Кант в свое время говорил, что прекрасное — это символ доброго и что искусство, приучающее душу к незаинтересованным эстетическим созерцаниям, подготавливает ее к восприятию бескорыстных моральных максим. И хотя Шопенгауэр критиковал этику Канта, усматривая в его категорическом императиве рудимент прежней теологической морали с ее божественными заповедями, он сохранил представление о параллелизме эстетического и этического. Как и искусство, дарующее временное освобождение от мира индивизуализированного существования, мораль основана на глубинном единстве сущего, даже более глубоком, чем в первом случае. Искусство срывает с вещей индивидуализирующие их формы, но не идет дальше дифференцированного мира идей. Мораль же, по Шопенгауэру, проистекает от абсолютного единства всех вещей в Воле к жизни.

Этот тезис, разумеется, нуждается в доказательстве. Но в предварительном плане можно отметить, что его признание означало бы, что мораль в принципе противоположна индивидуалистичности. И в этой связи показательно, что индивиды поддерживают свою индивидуальность благодаря стремлению к самосохранению. Одно из названий этого стремления — эгоизм. Эгоистичными, утверждает Шопенгауэр, следует считать поступки, направленные на «собственное благо» (3, 447): для них характерна замкнутость интересов личности на сферу своей индивидуальности. И уже в обыденном сознании эгоистичные действия выводятся за пределы морали. Шопенгауэр развивает эту интуицию, заявляя, что «эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга» (3, 446).

Итак, эгоистичный, направленный на собственное благо поступок сам по себе лишен моральной ценности, т. е. этически нейтрален, хотя акцидентальным образом и может казаться нравственным или безнравственным. Из этого следует, что поступки, несущие внутреннюю моральную ценность, должны иметь отношение к благу других людей (Шопенгауэр отвергает моральные обязанности человека по отношению к себе самому). Это отношение может быть как положительным, так и отрицательным. В последнем случае поступки порочны и продиктованы злобой. И наоборот, если поступки направлены на благо других людей, они добродетельны. Но как конкретизировать понятия зла и блага? Для Шопенгауэра здесь нет большой проблемы. Главное и до конца не устранимое зло мира — страдание. Значит, поведение, нацеленное на благо других, должно проявляться в стремлении не причинять страдания людям и избавлять их от страданий. Поэтому изначальным принципом этики, считает он, надо признать следующий тезис: «Никому не вреди, напротив, помогай всем, насколько можешь» (3, 397). Первая, отрицательная, часть этого положения, по мнению Шопенгауэра, содержит формулу справедливости, вторая, позитивная — человеколюбия. Справедливость и человеколюбие объявляются Шопенгауэром двумя основными добродетелями. Но если справедливость есть «первая и самая существенная кардинальная добродетель», практиковавшаяся с начальных времен человеческой истории, то человеколюбие впервые по — настоящему пришло в Европу с христианством (3, 461).

Однако несмотря на различие этих добродетелей, обе они, как считает Шопенгауэр, проистекают из одного источника. Определить его помогает то обстоятельство, что они нетерпимы по отношению к страданию других людей. Значит, они должны корениться в некоей способности человека принимать чужие страдания как свои (но сохраняя сознание того, что это все‑таки чужие страдания) и стремиться к их устранению или недопущению, как это бывает и при самосохранении. Эта способность — сострадание: «Исключительно только это сострадание служит действительной основой всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия» (3, 448).

На первый взгляд, рассуждения Шопенгауэра выглядят не вполне убедительно, особенно в связи с понятием справедливости. Почему он отождествляет желание не причинять страдания со справедливостью как стремлением к эквивалентному воздаянию? Шопенгауэр, впрочем, пытается показать, что подобное отождествление оправдано. Ведь несправедливость, утверждает он, причиняет страдание. Значит, сострадание должно удерживать от нее. Шопенгауэр, конечно, понимает, что причинять страдания могут и справедливые поступки. Но такие поступки он трактует в качестве действий, восстанавливающих попранную справедливость. К тому же наказание отступившего от справедливости, т. е. причинение ему страданий, служит предупреждением для тех, кто хотел бы вести себя так же, предотвращая множество возможных страданий от их действий.

И все же, несмотря на все усилия Шопенгауэра, связь между состраданием и справедливостью не выглядит очевидной. Ведь из тезиса о том, что всякое несправедливое действие ведет к страданиям, следует, что любое действие, не ведущее к страданиям других, справедливо. А это спорно. Ведь далеко не все несправедливые действия могут быть неприятны принимающей стороне — несправедливость может обнаруживаться и в несоразмерности награды. Впрочем, такие случаи можно было бы отнести на счет человеколюбия.

Шопенгауэровские разъяснения истоков человеколюбия кажутся более наглядными. Страдание другого и в самом деле естественно подталкивает к тому, чтобы облегчить его — а это и есть проявление человеколюбия. С другой стороны, единственное ли это его проявление? Что если мотивом поступка является доставление радости другому, не связанной с избавлением его от страдания? Очевидно, что подобный поступок тоже имеет отношение к человеколюбию, и если такая ситуация возможна, то сострадание по меньшей мере не может быть единственным источником этой добродетели. Шопенгауэр пытается избежать этой трудности, постоянно говоря о том, что радость, удовольствие или счастье — чисто отрицательные понятия. Всякое удовольствие есть лишь избавление от страдания, и поэтому оно не может быть особым мотивом поступков. Эта теория имеет кардинальное значение для Шопенгауэра, и она используется им не только для обоснования своей этической системы, но и в качестве решающего аргумента в пользу преобладания страданий в мире.

Но действительно ли понятия удовольствия и устранения страдания полностью тождественны? Шопенгауэр рассуждает следующим образом: удовольствие наступает при удовлетворении желания, следовательно, первичным феноменом внутренней жизни является желание. Но «желание по своей природе — страдание» (1, 268). Таким образом, удовлетворение желания, т. е. получение удовольствия, есть не что иное, как прекращение страдания, что и требовалось доказать. Но не слишком ли сильное допущение делает Шопенгауэр, отождествляя желание со страданием? Не точнее было бы сказать, что страдание возникает при невозможности удовлетворить желание? Если же такая возможность имеется, то желание совмещается с предвкушением и служит источником дополнительных удовольствий. Важно, кстати, что это признавал и сам Шопенгауэр. Но если удовольствие — не то же самое, что устранение страдания, то оно имеет особую, позитивную природу. Можно показать, что в действительности Шопенгауэр, пусть неявно, но придерживается того же мнения. Иначе были бы лишены всякого реального смысла его заявления, к примеру, о том, что «рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие» (4, 301).

Одним словом, Шопенгауэр, возможно, поспешил, назвав этику «самой легкой из всех наук» (3, 464). Впрочем, его гораздо больше интересовали метафизические аспекты учения о морали, а именно прояснение возможности этого удивительного этического «прафеномена» — сострадания. Для того, чтобы разгадать его, надо еще раз всмотреться в то, что происходит, когда один человек сострадает другому. Происходит же, как полагает Шопенгауэр (представитель британской школы, к примеру Юм, дал бы гораздо более прозаичное объяснение), следующее: такой человек словно забывает о своем отличии от другого, об индивидуальном существовании, видит в нем ту же самую сущность, что и в себе, и именно поэтому так глубоко принимает к сердцу страдания этого ближнего. Неудивительно, что Шопенгауэр объявлял основой своей этической системы ведийский принцип «ты есть то» (tat twam asi), означающий тождество твоей собственной природы с природой другого существа. Но как объяснить это тождество? В трактате «Об основе морали» Шопенгауэр рассуждает следующим образом: пространство и время делают возможной множественность, но сами они, как доказал Кант, «принадлежат лишь явлению вещей самих по себе», а значит вещи самой по себе «необходимо чужда и множественность» Поэтому всякий человек как вещь в себе тождествен другому (3, 490). Именно в этом заключается метафизический исток возможности сострадания.

В приведенном рассуждении, вариации которого можно найти и в других работах Шопенгауэра, обращает на себя внимание любопытная деталь. Из него следует, что в непространственной и вневременной среде вообще не может быть дифференциации. Между тем сам Шопенгауэр посвятил немало страниц размышлениям о дифференцированном мире идей (идеям, как он говорил, присуща «трансцендентальная различность») и множественности соответствующих им актов Воли. И он подчеркивал, что пространство и время есть принципы индивидуации лишь в том смысле, что они отвечают за существование «множественности однородного» (Vielheit des Gleichartigen — 1, 154). Что же касается множественности разнородного, то она сохраняться и при отсутствии временных и пространственных определений. Дифференциация актов мировой воли проявляется в многообразии природных сил и человеческих характеров.

Повторим: каждому индивидуальному человеческому характеру в его феноменальном аспекте («эмпирическому характеру») на уровне вещи в себе соответствует, по Шопенгауэру, особый акт воли, составляющий его «упопостигаемый характер» (термины заимствованы Шопенгауэром из кантовских работ). Но тогда получается, что каждый индивид даже в качестве вещи в себе отличен от другого. Не разрушает ли это шопенгауэровскую дедукцию сострадания? Похоже, что единственным выходом для Шопенгауэра могла бы стать иерархизация сущего по неоплатоническому образцу. Первой ступенью была бы единая мировая воля, второй — множество ее вечных дифференцированных актов, третьей — мир идей, коррелятивный «мировому духу», чистому субъекту, порождаемому непосредственно единой Волей, но созерцающему второй, дифференцированный уровень бытия (являющийся ему в качестве мира идей), и, наконец, четвертой — пространственно — временной мир вещей, отображающий в несовершенном и распыленном виде идеи, но существующий лишь в сознании индивидов, определенных к пространственно — временному восприятию уже на второй ступени мировой воли, хотя каким‑то образом причастных и «мировому духу».

Подобная схема (разумеется, совсем не ортодоксально неоплатоническая) позволила бы Шопенгауэру сохранить свое обоснование морали, одновременно удерживая тезис о дифференциации актов мировой воли и уникальности умопостигаемых характеров. Однако в четком виде она не прописана им, хотя он и искал союза с неоплатониками. Одна из причин его нерешительности — выраженно догматический или «трансцендентный» характер таких конструкций. Шопенгауэр же, не отрицая трансцендентного, сторонился содержательных высказываний о нем. Однако нельзя не отметить, что указанные трудности всерьез беспокоили его, а вопрос об истоках различия человеческих характеров — «почему при тождестве и метафизическом единстве воли как вещи в себе характеры разнятся друг от друга, как небо от земли?» — вообще был объявлен им «самой трудной из всех проблем» (6, 99). «Может быть, кто‑либо после меня, — надеялся Шопенгауэр, — осветит и прояснит эту бездну» (6, 100).

В любом случае, однако, Шопенгауэр активно пользовался учением об умопостигаемом и эмпирическом характере, в частности, при обсуждении проблемы свободы. О свободе, считал он, решительно свидетельствует чувство ответственность человека за свои поступки. Но как понимать эту свободу? Ведь действия человека подчинены неумолимому закону мотивации: сильнейший мотив определяет эмпирическую волю к действию не меньше, чем механическая каузальность определяет изменения физических объектов. В сфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы. Любопытно, что в качестве чуть ли не решающего подтверждения этого тезиса Шопенгауэр ссылался на факты ясновидения: если будущее можно увидеть как настоящее, то оно детерминировано. Упоминание им ясновидения — не какая‑то случайность. Он разработал детальную теорию этой способности, связываемой им с так называемым «реальным сновидением», за которое ответствен особый «орган сновидения» в мозге, и которая обнаруживает себя уже у сомнамбул.

Но хотя человек не свободен в своих действиях на эмпирическом уровне, он абсолютно свободен в своей сущности, как вещь в себе. Ведь как вещь в себе он не подчиняется закону основания, безосновен, а значит свободен. Поэтому каждый человек — творец самого себя. Может, правда, показаться, что рассуждения о свободном самосозидании человеком своего собственного характера на уровне вещи в себе плохо совместимы с тезисом о нетемпоральности умопостигаемого мира актов воли. Но эта абсолютная свобода может в исключительных случаях проявляться, считает Шопенгауэр, и в мире явлений. Можно даже сказать, что Воля к жизни объективируется в темпоральном мире явлений лишь для того, чтобы ей можно было в полной мере проявить свою свободу. О возможности феноменального обнаружения Воли как вещи в себе свидетельствует уже магия, к которой Шопенгауэр относился не менее серьезно, чем к ясновидению. Магические факты, считал он, «коренятся непосредственно в вещи в себе и производят в мире явлений феномены, которые никогда не могут быть объяснены с помощью его законов» (4, 197). Но главнейшей манифестацией вещи в себе в жизни человека может стать полная трансформация его эмпирического характера (мелким изменениям он вообще не подвержен: каждый такой характер со своим уникальным соотношением эгоизма, злобности и сострадания, как полагает Шопенгауэр, врожден индивиду и постепенно раскрывается ему в течение всей его жизни) в случае самоотрицания воли.

Учение о самоотрицании воли эффектно завершает метафизическую систему Шопенгауэра. Воля отрицает себя, убедившись, что по самой своей сути она не может порождать ничего, кроме страдания. Тонкость в том, что хотя удовлетворение стремлений Воли принесло бы ей радость, они не могут быть удовлетворены в ее темпоральных объективациях, в частности, в человеческой жизни. Ведь каждое удовлетворенное желание тотчас сменяется здесь новыми желаниями, а значит новыми страданиями. А если все желания вдруг удовлетворяются, на сцене вскоре появляется скука, делающая существование просто невыносимым. Шопенгауэр, впрочем, не отрицает, что воля к жизни может добиваться временных успехов в борьбе за счастье. В «Афоризмах житейской мудрости» он даже приходил ей на помощь, описывая наиболее эффективные методы его достижения. «Самым ближним путем к счастью» он считал «веселость» (4, 237), добавляя, что для нее «нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье… 9/10 нашего счастья зависит исключительно от здоровья» (4, 238–239). В остальном же благоразумный человек должен ограничивать себя, помня о том, что «всякое ограничение ведет к счастью. Ибо чем меньше возбуждается воля, тем меньше страданий, а мы знаем, что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно» (4, 311).

«Афоризмы житейской мудрости» рисуют идеал эгоистического счастья. Но и мораль, как может показаться, играет на стороне Воли к жизни. Ведь моральный человек стремится уменьшить страдания других людей, а значит поддерживает иллюзию возможности счастья. На деле, по Шопенгауэру, все несколько иначе. Чем больше человек проникается нравственными принципами, тем лучше он видит реальные масштабы страданий. И он все отчетливее понимает, что они неотвратимы и не могут быть устранены в глобальном плане. Эгоист, которому нет дела до других людей, может добиться личного благополучия и твердить об оптимизме. Но моральный человек понимает всю глубину и неизбежность страданий, и это приводит его, а через него отчасти и саму мировую волю, к отказу от такого мира, к уничтожению самой его сущности, этой самой воли.

Воля к жизни — самопорождающее начало, и на эмпирическом уровне человеческого существования этой интенции соответствует могущественный родовой инстинкт — половое чувство. И неудивительно, что чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления» (6, 152). Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений, в аскетической практике. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета» (1, 325). В идеале же аскет должен уморить себя голодом (1, 340–341).

Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд, Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитрым обманом мировой воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, «а только от самой жизни» (1, 338). Он любит жизнь, но что‑то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это звучит несколько парадоксально, но ситуацию может прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существовании.

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал все интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, умопостигаемый характер каждого человека, уникальный акт воли как вещи в себе, не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое‑то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной кожуре.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (5, 214).

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни. проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, мистический свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (там же). Эта оговорка не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал Шопенгауэр, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней. дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (5, 10).

Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект — объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев.Герой — это тот, «кто в какой‑нибудь сфере или в каком‑нибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что‑либо, являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этом недостаточно или вовсе не вознаграждается… воля же его, которую в течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и людская неблагодарность, угасает в нирване» (5, 250).

Нетрудно заметить, что нарисованный Шопенгауэром образ героя словно подогнан под него самого: героем в обычном смысле он не был. Хотя он, конечно, не отрицал и такой героизм и допускал правомерность рассуждений об исторических личностях. В отличие от Гегеля, он, правда, не считал их слугами провидения. Вообще его социальная философия — как в ее динамическом, так и статическом аспекте — во многом контрастирует с социальным оптимизмом Гегеля.