем одни авторы склоняются к первой, а другие — ко второй (см. [257, с. 36; 99, с. 167—168]). Из исправленных таблиц явствует, что переход власти в доме вана от одного поколения к другому протекал отнюдь не обязательно по принципу старшинства в рамках данного поколения и уж во всяком случае без соблюдения какого-либо строгого порядка. Нет никаких оснований считать, что приоритет был за сыном старшего брата и даже что вообще в качестве наследника в следующем поколении обязательно выступал сын какого-либо из правителей поколения предшествующего. Единственный более или менее последовательно выдерживавшийся критерий — практика передачи власти в рамках текущего поколения до того, как оно уступало место следующему. Но и здесь допускались отклонения. Так, в варианте Чэнь Мэнцзя после внука Чэн Тана, Тай Цзя, ваном стал его дядя Вай Бин и лишь вслед за ним — сын Тай Цзя, внучатый племянник Вай Бина. Такого рода реверсия была уникальным явлением, причем трактовка Чэнь Мэнцзя здесь не бесспорна: в таблице Дун Цзобиня Вай Бин - стоит прежде Тай Цзя. И если даже придерживаться второй, более приглаженной версии, вывод несомненен: порядок престолонаследия в доме иньского вана не был строго установлен. И так продолжалось вплоть до вана У И, после которого последние три-четыре правителя наследовали власть строго по принципу от отца к сыну, как на то обычно обращают внимание все исследователи.

Что же следует из этого? Во-первых, право на власть было наследственной прерогативой членов клана вана, но еще не существовало обязательной практики передачи престола от отца к сыну, не говоря уже о принципе примогенитуры (от отца к старшему сыну). Во-вторых, право на наследование принадлежало прежде всего членам того возрастного класса-ранга, того поколения, к которому принадлежал правитель. В исторически обозримый промежуток времени, достаточно хорошо представленный надписями на костях, к числу таких претендентов относились братья правителя, причем не обязательно, как можно полагать, единоутробные. Не исключено, что в более отдаленные от нас времена в число претендентов могли включаться также и кузены усопшего вана по отцу, а быть может, и представители еще более широкого круга его родственников, членов его клана, относившихся к тому же поколению и возрастному классу-рангу, что и он. Во всяком случае примерно такой характер имела эволюция принципа наследования в других аналогичных ранних структурах, что уже отмечалось в первой главе. Но обратимся снова к таблице правителей.

По отношению к первым четырнадцати правителям, от легендарного Се до Да И (Чэн Тана), историографическая традиция постулирует строгую передачу власти от отца к сыну [296, гл. 3, с. 57; 69, с. 166—167]. Это не более чем схема, во всяком случае до Шан Цзя (восьмой правитель). Начиная с него имена всех правителей из списка Сыма Цяня встречаются в иньских надписях (что и позволило его скорректировать и верифицировать). Однако данные свидетельствуют о том, что круг предков ванов, которым за период от Шан Цзя до Да И совершались жертвоприношения, много шире списка из «Ши цзи». Специалисты предположили, что Сыма Цянь ограничил список теми именами, которые отражали легитимный в его представлении принцип наследования от отца к сыну, т. е. попросту вычеркнул из списка имена тех, кто, по его мнению, представлял боковые ветви главной линии [269, с. 62; 46, с. 100—101]. Предположение достаточно резонное, но можно выдвинуть и иную альтернативу: не все предки ванов, которым приносились жертвы, были ванами — по той простой и уже упоминавшейся причине, что престолонаследие осуществлялось вовсе не обязательно от отца к сыну. Предполагаемая трактовка имеет то преимущество, что она не исходит априори из недоверия к Сыма Цяню, который (о чем не следует забывать!) не отказался включить в таблицу тех правивших после Да И ванов, чье положение на генеалогическом древе явно было «боковым».

Период после Чэн Тана отражен в иньских надписях достаточно полно и подробно, так что все попытки интерпретации порядка престолонаследия в Шан опираются преимущественно на материалы этого времени. Именно эта часть таблицы наиболее отчетливо демонстрирует отсутствие какого-либо стройного порядка наследования. Точнее, порядок безусловно был, но не такой, что поддается расшифровке с привычных для нас позиций (от отца к сыну, от брата к брату, от дяди к племяннику и т. п.).

Наиболее обстоятельно разработанную гипотезу, призванную объяснить все сложности проблемы иньского престолонаследия, предложил Чжан Гуанчжи [96; 99, с. 165—175]. Вкратце суть ее сводится к следующему. Как известно, в имена иньских ванов, начиная с Шан Цзя, обязательно включался один из десяти циклических знаков, использовавшихся в шанском календаре для обозначения дней. Подмеченная специалистами довольно давно эта особенность вначале интерпретировалась, следуя трактовке ханьского источника «Бо ху тун», в качестве указания на день рождения вана. Позже было замечено, что умершему правителю чаще всего приносили жертвы в день, знак которого входит в его имя. Дун Цзобинь выдвинул предположение, что знак соответствовал дню смерти правителя (т. е. что употребляемые в таблице имена суть посмертные храмовые — обычай, хорошо известный в Китае более поздних времен).

Опровергая обе версии, Чжан Гуанчжи справедливо ссылался на статистику, согласно которой в 86% всех упомянутых в надписях имен шанских ванов встречаются лишь 5 из 10 циклических знаков [99, с. 169—170]. Суть выдвинутой им идеи сводится к тому, что в клане вана было десять линий, группировавшихся в два соперничавших субклана. Субклан А состоял из влиятельных линий Цзя, И, а также У, Цзи. Субклан Б — из могущественной линии Дин, а также Бин и Жэнь. Линии Гэн и Синь кооперировались то с одним, то с другим субкланом, а линия Гуй вообще не проявляла активности после Да И. Оба субклана напряженно соперничали друг с другом и поочередно — через поколение — приходили к власти, причем в период правления вана из субклана А какой-либо представитель субклана Б занимал влиятельный пост первого советника-министра (и наоборот). Оба субклана были тесно связаны друг с другом дуально-брачными эндогамными связями, так что ван из суб-клана А брал в жены представительницу субклана Б, причем предусматривалось, чтобы мощная линия субклана А роднилась с менее значимой линией субклана Б (и наоборот), дабы могущественные линии не усиливали свое влияние за счет брачных связей [99, с. 171—177, 181—182].

Каждый из субкланов имел определенные отличия, фиксировавшиеся преимущественно в сфере ритуала. В надписях встречаются сочетания «И-мэнь» и «Дин-мэнь» [330, с. 478], которые можно интерпретировать как две двери (два входа) в храм предков клана, что, в свою очередь, свидетельствует о разделении этого храма на две половины [99, с. 178]. Зафиксированное в свое время Дун Цзобинем сосуществование в сфере иньских ритуалов двух поочередно выходивших на передний план школ, консервативной и прогрессивной (старой и новой), используется Чжан Гуанчжи в качестве довода, подкрепляющего его гипотезу [99, с. 184—187]. Наконец, еще одним важным аргументом является расположение гробниц иньских ванов на кладбище в Сибэйгане близ Аньяна: семь с одной стороны и четыре с другой [99, с. 112] соответствуют семи правителям группы И (субклан А) и четырем — группы Дин (субклан Б) аньянской фазы [99, с. 187—188].

Гипотеза разработана достаточно тщательно. Для большей убедительности Чжан Гуанчжи прибегает к западночжоуским параллелям, напоминая о системе Чжао-Му, трактовка которой вызывает немалые споры (см., в частности, [14, с. 91—95; 46, с. 142—145]). По его мнению, эта система в ряде моментов не только аналогична системе Дин — И, но даже реально перекликается с ней: жертвоприношения в честь предков ряда чжао и ряда му совершались соответственно в дни дин и и, а таблички с именами покойных ванов на алтаре в храме предков располагались таким же образом, как и гробницы в Сибэйгане [99, с. 178, 187].

Гипотеза Чжан Гуанчжи вызвала немало споров среди синологов. Ставилась под сомнение правомерность постулирования дуальной системы в практике наследования [170, с. 105, прим. 26]; обращалось внимание на несовпадение принципа смены правящего субклана с каждым поколением с достаточно редкими (три за весь аньянский период [256а, с. 89]) переменами в школах ритуалов, на весьма существенные отличия между системой чжао — му (в рамках которой сын-му наследовал собственному отцу-чжао) и сменой субкланов в гипотезе Чжана и, наконец, на то, что при подобной смене возникал парадокс, необъяснимый с точки зрения культа предков в древнем Китае (жертвы приносятся в честь предшественника, который не был отцом). Соображения такого рода (см., в частности, [257, с. 291—293]) не вызвали должной реакции автора в последнем варианте его гипотезы, кроме разве что попытки лучше увязать изменения в ритуалах, по Дун Цзобиню, с гипотетической сменой субкланов через каждое поколение [99, с. 183— 187],— попытки, на мой взгляд, недостаточно убедительной. Неясности и несоответствия остаются по-прежнему, причем круг претензий к автору гипотезы может быть расширен.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что в таблице Чжан Гуанчжи изменен порядок поколений: с 1-го по 5-е все оставлено, как в таблицах Дун Цзобиня и Чэнь Мэнцзя, с 9-го по 17-е — номера сдвинуты на единицу (в версии Чжана их следует нумеровать 10—18-м). Что же касается 6—8-го поколений по общепринятым таблицам Дун а и Чэня (6-е —Чжун Дин, Вай Жэнь и Цзянь Цзя; 7-е —Цзу И; 8-е —Цзу Синь и Цзян Цзя), то в версии Чжана на них сделано четыре поколения (6-е — Чжун Дин и Вай Жэнь; 7-е — Цзянь Цзя и Цзу И; 8-е Цзу Синь; 9-е — Цзян Цзя). Изменения ничем не мотивированы [99, с. 167—168], но смысл их совершенно понятен: без них рушится вся схема чередования ванов из субкланов А и Б.

Отсутствие аргументов, обосновывающих изменения в общепринятых таблицах, не может не насторожить и даже заставляет предположить некоторое насилие над фактами. Но самое главное: гипотеза Чжан Гуанчжи не согласуется с некоторыми устоявшимися и проверенными представлениями. Действительно, реальны ли эндогамные образования, в рамках которых связанные между собой брачными обязательствами половины (А и Б у Чжана) могли бы состоять, пусть частично, из представителей одних и тех же линий (Гэн и Синь)? С точки зрения принятых этнографических моделей это нонсенс. И еще: как согласовать с тезисом об эндогамных связях в описываемой дуальной структуре тот факт, что супругами правителей из обоих субкланов (У Дина из Б, 12-е поколение, Цзу Цзя и У И из А, 13-е и 15-е поколения) были женщины из одной из той же линии и даже с одним и тем же именем — Би У, как явствует из схемы- таблицы самого Чжан Гуанчжи [99, с. 168], причем в данном случае речь идет не о линиях Гэн и Синь, которые согласно рассматриваемой версии свободно мигрировали из А в Б и обратно, а о линии У, четко закрепленной за субкланом А. Совершенно очевидно, что при таких обстоятельствах не приходится говорить о существовании сколько-нибудь прочной дуальной связи, основанной на эндогамном браке. Но что же тогда ценного остается в гипотезе Чжан Гуанчжи и как она может реально помочь решению проблемы?

В чем он безусловно прав — так это в акцентировании внимания на роли поколения, т. е. возрастного класса-ранга, при решении проблемы наследования иньских ванов. Видимо, заслуживает серьезного внимания и предложенная им аналогия с раннечжоуской системой Чжао — My. Причем речь должна идти не только о сходстве принципа расположения табличек и захоронений, но и о самой сущности системы. В системе Чжао — My отец и сын принадлежали к различным группам в рамках одного и того же клана, даже одной и той же правящей линии. Призванные строго обособить поколения (чжао и му), эти группы генетически восходят, видимо, к брачным классам, как о том писал, ссылаясь на исследования китайских историков, М. В. Крюков [46, с. 144]. Так не следует ли в субкланах Чжан Гуанчжи видеть именно брачные классы, призванные, как то было и в системе Чжао-Му, строго отчленить поколение отцов от поколения сыновьев?

Разумеется, приняв такую гипотезу, нужно все разрабатывать заново, ибо отмеченные уже несоответствия в варианте Чжана остаются и в том случае, если субкланы А и Б считать брачными классами. Так в чем же была или могла быть суть порядка наследования иньских ванов?

Существование брачных классов было неотъемлемым элементом социальной структуры, любого раннего общества, в котором господствует аморфно-сегментарная клановая структура с основанным на принципе рангов старшинством поколений. Брачный класс (формы его могли различаться) — это право, даже обязанность выбирать жену или мужа в пределах четко ограниченной группы представителей противоположного пола того же поколения. Причем едва ли не наиболее существенным в структуре брачных классов является именно строгое членение по поколениям: в рамках одной и той же клановой линии смежные поколения принадлежат к различным брачным классам. Разумеется, с течением времени и по мере превращения рангового общества в стратифицированное, вычленения привилегированных кланов и уменьшения количества линий, соперничающих за право на власть, накладываемые нормами брачных классов ограничения постепенно отмирали. Обязательный брак терял свою обязательность, чередование поколений — свою строгость. Но внешняя оболочка старых норм оставалась довольно долго и продолжала оказывать свое влияние. Отсюда — стремление соблюдать норму и в то же время ее нарушения, наглядный пример чего дают таблицы престолонаследования в Шан- Инь.

В том, что правящий клан вана делился на различные брачные классы, едва ли могут быть сомнения. Достаточно обратить внимание на то, что в иньских надписях широко применялись термины до-фу и до-му (букв. многие отцы и матери). Разумеется, это никак не означает, что человек не знал, кто является его отцом и тем более матерью. Имеется в виду иное: классификационный сводный термин призван был подчеркнуть близость друг к другу отца, его братьев, кузенов и всех остальных родственников по мужской линии [330, с. 484], принадлежавших к определенному поколению и соответственно брачному классу. То же самое можно сказать в отношении «многих матерей», т. е. женщин того же поколения, но другого брачного класса, связанного с первым (отцовским) правом на брак, первоначально обязательным. Совершенно естественно, что старшинство поколений при этом соблюдалось весьма жестко, а в системе наследования проявлялось в том, что преимущественное, даже исключительное право на должность имели не сыновья правителя (они принадлежали к иному — младшему по отношению к правящему брачному классу и поколению), а его братья и кузены. И так, видимо, шло до тех пор, пока не становилось очевидным, что подходящей кандидатуры (с учетом возраста, физических возможностей и т. п.) в старшем классе нет. Тогда право на престол передавалось следующему поколению, новому брачному классу и оставалось в его пределах опять-таки до тех пор, пока хватало потенций. Разумеется, это лишь идеальная схема, тогда как на практике могли сказываться многие факторы, учесть которые ныне практически невозможно.

Но был ли момент передачи власти и прерогатив от поколения к поколению, от класса к классу переходом по принципу от отца к сыну и какое количество родственных линий в клане правителя могло претендовать на престол и принимать участие в борьбе за власть? Едва ли можно сомневаться в том, что при описанном выше принципе наследования переход от старшего поколения к младшему в форме от отца к сыну мог быть лишь частным случаем, к тому же принципиально не имевшим никакого значения. Разумеется, однако, для нового правителя имело значение, кто его предшественник, а кто — отец. Отсюда упоминавшиеся выше надписи с жертвоприношениями как в честь правивших прежде ванов (предшественников), так и в честь не бывших ванами предков.

Сложнее вопрос о линиях, игравших в гипотезе Чжан Гуанчжи столь существенную роль. Теоретически приоритет поколений несовместим с притязаниями самостоятельных и соперничающих линий — они обязательно должны перекрещиваться, пересекаться и практически терять смысл, во всяком случае в практике наследования. Но как было в реальности? И вообще, имели ли отношение циклические знаки в именах ванов к таким линиям? А если бы линий оказалось больше десяти, как тогда обстояло бы дело (ведь знаков только именно десять, причем число их не могло меняться в зависимости от количества линий в доме вана, оно было фиксированным и основывалось на принципе, календарного исчисления)? Но если знаки не имели отношения к линиям, то что они обозначали?

Отказываясь от презумпции связи смены поколений с переходом власти от одного субклана к другому (что необходимо сделать, так как искусственно сконструированные субкланы, включавшие в свой состав одни и те же линии, не могли быть частями дуальной структуры с эндогамными брачными связями, о чем уже говорилось), попытаемся разобраться, как использовались циклические знаки для обозначения правителей разных поколений. Опираясь на апробированные таблицы Дун Цзобиня и Чэнь Мэнцзя, а не на исправленную таблицу Чжан Гуанчжи, можно заключить, что до 6-го поколения (счет идет от Да И) в четных обязательно был правитель со знаком Дин и кроме него — со знаками Бин, Жэнь, Гэн и даже Цзя (6-е поколение). В нечетных 9—15-м поколениях в каждом также фигурирует Дин, кроме него встречаются Гэн и Синь (в 7-м нет Дина, но есть Синь). Во всех нечетных поколениях с 1-го по 7-е есть правитель со знаком Цзя или И (кроме того, в 5-м — со знаками У и Цзи), а в четных с 8-го по 16-е наряду со знаками Цзя или И (в 10-м присутствуют оба) упоминаются Синь, Гэн и Цзи [330, с. 379; 103, с. XXVI]. Трудно сказать, что случилось с шанцами в годы правления ванов 6—8-го поколений, но именно в то время произошел сдвиг в чередовании, что и вызвало исправления в таблице Чжан Гуанчжи. Впрочем, не пытаясь разгадывать неразрешимые пока загадки, обратим внимание на реальный факт: в одних поколениях, как на то обратил внимание Чжан Гуанчжи, обязательно представлен правитель с именем Дин, в других, чередующихся с первыми,— с именами Цзя либо И.

Создается впечатление (как на то обратил внимание Чжан), что знаками Дин и Цзя — И обозначались правители разных поколений, наподобие того, как это было с системой Чжао-Му в раннем Чжоу. Все же прочие знаки без особо четкой закономерности (одно-два упоминания не могут быть основой для ее выведения) использовались для обозначения других правителей в рамках того же поколения, причем по меньшей мере однажды (6-е поколение) рядом с правителем с именем Дин был ван с именем Цзя, т. е. система различия поколений не сработала. Разумеется, в скорректированном Чжан Гуанчжи виде таблица выглядит более стройной и становится безупречной с точки зрения принципа членения. Но может быть вернее все-таки опираться на неисправленную таблицу и фиксировать погрешности в строгой системе, т. е. говорить о некотором несовершенстве самой системы, может быть, и о ломке ее в ходе исторического процесса? Тем более что сдвиги происходили во времена достаточно бурные: ведь 6—8-е поколения приходятся на долю тех упоминавшихся в предыдущей главе правителей (десятый Чжун Дин, двенадцатый Хэ Таньцзя, тринадцатый Цзу И — по схеме Сыма Цяня), при которых шанцы впервые после Чэн Тана стали энергично перемещаться и трижды сменили местожительство [296, гл. 3, с. 60; 69, с. 171].

Как бы то ни было, после 8-го поколения система снова действовала, но не очень долго: примерно с У Дина (11-е поколение) она уже отмирала, а на смену строгому чередованию поколений стал приходить принцип сосредоточения права на власть в семье вана. Речь не идет о полном крушении системы, как таковой, — имеется в виду сокращение в клане правителя числа линий, которые имели традиционное право претендовать на власть, до одной единственной линии правящего вана. Об остальных линиях ничего не известно, разумеется, если не считать, что циклические знаки в именах ванов имели к ним отношение. Что касается этих знаков, то похоже на то, что они, будучи как-то связанными с обозначением брачных классов, фиксировали лишь порядок смены поколений, может быть, и последовательность правления в рамках каждого из них. Однако разрастание клана вана с каждым новым поколением за счет отпочкования новых линий, особенно в благоприятных для этого условиях после перемещения шанцев в район Аньяна при Пань Гэне (10-е поколение), должно было привести к созданию механизма какого-то ограничения количества претендентов на власть, т. е. к появлению конического клана. Видимо, ключевым моментом в этом процессе было долгое (59 лет) правление могущественного У Дина, столь полно отраженное в гадательных надписях. Здесь следует обратить внимание на два важных обстоятельства, подтверждающих сам факт процесса трансформации и указывающих на его направленность.

Первое — появление в лексике и терминологии двух важных понятий — да-цзун и сяо-цзун — и соответствующих им, близких к ним по смыслу — да-ши и сяо-ши. Да-ши и сяо-ши — большие и малые таблички в храме, олицетворяющие покойных предков—предшественников правителя. Да-цзун и сяо-цзун, судя по семантике знаков, те же таблички, помещенные под крышу, т. е. в храме предков. Хотя разница между понятиями да и сяо в иньской лексике еще не была столь четкой, как это стало позже, некоторые надписи позволяют полагать, что терминологическое различие между ними все-таки сводилось к подчеркиванию преимущества одного над другим. Так, в некоторых надписях сказано, что жертвоприношения в честь да-ши состояли из крупного рогатого скота, тогда как в честь сяо-ши — из баранов [330, с. 466]. Видимо, разница была еще неустоявшейся и только-только входила в норму, но важен сам факт: в надписях появляется момент, который можно толковать как отражение различий в положении главной и боковых линий в рамках конического клана [99, с. 88—189]. Правда, эта интерпретация еще не устоялась среди синологов. Чэнь Мэнцзя специально оговаривается, что в понятия да-цзун и сяо-цзун иньцы вкладывали несколько иное содержание, нежели то, которое стало нормой с Чжоу, но он признает, что оба термина имели какое-то отношение к системе престолонаследия в Инь [330, с. 500]. С большей определенностью это признает и Чжан Гуанчжи, но он вынужден — похоже, даже с оттенком сожаления — отказаться от подобной трактовки, так как она никак не вписывается в схему чередующихся субкланов [99, с. 189]. В целом трудно отказаться от вывода, что начиная с У Дина в клане иньского вана уже сложилось представление о главной и боковых линиях с их различиями, т. е. была заложена основа для создания конического клана с неравенством линий и правом передачи власти в пределах главной линии от отца к сыну.

Второе обстоятельство, свидетельствующее о том же, касается личности У Дина и его семьи. Трудно судить, насколько широко практиковали полигамию шанские правители до У Дина, ибо в надписях в лучшем случае упоминается о первой законной супруге того или иного из прежних ванов (причем далеко не всех). Но нет сомнения в том, что повсеместно культивировавшееся право лидера на нескольких женщин не могло обойти стороной шанскую общность. Что касается У Дина, то,как можно заключить из надписей, за свои почти шесть десятков лет правления он имел трех законных главных жен (видимо, трижды был женат) и не менее 60 второстепенных жен и наложниц [103, с. 217]. При этом он проявлял очень большое внимание к членам своей семьи, заботился о здоровье жен и благополучном разрешении их от бремени, о благоденствии наследников и т. п.

Как явствует из данных надписей, подытоженных Чжэн Дэкунем, в стремлении заполучить мужских наследников правитель обращался к покойным супругам прежних ванов, считавшимся покровительницами рождений, подательницами детей, с просьбой даровать ему сына, сопровождавшейся принесением в их честь специальных жертв. В надписях фиксировались посещения ваном его гарема, причем в том случае, если у какой- либо из женщин гарема появлялись признаки беременности, вновь возносились соответствующие мольбы о сыне, а будущей матери оказывали заметные знаки внимания. После появления сына производился обряд гадания, который должен был подтвердить, что мальчик действительно является сыном правителя. Вплоть до 10 лет ребенок даже при благоприятном результате гадания оставался без имени (его называли «сын дамы такой- то»), и лишь по достижении этого возраста ему формально давалось имя «принц такой-то» [103, с. 217—218].

Столь тщательная забота о сыне, о продолжении рода и собственной линии, о проверке подлинности отцовства свидетельствует, что в семье вана все сильнее давала себя знать тенденция к ее сепарации, т. е. к выделению линии самого вана в качестве основной. Разумеется, тенденция вызревала достаточно медленно. Но, во-первых, она появилась, видимо, задолго до У Дина, а, во-вторых, отпущенный этому правителю долгий срок жизни в немалой степени мог способствовать ее развитию. Во всяком случае заслуживает упоминания тот факт, что, хотя после смерти У Дина к власти поочередно пришли трое его сыновей, на сей раз они выступали уже как сыновья правителя, принадлежащие к его линии, а не просто как представители очередного поколения. Это нашло отражение в их именах: хотя в иньском Китае еще не было характерной для много более позднего времени практики давать детям имена таким образом, чтобы в каждом был общий знак, указывающий на принадлежность ребенка именно к данному поколению семьи, есть основание полагать, что нечто подобное можно сказать о детях У Дина. Сходство их имен (Цзу И, Цзу Гэн, Цзу Цзя — аналогии нет ни в одном из предшествующих поколений шанских ванов) едва ли было случайным. Оно призвано было подчеркнуть как раз то, о чем идет речь: отныне право на власть становится прерогативой семьи вана, хотя пока еще оно распространяется поочередно на (всех? или только от главных жен?) его сыновей. Как известно, в следующем после трех сыновей У Дина 14-м поколении снова было два правителя (рецидив прошлого? результат острой борьбы «консерваторов» за свои утрачиваемые прерогативы?), что отражало скорее всего сосуществование различных линий, ведших начало от сыновей У Дина. Но подобное случилось в последний раз. Начиная с У И на протяжении последних трех поколений (15—17-го) уже восторжествовал принцип передачи власти от отца к сыну, т. е. принцип конического клана с неравенством линий.

 

Кланы и клановая структура

Тесно связанная с процессом институционализации власти правителя, структура конического клана формируется на высшей ступени общественной лестницы, в доме правителя, распространяясь затем в среде причастных к власти привилегированных слоев и накладывая в конечном счете существенную печать и на клановые связи простолюдинов, где до того обычно абсолютно доминировала сегментарная социальная сетка из семейно-клановых групп, брачных классов и рангов, без неравенства линий, но с обязательным учетом неравенства поколений. Поэтому процесс, о котором только что шла речь, имел, по сути, всеобщее значение, хотя доступные для анализа его формы касались лишь верхов, различные стороны жизни которых нашли отражение в иньских надписях.

Со времени У Дина (как упоминалось, более ранних надписей не обнаружено) в иньских гадательных текстах встречается знак цзу — тот самый, который с начала Чжоу соответствовал понятию «клан» и в сочетании цзун-цзу обычно использовался для обозначения более или менее крупного и разветвленного конического или коническо-сегментарного клана, возглавлявшегося тем или иным владетельным аристократом и локализовавшегося в пределах соответствующего удела. Цзу из иньских надписей представляло собой еще нечто иное. Начать с того, что в надписях этот знак отдельно, т. е. как самостоятельное понятие, как термин, не встречается. Он используется лишь в сочетаниях, которых к тому же крайне немного,— Ван-цзу, Доцзы-цзу, Сань-цзу и У-цзу [330, с. 496—497]. Правда, в некоторых работах можно встретить ссылки на иньские надписи, в которых фигурируют и иные сочетания цзу, например Ю-цзу или Чжи-цзу [285, с. 11; 276, с. 34]. Однако реконструкция этих сочетаний спорна, употребление их единично и случайно. Кроме того, знак чжи в иньских надписях нередко использовался в качестве местоимения третьего лица [330, с. 96—97], так что применение его для атрибутации термина не вполне корректно.

Исходная семантика знака цзу ни Чэнь Мэнцзя, ни другим исследователям не ясна. Несомненно, он использовался для обозначения каких-то групп, объединений. Но каких?! Современное значение термина («племя») побудило Сюй Чжуншу предположить, что иньцы обозначали им группу кланов, своеобразную фратрию, вследствие чего подобных цзу было немного [299, с. 57]. Пиктограмма знака (штандарт и стрела), явно имевшая отношение к воинским атрибутам, равно как и контекст использования сочетаний с цзу, дает основание полагать, что искомое объединение было воинским формированием:

«День гуй вэй... Приказываю Ю-ЦЗУ напасть на Чжоу [285, с. 11];

«Приказываю Сань-цзу вместе с... напасть на Ту-фан»;

«Ван поручил Су приказать У-цзу напасть на Цян»;

«Приказываю Доцзы-цзу вместе с Цюань-хоу напасть на Чжоу. Выполните дело вана» [330, с. 496—497].

Это предположение в принципе выглядит достаточно правдоподобно, тем более если учесть, что и в раннечжоуских надписях на бронзе знак цзу иногда использовался в том же контексте. В надписи «Мин-гун гуй» сказано: «Ван приказал Мин-гуну направиться с тремя цзу (Сань-цзу?) в поход на восточные земли» [272, т. 6, с. 106]. Но что это за воинские формирования, имели ли они отношение к кланам, и если да, то какое?

Прежде всего важно отметить, что все четыре сочетания с цзу (я исключаю случайные и единичные) были каким-то образом связаны с ваном, его окружением, с активной службой (выполнение «дела вана»). Более того, есть основания считать, что по крайней мере два первых из них имели непосредственное отношение к правящей элите, к различным линиям клана вана. Ван-цзу — какая-то группа ближайших родственников правителя, может быть, в принципе включавшая и вана, по меньшей мере в прошлом; по мнению Чжан Гуанчжи — «королевская линия», параметры которой, к сожалению, не ясны [99, с. 166]; по предположению Л. Вандермерша — «королевский корпус» [257, с. 231]. Соответственно Доцзы-цзу —«корпус принцев», цзу сыновей вана или людей из клана вана (знак цзы покрывает оба указанных понятия). Что же касается Сань-цзу и У-цзу, то эти воинские формирования состояли, судя по некоторым косвенным данным, из профессиональных воинов и являли собой нечто вроде кланов-корпораций — здесь явно напрашивается параллель с восемью корпусами (знаменами) мань-чжур: сходство очень заметное. Словом, все четыре образования-цзу имели отношение к разросшемуся дому вана и к корпорациям типа дружин воинов-профессионалов.

Наиболее интересен вопрос, как и из кого, комплектовались первые два цзу. Гипотетически реконструируя процесс институционализации власти вана и сопровождавшуюся постоянным сокращением числа реальных претендентов борьбу за власть в условиях все увеличивавшегося количества родни, т. е. потенциальных соперников, следует предположить, что ведущей тенденцией должно было быть стремление правителя как-то снять напряженность, ограничить возможную активность родни, канализировать ее энергию в каком-то общественно полезном и не опасном для власти вана направлении. Параллельно с этим необходимо было удовлетворить хотя бы частично ее честолюбивые притязания. Если принять во внимание уже отчетливо проявившую себя во времена У Дина тенденцию вана к сепарации его семьи и вычленению главной линии в формирующемся коническом клане правителя, то естественно заключить, что в привилегированных аристократических формированиях типа Ван-цзу и Доцзы-цзу иньский правитель, видимо, нашел возможность дать отстраняемой от претензий на власть близкой, клановой родне какую-то почетную, выгодную престижную альтернативу. Результатом всего этого и было, как следует полагать, создание объединений типа цзу в первоначальном клане правителя.

Почему именно цзу, т. е. воинских корпораций? Ответ найти нетрудно. Иньские аристократы и прежде всего члены правящего рода Цзы — независимо от степени отдаленности их от линии вана—были как раз теми, кто издревле занимался преимущественно военным делом, кто еще во времена протошанцев (до прихода их в бассейн Хуанхэ) и уж во всяком случае в последующий период владел боевыми колесницами и регулярно тренировался на больших охотах. Военные тренировки и охотничьи забавы были основным родом их занятий (исключая, разумеется, тех, кто был занят в сфере текущей администрации), их нарождавшейся профессией, их специализацией в процессе все более определенно проявлявшего себя разделения труда в разраставшемся обществе Шан-Инь. А коль скоро сородичи вана и члены его клана становились воинами-профессионалами, то нет ничего естественней, чем возникновение в подготовленной для этого объективными условиями ситуации полувоенных, может быть вначале даже полукастовых привилегированных кланов-корпораций. Скорее всего именно так возникли Ван-цзу и Доцзы-цзу. Примерно аналогичным был, видимо, процесс сложения Сань-цзу и — несколько позже, при Кан Дине, внуке У Дина [330, с. 497],— У-цзу, хотя личный состав последних, мог быть несколько менее родовитым и аристократичным, состоять из обычных воинов-профессионалов .

Трудно судить, когда именно возникли кланы-корпорации типа цзу. Судя по тому, что они еще продолжали оформляться при Кан Дине (У-цзу), произошло это либо во времена У Дина, либо ненамного раньше. Но следует заметить, что сама идея кланов-корпораций могла быть и более древней, если вспомнить, что все специалисты-ремесленники издревле были объединены в подобные — правда, непривилегированные — замкнутые эндогамные структуры (разумеется, они не именовались цзу, по меньшей мере вначале). Л. Вандермерш обратил внимание на то, что археологические данные, начиная с Чжэнчжоу, убедительно свидетельствуют о существовании мастерских различного профиля (бронзолитейных, керамических и др.), окруженных жилищами, в которых обитали, без сомнения, объединенные в корпоративные группы специалисты-профессионалы [257, с. 232—233]. В конце Инь корпорации ремесленников уже именовались привычным термином цзу, что видно, в частности, из записей в «Цзо чжуань» о пожаловании отдельных коллективов иньцев тем или иным из раннечжоуских аристократов, владельцев будущих уделов. Упомянутые в них наименования «шести цзу» и «семи цзу» иньцев исследователи, в том числе Чжан Гуанчжи и Л. Вандермерш, трактуют как названия ремесленных кланов-корпораций (Тао — корпорация гончаров, И — котельщиков, Чаншао — изготовителей черпаков и т. п. [99, с. 231; 257, с. 233—234]).

Если принять такую расшифровку и учесть, что первоначально знак цзу не мог использоваться для обозначения ремесленных корпораций (об этом нет сведений в иньских надписях, не говоря уже о семантике термина цзу), то процесс трансформации понятия цзу в конце Инь от обозначения военно-аристократического объединения к наименованию любого клана-корпорации получит веское подтверждение. Практически такой вывод значит, что социальная структура позднеиньского общества по меньшей мере частично состояла из замкнутых и скорее всего эндогамных объединений кланово-полукастового типа. Но как обстояло дело с остальной и основной частью иньцев, не входивших в наследственные корпорации аристократов и специалистов?

В иньских надписях сведений об этом нет. Можно, однако, предположить, что образ жизни простых шанцев был аналогичен образу жизни чжоусцев той же и несколько более поздней эпохи, представленной раннечжоускими песнями «Ши цзин». Из них, в частности из «Цзай шань» (№ 290), явствует, что в качестве преобладающего социального членения выступало деление на поколения, на возрастные классы-ранги: на обработку заново возделываемого поля собралась тысяча пар-оу крестьян, включая «и чжу, и бо, и я, и люй» [332а, т. 10, с, 1805]. Комментарий разъясняет, что чжу — глава семейной группы, бо — его старший сын, я — средние сыновья, люй — младшие сыновья и младшие братья. Если учесть специфику китайских фразеологических оборотов (в более позднее время существовал устойчивый бином цзы-ди, т. е. сыновья и младшие братья, которые обычно противопоставлялись отцам и старшим братьям в качестве младшей группы, что следует воспринимать как трансформацию, сохранившую идею различия поколений, но нарушившую ее букву), то текст песни и комментарий являются доказательством членения на поколения, на возрастные ранги-классы (глава семейно-клановой группы, старшие в ней, средние, младшие) как главной и основной характеристики социальной структуры. Другими словами, для основной массы крестьянского населения на рубеже Инь — Чжоу (во всяком случае это касается чжоусцев и скорее всего иньцев) продолжали сохраняться обычные для ранговых структур древние кланы с их принципом сегментарного разрастания и приоритетом членения на возрастные группы, поколения, брачные классы и ранги. Впрочем, в том, что касается иньцев, подобная привычная структура уже подвергалась некоторым модификациям.

Становление в сфере правящих верхов конического клана со временем не могло не сказаться на всем обществе. Объединенные в корпорации-цзу аристократы не были — при всей их замкнутости и, возможно, эндогамно-брачных связях между различными линиями разросшегося правящего клана — чуждой остальному населению кастой. В частности, это проявлялось в том, что при создании новых и, т. е. при учреждении новых региональных подразделений расширявшегося шанского протогосударства, во главе них становились отдельные представители знати, т. е. те же члены Ван-цзу или Доцзы-цзу. Каждый из вновь назначенных руководителей не только приобретал определенную административную автономию и титул владетельного аристократа, но и достаточно быстро сливался с подвластным ему населением, что вело к формированию новой социально-клановой общности, внешние параметры которой характеризовались, как уже говорилось, идентификацией этнонима, топонима и личного имени лидера.

С точки зрения трансформации социально-клановой структуры это означало, что на недифференцированную аморфно-сегментарную общность земледельцев накладывалась уже апробированная в столичной зоне вана и в принципе аналогичная ей, копировавшая ее схема конического клана. Специалистам хорошо известно социологически легко объяснимое явление мимезиса (уподобления, копирования), суть которого сводится к подражанию низших высшим, младших — старшим, периферии — центру и т. п. С особой силой оно проявляется в традиционных структурах и тем более в таких, которые отличаются исключительной силой традиции. К ним едва ли не в первую очередь относится Китай. В частности, П. Уитли обратил внимание на то, что иньские бенефициарии (региональные лидеры) практически копировали в своих подразделениях администрацию центра и его институты [261, с. 58]. О практике копирования как важнейшего нормативного элемента кодекса поведения в начале Чжоу писал ленинградский китаевед К. В. Васильев [12, с. 11]. Все это дает серьезные основания полагать, что региональные правители должны были следовать образцу центра во всем— по мере практической возможности. Ведь копирование такого рода было необходимо, ибо воспроизводился налаженный и отработанный, апробированный эталон, причем никакой альтернативы ему не было, если, конечно, иметь в виду идущее вперед и развивающееся по пути социального расслоения и совершенствования политической администрации общество. Не только региональные правители промежуточной зоны Шан-Инь, но и вожди зоны внешней, во всяком случае лояльные вану вассалы, в частности чжоуские гуны, копировали именно иньскую систему организации, иньские нормы и институты. Совершенно естественно, что к числу такого рода заимствований следует отнести и конический клан, игравший столь важную функциональную роль в институционализации власти правителя.

Наложение схемы конического клана на аморфно-сегментарную структуру не могло не вести к подавлению и трансформации последней, к постепенному подчинению семейно-клановых сегментов нормам конического клана и через его институты — власти поставленного над местным населением правителя. Следствием этого было растворение прежней (пусть даже частично нешанской, адаптированной иньцами) общности в новой структуре, внешним выражением чего и была идентификация имен.

Клановую структуру многие специалисты считают типичной для иньского Китая. Наибольшее внимание ее изучению уделил Дин Шань, который насчитал в общей сложности около 200 клановых образований типа региональных подразделений [276, с. 32]. Эта цифра подтверждается подсчетами других авторов, учитывавших случаи идентификации имен, число эмблем, имевших характер клановых символов, а также изучавших шанские поселения, отвечающие критериям государственности (см. [99, с. 165, 193, 218]). Возможно, что общее количество полуавтономных региональных образований в Шан было и большим, так как не все упоминались в надписях и выявлены исследователями. Вполне вероятно, что часть близких к столице небольших удельно-клановых структур — особенно в тех случаях когда их главы, будучи заняты в системе центральной администрации вана, постоянно проживали в столице,— вообще не находилась в сфере внимания вана и потому не нашла отражения в надписях. Можно напомнить и о том, что в «Ши цзи» в уста чжоуского У-вана вложена следующая фраза: «Когда Небо установило власть Инь, оно выдвинуло 360 именитых (мин) людей, но [иньские правители] их не возвышали и не почитали» [296, гл. 4, с. 70; 69, с. 189]. Опираясь на эту фразу, Сюй Чжуншу в свое время предположил, что всего в Инь было 360 кланов [299, с. 57]. Разумеется, 360 — условная цифра. Но в принципе она, видимо, достаточно близка к истине, чтобы обратить на нее внимание.

Впрочем, нет оснований полагать, что все или хотя бы большая часть «именитых людей» в Шан-Инь (т. е. аристократов, ванского дома из Ван-цзу и Доцзы-цзу, сановников и администраторов в центре и на периферии) обязательно имели свой удел-клан, пусть небольшой. Поэтому между числом первых и вторых могла быть и даже должна была быть существенная разница, не говоря уже о том, что кланы-корпорации специалистов (количество которых было, видимо, немалым, как о том будет речь ниже) вообще стояли вне образований типа удела-клана, регионального подразделения. Все это дает основания заключить, что речь должна идти не столько о точном числе кланов, сколько о самом характере социальной структуры в Шан-Инь, которая в конечном счете сводилась к структуре клановой, состоявшей из кланов различного типа — сегментарных, конических, коническо-сегментарных и кланов-корпораций. Все они к концу Шан-Инь стали, видимо, именоваться общим термином цзу.

Подводя итог и отмечая важность именно кланового характера шан-иньской социальной структуры, следует отметить, что принадлежность к клану не только играла огромную роль, но и выходила на первое место среди всех остальных социальных связей. Чжан Гуанчжи писал, что именно эта связь была первой, которую следовало зафиксировать, и что древнейшие китайские знаки на керамике типа тамг, равно как и более поздние элементы, графически отображавшие род занятий или просто фиксирующие именной знак, были вызваны к жизни потребностью отождествить себя с той или иной группой, корпорацией [99, с. 232, 248]. Более того, здесь лежит не только ключ к пониманию сути древнекитайского социального порядка, но и разгадка причин того, почему среди многочисленных письменных памятников нет столь типичных для ближневосточной древности документов хозяйственной отчетности: внутриклановая экономическая информация не зиждилась на формальной основе, а традиционные нормы клановой реципрокности надежно прикрывали изменявшуюся социально-экономическую суть взаимоотношений в рамках заново формировавшихся коническо-сегментарных кланов, уделов-кланов. Что же касается формальной основы администрации в рамках удельно-клановых структур, то о ней практически почти нет сведений. Все, что известно, относится к одной лишь столичной зоне, которая, впрочем, как упоминалось, была эталоном для подражания. О социальных отношениях в этой зоне сохранилось немало информации, в том числе и экономического характера. Но речь опять-таки не о документах отчетности с указанием доходов и расходов, трат и приобретений. В надписях преобладают распоряжения и сведения административного порядка. Обратимся к их анализу.

 

Система администрации в Шан-Инь

Центром административной системы, местом сосредоточения центрального аппарата власти была ставка вана, располагавшаяся в раскопанном ныне археологами аньянском поселении близ Сяотуни. Разумеется, административная власть правителя распространялась на все его владения, включая региональных лидеров промежуточной зоны и вассальных вождей зоны внешней. В той или иной мере все они были подчинены высшей воле вана и исполняли его распоряжения. Однако при всем том основная сфера внимания и административных забот иньского правителя сосредоточивалась в пределах центральной зоны, которая была не только ранее всего освоенной территорией, древнейшим местом расселения иньцев, но и основной базой их существования, местожительством вана. Неудивительно, что подавляющее большинство иньских надписей посвящено описанию принципов и норм, связанных с жизнью именно этой зоны. Об организации производства и распределения, формах хозяйственной деятельности, аппарате управления, представлениях о правах и обязанностях различных слоев и коллектива в целом нам известно прежде всего из надписей, касающихся событий и отношений в ней.

Анализ системы администрации в иньском Китае свидетельствует, что во главе ее твердо стоял ван. Данные надписей подтверждают, что он был отнюдь не только символом, необходимым для поддержания порядка и представительства. От личной деятельности вана, от его участия в управлении зависело многое. Он, в конечном счете, был решающей инстанцией, принимавшей ответственные решения. И хотя правитель при этом чаще всего консультировался — посредством гаданий — со своими божественными предками, за которыми, как считалось, было последнее слово, практически именно на его плечи падало бремя высшей ответственности. Отвечал же ван за все: и за вовремя выпавший дождь, и за хороший урожай, и за отпор враждебным набегам соседей, и за работу ремесленников и чиновников, и за многое-многое другое. Словом, он был ответствен за нормальное функционирование всей сложной структуры, причем такой обычай сохранился в традиции Китая до XX в.

Ноша эта была нелегка. Правда, она соответствовала огромному престижу, громадной власти, сакральному статусу и высоким привилегиям вана, была желанной для многих, к ней стремившихся. Однако при всем том высшая должность в Инь отнюдь не была синекурой. Она требовала постоянной и деятельной активности, как административно-организационной, так и порой физической, трудовой, как о том свидетельствуют надписи. Вот некоторые из них:

«Если ван отправится сеять просо — получим урожай; если ван не пойдет сеять просо — не будет урожая»;

«[Пора ли] идти вану сеять просо на юг (южное поле.— Л. В.) или вану еще не [пора] идти сеять просо?»;

«[Не пора ли] вану направиться собирать урожай в... третий месяц»;

«Ван направился собирать урожай на поле цзе» [330, с. 534—535].

Количество подобных надписей достаточно велико, чтобы не сомневаться в том, что правитель не только проявлял общую заботу об урожае и организации связанных с этим работ, но и в некоторых наиболее важных случаях, на наиболее значимых для Инь полях лично участвовал в производственном процессе. Но заботой о текущем производстве дело отнюдь не ограничивалось. Рост населения, его давление на имевшиеся и уже давно освоенные ресурсы вынуждали правителя заботиться о будущем. Выше упоминалось, что правитель «создавал» новые поселения, что было именно его заботой. В надписях есть немало данных о том, что он заботился и о создании новых полей:

«Ван приказал подготовить поле в...»;

«Ван приказал [таким-то]... создать поле» [330, с. 537].

Без его участия не обходилась ни большая охота, в которой он принимал деятельное участие, направляясь туда на специальной охотничьей повозке [330, с. 558], ни даже рыбная ловля:

«[Если] ван поедет ловить рыбу — будет удача, если ван не поедет ловить рыбу — удачи не будет» [330, с. 556].

В подобной практике есть немалый резон. Коль скоро правитель несет в себе сакральную благодать, коль скоро именно на нем благословение божественных предков, то неудивительно, что в его личном участии в каждом более или менее существенном для всех деле видели залог удачи, успеха. Логично и то, что ван выступал в качестве главного контрагента коллектива иньцев при налаживании необходимого контакта как с божественными предками, так и с прочими сверхъестественными силами, т. е. выполнял функции первосвященника (подробнее см. [100; 177; 311]). Разумеется, именно такого рода контакт служил едва ли не главным средством легитимации его власти: в глазах управляемой им общности и, более того, всего многочисленного окружения шанцев ван был священной фигурой, «связующим единством», через посредство которого людям диктуется воля высших сил. Поддержка божественных предков определяла статус вана и создавала легитимную основу его власти, еще не опиравшуюся ни на насилие, ни на принуждение в какой-либо иной (кроме сакральной) форме.

В самом общем виде процесс контакта с этими силами заключался в том, что все важнейшие обряды и гадания производил лично сам ван (конечно, с помощниками) и что сама система контактной связи воспринималась в виде отношений шан— ся, где в качестве шан (верхний) выступали божества и обожествленные предки шанцев (ди), символизированные великим первопредком (Шанди), а в качестве ся (нижний)— правитель-ван [330, с. 579]:

«Если ван выступит против Цюн-фан, шан и ся будут в согласии и мы получим поддержку. [Если ван] не выступит против Цюн-фан, шан и ся не будут в согласии и нам не будет оказана поддержка» [330, с. 568].

Подобные надписи, сделанные в альтернативной, т. е. весьма удобной для гадания форме, требовавшей однозначного ответа (да, нет), нередко встречаются среди иньских текстов.

Ван стоял на вершине социально-политической пирамиды, считался главным среди живущих потомков всех умерших правителей, чья сакральная благодать после ухода на тот свет трансформировалась в огромную силу, поддержка которой, осуществлявшаяся при посредстве их преемников и никого более, играла существенную роль в жизни всего коллектива и для связи с которой практиковались пышные, дорогостоящие ритуалы, приносились кровавые жертвоприношения. Местожительством вана был дворец, а после смерти его ждала богатая гробница с таким количеством роскошно выделанных изделий и сопогребенных людей, которое соответствовало социальной и сакральной значимости правителя. Роскошные гробницы-мавзолеи иньских ванов [103, с. 72—77], переполненные изысканнейшими изделиями из металла, нефрита, керамики, камня, кости и т. д., убеждают в исключительном положении иньского правителя много нагляднее, чем скупые строки гадательных надписей.

Ниже вана, причем намного, находился влиятельный слой лиц из его ближайшего окружения, включая клановую родню и сановников (эти категории лиц обычно сплетались друг с другом), высших администраторов, военачальников, гадателей (высшие должности тоже не были дифференцированы, так что нередко различные функции выполняли одни и те же лица), а также региональных правителей из числа титулованной знати. Вся названная элита, частично находившаяся рядом с ваном и принимавшая участие в аппарате административной деятельности, частично управлявшая подразделениями на периферии, в сумме образовывала влиятельнейший слой причастных к власти, имевший непосредственное отношение к принятию ответственных решений. Статус всех ближайших помощников и советников правителя был высок и держался на двух главных основах— на родственной близости к нему и умелом выполнении служебного долга. Практически это означало, что личные качества и достоинства тех, кто был призван участвовать в управлении, принимались во внимание и высоко ценились, но в то же время отбор кандидатов на ключевые должности ограничивался узким кругом имевших на это право в силу кланового родства [261, с. 60]. Другими словами, тесная связь между степенью генеалогического родства, рангом, титулом и должностью, столь характерная для аналогичных структур, была весьма ощутима и в Инь, особенно по мере усиления значимости конического клана с его субординацией линий.

Удержаться на уровне причастной к власти правящей элиты было не просто. Многие из близких родственников — должностных лиц, особенно в нисходящих поколениях, этого статуса не имели и; как было показано на примере возникновения кланов-дружин цзу, вынуждены были довольствоваться привилегиями и прерогативами более ограниченными, свойственными должностям и должностным лицам более низкого (второго) ранга. Корпус администраторов второго ранга, включавший многочисленных исполнителей воли вана, его помощников и посредников в управлении, а также специалистов-профессионалов (будь то воины, гадатели, чиновники или ремесленники), занимал следующий ярус социальной пирамиды. Происхождение администраторов этого слоя было более пестрым, нежели в слое элиты. Однако не происхождение, а реальный статус определял социальное положение по крайней мере некоторых из них: превращение в должностное лицо вело к быстрому приобретению соответствующего положения: чиновник, передавая свое дело по наследству сыновьям и внукам, мог оказаться родоначальником влиятельного клана. Иными словами, на этом уровне главным критерием было уже не родство, а специализация и профессионализм, т. е. умение хорошо делать свое дело, обучая ему своих потомков.

Число специалистов и администраторов (включая и сановников высшего ранга) было в иньском Китае, судя по данным надписей, достаточно внушительным. Чэнь Мэнцзя зафиксировал несколько десятков терминов, более или менее устойчиво употреблявшихся для обозначения причастных к управлению лиц. Он подразделил всех их — в зависимости от выполнявшихся ими функций — на три основные категории: чэнь-чжэя (чиновники-администраторы), у-гуань (военные) и ши-гуань (грамотеи-канцеляристы) .

К первой категории, весьма многочисленной и разнообразной по функциям, относятся двадцать разрядов должностей, обозначавшихся термином чэнь в различных сочетаниях (моу-чэнь, ван-чэнь, сяо-чэнь, до-чэнь, шао-чэнь, во-до-чэнь, моу-юань-чэнь и др.). Возможно, что некоторые из них были вариантами или разночтениями одной и той же должности (чэнь я ван-чэнь, до-чэнь и во-до-чэнь), однако и в таком случае количество должностей остается внушительным. Но дело не только в номенклатуре. Чэнь — мощный и разветвленный отряд исполнителей различных поручений вана, группа его помощников, посредников, уполномоченных. Видимо, дело не в терминах: одни из них могли заменять другие, так что термины сяо-чэнь или до-чэнь могли применяться к обозначению едва ли не любого из чэнь [330, с. 507—508]. При этом существенно, что атрибут сяо не имел, как упоминалось, современного семантического оттенка («низший»). Напротив, сяо-чэнь нередко поручались важные дела, им оказывалось большое доверие, они даже подчас имели право носить собственное имя (привилегия, выпадавшая далеко не каждому даже в высших слоях). Словом, они не были мелкими чиновниками [330, с. 505], скорее представляя собой среднюю прослойку администраторов, стоявшую в некотором смысле ближе к верхней, чем к нижней.

Ко второй категории Чэнь Мэнцзя отнес семнадцать должностей (ма, до-ма, я, до-я, шэ, до-шэ, цюань, до-цюань, вэй, шу и др.). Эти должности различны и не вполне соответствуют избранному критерию, во всяком случае не все. Так, цюань (до-цюань) — псари, ответственные за содержание и натаскивание для охоты собак и т. п., ма (до-ма)—те, кто отвечал за содержание лошадей, за их боевую выучку и т. п., шэ —лучники, шу — копьеносцы. Совершенно очевидно, что, в отличие от принадлежавших к первой категории упомянутые должностные лица были не столько чиновниками-администраторами, сколько специалистами, мастерами-профессионалами в сфере военного дела и охоты. Сочетание сань-бай-шэ («300 лучников») Чэнь Мэнцзя, как уже отмечалось, отождествил с кланом-дружиной Сань-цзу, а пять подразделений копьеносцев — с У-цзу [300, с. 513 и 516].

К третьей и наиболее многочисленной по номенклатуре категории Чэнь Мэнцзя отнес двадцать четыре должности высокопоставленных чиновников из разрядов грамотеев, канцеляристов и руководителей различных служб, включая ремесленников (инь, до-инь, гун, до-гун, ши, цин-ши, ли, да-ли, бу, до-бу и др.). Это наиболее приближенные к вану представители его администрации, включая тех, кто входил в элиту его сановников и советников и принимал участие в управлении, в выработке и принятии важных решений.

Так, инь (до-инь) — высшие советники, руководители важнейших работ. Они занимались подготовкой к началу земледельческого цикла на больших полях, ведали организацией праздников и другими важными делами [103, с. 205]. Писцы и связанные с документацией канцеляристы составляли, видимо, группу делопроизводителей. Группа гадателей, игравшая важную роль в процессе организации хозяйственной деятельности, также имела отношение к составлению и хранению документации (надписи) и была в числе тех, кто рядом стоял с ваном: процесс гадания и тем более интерпретация результатов требовали высокой квалификации, немалых специальных знаний и причастности к важным политическим акциям.

Группа ши (цин-ши) исполняла в основном жреческие функции. В нее входили специалисты по ритуалу и жертвоприношениям. Что же касается группы гун (до-гун), то ее составляли, судя по всему, руководители ремесленных корпораций, призванных отвечать за различные сферы ремесленной и близкой к ней (включая, например, музыкантов: сочинителей и исполнителей музыки) специализированной деятельности.

В одной из надписей сказано: «Ван приказал Шаню управлять нашими ремесленниками. Ремесленники должны выполнять дело вана» [330, с. 519]. Вот эта-то обязанность «выполнять дело вана» и была одной из главных забот всех тех, кто входил в администрацию, включая и глав ремесленных корпораций, руководителей различных сфер услуг и персонала (конюхи, псари, портные, повара, музыканты и т. д.).

Как видно из изложенного выше, центральный аппарат вана был достаточно сложен, многогранен, разветвлен и иерархически организован. Возглавляли его высшие сановники и советники инь, может быть, также и цзай (этот термин редко встречается в надписях, а функции обозначаемой им должности — высшей в Чжоу— здесь неясны), которые опирались на большой отряд помощников и специалистов, отвечавших за различные ведомства, будь то обряд гадания, обработка большого, поля, изготовление ремесленных изделий, выращивание лошадей и собак, подготовка и руководство военной экспедицией и т. п. Конечно, не следует преувеличивать степень разделения труда, зафиксированного в надписях. На высшем уровне власти функции сановников и советников были достаточно широки и взаимосвязаны: один и тот же деятель мог руководить военной экспедицией и осуществлять административную деятельность. Однако наряду с этим существовала и специализация, опиравшаяся на наследственные корпорации профессионалов. Об их внутренней структуре мало что известно. Можно лишь предполагать, что наследование опыта, знаний, профессиональных навыков, т. е. воспроизводство специалистов в кланово-корпоративных рамках, существовало уже в Инь.

Некоторые основания для такого вывода дает все то, что известно о ремесленниках по металлу, кузнецах-литейщиках. Существует точка зрения, согласно которой они были бродячими разносчиками знаний и изделий, кем-то вроде «неприкаянных потомков» библейского Каина, представителями своего рода касты специалистов, странствовавшими повсюду ([154, 157— 161]; см. также [27, т. 1, с. 456; 37, с. 174—179]). И хотя здесь далеко не все ясно, можно согласиться с тем, что металлообработка была одной из наиболее сложных сфер ремесла и подготовка к нелегкой профессии кузнеца-литейщика должна была требовать немалых знаний и усилий. Практически это означает, что носители такого рода знаний в любом раннем обществе должны были быть членами наследственной корпорации. Другими словами, обычной земледельческой структуре, незнакомой с металлообработкой, было не так-то просто самостоятельно все изобрести и освоить — обстоятельство, которое вписывается в излагавшуюся уже мною позицию по проблеме генезиса металлургии бронзы в древнем Китае [20, с. 265 и сл.]; скорее мастеpa по бронзовому литью были вначале этнически чуждым вкраплением, нежели спонтанно формировались в рамках каждой заново конституирующейся политической структуры.

В этой связи встает вопрос об истоках комплектования кадров администраторов и специалистов. Администраторы общего профиля и тем более носители высших должностей, были, видимо, выходцами из привилегированных кланов-корпораций (Ван-цзу и др.). Каждая из них вначале была, как упоминалось, замкнутой наследственно-эндогамной полукастовой общностью, члены которой с молодости готовились к выполнению строго определенных функций. В результате в привилегированных кланах-корпорациях кумулировался опыт поколений, что давало наиболее активным, честолюбивым и удачливым из аристократов, членов привилегированных цзу реальный шанс реализовать свои знания и потенции в системе администрации. Стремление к власти и причастность к ней становились неотъемлемым свойством привилегированных кланов, и когда разрастание их создавало ситуацию неустойчивости, нестабильности, решение, возможно, находили в создании некоторых новых специализированных привилегированных кланов (У-цзу при Кан Дине), прерогативы которых тем самым более четко определялись и амбиции членов которых переставали быть угрозой для стабильности администрации вана.

Привилегированные кланы-корпорации типа упоминавшихся четырех цзу, особенно первых двух из них, тесно связанных с кланом вана, были, насколько можно судить, основным источником кадров при назначении региональных правителей. Среди таких правителей было, как известно, немало и членов семьи вана, его жен (фу) и сыновей-принцев (цзы). Похоже на то, что каждый из выделенных таким образом аристократов становился главой конического, а затем коническо-сегментарного клана в пределах своего удела, регионального подразделения Шан- Инь. Это, разумеется, касалось и женщин, жен вана, чья должность, естественно, наследовалась кем-то из ее детей, выступавших затем в функции предка-основателя соответствующего клана.

Что касается основного корпуса среднего чиновничества, то он тоже, видимо, состоял из наследственных кланов-корпораций, первоначальным источником которых могли быть разные социальные группы: и члены привилегированных кланов, и способные выходцы из других специализированных кланов, и даже использовавшиеся в сфере услужения чужаки-иноплеменники, включая пленных-рабов.

Пленные иноплеменники были хорошо знакомы иньскому обществу. В надписях есть множество упоминаний о них. Существенно подчеркнуть, что в целом они не составляли какого-либо особого социального слоя: социальная пирамида шанцев, опиравшаяся как на основу на слой крестьян-общинников, основных производителей общества, просто не включала в себя такого слоя. Ему не было места в структуре, и потому общество в целом стремилось как можно скорее избавиться от иноплеменников, как от чужеродного тела, проникшего в гармонично существующий здоровый организм. Судя по надписям, основная масса пленников уничтожалась, их сотнями приносили в жертву предкам в дни ритуальных торжеств:

«Принести в жертву 300 цян в честь Дина»;

«300 цян в честь Цзу И» [330, с. 280].

Количество подобных надписей велико (по некоторым подсчетам, общее число только зафиксированных в них принесенных в жертву пленных-цян равно примерно 7,5 тыс. [99, с. 229]). Многочисленные сопогребения в гробницах правителей и знати также косвенно доказывают, что пленные уничтожались. Если до ближайших ритуальных торжеств было много дней, пленников могли содержать в специальных ямах или даже использовать спорадически на тяжелых работах, как о том изредка повествуют надписи. Но все же нормой было уничтожение большинства иноплеменников — массовое и быстрое.

Но убивали, конечно, не всех. Часть пленных могла адаптироваться (прежде всего женщины и несовершеннолетние), использоваться в качестве слуг и домашнего персонала в домах правителей и сановников. Более того, именно эта часть иноплеменников скорее всего и служила одним из важных источников комплектования администрации.

В надписях, как упоминалось, большая категория чиновников-исполнителей (средний и низший персонал администрации) именовалась термином чэнь. Знак чэнь, которым в древнем Китае обозначали семантически широкий круг понятий (раб, слуга, подданный, чиновник, даже министр-сановник), графически изображался в виде глаза, и, по мнению некоторых исследователей, был единицей подсчета пленных (их считали по головам, по «глазам»). «Глаз» — значит пленник, пленник становился рабом-слугой, слуга правителя — исполнителем его поручений, чиновником и т. д. [114, с. 129].

Разумеется, это не означает, что все чиновники категории чэнь генетически восходили к чужакам-иноплеменникам. Однако существенно подчеркнуть, что сохранившиеся легендарные предания о появлении первых чиновников подчеркивают именно этот момент — чужеродность будущего верного слуги. Таков, в частности, рассказ Сыма Цяня о знаменитом И Ине, чиновнике-министре шанского Чэн Тана. Некий А Хэн (И Инь) мечтал поступить на службу к Чэн Тану, но не знал, как этого добиться. Учитывая, что иньские правители брали невест из рода Ю, А Хэн поступил слугой к девушке из этого рода, предназначавшейся в жены Чэн Тану, и таким образом добился контакта с ним. Завоевав доверие иньского правителя, И Инь стал затем по его поручению управлять государством [296, гл. 3, с. 57—58]. Приведенный эпизод, повторенный с вариациями в «Мо-цзы» [290, с. 34—35] и в некоторых более поздних текстах, стал хрестоматийным. Но показательно, что частично легенда подтверждается иньскими надписями, в которых есть прямое упоминание об И Ине как о древнем заслуженном чиновнике [330, с. 366]. И хотя этого еще мало для убедительных выводов, существенно, что сам термин инь, обозначавший чиновников-сановников группы административной элиты, генетически восходит, видимо, к имени И Иня примерно так же, как русское слово «царь» к римскому Цезарю. Из рассказа Сыма Цяня явствует, что потомки И Иня, в частности некий И Чжи, продолжали исполнять функции главных советников по крайней мере при некоторых преемниках Чэн Тана, в частности при Тай У [296, гл. 3, с. 58].

Таким образом, источники пополнения административных кадров, равно как и кадров специалистов, особенно ремесленников высокой и очень специальной квалификации вроде металлургов, были различными, и далеко не все они восходили к этнической общности шанцев. Впрочем, это никак не меняло того, что все администраторы и иные оторванные от сельскохозяйственного производства слои были неотъемлемой частью иньской структуры, фундаментом которой были крестьяне-общинники. Обратимся теперь к вопросу о том, как было организовано производство в Шан-Инь и как администраторы управляли хозяйством всей структуры.

 

Производство и редистрибуция в Шан-Инь

В гадательных надписях нет упоминаний о крестьянском дворе, хозяйстве и нуждах отдельных общин. Многое говорит за то, что в шанских деревнях-общинах семейно-клановые группы имели свои наделы и существовали за счет продукта с них. Наличие таких наделов, дававших крестьянину жизнеобеспечивающий продукт, позволяло мобилизовывать представителей общин для работ на больших общих полях, урожай с которых давал избыточный продукт, подлежащий редистрибуции и служивший прежде всего для содержания всей системы управления.

В надписях практически нет материалов, которые касались бы организации производства на периферии, вне центральной зоны администрации. Однако есть определенные основания полагать, что на местах, в рамках периферийных региональных структур, система в принципе была такой же (хотя и, возможно, с несколько меньшей долей формализации и ритуализации). Достаточно напомнить, что в раннем обществе чжоусцев, находившемся во внешней зоне Инь и долгое время бывшем практически вассальной от вана структурой, существовали такие же большие общие поля с традицией их коллективной обработки, как то было и в центральной зоне Шан-Инь.

Словом, начиная анализ проблемы производства и редистрибуции в Инь, мы будем исходить из того, что центральная зона была своего рода эталоном организации шанского хозяйства и всей структуры отношений и что, работая на больших общих полях (о которых, собственно, только и упоминают надписи), крестьяне имели и свои личные наделы. Исходя из этой презумпции как из недоказанного, но почти наверняка справедливого предположения, обратим внимание на те поля, о которых заботятся ван и его чиновники в надписях.

Вот одна из надписей, довольно известная и часто цитируемая:

«Ван отдал общий приказ чжун-жэнь, объявив: совместно трудитесь на полях, и тогда получим урожай. Одиннадцатый месяц» [330, с. 537].

В ней немало любопытного. Отдан общий приказ (да-лик) всем крестьянам (чжун-жэнь). Напрашивается предположение, что речь идет о каких-то специальных полях, для обработки которых мобилизованы специально выделенные крестьяне. Они ждут приказа начать работу на полях, но явно не на своих, в том смысле, что не они отвечают за результат труда. Трудиться им предстоит совместно, причем это понятие в надписи отражено иероглифом, в который включены три знака ли («сила»). Тройное усиление понятия «сила» в рассматриваемом контексте недвусмысленно свидетельствует о коллективном характере работы.

Вот еще две надписи:

«Гадали. [Не пора ли] сяо-чэнь отдать приказ чжун сеять просо. Первый месяц»;

«[Не пора ли приказать] чжун сеять просо в...?» [330, с. 534].

Перед нами тот же самый случай. Крестьяне-чжун ждут приказа. Чиновники ожидают сигнала, чтобы повести их за собой и руководить работами.

В принципе картина весьма знакомая, характерная для многих аналогичных обществ от древнешумерских до инкских: существуют царские и храмовые хозяйства, «поля Инки», «поля Солнца», совместно обрабатывающиеся специально выделенными для этого крестьянами, которые рассматривают свой труд и как повинность, и как почетную общественную обязанность (долг), и даже подчас как большой праздник труда, некий триумф принципа реципрокности: все помогают властям, власти заботятся обо всех, все правильно, все разумно, все хорошо, да еще и по завершению работ грядет большое торжество, ритуал с обрядами, танцами, музыкой, угощением и т. п.

Из истории древнего Китая хорошо известно, что в более поздние времена, начиная с конца Чжоу, китайцы представляли себе всю систему производства и распределения в более ранние времена, включая и Инь, в виде так называемой системы цзин-тянь («колодезных полей»), сущность которой не раз описывалась и дискутировалась и в конечном счете в самом общем виде сводится к тому, что вся обрабатываемая земля делилась на два неравных клина: сы-тянь (индивидуальные наделы крестьян) и гун-тянь (совместно обрабатывавшиеся этими же крестьянами большие общие поля). Урожай с общих полей предназначался для общественных нужд, т. е. был избыточным продуктом коллектива [15; 43]. Древнекитайский философ Мэн цзы, сведения которого обычно чаще и охотнее всего используются при попытке уяснить суть системы цзин-тянь, писал, что она господствовала именно при династии Инь, когда преобладал принцип чжу («взаимопомощи»), в отличие от предшествовавшей эпохи с преобладанием принципа взимания дани (Ся) или последующей (Чжоу), когда был введен принцип чэ, т. е. ренты-налога ([292, гл. 3, ч. I, с. 197]; см. также [62, с. 84; 43, с. 138]). Объясняя суть принципа чжу, комментатор «Мэн-цзы» пояснял, что это понятие равнозначно цзе (имеется в виду. коллективная обработка ритуального поля цзе-тянь) и что оба в конечном счете означают одно и то же — «совместный труд людей в порядке взаимной помощи» [292, с. 197].

Стилизованная и формализованная с назидательными целями схема цзин-тянь казалась специалистам настолько противоречащей реальной жизни, что споры вокруг нее сводились в основном к доказательству ее утопичности [43, с. 5—64]. Однако, если отвлечься от утопии формы и взглянуть на суть явления, то окажется, что в нем нет ничего спорного и необычного, что перед нами практиковавшаяся во многих аналогичных обществах форма реализации избыточного продукта на началах привычной для коллектива традиции реципрокности. Коллектив в целом либо выделенные его представители добровольно, охотно, часто с энтузиазмом и с высоким сознанием своего долга обрабатывают большие общие поля (храмовые земли и др.), получая за это пищу, орудия производства на время работы и вознаграждение в виде участия в ритуальном пиршестве после ее успешного завершения. Продукт с общих полей, как уже говорилось, шел на нужды коллектива в целом, а распоряжалась им администрация, которая опять-таки существовала прежде всего в интересах сохранения структуры, как таковой. В раннечжоуских песнях «Ши цзин» много красочного материала, рисующего именно такого рода совместный труд на больших полях и завершающие его ритуальные празднества [76; 14, с. 151—165]. Менее красочно, но достаточно убедительно говорится об этом и в иньских надписях:

«Не приказать ли: чиновнику-инь подготовить большое поле?»;

«Гадали: [не приказать ли] Чэн охранять наши поля»;

«Прибыли (знак переводится условно.— Л. В.) на чжун-тянь (срединные поля) » [330, с. 539].

По мнению Чэнь Мэнцзя, понятия да-тянь (большое поле), чжун-тянь (среднее или срединное поле), во-тянь (наши поля) имеют отношение к тому, что он назвал «полями вана» [330, с. 539]. Видимо, таким же образом следует интерпретировать аналогичные понятия, упоминавшиеся в сходном контексте как «поля наших западных окраин» (во-си-би-тянь), «южные поля» (нань-тянь) и т. п. Все эти поля графически изображались знаками в виде разлинованного вдоль и поперек квадрата либо прямоугольника. Идеограмма здесь предельно проста: отображается поле с проведенными вдоль и поперек полосами-бороздами (классический принцип двойной вспашки в древнем Китае). Изображение относится только к большому массиву земли тому, который в начале Чжоу обрабатывался большим коллективом крестьян, т. е. к полю да-тянь [330, с. 537]. Именно на таких полях с утроенной энергией — если вспомнить все те же надписи — трудились крестьяне чжун-жэнь под руководством чиновников вана.

Трудно сказать, сколько было таких полей. По-видимому, довольно много. Мало того, в случае нужды, в связи с разрастанием населения, перемещением части его на новые места («ван создал поселение») готовились и новые поля для коллективных отработок. В надписях говорится:

«Ван приказал расчистить поле в...»;

«Ван приказал... расчистить поле» [330, с. 537].

По большей части подготовкой «полей вана», как следует полагать из контекста надписей, занимались те, кому предстояло их обрабатывать, т. е. сами иньцы из числа перемещенных на новые места. Но вот одна надпись:

«Ван приказал до-цян расчистить поле» [330, с. 539].

До-цян — соседи шанцев, чаще всего выступавшие в качестве враждебной Инь силы, те самые, кого массами приносили в жертву предкам. Кроме того, они были скотоводами, земледелием не занимались. Как попали они в запись о расчистке поля, причем в контексте, близком к обычному в таких случаях? Видимо, этих иноплеменников ван (до принесения их в жертву?) решил использовать на тяжелых работах по корчевке и выравниванию большого участка земли, предназначавшегося для нового поля. Возможно, это зависело от того, были ли пленники в нужный момент в должном числе.

Итак, «полей вана» было довольно много. Среди них особое место занимало поле цзе. Знаком цзе в начале Чжоу обычно обозначали особо важные «священные поля», обработка которых имела сакрально торжественный характер символа. Урожай с них шел на нужды ритуала. Вот как описывает это поле и обряд на нем древнекитайский источник «Го юй»: «[Весной] чиновник тай-ши наблюдает за состоянием земли. Когда светлое начало начинает усиливаться, звезда Нунсян достигает зенита, а солнце и луна — созвездия Тянь-мяо, земля начинает дышать. За девять дней до этого тай-ши предупреждает чиновника цзи: „Начиная с нынешнего дня солнечное тепло усиливается и силы земли приходят в движение. Если не начать пахоту, не получим урожая". Цзи докладывает об этом вану: „Тай-ши с чиновниками, [ведавшими] весенними [работами], ян-гуань объявил всем нам, ведающим земледелием (сы-ши), что в течение девяти дней силы земли, придут в движение. Вану следует подготовиться к очищающему посту, дабы он мог возглавить земледельческие работы, не изменяя обычая". Затем ван приказывает сы-ту оповестить всех гунов, цинов, чиновников и народ, повелевает сы-куну подготовить алтарь на поле цзе. Отдается приказ нун-дафу подготовить сельскохозяйственные орудия. За пять дней до нужного срока глава музыкантов сообщает о гармонии в дыхании ветра. Тогда ван направляется в покои воздержания. В такие же покои направляются и все чиновники. Через три дня ван совершает ритуальное омовение и пьет жертвенное вино. В назначенный день юй-жэнь подносит вану сосуд для вина, а си-жэнь наполняет его жертвенным вином. Ван совершает жертвенное возлияние и идет на поле. Чиновники и народ следуют за ним.

Когда прибывают на поле цзе, хоу-цзи осматривает его. Чиновники шэнь-фу и нун-чжэн приготовляют все необходимое для ритуала. Затем тай-ши указывает вану путь, и ван со всей тщательностью следует ему, проводя первую борозду. Следующие за ним в соответствии с рангом утраивают число борозд. Заканчивают вспашку поля тянь-му (в 1000 му) крестьяне (шу-минь). После этого хоу-цзи проверяет качество работы, а тай-ши контролирует его. Сы-ту осматривает крестьян, а тай-ши следит за ним. Затем цзай-фу расставляет угощение, а цзай-шань наблюдает за ним. Наконец, шань-фу ведет вана к жертвенной пище. Ван пробует пищу, следующие за ним делают то же, а остальное съедают крестьяне... К юго-востоку от поля цзе возводится амбар, где хранится урожай с поля цзе, который в нужное время раздается крестьянам» [274, гл. 1, с. 5—6], Текст весьма информативен. В нем есть некоторые детали, например номенклатура чиновников, характерные лишь для Чжоу. Однако в целом, особенно учитывая факт заимствования чжоусцами иньских традиций, о чем подробнее пойдет речь в следующей главе, он вполне пригоден для реконструкции процесса организации производства и распределения в Инь. Так, в иньских надписях встречаются упоминания о поле цзе:

«Ван направился собирать урожай с поля цзе»;

«Ван собрал урожай на поле цзе... 12-й месяц» [330, . .. . с. 535]

Их не так много. Но ведь и поле цзе было только, одним единственным, священным. Возможно, полецзе имеется в виду в уже цитировавшейся надписи о том, что вану следовало бы лично отправиться на такое-то поле, тогда будет урожай. Однако не исключено и иное — что кроме единственного священного ритуального поля цзе вану и его аппарату с течением времени приходилось иметь дело со все большим, все возраставшим количеством аналогичных полей (да-тянь, чжун-тянь, нань-тянь, си-би-тянь и пр.) и что его личное хотя бы мимолетное присутствие на каждом из них в нужный момент призвано было не столько даже подогреть энтузиазм трудящихся, сколько стимулировать плодородие поля за счет собственных сверхъестественных потенций.

В приведенном выше тексте из «Го юй» фигурирует специальный чиновник (в Чжоу таковым был нун-дафу), отвечавший за готовность сельскохозяйственных орудий для обработки ритуального поля цзе. Видимо, обеспечение орудиями (как и пищей) работающих на больших совместно обрабатывавшихся полях было в древнем Китае (как и у инков) делом чиновников, казны. Об этом свидетельствует и найденный при раскопках в Сяотуни склад с 3,5 тыс. серпов, которыми иньцы собирали урожай [103, с. 197]. Едва ли есть сомнения в том, что именно подобными серпами (видимо, и сохами) из казенного склада и пользовались работавшие на больших полях крестьяне.

Итак, в иньских надписях встречается немало данных, позволяющих заключить, что основными полями, обработкой которых и продуктом с которых ведали ван и его аппарат, были большие совместно обрабатывавшиеся поля. Есть серьезные основания считать, что обрабатывавшие эти поля казенными орудиями крестьяне-чжун тем самым принимали участие в отработках, результат которых был избыточным продуктом коллектива, поступавшим в распоряжение администрации. Накапливалось зерно в больших амбарах, о которых было упомянуто в цитированном выше раннечжоуском тексте. В нем говорилось также, что продукт со священного ритуального поля цзе раздавался в случае надобности крестьянам (т. е. служил наряду с удовлетворением ритуально-жертвенных потребностей страховым фондом). Однако можно не сомневаться, что в основном зерно с больших полей шло на содержание аппарата и всех слоев, оторванных от земледельческого хозяйства.

Но следует ли, справедливо ли (и если да, то насколько) считать отчуждение этого продукта у его производителей проявлением эксплуатации, т. е. паразитического потребления собственников, власть имущих? Вопрос далеко не прост. Выше не случайно отмечалось, что крестьяне шли на коллективные отработки если и не как на праздник совместного труда, то уж во всяком случае с чувством удовлетворения, причастности к большому и нужному общему делу, которое к тому же делается отнюдь не безвозмездно: не говоря об угощении, общество в лице вана и его аппарата возвращало крестьянам их трудовые затраты, хотя и в иной форме. Другими словами, в основе описанных выше отношений лежал генеральный принцип реципрокности, столь характерный для всех аналогичных ранних структур. Как практически он реализовывался?

В иньском земледелии, как и во всех районах развитой земледельческой культуры, одним из важных условий успеха было внимание к сельскохозяйственному календарю. Независимо от того, решались судьбы урожая разливом или они зависели от вовремя выпавшего дождя, правильно составленный календарь должен был не только дать точный ответ на все связанные с организацией земледельческих работ вопросы, но и помочь крестьянам и всем управителям подготовиться к нужному дню и своевременно дать сигнал о начале работ — применительно к любому из этапов земледельческого цикла. Деятельность по составлению и соблюдению календаря была бесценной частицей мирового опыта, результаты ее в виде точных вычислений структуры месяцев и декад имели большое практическое значение, несмотря на то, что нередко они были облачены в мистические покрывала.

В иньском Китае чиновники ряда групп, прежде всего ли и бу из категории должностей, отправление которых было связано с грамотностью и документацией, тщательно следили за сменой времен года, за состоянием небосвода, за движением звезд, солнца и луны на небесной сфере, с тем чтобы зафиксировать нужный момент и своевременно дать сигнал подготовиться, например, к пахотным работам (как о том шла речь в приведенном отрывке из «Го юй»). После вспашки поля, в вегетационный период, был особенно важен оптимальный водный режим, чем опять-таки были озабочены те, кому это полагалось по должности. Следовали одно за другим гадания о дожде:

«Предки-ди прикажут быть дождю? Или ди не прикажут выпасть дождю?»;

«Ди прикажут быть большому дождю? Или ди не велят быть большому дождю?»;

«Если ди повелят выпасть дождю — будет урожай» [330, с. 89, 524].

Дождь, естественно, выпадал либо не выпадал. В первом случае больше не было необходимости в мольбах. В другом ситуация оказывалась серьезнее. Тогда мольбы о дожде могли следовать одна за другой: «Будет ли дождь?»; «[Очень нужен] дождь»; «Когда же дождь?» [330, с. 87]. Иногда дождь, напротив, бывал излишне обилен, и тогда вздувалась и выходила из берегов р. Хуань (приток Хуанхэ), которая протекала в центральной зоне. Дренажные сооружения подчас не спасали положения. Возникала угроза затопления города и полей:

«Не причинит ли [река] Хуань ущерб городу?»;

«В зимние дни был большой паводок. Опять идет большая вода. Не пойдут ли в этом месяце еще дожди?» [330, с. 523—524].

В любом случае, как хорошо видно из текста надписей, забота о нормальном водном режиме была делом вана и его аппарата. Они отвечали за должный контакт с божественными предками и прочими небесными силами, от воли и милости которых, как вполне серьезно верили абсолютно все, зависело обеспечить необходимые условия для урожая, оптимальный, водный режим. И здесь следует специально подчеркнуть, что нелегкая и далеко не простая, достаточно интеллектуально емкая работа по налаживанию упомянутого контакта была, безусловно, общественно важной для коллектива. Можно сказать сильнее: небрежность в этом деле могла снизить уровень эффективности и производительности труда и объем производства, хотя бы за счет неуверенности и разброда в определении должного момента для ведения необходимых работ. Естественно, что подобная работа должна была быть оплачена: труд обменивался на труд, материально-производительный—на интеллектуальный, который в конечном счете был необходим для получения того же материального продукта.

Для нормального существования структуры нужна была профессиональная дружина воинов, отражавших нападения племен, о которых столь часто говорят надписи. Кто-то должен был оплачивать труд ремесленников, изготовлявших необходимые для всех — но, прежде всего, для верхов — орудия и оружие, одежду и утварь. Можно напомнить и о существовании, обслуживающего персонала, чей труд тоже вливался в общий котел и требовал эквивалента. Словом, сложный организм был построен на принципе реципрокности, а реализовывался этот принцип в иньском обществе посредством механизма централизованной редистрибуции. Внешне престиж каждого участника взаимообмена сохранялся. Каждый стремился исполнить, свой долг, и труд на общих полях был в конечном счете залогом процветания и безопасности структуры в целом, что в какой-то форме осознавалось всеми.

Разумеется, это вело к неравенству и ко все большему разрыву между управляющими верхами и производящими низами. Выступая в функции субъекта власти-собственности, иньский ван и его аппарат реализовывали свое право редистрибуции избыточного продукта таким образом, что львиная доля его оседала на верхнем ярусе социальной пирамиды, овеществляясь в виде изысканных изделий, регалий власти, дорогой одежды, украшений, роскошных строений, обильной еды, всесторонних услуг и прочих элементов престижного потребления, столь ярко продемонстрированных содержимым царских усыпальниц. Сточки зрения принятой нормы здесь нет противоречий традиции: кто много дал (и дал общественно более значимое), тот много и получил. Поэтому, несмотря на то что обмен все более явно становился неэквивалентным, традиция по-прежнему акцептировала его. Во всяком случае для сохранений традиционной нормы от правящих верхов не требовалось еще ни видимых усилий, ни каких-либо форм принуждения, тем более насилия, что вполне вписывается в стандартные параметры протогосударства-чифдом.

Другое дело, что объективно, вне зависимости от степени осознания этого самими участниками реципрокного взаимообмена в рамках сложного социального организма, со всё возрастающим неравенством слоев в Шан-Инь зримо закладывались основы эксплуатации. Механизм редистрибуции все более определенно служил интересам власть имущих. Конечно, до паразитического потребления бездельничающих собственников дело не доходило и практически в рамках описываемой структуры дойти не могло. Но та львиная доля избыточного продукта, которая (за вычетом небольшой ее части, уходившей на содержание слуг, ремесленников, обрабатывающих общие поля крестьян или на совершение жертвоприношений) шла на нужды привилегированных социальных слоев, уже включала в себя излишки, превышавшие не только нужды, но и законную долю верхов. Как говорилось в первой главе, престижное потребление верхов является сигналом, свидетельствующим о противопоставлении правящего слоя производителям. На уровне протогосударства такой сигнал еще скрыт традицией, едва заметен, но он уже есть и предупреждает, что вчерашние слуги общества готовы стать его господами.

 

Иньский ван и владения промежуточной и внешней зоны

Ареал центральной столичной зоны был невелик и определялся не только линейными расстояниями от столицы, но и природными условиями. П. Уитли, например, очерчивает этот ареал таким образом, что основная часть центральной зоны (у него — зоны развитого урбанизма) расположена к югу от столицы [261, с. 51]. Как бы то ни было, но вокруг внутренней зоны была следующая, промежуточная (она отражена и на схеме Уитли). Границы между ними никогда не были четкими, но едва ли следует сомневаться, что по мере удаления от центра должна была возрастать степень административной, хозяйственной и политической автономии региональных управителей; отсутствие коммуникаций делало невозможным мелочный контроль, центра в тем большей степени, чем о более отдаленном подразделении идет речь. Видимо, можно поставить вопрос и еще об одной закономерности, с очевидностью выявленной, правда, лишь на чжоуском материале: чем дальше от центра, тем, как правило, сильнее и крупнее автономное владение. Эта закономерность также была результатом естественных процессов: отдаленность от центра заставляла полагаться преимущественно — если не исключительно — на собственные силы, так что в борьбе за существование выживали более сильные, укреплявшиеся за счет слабых союзников и соперников.

Промежуточная зона состояла из разных по размеру и политической значимости полуавтономных образований. Мало известно об их внутренней структуре, кроме того, что она в принципе имитировала структуру центральной зоны [261, с. 58], о чем уже упоминалось. Суть такого уподобления во многом зависела от того, что власть-собственность, олицетворенная в сакрально-символической фигуре вана, делегировалась вниз с ограниченными правами. Облеченные ее долей, местные руководители могли претендовать на некоторую мини «власть-собственность» с урезанными по сравнению с центром прерогативами, что выражалось прежде всего в обязанности делиться избыточным продуктом с центром (дань, подарки, отработки), выполнять поручения центра (в основном в форме военных акций, содержания вана и его войска во время похода или охоты и т. п.).

Чэнь Мэнцзя считает, что местные правители были обязаны делиться с ваном частью своего урожая [330, с. 318]. Этот вывод поддерживается другими специалистами [99, с. 236] и соответствует данным, которые содержатся в надписях и говорят о заботе вана об урожае в различных владениях вне его центральной зоны:

«Как [обстоят дела] на полях Чжоу-цзин? Получен ли урожай?»;

«В Цзин получен урожай»;

«В... [собрали] урожай» [330, с. 535].

Пусть даже не все из такого рода надписей относятся к владениям промежуточной зоны (часть их может относиться к окраинам центральной), но в принципе нет сомнения в том, что урожай в зоне владений вызывал у вана интерес, причем едва ли платонический. На правах верховного правителя и высшего сюзерена Шан-Инь ван имел право — как то обычно бывало в составных чифдом — на часть продукта с мест. К сожалению, в надписях нет указаний, какая доля и каким образом направлялась вану. Отсутствуют даже свидетельства о существовании во владениях каких-либо больших общих совместно обрабатывавшихся полей, урожай с которых мог считаться избыточным продуктом и распределяться правителем владения, как то было в центральной зоне. Можно лишь предполагать, что во владениях периферийной (промежуточной) зоны все-таки существовала та же структура социально-экономических связей, что и в центре, т. е. что там автоматически срабатывал механизм мимезиса. Косвенным свидетельством этого является аналогичная практика в чжоуском обществе до завоевания Инь (а Чжоу было владением внешней, т. е. еще более далекой от иньского центра зоны), о чем можно судить на основе анализа раннечжоуских песен «Щи дзин» [76, с. 423 и сл.; 14, с. 151—156].

Словом, нет данных о том, какая доля из полученного на общих полях владений урожая направлялась в центр. Возможно, что и небольшая, а то и вовсе символическая. В качестве дани центру фигурировали преимущественно раритеты и ценности (панцири черепах для гаданий), скот, пленники и т. п. Кроме дани владения, как свидетельствуют надписи, обязаны были выполнять поручения иньского правителя («дело вана»), и подобная форма услуг центру была, видимо, ведущей: «У выполнит дело вана или У не станет его выполнять?» — спрашивается в одной из надписей [330, с. 317]. Встречаются аналогичные записи и в связи с другими этнонимами [330, с. 318]. Чаще всего «дело вана» заключалось в военных походах, в защите границ Инь:

«Фу Хао выставит 3 тыс. человек. И еще 10 тыс. человек. Всего 13 тыс. человек [отправится против цян]»;

«Приказываю Сань-цзу вместе с... напасть на Ту-фан»;

«Приказываю Доцзы-цзу вместе с Цюань-хоу напасть на Чжоу. Выполните дело вана» [330, с. 276, 496].

Трудно судить, равновеликими ли были обязательства правителей промежуточной зоны по отношению к вану и в одинаковой ли форме они исполнялись. Опираясь на материал о раннем Чжоу, можно сделать предположение о наличии некоторой разницы, сводившейся к тому, что для более мелких и близких владений «дело вана» в большей степени сводилось к поставкам натуральной дани и отработкам (например, на строительстве городов, гробниц), тогда как для более крупных и отдаленных пограничных владений — прежде всего и главным образом к предоставлению военной силы, охране границ (видимо, спорадически включая и обязанность содержать войско вана в том случае, если оно послано для усиления местного отряда в борьбе с кем-нибудь из внешних врагов).

Если иньская этническая общность расширяла свои пределы на протяжении веков прежде всего за счет сегментации (и лишь во вторую очередь за счет адаптации и ассимиляций иноплеменников), как то обычно бывает в аналогичных случаях, то тогда принцип убывающей солидарности должен был вести к тому, что на отдельных окраинных рубежах общности тонкие ниточки этнической солидарности могли подчас обрываться вследствие сепаратистской политики того или иного из усилившихся местных владетелей. Имеющиеся данные подтверждают; что так оно и было. Эффективность централизованной администрации ограничивалась в основном центральной зоной. В периферийной же зоне, особенно на ее окраинах, влияние центра ощущалось много слабее. Там могли порой возникать сложные ситуации, заключаться сепаратные союзы и коалиции, разгораться ожесточенные междоусобицы. В жестокой борьбе, местные правители заботились прежде всего о собственных интересах и порой не останавливались перед тем, чтобы не только пренебречь своими обязательствами перед центром, но и примкнуть к коалиции внешних сил, выступающих против вана, как это было детально прослежено на материале ряда надписей, повествующих о сложных перипетиях во взаимоотношениях между ваном, несколькими местными правителями (Го, Фу, Си, Фоу, Си Чжэнь) и соседними племенами внешней зоны (Цзи- фан), в одной из статей М. В. Крюкова [45, с. 14—17]. Однако подобным центробежным тенденциям противостояли более сильные центростремительные, что и обусловило в конечном счете силу и стабильность Шан-Инь на протяжении веков.

Во-первых, как ни слабели родственные связи у разраставшейся этнической общности иньцев в силу принципа убывающей солидарности, этноцентризм как цементирующая сила продолжал действовать, а враждебное окружение иноплеменников придавало ему дополнительные интегрирующие импульсы. Все шанские владетели, даже вступавшие в своих рискованных политических комбинациях в сношения с соседними племенами, всегда постоянно ощущали себя, прежде всего и главным образом, именно иньцами и в качестве таковых сознавали важность авторитета вана.

Во-вторых, сакральное величие шанского правителя, бывшее символом не только политической мощи, но и едва ли не вообще божественной санкции, обеспечивающей от имени покойных предков успешное существование общности в чуждом этнополитическом окружении, ощущалось и сознавалось всеми иньцами весьма глубоко. Ван — связующее единство, носитель небесной благодати, нервный центр, мозг и сердце Шан-Инь. Подчиняться ему, выполнять его волю, подносить ему свои скромные дары — священная обязанность, долг каждого подданного, тем более такого, кто сам кое-чем располагает и чей престиж зависит от того, сколько он может дать и сколько реально дал или сделал для вана.

И наконец, в-третьих, интересы безопасности каждого из правителей промежуточной зоны зависели от военной и политической мощи центра, от могущества и влияния вана, от конкретной помощи его армии в случае необходимости. И ван, и все правители периферийной зоны хорошо это сознавали, что делало центростремительные импульсы достаточно сильными и эффективными.

В целом правитель-ван как общий символ сакрального порядка и этнической общности, равно как и нормальное функционирование связующего, координирующего центра, существование хорошо вооруженной и организованной армии с ее боевыми колесницами были нужны, просто необходимы региональным правителям промежуточной зоны. Междоусобицы же и конфликты свидетельствуют не столько о стремлении региональных подразделений к независимости, сколько о сложности ситуации на местах. Потерпевшие неудачу в своих интригах или наказанные ваном правители признавали свою вину, изъявляли покорность, и ван по-прежнему продолжал осуществлять в рамках структуры Шан-Инь свое достаточно эффективное административное руководство. Собственно, реально угрожали власти вана лишь правители внешней зоны. Именно против них устраивались многочисленные экспедиции, во главе которых стояли наиболее заслуженные сановники и администраторы, включая подчас, как упоминалось, и жен вана.

Внешняя зона не являла чего-либо цельного — она представляла собой, как уже отмечалось, мозаику, этнический калейдоскоп мелких и более крупных племен и ранних политических структур, земледельческих и скотоводческих. Соседство с Шан-Инь стимулировало их эволюцию, ускоряя ее темпы: не случайно изделия, по стандарту близкие к иньско-аньянским, археологи находят далеко к югу от Хуанхэ, в бассейне Янцзы. Контакты с Шан-Инь — будь то визиты вежливости вассальных правителей, торгово-дипломотические поездки, браки со знатными инкскими женщинами либо другие формы, связи — способствовали росту иньского влияния во внешней зоне и даже расширению территорий внутренних зон за счет близлежащих владений внешней. Однако это давалось не просто. Все чаще вспыхивали конфликты, все труднее становилось их решать, все большее число правителей внешней зоны втягивалось в русло большой политики и пыталось решать свои проблемы в междоусобицах и заговорах, урегулировать которые со временем становилось все сложнее.

Иньский ван, по свидетельствам надписей, имел хорошо организованное войско. В него входили представители высшей клановой знати, вооруженные бронзовым оружием и использовавшие в битве запряженные лошадьми боевые колесницы, которые в сражениях играли роль современных танков. Успех, достигнутый колесницами, довершала хорошо вооруженная пехота (лучники, копьеносцы), также входившая в состав постоянных боевых дружин и достигавшая высокого уровня профессионализма. Профессиональное войско, возникновение которого стало следствием высокой степени политической централизации Шан-Инь, являло собой большую силу. Собственно, именно оно было залогом постоянного роста мощи и расширения влияния иньцев на протяжении ряда веков. Воины, прежде всего высокопоставленные аристократы, регулярно тренировались во время охотничьих забав. В надписях упоминается об участии в таких охотах самого вана:

«В день цзя-у ван направился охотиться на диких буйволов, сяо-чэнь…был с ним в колеснице. Вел колесницу.» [330, c. 558].

Разного рода тренировки обеспечивали высокий уровень профессиональной подготовки, боевой готовности, выносливости и т. п. Видимо, по крайней мере, в некоторых наиболее крупных владениях периферийной зоны тоже были отряды профессиональных воинов. В случае необходимости такие отряды и в центре и на местах становились ядром большого крестьянского ополчения, включавшего тысячи бойцов, которое и выступало по приказу вана с тем или иным его «делом», в ту или иную боевую или карательную экспедицию. Иногда подобные экспедиции были весьма сложными, крупными и длительными мероприятиями. Так, в царствование последнего иньского вана была предпринята экспедиция против южного племени Жэнь-фан, обитавшего к югу от реки Хуай, которая длилась, как о том свидетельствуют надписи, 260 дней [330, с. 304]. Средняя численность участвовавших в экспедиции воинов —3—5 тыс., что по тем временам следует считать цифрой весьма внушительной.

Снаряжение и содержание таких экспедиций стоило немало. Военная добыча никогда не была столь значительной, чтобы покрыть все издержки. О богатых трофеях нет упоминаний в надписях, и, видимо, не случайно: многого взять было негде и не у кого, ибо окружавшие Шан-Инь иноплеменники в массе жили еще в условиях достаточно отсталого уровня хозяйства, только-только выходившего кое-где за пределы первобытности. Иными словами, победы иньцев стоили дорого. Нелегко н недешево было поддерживать высокий престиж, причем обстановка усложнялась по мере увеличения на границах количества различных этнических образований, правители которых временами стремились соперничать с иньским ваном.

Итак, политическая гегемония Шан-Инь держалась кроме авторитета вана на военном превосходстве иньцев. Долгое время у окружавших племен не было не только колесниц, но даже и бронзового оружия, не говоря уже о профессионально обученной армии. Превосходство иньской армии было на протяжении веков абсолютным. Однако с течением времени оно таяло. Боевые колесницы к концу Шан-Инь перестали быть монополией иньской армии, равно как и превосходное вооружение, выделанное из бронзы. Видимо, у усилившихся соседей по образцу Инь стали со временем создаваться и дружины профессиональных воинов, специально обученных и хорошо владевших оружием, приемами боя и т. п. Конечно, все это накапливалось медленно и постепенно. До поры до времени господство Шан- Инь во всей метаструктуре было бесспорным, а демонстрация военной силы и экспедиции против «возмутителей спокойствия» лишь подтверждали его. Но ситуация понемногу изменялась.

Военные и внешнеполитические успехи иньцев способствовали тому, что ближние владения внешней зоны, наиболее активно перенимавшие образ жизни и достижения культуры шанцев, постепенно втягивались в орбиту иньской политической активности. Выше уже говорилось об условности грани между зонами, о динамической неустойчивости иньских границ с постоянной тенденцией в сторону их расширения, а также о том, что из надписей не всегда ясно, идет ли речь о владении промежуточной или внешней зоны (Чэнь Мэнцзя в ряде случаев явно намеренно объединяет те и другие, говоря об общих обязательствах их перед ваном [330, с. 316]). Эта недифференцированность обязательств и статуса соответствовала реальной обстановке. Властители ближних структур внешней зоны по всем параметрам, определявшим их положение, были близки к правителям пограничных владений промежуточной зоны, не говоря уже о том, что они порой совместно разыгрывали сложные политические комбинации и вели между собой ожесточенную междоусобную борьбу. Сближение статуса тех и других терминологически отражалось в том, что по крайней мере часть правителей внешней зоны формально признавала свою зависимость от вана и получала от него признание, титулы и ответственные поручения. Таких носителей титулов среди правителей внешней зоны было немало [103, с. 202], и одним из них был вождь Чжоу.

На примере взаимоотношений Шан-Инь с Чжоу хорошо прослеживаются как особенности внешней политики вана, так и постепенная утрата военного и политического превосходства иньцев. Чжоусцы обитали к западу от иньских границ. В традиционном тексте «Чжушу цзинянь» есть сообщение о том, что шанские ваны чуть ли не до переселения иньцев в район Сяотуни уже пожаловали правителю Чжоу титул хоу [325, с. 133— 135]. Если даже не принимать эти полулегендарные данные целиком на веру, остается фактом, что, по меньшей мере, вскоре после переселения шанцев в район Аньяна, чжоусцы оказались в орбите внимания и влияния Шан-Инь. О Чжоу говорится уже в иньских надписях времен У Дина: о походе на чжоусцев, о внимании вана к положению в Чжоу [330, с. 291], даже о присылке чжоусцами дани [46, с. (56—57]. Под влиянием иньской культуры чжоуское общество быстро развивалось; при правителе Дань Фу в Чжоу было проведено несколько важных реформ, после чего Дань Фу, по свидетельству «Чжушу цзинянь», был официально утвержден иньцами правителем в его новом поселении Ци-и [325, с. 137]. Дань Фу женил своего сына Цзи Ли на девушке из Шан-Инь и передал ему престол [296, гл. 4, с. 52—53; 69, с. 181, 306]. Получив от вана почетный титул Си-бо (правитель западных земель), Цзи Ли развернул активную внешнеполитическую деятельность, добился ряда побед над соседними племенами и, видимо, весьма усилился. В «Чжушу цзинянь» говорится, что, когда Цзи Ли после очередной победы с трофеями и тремя пленными правителями прибыл ко двору иньского вана, тот распорядился убить его [308, с. 23] .

Ситуация довольно типичная: победы преуспевающего вассала оказывались слишком многочисленными и впечатляющими, его усиление стало представлять потенциальную угрозу. И хотя вассал продемонстрировал свою полную лояльность, ван счел за благо избавиться от него, возможно использовав какой-то пустячный повод. Тем более что эта казнь не рассматривалась как гнев по отношению к Чжоу: напротив, сын Цзи-Ли —Чан, будущий чжоуский Вэнь-ван, получил от вана подтверждение мандата на управление в Чжоу с тем же титулом Си-бо. Правда, вскоре история повторилась. Чан чрезмерно усилился, приобрел неслыханный престиж среди соседей и превратил Чжоу в политический центр всех недовольных всевластием иньского вана. Последний ван иньцев Чжоу Синь (Шоу Синь), вошедший в историографическую традицию Китая в качестве недобродетельного правителя, деспота и тирана, призвал Чана в столицу и арестовал его. Традиция красочно описывает, как приближенные Чана, играя на порочных склонностях иньского правителя, поднесли ему красавиц и лошадей, после чего Чан был отпущен на свободу [296, гл. 3, с. 48]. Вернув себе титул Си-бо, высокий статус и престиж, правитель чжоусцев тщательно подготовился к решительной схватке с Шан-Инь, результатом чего, как известно, и была победа над иньцами в 1027 г. до н. э.

Традиция с ее яркими красками не может считаться точным воспроизведением реальных событий. Скорее всего и иньский правитель не был исчадием ада, как едва ли был наивысшим средоточием всех добродетелей ловкий и умный Чан. Но ситуация в целом едва ли может вызывать сомнение: усиление одного из вассальных вану образований внешней зоны привело, несмотря на неоднократные попытки иньских правителей помешать такому ходу событий, к подрыву бесспорного авторитета и престижа вана. Неосторожно данный чжоускому вождю важный титул Си-бо сыграл, видимо, роль своеобразного знамени, под сенью которого стали собираться все недовольные политикой иньского вана. Тот же факт, что с помощью Шан-Инь чжоусцы (и может быть, не только они, но и некоторые из их союзников) проделали быстрый путь эволюции, что они обладали хорошо подготовленным войском (выполнение функции Си-бо требовало, видимо, профессионально подготовленной группы воинов), оружием и даже колесницами, практически свел на нет традиционное военное превосходство иньцев. Исход борьбы решался конкретным соотношением сил, которое в тот момент оказалось не в пользу иньского вана. С момента разгрома чжоусцами Шан-Инь в истории Китая наступил новый этап.

* * *

Политическая структура Шан-Инь в том ее виде, как она предстает перед нами на аньянском этапе, более всего напоминает охарактеризованное в первой главе протогосударство-чифдом. Можно признать, что по некоторым параметрам (развитие специализации и далеко зашедшее разделение труда, высокая степень престижного потребления и т. п. [99, с. 264]) она уже близка к раннему государству. Учитывая это, Чжан Гуанчжи предположил, что Шан, видимо, некое исключение из обычной нормы, во всяком случае скорее все-таки государство, хотя и с существованием ряда явлений (роль клановых связей и т. п.), соответствующих более раннему этапу [99, с. 264]. На мой взгляд, дело обстоит как раз наоборот: несмотря на признаки, свидетельствующие о близости Шан к раннему государству, оно по всем основным показателям было все-таки типичным протогосударством-чифдом.

Прочность шан-иньской политической структуры не была связана ни с насилием, ни с принуждением по отношению к собственному населению: традиционные нормы реципрокности и сакрально-легитимированная фигура правителя-вана, выступающего в функции «связующего единства», субъекта власти-собственности и верховного редистрибутора, были вполне достаточной основой для внутренней стабильности общества. Роль клановых связей была исключительно важной — они являли собой структурную основу всего общества, еще незнакомого ни с частной собственностью, ни с классами, но уже знакомого с социальным и имущественным неравенством, привилегиями и прерогативами власть имущих, с разделением труда и обменом деятельностью. Экономической основой общества Шан-Инь были отношения, базировавшиеся на генеральном принципе реципрокности, а власть-собственность уже становилась инструментом использования механизма редистрибуции в целях преимущественного престижного потребления верхов. Отразившаяся в чжоуских документах традиция утверждает даже, что именно непропорционально большой и быстрый рост престижного потребления верхов, прежде всего самого правителя-вана, способствовал утрате древних традиций и моральных норм и тем самым сыграл роковую роль в крушении Шан-Инь. Если в этой историографической традиции есть хотя бы доля истины, она может быть сведена к тому, что непомерный рост престижного потребления, оторвав верхи от низов, вел к дестабилизации структуры, развитию в ней центробежных сил, что наряду с упоминавшимся выше усилением соседей-фан, прежде всего Чжоу, способствовало ослаблению иньцев и привело их к гибели.