Николай Кузанский

… Он заранее задает возможность ответов и предопределяет эти ответы. Во всяком случае, объективно это не так. а субъективно не исключено все же. Потому, что Николай Кузанский обладал настолько мощным арсеналом, доказательными средствами, что в принципе, он наверное мог бы обосновать любой тезис, и то, что он обосновывает именно эти тезисы а не другие, то что он обосновывает а не четверичность Бога, конечно это результат определенной конфессиональной установки. Если бы Священное Писание говорило бы, что Бог четверичен, он бы смог доказать его четверичность. Отношение здесь непростое, безусловно. В общем ответ на Ваш вопрос — насколько личные убеждения Николая предопределяли ход его философских построений — имеет скорее положительный ответ: здесь была детерминация, но не в том смысле, что он считал (свои убеждения) безусловно истинными, а в том смысле, что они предопределяли направление поиска, хотя, конечно, и истинными он их считал.

Вопрос с места (не удалось разобрать).

Этот вопрос и к Новому времени довольно трудно применить, несмотря на кризис веры, потому, что эта же логика, несмотря на все заверения, действует и у многих философов Нового времени. Скажем, Лейбниц тоже обосновывает троичность Бога, подспудно подставляя в качестве ориентира положения христианской веры. И показывает, что это именно необходимая троичность, она существует независимо от того, что говорит нам христианская вера вообще и есть ли она или нет. Думаю что в вопросе о толковании трактовки Божественной сущности мы не только в ХУ веке, но и после сталкиваемся с такими пересечениями личных установок и объективных философских доказательств. Что же касается других областей философии, то здесь по большей части мы имеем дело все же с совершенно независимыми рациональными конструкциями, которые не опираются на подобные предпосылки, хотя тоже здесь однозначно сказать невозможно, это надо рассматривать на конкретных случаях.

Мы закончили на том, что говорили, о свернутости Мира в Божественной сущности, о том, что в Боге совпадают противоположности, что у человека есть такая способность — Разум, которая позволяет ему постичь единство противоположностей, такая теологическая способность.

Коль скоро я на эту тему заговорил, коротко затрону тему познавательных способностей по Николаю Кузанскому.

На вершине этой пирамиды Разум, затем Рассудок, далее идут Воображение и Чувства. Особенностью отношения этих способностей является то, что каждая более высокая ступень является корнем, говорит Николай, последующей ступени. Скажем, Разум является корнем Рассудка, т. е. Рассудок — это развернутый Разум. Воображение — это развернутый Рассудок, конкретизированный, расширившийся от общих понятий, с которыми имеет дело Рассудок, на образы вещей. Такой гармонический образ сознания. Все способности взаимодействуют друг с другом, т. е. действуют не изолированно, а помогают друг другу. Допустим, Чувственное познание не может обойтись без Воображения (Чувства — самая низшая способность, в ней меньше всего активности).

Вопрос (неразборчиво).

Это такое отпадение, здесь скорее крен в сторону Плотиновского образа эманации, где высшей точкой в способностях выступает Разум, затем идет нисхождение. Общее когнитивное поле остается, но оно деградирует в определенном смысле: чем дальше мы отходим от высшей способности, тем менее мы можем ухватить суть вещей, тем более мы вынуждены ограничиваться голой единичностью, поверхностью вещей. В этом плане самое бессильное Чувство, потому что оно имеет дело действительно с единичными вещами, над модификацией которых оно далеко не всегда властно. Т. е. чем ниже, тем спадают действенные способности человеческого познания. Самая деятельная, активная способность — это Разум, самая пассивная — Чувства. Воображением мы уже можем составлять какие то общие представления, оно уже способно на какую то первую абстракцию, если хотите. Рассудок уже постигает отношения между вещами, уже может заглянуть в сущность вещей, а Разум способен постичь суть всего Бытия.

Вопрос (неразборчиво).

Религиозная интуиция декларируется Кузанцем, по идее она должна стоять над Разумом, но Николай далеко не всегда эту способность перечислял среди прочих. В диалоге… она есть. И отвечая на различные возражения, он упоминал, что такая способность есть.

Да, но любопытно его утверждение о взаимопроникновении способностей. Очень популярно в современной психологии положение, что чувственное восприятие не так просто как кажется на первый взгляд, в нем участвуют какие то контекстуальные образы, что голая данность чувств как бы попадает в заранее подготовленные разумом ячейки и, тем самым, чувственное познание приобретает осмысленность. Но примерно в этих же словах Николай описывает взаимодействие познавательных сил. С другой стороны есть и обратная зависимость: без чувственных данных ни Воображение ни Рассудок не имеют никакого материала, чтобы работать, им нечего обобщать, нечего сравнивать. Такая взаимопомощь и поддержка. И все это вместе составляет подвижную, динамическую картину того, как происходит человеческое познание.

Возвращаемся к вопросу о свернутости Мира в Боге, и о том, что в Боге совпадают противоположности. Вот как раз для иллюстрации этого странного тезиса, который нам трудно представить (как это возможно совпадение противоположностей?), рассмотрим пример:

Вот прямая и кривая — согласитесь — это противоположности, в доказательство могу привести хоть пифагорейскую таблицу противоположностей, где есть кривое и прямое. Может ли прямая быть кривой, а кривая — прямой? Вы скажите: нет, конечно. А вот Николай говорит, что в Боге они совпадают. Подозрительная какая‑то философия. И вот, чтобы разубедить нас, Николай приводит свои знаменитые математические аналогии, призванные показать, что Бесконечность (а Бог и Бесконечность тоже самое) действительно обладают этим уникальным свойством: примирять непримиримое. Вот одну из его аналогий я и приведу, связанную как раз с прямой и кривой.

Вот мы рисуем некую окружность и к ней проводим касательную в точке А. Из этого рисунка видно, что действительно прямая и кривая не совпадают. Здесь мы начинаем мысленный эксперимент: что будет, если мы увеличим радиус нашей окружности? При этом касательную оставим той же, проходящей через т. А. Мы видим, что чем больше мы увеличиваем радиус, тем ближе окружность подходит к прямой. И теперь ключевой момент: а давайте, говорит Кузанский, отодвинем радиус до бесконечности. Что произойдет? Совпадение окружности и прямой. Прямая является пределом трансформации окружности. Реально, конечно, они никогда не совпадут, но мы и не сможем в реальности увеличить радиус до бесконечности. Речь идет именно о мысленном эксперименте. Вот, как нам очевидно то, что они совпадут, также очевидно и то, что бесконечность объединяет, примиряет противоположности. Что и требовалось показать.

Этот пример не носит характера доказательства, он хорош как иллюстрация, иллюстрация трудного положения. Николай предлагает и другие иллюстрации, менее м. б. наглядные, но не менее интересные. К примеру, он говорит, что может доказать тезис о совпадении в бесконечности треугольника и прямой.

Представим, говорит Николай, бесконечный треугольник. Представить это довольно трудно, но не надо цепляться за чувственные образы. Просто опишем на языке разума эту фигуру. Треугольник имеет три стороны. Если он бесконечен, то все три стороны его бесконечны. Но трех бесконечностей быть не может — уже знакомая нам логика. Бесконечность всегда одна. Поэтому мы имеем в бесконечном треугольнике не три стороны, а бесконечную линию — это и есть прямая. А это значит, что бесконечный треугольник совпадает с прямой. И точно также мы можем мы можем с любыми геометрическими фигурами проделывать подобные фокусы.

— Можно и так доказать: треугольник мы всегда впишем в круг, а в бесконечности круг и прямая совпадут.

Да, можно и так. Николай затем нанизывает эти образы один на другой, подставляет и шар. ну понятно. У него тут единая цель — показать, что ничего невероятного в этом положении нет.

Правда мы должны заметить, что по большому счету, бесконечный круг или треугольник уже не являются кругом или треугольником. Бесконечный круг — это Бог, вообще любой предмет, доведенный до бесконечности, теряет свои свойства и превращается в Бога. Все вещи становятся Богом при их обесконечивании. Но ведь они не теряют свою идентичность, вот что интересно. Круг при этом остается собой. Да, он превращается в Бога, но Бог при этом не оказывается пустым местом, бессодержательным «нечто», он вмещает в себя разнокачественные предметы. Бог не только способен «сворачивать» в себе предметы, но поскольку они в таком латентном, скрытом виде содержатся в нем, значит они могут быть и сотворены бесконечной сущностью, они могут быть и развернуты в Мир, Вселенную (и наоборот).

Вопрос (неразборчиво)

Надо сказать, что Николай применяет достаточно сильнодействующее средство, чтобы продемонстрировать свойства Божества, но хочу подчеркнуть, что он выбирает в качестве примеров математические объекты именно потому, что они в иерархии Бытия ближе всего к Божественной сущности, миру подлинного существования. Здесь явно Платоновские и Плотиновские ассоциации. Если хотите — интерпретация Николаем знаменитого изречения при входе в Академию Платона: «Не геометр да не войдет».

Но мы вывели далеко не все еще свойства. Надо поговорить о троичности Бога.

Приведу три его доказательства: два чистых обоснования, третье — опять математическую аналогию.

1. Бог это единое, частей в нем нет — он доказал это раньше. И это естественный прообраз Бога — Отца. Но Бог не только един, он еще и тождественен сам себе. Бог — это тождество. Но тождество — это уже отношение. Один и тот же объект входит в отождествляющее предложение дважды (А есть А). Отношение тождества Бога самому себе связывается Николаем с Богом — Сыном. Кроме того, тождество — рациональное самоотношение — основа всякого мышления, поэтому тем легче это соотношение отождествить с Богом — Сыном, ведь тот традиционно соотносится с Логосом, Умом, Нусом — все логично. Теперь третья ипостась. Итак, Бог есть единство (монада) и тождество. Но ведь он одновременно и то и другое: и единство и тождество. Вот это «и» и оказывается прообразом Святого Духа — третьей ипостаси (как в детской считалочке: А и Б сидели на трубе.) Здесь «и» ключевую роль играет в этой теологической дедукции. Там, где есть «и» (а это союз) — там есть связь. Союз — то, что связывает, соединяет. Вот эта связь — и есть третья ипостась. Связь ассоциируется с любовным началом, любовь связывает людей, а Бог ассоциируется с благостью, с любовью. Вот такая дедукция. Гораздо более изящная, надо сказать, чем была у Боэция. И более простая.

2. Другой вариант, более приземленный. Бог любит то, что он сотворил. С другой стороны, Бог любим тварями. В общем‑то тоже неоплатоническая схема круговорота бытийных инстанций: с одной стороны сверхблагое Единое изливает свою энергию в Мир, с другой стороны Мир, низшие уровни Бытия, имея в себе воспоминание о Боге, стремятся к нему возвыситься. Такие два взаимообратных потока: от Единого к Миру и от Мира к единому Богу. Это, похоже, происходит и здесь. Бог любит и любим и, с другой стороны, он есть единство Любящего и Любимого. Вот вам и Троица. Опять единство обосновывает наличие третьей ипостаси.

Мы понимаем, что если бы Николай не принимал догмата Католической веры, то все эти диалектические дедукции не проходили бы. В Православии, к примеру, Святой Дух не рассматривается, как взаимное порождение Сына и любящего Отца, здесь обрубаются пути возможной дедукции троичности Бога.

3. Наконец, еще одна, геометрическая иллюстрация. Какая, спрашивает Николай, простейшая геометрическая фигура? Треугольник. И Бог, это своего рода треугольник. Любовный треугольник. И еще: 3 — первое нечетное число, а нечетные числа имеют более высокий статус в иерархии Бытия. Четные числа не имеют центра, разваливаются. А у четных чисел есть стержень — центр, вокруг которого находятся равные части. Центр связывает, сдерживает их, и все нечетные числа устойчивы.

Вопрос (неразборчиво)

Да, это пифагорейское учение о числах. Единица — это основа всех чисел и не является просто нечетным числом.

Все‑таки, как не крути, Николай достаточно традиционный Возрожденческий философ. Хоть он и особняком стоит, но это заслуга его таланта, его изощренного ума. Но в принципе, в плане заимствования из античных теорий, он ведет себя как классический представитель эллинской философии, он возрождает неоплатонизм, пифагореизм…

Впереди нас ждут еще немалые подвиги и свершения Николая. Дедукции подлежат самые сокровенные догматы христианской веры, связанные с Христом.

Прежде, чем сказать несколько слов о Христе, о его природе, я повторю то, что говорил на прошлом занятии, чтобы продолжить логику рассуждений.

Еще раз коротко о Мире: если Бог — абсолютный Максимум, то Мир, конкретный Максимум — развернутый Бог. Или, по — другому, Мир — потенциальный Максимум. Т. е. Мир обладает всеми свойствами Бога, однако нельзя сказать, что Мир находится вне Бога, иначе мы попадем в ситуацию безнадежной апории и не сможем дальше последовательно логично рассуждать.

Почему Мир не может находиться вне Бога, иметь самостоятельный онтологический статус? Кажется, что Мир — нечто само по себе существующее: есть Бог, а вот есть Мир. Эта грубая дихотомия запрещена у Николая, иначе впадем в противоречие, о котором не раз говорили. Николай все время одни и те же схемы воспроизводит: Если вне Бога что‑то есть реально, тогда он не бесконечен. Он не Максимум, т. к. вне его что‑то есть. Если вне его что‑то есть, то у нас есть его граница, что‑то может быть в него добавлено, т. е. он не обладает всеполнотой, не все охватывает. Тогда вся система разваливается.

Поэтому Мир не вне Бога. Но если так, то в чем отличие Мира от Бога? Можем ли мы сказать, что Мир и Бог ничем не отличаются? Ведь если они чем‑то отличаются реально, то мы попадаем в то же самое противоречие: в Мире есть что‑то, чего нет в Боге. Значит, они тождественны, не так ли? И то, в чем мы живем — это и есть Бог. А как же различие развернутых, свернутых вещей? Ну, вы правы, по логике действительного, через эти понятия Николай и решает довольно сложную задачу. Он говорит, что разница между Миром и Богом все‑таки есть, но она находится не в содержательном аспекте, а в бытийном статусе. Бог есть чистая актуальность, Мир — это потенциальный Бог. А содержание у них то же самое. Это позволяет говорить о различии, но не впадать в противоречие.

Другое дело, что этим ответом мы можем не удовлетвориться и спросить: а что же такое «потенциальное»? Но если мы возьмемся за эту задачу, то уж точно не уложимся во временные рамки, да и не придем к удовлетворительному результату. Интуитивно, однако, понятно.

Важно понять, что поскольку Мир есть Максимум, хоть и конкретный, потенциальный, но Максимум, значит, тоже должен быть бесконечен. А раз так, то отсюда следует положение об отсутствии центра, положение о всеобщем движении, положение о. планетных систем, рушится средневековая космология.

Забыл сказать, что для Николая тезис о бесконечности миров связан с утверждением о бесконечном распределении жизни во Вселенной. Мы в этом плане гораздо более скептично настроены. А вплоть до середины ХХ века человечество считало совершенно иначе. Считалось чуть ли не аксиомой положение о всеобщей населенности Галактик, Вселенной в целом.

Сейчас мы сомневаемся в этом. Николай же не сомневался не только в населенности жизнью отдаленных Галактик, но и в населенности планет Солнечной системы. Даже на Солнце, считал он, есть жизнь, не говоря уже о Луне. Вопрос «Есть ли жизнь на Марсе?» не был для него актуален, так же как и вопрос о жизни на Венере, Луне. Конечно, есть. Причем можно попробовать абстрактно определить свойства живых существ, населяющих эти планеты: чем массивнее планета, чем больше она давит своей массой на свое население, тем более грубо устроены живые организмы, тем менее они способны к познавательной активности, которая предполагает хотя бы частичное освобождение от чувственных образов, от грубой материи. На Солнце же находятся наиболее возвышенные души. И здесь он подошел как никогда к опаснейшей для себя черте. Здесь мы вступаем в область, где очень трудно согласовать его взгляды с христианской догматикой. Как объяснить пришествие Христа в таком случае? Как мировое событие мирового масштаба оно произошло однократно, только на Земле? А все остальные бесчисленные сообщества не были им посещены, были обделены? Или Христос по очереди являлся на все планеты? Или на все сразу? Что бы мы ни сказали, мы говорим опасные вещи, ересь с точки зрения христианской догматики.

Вопрос (неразборчиво).

Непонятно как транслировать знание в отдаленные области Вселенной. Абстрактное решение возможно, но оно не находит никакого подтверждения в Священном Писании и довольно сильно с ним расходится. В любом случае получается, что Христос бегал по мирозданию, — довольно странный такой образ. Понимаете, это крайне опасная теологическая ситуация, когда возникает множество каких‑то интерпретаций, не подтвержденных Священным Писанием. В таких вопросах и начинают гнездиться ереси и расколы.

Николай может быть самым мудрым способом поступил с этой проблемой, — он просто о ней не говорит. Вот это тот, пожалуй, вопрос, который он не смог решить. И просто его обошел. Обошел внимание, просто не упоминает его и все. Хотя открыто он достаточно рассуждает о бесконечности Вселенной, но не особо распространяется, довольно туманными формулами он описывает положение Земли и Солнца. Только догадываться приходиться, что он считает, что Земля не неподвижна, а перемещается, вращается вокруг совей оси, он, действительно так считает, но туманно, почти Гераклитовым языком говорит об этом. Хотя если встречаться, то можно. Но вот, правда, о формах жизни различных он рассуждает без всяких обиняков, напрямую.

Теперь поговорим о Христе. Куда его‑то, собственно, втиснуть в систему Максимума — Минимума. Мы выявили, что Бог троичен, но и все, что ли? Но этого не достаточно. Мы выявили божественную сущность Логоса, а есть как бы еще человеческая. Здесь он начинает весьма любопытную цепь рассуждений.

Во — первых, он в качестве базового положения он декларирует следующий пункт.

Что такое Человек? В чем уникальность человеческого существа в ряду других созданий? Ведь он не самое совершенное творение. Он менее совершенен в духовном плане, чем ангел, например, в чувственном плане он гораздо менее совершенен, чем животное. В чем его уникальность? В том уникальность, что человек это, своего рода, Микрокосм. Т. е. это такое существо, которое имеет, что‑то от и низшего мира и высшего. От высшего мира — разум — способность постижения необходимых истин, идей, первоначал; от низшего — развитую чувственную способность. И все это он соединяет в себе. Это значит, что сущностью своей объемлет мир, и именно поэтому может быть назван Микрокосмом. Да, это старая философема, еще у Демокрита она встречается, сам термин. Малый Мирострой, большой Макрокосмос. Дело в том, что этот ход мысли позволяет Николаю перебросить нить от человека, понятия человека к теме максимальности. Ведь мир, как мы знаем — Макрокосм. А если Человек — это малый мир, то малое и большое значения не имеют, в Боге Минимум и Максимум совпадают. Бог и объемлет все и в каждой мельчайшей точке материи находится, именно поэтому минимум может быть назван минимумом. Величина не важна, важно, что если человек — Космос, Мир, то он Максимум. Вот у нас определился третий Максимум.

Смотрим теперь характеристики этого Максимума. Поскольку это Максимум, то мы имеем дело с неким божественным началом; поскольку это Максимум, в его человеческом облике, то мы имеем дело здесь с человеческой природой.

Вопрос (неразборчиво)

А вот так и получается, что третий Максимум объединяет в себе божественное начало и человеческую природу, он представляет из себя единство божественной и человеческой природы, но именно в одном лице, поскольку мы говорим о Максимуме, как определенной единой инстанции.

Тут можно аплодировать, потому, что дедукция Бога — Сына завершена: с одной стороны известно, что он вторая ипостась Бога, с другой, можно сказать, что он представляет собой неслиянное и нераздельное единство божественной и человеческой природы.

Вот такое рассуждение. Любопытны его следствия. Дальше идет все как по маслу, когда этот трудный и неочевидный ход сделан. Правда, тут еще надо сказать, что логические шероховатости остаются, т. к. мы не раз говорили, что любая вещь утрачивает свою качественную определенность, будучи возведенной в степень бесконечности. Ну, а почему человеческая определенность не утрачивается? А если сказать, что она просто сворачивается, тогда и про все же вещи можно сказать, что они сворачиваются в Боге. Тогда мы можем умножать Максимумы, пока не надоест, говорить о максимуме столов, например, и т. д. Николай в общем чувствует, что здесь, несмотря на то, что воде бы какая то внешняя убедительность в этом ходе есть — сравнивать человека с Микрокосмом — но это скорее не доказательство, а именно иллюстрация. И поэтому, будучи, честным, беспартийным в интеллектуальном плане философом, он говорит, что остается некий момент непостижимости в том, что не растворяется человеческая природа в максимальном, чудо здесь присутствует.

Но, коль скоро мы этот шаг сделали — дальше уже проще.

Если в Христе сосредоточена вся человеческая природа, то любое действие конкретного человека — Христа — в тот период существования Бога- Сына, когда он был облачен в человеческое тело, любое его действие, любой поступок (взмах рукой, произнесенное слово) отразится на судьбах всего человечества. Почему так? Христос не просто человек, в нем сосредоточена вся полнота человеческой природы. Каждый из нас отдельный человек, но в той мере, в какой мы люди, у нас есть общая природа, человеческая. Мы не властны над своей сущностью, своей человеческой природой. Мы можем совершать хорошие или дурные поступки, но это будет лишь фактом нашей личной биографии (хотя, если поступки очень плохие, мы можем запятнать и всю человеческую природу, это верно), но все‑таки прямого воздействия на нашу природу, нашу сущность мы оказать не в состоянии. А вот не так с Христом. Он и есть сама эта природа. И хочет он того или нет, но все, что он делает, меняет нашу природу в определенном направлении. Его поступки имеют общезначимый характер. И здесь мы поставим вопрос о следующем важнейшем догмате христианства — о крестной смерти и воскрешении Христа.

Вопрос с места (неразборчиво).

Согласен с Вами. Но здесь можно и догмат нераздельности показать — Христос — Максимум, а в Максимуме содержится все. Вот Вам и нераздельность, верно? Он все вбирает в себя, абсолютное тождество в абсолютной простоте. Поэтому аргументация здесь недостаточно сильная, можно решить эти проблемы. С другой стороны, все равно неочевидно как помыслить это, но у Николая готов ответ и на это. Мы просто Рассудком пытаемся схватить эти вопросы. Это значит, что мы погрязли в обыденной жизни. У нас ведь есть Разум, который рассчитан на постижение этих материй, но его надо освободить, развивать, тренировать. В частности тренировать на математических аналогиях, например. И тогда мы научимся это понимать.

Зачем Христос должен именно пострадать и умереть? Ну, ладно можно это объяснить жертвоприношением, но это грубое объяснение, тем, что Бог сам себя принес в жертву, чтобы умилостивить самого себя. Жертвуют богам для чего? Чтобы уговорить их не обижаться, чтобы они были добрыми. Как кормят? Боги на небе, поэтому дары им нужно сжигать, чтобы дым донес жертву для богов. Такое объяснение есть, но абсолютно неадекватно спекулятивному мышлению. Поэтому Николай выдвигает более тонкую аргументацию — а как тогда быть. Если от этого объяснения отказаться, то непонятно зачем он страдал. Мог бы сразу гарантировать людям бессмертие и все, Бог же всемогущ. А вот оказывается, что это было невозможно в принципе. Могущество Бога как бы ограничено логическим законом в каком- то плане, по крайней мере, мы понимаем, что логические законы вроде бы как снимаются в божественной сущности, но, все‑таки, поскольку Бог является основой этих законов говорить о полном их отрицании невозможно.

Итак, цель божества, Христа обеспечить людям возможность воскреснуть в теле. Чтобы это произошло, Христос естественно должен был воскреснуть, поскольку любые его действия оказывают влияние на судьбу человечества. Но чтобы воскреснуть, он должен был умереть. Вот вам и обоснование.

Вопрос (неразборчиво).

Изящно у Николая получается. Правда, другое дело — пострадать. Но это уже действительно символический акт очищения такого, неподвластного логике. Подчеркиваю, речь идет именно о телесном воскрешении, поскольку до пришествия Христа, бессмертие существовало уже. Здесь надо помнить, что речь идет не о бессмертии души, но именно о возможности воскрешения души и тела.

Вопрос (неразборчиво).

Ну, согласно католическим канонам он (рай и ад) существуют. Вспомните, «Божественную комедию» Данте. Представления об Аде и Рае там каноническое. Данте попадает в Рай, Ад и Чистилище в реальном времени.

Вопрос (неразборчиво).

Ну, этот вопрос действительно сложный, окутан тайной. Окончательное распределение действительно осуществляется после Страшного Суда. Но там уже речь идет что в раю и в аду существуют лишь души, без тел. Это в любом случае несовершеннее, чем союз душ и тел, но помещение душ в ад или рай предопределено при Сотворении мира, зависит от распределения божественной Благодати. Т. е. в общем, это происходит как бы автоматически, но это автоматизм на неопределенном принципе.

— Кажется, предопределение — догмат протестантский?

Ну да, но Кузанский тоже не отрицает предопределения. Хотя, конечно, протестанты гораздо более активно на нем настаивают. Расхождение тут в степени важности догмата, но никто не может его не принимать Факт в том, что Страшный суд должен вершить именно Христос. Почему? Потому, что он как никто другой разбирается в Человеческой природе, думах, помыслах человека, поэтому он и должен.

Вопрос (неразборчиво).

Да, можно сказать, что одним из парадоксальных тезисов христианской религии является положение, о котором мы, может быть, мало задумываемся. Но оно весьма и весьма парадоксально: Богом в своей полноте является Человек. Одна из его переливающихся сущностей — человеческая. В Христе ведь единство Божественной и человеческой природы, можно и Христа назвать Верховным богом, и поскольку человеческая природа в нем полновластна, то.

Вопрос (неразборчиво).

Ну, да, что‑то тут можно сказать. На Христа, возможно, оказали влияние определенные религии, хотя это не подтверждается серьезными доказательствами. Вроде бы, в своих странствиях по миру он общался с буддийскими философами. Впрочем, это легенда.

Но вернемся к Кузанскому. Какой еще догмат неплохо было бы нам обосновать? Допустим о непорочном зачатии. Но это вообще для Николая Кузанского проще, чем «дважды два» с его аргументативным аппаратом. Действительно, Христос имеет двойную природу. Любое создание порождается двумя началами — материнским и отцовским. Все понятно: если у него есть божественная часть, отцом должен быть Бог, выбора нет. А раз мать — женщина, а отец — Бог, то можно говорить только о непорочном зачатии. Вот догмат и готов, испечен, так сказать.

Я затронул лишь малую часть его доказательств. Он был в этом плане необычайно креативной личностью, т. е. порождал эти аргументы легко. То, над чем Фома или Боэций могли биться годами — например над обоснованием троичности Бога — он выдавал десятками.

Вопрос (неразборчиво).

Церковь ведь не приветствует такую теоретизацию богопознания, это светская такая теология, она всегда опасна. Всегда церковь противостояла такой рационализации. Вспомните Абеляра.

Если бы он жил в другое время, считает Н. Кузанский (впрочем, он не мог жить в другое время), ясно, что был бы объявлен еретиком. А если бы жил на полтораста лет позже, как знаем мы сейчас, его сожгли бы на костре. А вот в этот момент он мог счастливо пользоваться знакомством с Папой и говорить все, что хотел, опираясь на силу собственного разума. Хотя и не полностью, как мы заметили. Очень синкретичная фигура. Не хочется называть его эклектичным философом, он не эклектичен. Эклектика всегда снижает уровень, а здесь, действительно, перед нами синтез.

Еще скажу о поздних работах Николая. В своем стремлении к ясности он пришел к выводу, что теология гораздо более простая наука, чем можно было бы предложить, чем Николай сам думал, как он сам признавался читателям. Он говорит, что теология начинается тогда, когда мы произносим совершенно банальную фразу, связанную с глаголом «могу». «Я могу то‑то и то‑то. Я могу произнести слово». Достаточно осознать смысл слова «могу», достаточно понять структуру возможности.

(аудиозапись обрывается)

Декарт

… И это было сделано потом Юмом. Вот Юм — чистый картезианец в этом плане, он очень строго доказал не несомненность принципа причинности.

Но то, что Декарт считает его и некоторые другие принципы, ну например: «из ничего — ничего не возникает» — Декарт тоже считает самоочевидной аксиомой это положение, — хотя и это положение скорее всего таковым не является, используя его же критерий несомненности, (как) невозможности представить противоположное. Он считает — такой приведу вам пример: «в причине не может быть меньше реальности, чем в действии» — тоже несомненным, по его словам. А это говорит, — то, что он такие положения принимал в качестве несомненных, о том, что он не совсем отчетливо сам представлял для себя собственные правила, сформулированные им. У него была ясность, говоря его словами, — в этих представлениях, но не было отчетливости.

Кстати, мы не раз еще будем пользоваться этими понятиями, ясность, и отчетливость, часто будем пользоваться этими терминами, но. надо их безусловно определить, чтобы потом к этому вопросу не возвращаться. Вот я сказал, первое правило Декарта иллюстрируя, — истинным мы должны считать то, что мыслим таковым ясно и отчетливо. Что это значит? Декарт говорит, что ясными мы считать можем такие представления, которые мы в состоянии отличить от других представлений; а вот отчетливыми мы должны назвать такие представления, которые мы не только можем отличить от других представлений но и объяснить почему мы их отличаем, то есть артикулировать те признаки, по которым мы их отличаем. Иными словами, ясное представление становится отчетливым тогда, когда мы начинаем различать в этом ясном представлении его внутреннюю структуру, начинаем ясно видеть не только само представление, но и части этого представления, его компоненты. Вот тогда само представление становится отчетливым, а его части пока еще мыслятся только ясно. Мы можем прояснить структуру этих частей — отчетливость передвинута еще на один уровень.

Так вот, если бы Декарт четко артикулировал критерии самоочевидности, то тогда возможно он бы и не совершал эти сомнительные, достаточно спорные утверждения о принадлежности некоторых принципов к аксиомам. Не будем увлекаться этим критическим анализом, лучше пойдем дальше, вот еще что надо сказать в связи с первым правилом. А не будем увлекаться, потому, что пока все то, что я говорил, крайне декларативно, ведь я, чтобы подтвердить свои слова, еще должен доказать, что это не самоочевидные принципы, (допустим — принцип причинности), а я это сейчас делать совершенно не хочу, потому что мы это разберем, когда о Юме будем говорить, так что оставим это на потом.

В связи с первым правилом метода, Декарт вводит важнейшее понятие интуиции. Он говорит, что вот эти самоочевидные положения постигаются нами интуитивно. Интуиция — старый термин, который достаточно был заезжен в схоластике и в схоластике он обозначал чувственное созерцание, ощущение. Кстати, вот в английском языке (в немецком языке этот термин не используется, а в английском языке это слово в ходу и сейчас), оно переводится совсем не в том смысле, как у нас, в русском языке, и оно переводится просто как созерцание, причем именно чувственное созерцание. А Декарт придает ему иной смысл, чем тот, который бытовал в оккамистской школе, у него интуиция это не ощущение чувств, и не зыбкий образ воображения, как он говорит, а внимательный взор понимающего ума; то есть — это умственный взор, поэтому декартовскую интуицию часто называют интеллектуальной интуицией и это действительно так. Наш ум наделен способностью созерцания. Тут Декарт тоже мало оригинален, потому что концепция созерцающего ума была широко распространена в средневековой мысли — все это идет от Аристотеля с его теорией нуса, как мыслящего, интуитивно мыслящего самого себя ума, вот так она и кочевала по трактатам средневековым и Декарт в известном смысле восстанавливает эту традицию. Итак, мы узреваем, интуитивным умом постигаем самоочевидное. Почему не воображением и не чувством? Почему воображение и чувство для Декарта менее надежные критерии истины, чем разум? Да потому, что в них больше смутности, они более склонны к обманам, заблуждениям, ошибки чаще бывают, чем в сфере чистого мышления.

И еще одно понятие здесь вводит Декарт в связи с первым правилом — это понятие естественного света разума. Вот интуиция является проявлением этого естественного света. Разум высвечивает какие- то вечные истины, и в этот момент происходит акт созерцания истины, постижения их сущности во всей чистоте, то есть акт интуиции. Ну, хорошо, договорились, понятно с чего начинать.

Второе правило Декарта объясняет нам, как мы должны поступать уже в реальной проблемной ситуации. Абстрактно мы да, знаем, должны начинать с самоочевидного. Тут перед нами конкретный вопрос, существует ли Бог, или, допустим, как связана душа с телом? Здесь, как говорится, при переходе от теории к практике, легко потеряться, чтобы начать хвататься за первые попавшиеся положения, а тогда всё, вся подготовительная работа пройдет даром. Декарт говорит, надо очень осторожно подходить к решению возникающих перед нами проблем. Мы должны, говорит он, делить проблему — любой проблемный вопрос — на столько частей, сколько нужно для его удовлетворительного решения. Вот так звучит — достаточно странно, на первый взгляд, и непонятно, звучит это второе правило. Его еще иногда называют правилом анализа.

Ведь проблемное поле надо рассекать на его компоненты. Зачем, с какой целью? С тем, чтобы найти среди этих компонентов претендента на самоочевидные принципы. Вот когда мы не спеша, начнем все разбирать — деконструировать это проблемное поле, мы рано или поздно увидим ряды, как говорил Декарт, — ряды возможной субординации частей этого проблемного поля. Мы увидим, что: а, вот это положение в принципе можно было бы вывести из другого, оно явно имеет производный характер. Все производные вещи, вопросы мы должны убирать, говорит Декарт — расчищая поле и оставляя место для самоочевидных положений. Оставить в этом проблемном поле только то, что самоочевидно — все остальное убрать. Вот самоочевидные компоненты проблемного поля, Декарт называет, используя чисто технический термин — «абсолютное», а производные компоненты проблемного поля — «относительное». Мы должны идти к абсолютому. Ну, а абсолютным может быть, например причина по отношению к действию, части по отношению к целому и так далее. То есть, если проблема комплексная, то мы должны сначала сосредоточиться на анализе частей. Если мы видим в проблемном поле что‑то явно дедуцированное — какую‑то незавершенную или плохо продуманную теорему, то мы должны искать посылки, из которых мы это дедуцировали или можем дедуцировать.

Третье правило объясняет нам следующий шаг. После того, как мы нашли абсолютные компоненты проблемного поля, мы должны начинать постепенное восстановление всей целостности вопроса и решения проблемы. Мы должны, говорит Декарт, начиная с простого, медленно — медленно передвигаться от простого к сложному. Очень важно здесь понятие медленности, постепенности. Движение должно быть непрерывным: стоит нам пропустить какое‑то звено, как оборвется вся наша дедуктивная цепь и нам уже не удастся транслировать истинность от аксиом к теоремам. Ниточка истины окажется оборванной — всё, теоремы лишатся достоверности. Это все равно, что проделать всю дорогу, весь путь зря. Поэтому надо очень бережно относиться к этой ниточке, а это можно сделать, лишь постепенно продвигаясь. Это третье правило называют еще иногда правилом синтеза. Рассуждая о нем, Декарт вводит понятие дедукции. Сразу хочу отметить: понятие дедукции, сам этот термин — deductio, (буквально, «выведение» в переводе с латинского), Декарт понимает совершенно не так, как его понимают в силлогистике, формальной логике… Для него формально — логическая дедукция построения силлогизма фактически является частным случаем дедукции; дедукция — более широкое понятие. Что такое дедукция? Дедукция — это движение мысли, говорит Декарт, от интуиции к интуиции. Именно вот в этот момент внутренняя структурированность этого движения интуитивным началам позволяет сохранить истинность следствий, сколь бы отдаленными они ни были.

Реально это выглядит так: мы берем какую‑то самоочевидную аксиому — ну, любая аксиома самоочевидна — самоочевидное положение. Мы начинаем смотреть: можно ли куда‑то пойти из этого положения, можно ли непосредственно усмотреть какое‑то следствие из этой аксиомы. Вот, представим, что мы усмотрели непосредственно какой‑то вывод из той или иной аксиомы — посмотрели, сделали вывод, — первый шаг дедукции совершён. Этот вывод сохраняет свою интуитивную истинность и абсолютную, соответственно, необходимость. Смотрим теперь на следующую ситуацию: ищем в этом следствии каких‑то новых возможностей непосредственных импликаций. Нашли, сделали эти импликации. Интуитивность держится пока, не упускается. Потом опять… — каждый следующий шаг будет иметь интуитивную очевидность, а истинностная значимость всего ряда объясняется, обусловливается и базируется на истинности исходных положений.

— А как определить, что мы сделали неверный шаг? Сделав неверный шаг, мы приходим к какому‑то положению, которое считаем самоочевидным… Как этого избежать?

Понятно. Вопрос очень к месту. Но тут два, в действительности, вопроса: во — первых — вопрос о факте. Факт состоит в том, что мы действительно часто ошибаемся, утверждает Декарт, и мы можем считать, что мы совершили правильный выбор, даже вот непосредственно, а в действительности пропустили какое‑то звено или приняли за очевидность то, что таковым не является. Но, если рассматривать идеальную структуру дедукции, то такая ситуация невозможна по определению: если каждый новый шаг дедуктивный носит интуитивный характер, а интуитивно мы постигаем лишь то, противоположное чему невозможно, то ошибка просто невозможна. Интуиция — это как бы движение в одном направлении — здесь нет вариантов. То есть разные можно делать импликации, но каждая из этих импликаций (в своем отношении) в этом направлении является единственно возможным движением. Если какое‑то следствие имеет такую природу, что из этого (из этой аксиомы) можно вывести как это следствие, так и противоположное — то это вовсе не следствие из данной аксиомы. Если имеет место реальное следствие, то оно всегда однозначно в этом направлении, то есть ошибок быть не может в идеале. Но реально они возможны, из‑за, — Декарт говорит — слабости человеческого ума.

И дабы эту слабость как‑то компенсировать, он вводит четвертое правило — правило энумерации. Enumeratio, в переводе с латинского — «перечисление». Иногда это правило еще называют правилом индукции, имея ввиду здесь перечислительную индукцию — не путать с бэконовской индукцией. Вот это правило при внешней его неброскости имеет весьма существенный характер. Дело в том, что иногда декартовскую философию трактуют как такой, действительно узкий рационализм — вот поставил разум на столбовую дорогу, запустил механизм и он дальше сам будет ехать. Это не так. Так действует божественный разум, может быть, но никак не человеческий.

Самым таким понятным примером дедукции, кстати говоря, для Декарта являются арифметические вычисления с большими числами. Когда мы разлагаем проблему на несколько частей — когда мы считаем столбиком — действует второе правило. Каждое из проведенных действий теперь для нас обретает интуитивный характер. Допустим, 1257 сложить с 2636 не так просто, правда? Но если выписать это, разбить на отдельные действия, складывать придется уже числа в пределах одного десятка и здесь будет все интуитивно. А потом мы все это сгруппируем, тоже интуитивно, и получится правильный результат — теорема в данном случае. Имейте в виду, что для Декарта примером дедукции являются по преимуществу арифметические вычисления. Но даже здесь мы можем ошибаться, в счете мы же ошибаемся — бывает, бывает. А что ж уж говорить о более глубоких сложных философских дедукциях, если даже в таких бывают сбои.

Поэтому нужна какая‑то коррекция. Какая может быть коррекция? Да очень простая: надо возвращаться просто постоянно к тому, что мы делаем, смотреть, проверять себя, короче говоря, пересчитывать. Вот пересчитал сдачу — значит все, не обманывает магазин. Так же мы должны делать и в философии. Но, является ли вот такой пересчет, проверка, составление списков всех этих, выводов, систематизаций, — могут ли они являться достаточной гарантией того, что не сделано ошибок? Декарт отвечает: не может. Почему? Да потому, что каждая такая проверка, в свою очередь, может что‑то упускать — сама может быть ошибочной. Как же быть? А приходится прибегать к новым проверкам. Но и они могут быть ошибочными. Короче говоря, Декарт считает, что чем больше проверок, тем выше достоверность того, что наши дедукции правильные. Но полной достоверности того (особенно в длинных дедукциях), что они совершенны, мы никогда не получим. Можем лишь стремиться к этому идеалу, но достичь его мы не в состоянии. Поэтому, можно сказать, что философское знание (да и не только философское, но и математическое) имеет, как ни странно, по Декарту индуктивный характер, потому что его вероятность базируется на энумерации, а энумерация — это вот индукция, по большому счету.

— А что такое индукция?

Ну, перечисление, теперь просто вот эмпирическим таким путем будем смотреть — сначала мы такое звено, такой шаг сделали в дедукции, смотрим правильно/неправильно — вроде правильно; идем дальше, здесь тоже правильно? — правильно; и так мы проходим по всей цепи. Но что‑то опять можем упустить; если можем упустить, выстраивая первоначальную цепь, почему не можем упустить при проверке? То есть чем больше проверок, тем больше вероятность, что мы ничего не упустили, но она не может быть 100процентной, как ничто эмпирическое (а энумерация носит эмпирический характер). Она не может дать окончательного решения, окончательной всеобщности. Вот этот момент некоторой двусмысленности дедукции надо иметь в виду. Конечно, бывают короткие дедукции, которые мы можем ухватывать целиком. Такие дедукции, по большому счету, являются как бы интуитивными дедукциями: если все звенья интуитивны, то здесь вероятность ошибки вообще отсутствует.

К счастью, некоторые важные философские рассуждения как раз весьма короткие, непродолжительные, имеют мало звеньев. Поэтому их можно охватить единым взором и, по сути, исключить недостоверность; но окончательно это или нет, все‑таки остается неясным по Декарту. Но и в любом случае только одно понятно: хотя философское знание, получается, носит вероятностный характер — именно в силу возможности ошибки и эмпирического характера проверки — но в обыденном языке оно, конечно же, заслуживает титула аподиктического знания — вот в чем дело. Ясно, что здесь высшая из возможных достоверностей присутствует, но самых строгих критериев достоверности не выдерживает даже она. Поэтому всегда надо определяться, на каком языке мы говорим о философской вероятности, о философских и математических дедукциях. Если на строгом — то тогда это знание вероятностно, если на обыденном — то тогда оно аподиктично, а вероятностным будет считаться совсем другое, построенное по совсем другим законам.

Ну, я уже говорил вначале, что чем дальше простираются наши дедуктивные цепи, тем больше мы ощущаем необходимость подключения опытного познания, то есть можно сказать, тем больше становится роль энумерации, индукции уже в ее буквальном понимании, в ее буквальном смысле. Кстати, энумерации бывают двух видов, по Декарту — энумерация классификационного характера — вот о ней как раз идет речь во втором правиле. Вообще, получается, что энумерация дважды появляется в декартовском методе: первый раз во втором правиле анализа (кстати, анализ, разложение, систематизация — это тоже виды энумерации), а второй раз в четвертом правиле — это такая уже перечислительная энумерация, имеющая более узкую задачу проверить правильность построений. Ну, еще там различные членения, рубрики, вводит Декарт: может быть полная энумерация и достаточная для членения конкретных вопросов. Полную классификацию осуществить, как правило, невозможно, поэтому надо выбирать базисные вопросы, и именно в них разбираться в первую очередь.

Ну вот, теперь мы с вами вооружились инструментарием декартовского метода и можем посмотреть, как он будет работать. Это не более, чем инструмент, тоже своего рода «Новый органон», только рациональный. Ну, видели мы, бэконовский инструментарий работает неплохо в сфере конкретных наук (и до сих пор неплохо работает). А вот как декартовский метод?

На какой области предметной, прежде всего, надо проверить действенность этого метода, к каким предметам его применять? Сам Декарт говорил, что, конечно, начинать надо с метафизики. Первой областью приложения метода должна стать наука наук, наука о первых принципах бытия и познания — здесь сначала надо найти какие‑то аксиомы, разобрать проблемное поле, построить достоверные дедукции. Только затем можно приступать к другим дисциплинам, потому что они зависят от метафизики, и неправильно было бы начинать с них, потом возвращаться — это ошибочная направленность была бы. Но сам Декарт признавался, что прежде чем решиться опробовать свой метод в метафизике, он применял его в частных математических вопросах. То есть, он хотел сначала посмотреть — все‑таки он не решался: метафизика — слишком сложное дело — он считал, что должен дозреть до метафизики, а пока опробовал на математике. И, надо сказать, весьма успешно: сделал несколько крупнейших открытий в результате этих проб, создал аналитическую геометрию и массу других полезных вещей сделал; решил несколько сложных задач, уравнений.

— А математики, наверное, и раньше пользовались *** ….?

Да, вот Декарт и говорит, что да, пользовались, только они их скрывали. Они скрывали, математики, а конечно они пользовались, потому что иначе они не могли прийти к таким результатам. Да. А я — говорит Декарт — ничего скрывать не хочу.

— Вот все геометрические теоремы так доказываются…

Да конечно, конечно, он уверен в этом. Декарт считает, что настало время открыть истинный метод для всех людей.

Кстати, последнее, что я скажу перед перерывом. Важная особенность декартовской методологии, которую он неоднократно подчеркивает — этот метод, что ли декартов, он может быть стандартизирован, то есть он подлежит стандартизации. Для того, чтобы быть философом, открывать истины, уверен Декарт, человек не должен, вовсе не должен обладать какими- то сверхъестественными способностями. Этого не надо: метод крайне прост, его вообще даже машина может осуществить. Такое массовое интеллектуальное производство возможно на основе этого метода. Декарт в этом плане очень демократично подходит к проблеме специфики философских способностей.

На этот счет в истории философии самые разные высказывались суждения. Декарт демократ: любой человек может стать философом, ничего для этого не надо, кроме здравого смысла, в общем. Потому, что «естественный свет разума», это не какая‑то чудесная способность, ниспосланная нам свыше. Это будет уже сверхъестественный свет разума, который Декарт тоже, кстати, не отрицает, иногда говорит о сверхъестественном свете. Но роль этого понятия не совсем ясна в его философии; могут быть разные мнения — не будем сейчас углубляться в эту, весьма любопытную тему. Но естественный свет свойственен всем людям. Почему же до сих пор этого массового интеллектуального производства не было налажено, конвейерного такого? Ну, потому что люди находились во власти предрассудков — говорит Декарт — они не пользовались этим источником рационального света. Он был закопченным, т. с., ложными мнениями, которые внушались с детства, вбивались в школах. Декарт знал это не понаслышке, он учился в одном из самых таких элитарных в интеллектуальном плане иезуитских коллежей того времени в местечке Ла Флеш — такое, очень значимое место в культурной жизни Франции XVII века. И в иезуитских школах, коллежах, конечно, натаскивали людей: все‑таки надо было бороться с протестантизмом, бороться можно было только оружием разума, эрудицией такого… эрудированного разума; поэтому надо было хорошо знать историю мысли. Вот парадокс: человек, который, может быть первым, даже более решительно, чем Бэкон порвал с традицией — очень хорошо в ней ориентировался. И, кстати, как и сам Бэкон (1561–1626): Бэкон тоже разрывает с Античностью и Средневековьем; но именно Бэкон предлагает впервые идею Истории философии. То есть разрыв традиции не означает, что предлагается уничтожить ее, забыть. Нет, наоборот, надо бережно относиться к памятникам, но только следовать им не надо, их можно читать, но когда мы начинаем философствовать, мы должны абстрагироваться от всего этого — мыслить с чистого листа.

Так вот, я сказал, что в истории философии были разные образы философов. Скажем, с конца XVIII века вот этот образ демократический, образ философа отступает на задний план. Первый шаг в этом направлении сделал Фихте (1762–1814). Кант (1724–1804) еще в этой парадигме работает, а вот Фихте уже говорит, что философы — как поэты. Не все же люди обладают поэтическими способностями. Ну и не надо всем философствовать и не могут все философствовать — мы же не требуем от всех гениальных стихов! Каждый философский трактат — гениальное произведение, творение гения человеческого, чтобы понять его нужно быть гениальным, конгениальным, если хотите. А людям, говорил Фихте, легче вообразить себя «куском лавы», чем «мыслящим Я» — большинству людей. Поэтому не надо им, подальше пусть держатся от философии, пусть занимаются там. разводят овощи на огороде, на здоровье выращивают и не лезут не в свое дело. Этот образ философа довольно долгое время присутствовал в европейской культуре и лишь в 20–м веке. *** На мой взгляд, Декарт прав: для философии не нужно особых способностей, надо просто настраивать то, что умеешь. Но это по силам каждому, надо просто кропотливо исследовать собственное сознание и все. Этим трудно заниматься, вот надо различать: это трудное дело — философия, но это не значит, что она принципиально невозможна, подобно тому, как поэзия тоже трудное дело, но явно принципиально невозможно писать стихи всем.

— Ну почему, Бах считал точно так же, как Декарт: если бы другие занимались музыкой так же усердно, как я, они писали бы не хуже. Ну, а чем философия отличается от музыки..? Это вот инженерное дело… можно обучить инженерному делу: разлагать по определенным правилам задачу и, значит, ее анализировать; а философия, вот, она может быть сродни…

Философия — это наука все‑таки, причем самая строгая, может быть, наука из всех возможных наук. А искусство включает в себя какую‑то нерациональность, порыв, неподконтрольность, гениальность — вот почему все‑таки нельзя их сопоставлять, на мой взгляд… Хотя здесь возможны разные точки зрения, естественно. Можно отстаивать и другие…

— Но, а вот постановка задачи в философии… Она возникает стихийно… Тот круг проблем, который людей волновал и никак не был артикулирован, вдруг представляется в виде задачи! Так же, как в поэзии — это чисто, так сказать, гениальное озарение; а дальше идет обработка уже с помощью логики и так далее. То есть задача поставлена — она уже решается с помощью какого‑то метода, аппарата.

В общем, да. Вы правы. Здесь, когда так говорят, есть некоторые недоговоренности. Все дело в том, что надо все‑таки различать творческий процесс и процесс оценки того или иного сочинения Декарта или произведения искусства. Иногда это смешивают. Для того, чтобы создать произведение искусства, конечно нужна гениальность, особое вдохновение; но чтобы оценить произведение искусства, нужно ли вдохновение или нет? Точно так же применимо это и к Вашему рассуждению: да, действительно, чтобы открыть новые горизонты философии, тоже нужно какое‑то вдохновение, тоже какой‑то порыв. Но, чтобы понять произведение философа, не требуется особой гениальности, не нужна никакая, просто достаточно здравого смысла и кропотливого исследования — достаточно просто вдуматься в то, что говорят. Тогда различие опять стирается. Словом, Вашу позицию можно отстаивать.

Сейчас мы прервемся и продолжим.

Декарт

Пользуясь биологическими аналогиями, и продолжая сравнение Декарта науки с древом, можно сказать в заключение нашего разбора его методологии, что первое правило напоминает, что ли, предоставление в наше распоряжение неких зерен истины; первое правило говорит, что истину надо выращивать из зерен — самоочевидных принципов.

Второе правило, это своего рода сито такое: у нас и зерна есть и шелуха, и с помощью этого сита мы просеиваем предметное поле и остаемся с этими самыми зернышками — аксиомами.

Третье правило говорит нам о том, как выращивать эти зерна — надо ухаживать за ними, неусыпно следить за тем, чтобы этот процесс случайно не остановился.

Ну и четвертое правило тоже, пожалуй, относится к технике выращивая из аксиом всей универсальной науки.

Теперь посмотрим, как сам Декарт проращивает зерна истины. Он действительно хорошо подготовился — 9 лет готовился к тому, чтобы начать штурм метафизики и наконец‑то решился. Что же получилось у Декарта? Ну, первое, естественно, что он должен был сделать в предметной области метафизики. А мы договоримся, еще раз, хотя я это оговаривал, что метафизика имеет дело с тремя великими предметами, как потом Кант говорил, (он несколько иначе их определял, но суть примерно та же): Душой, Миром и Богом (хотя с Миром у Декарта не все так однозначно). И в метафизике Декарт должен выяснить основные принципы и показать основные следствия из этих принципов именно по отношению к этим трем великим предметам: как узнать, есть ли Бог и что он такое, что такое душа и что такое мир. Мы знаем, надо начинать с самоочевидных положений; теперь в этом проблемном поле, как и диктует первое правило, мы должны найти некоторые аксиомы.

Но как же их искать? И вот тут Декарт запускает в дело свой великий принцип методического сомнения. Очень остроумное решение он предлагает — чтобы найти несомненное, надо пройтись по всем вопросам, традиционном метафизическим вопросам, очистительным огнем сомнений; т. е. надо испытать на прочность все принципы метафизики, претендующие на звание аксиом, и посмотреть: выдержат ли они это испытание сомнением или нет. Что это значит, выдержат испытание сомнением или нет? Ну, если можно усомниться, скажем, в каком‑то либо из этих принципов, то тогда он не годится на роль аксиомы, на роль самоочевидного положения. Потом проверим другое, попробуем в нем усомниться, может ли оно быть ложным? Если может, то отбрасываем мы его и так до тех пор, пока мы не дойдем до положения, которое окажется не подверженным сомнению. Вот с него то мы и начнем строительство метафизики — так решает Декарт. И надо сказать экспективно, что он эффектно реализует этот план.

Но тут тоже еще один момент надо помнить: прежде чем в деталях говорить о мире, Боге и душе, о том, как они устроены, надо, по крайней мере, знать, что они существуют. Ведь какой смысл говорить о несуществующих предметах? Поэтому первым делом мы должны найти самоочевидные экзистенциальные истины. То есть начинать мы должны либо с тезиса о существовании Бога — и его использовать как крючок для наших последовательных дедукций, либо с тезиса о существовании мира, либо с тезиса о существовании души, — вот, три варианта, других нет. Декарт пробует эти варианты.

Казалось бы, самое простое начать с тезиса, который признают абсолютно все: что все мы существуем в мире, что вне нас есть объективный материальный универсум. Вот есть этот универсум, он действует как‑то на нас, вещи действуют на органы чувств, происходит ощущение и пошло — поехало… Но выдерживает ли тезис о существовании материального мира (или просто мира, если хотите) проверку на самоочевидность? Смотрим вместе с Декартом. Если это положение о бытии мира самоочевидно, то в нем нельзя усомниться. Попробуем усомниться: что это значит? Мы должны попробовать представить ситуацию несуществования мира. Можно это сделать? Декарт считает, что можно. В каком случае? Ну, а скажем, как исключить такое положение дел, когда все, что нам кажется реальным миром, является всего лишь нашей грезой, фантомом, своего рода сновидением? Да, мы видим сны, в этих снах создается какой‑то особый мир, он существует только в нашем воображении, но вот мы просыпаемся и живем уже в реальном мире. А может быть, просто есть разные уровни сна? То, что мы называем обычным сном — это сон второго порядка, а вот этот мир, в котором мы сейчас находимся — это сон первого порядка, но все равно сон. Если весь этот мир сон, то тогда он существует только в нашем воображении, а сам по себе не существует. Достаточно хоть на секунду представить себе вот такую картину, чтобы понять — мы можем усомниться в бытии материального мира; ведь вот мы реализуем это сомнение, когда думаем, что это лишь сновидение, только более упорядоченное, чем то, что обычно считается сновидением.

— Ну, вот Декарт исходил ***, мир сделан совершенно определенным образом, реальность представлял совершенно определенным образом, *** если бы как‑то по — другому проблему поставили, тогда и сомнение было бы невозможно.

Ну конечно, здесь всегда нужно договариваться о том, как и что мы понимаем, безусловно: речь идет об обыденном, что ли, смысле.

— Обыденном, во времена Декарта?

В данном случае тут можно изменить условия его мысленного эксперимента и применить все, что он говорит к любой культурной эпохе, мне кажется. Другое дело, что сами его рассуждения, как мы увидим потом, — по бытию внешнего мира, нуждаются в уточнениях, потому что изначально как бы то, о чем говорит Декарт не совсем совпадает с тем, с той картиной, которая у него самого потом получается, но это другой вопрос. В любом случае, если уточнить картину, то получится такой момент: уточним ее, т. е. уже не на обыденном языке, а с точки зрения представления Декарта о душе и так далее. Ведь все дело в том, (и с этим опять‑таки согласятся уже все, я думаю, независимо от времен и народов) что непосредственно мы имеем дело не с вещами, а с образами вещей — их как бы отпечатками, что ли, на наши органы чувств. Спорить с этим, я думаю, не будем. Мы непосредственно осознаем не сами вещи, а результаты их воздействия на наши органы чувств, преобразуемые в электрические импульсы в мозге, а потом психически ощущаемые. Вот собственно эти психические ощущения мы непосредственно и осознаем, а предметы находятся за этими ощущениями, считает Декарт. Так вот, вопрос о существовании материального мира, в этой уточненной формулировке, сводится к следующему: очевидно ли то, что за психическими образами непосредственных «предметов» в сознании стоят реальные вещи, похожие на эти образы, которые эти образы в нас и порождают воздействием на наши органы чувств? Ведь гипотетически мы можем себе очень легко представить ситуацию, когда все эти образы возникают не в результате воздействия вещей на наши органы чувств, а в результате, например, прямого воздействия божества. Т. е Бог эти идеи безо всяких посредников, безо всяких вещей непосредственно нам сообщает. В истории философии Нового времени были концепции и теории, которые именно такую картину нам рисовали. К примеру, у Беркли сходная картина. Раз не только можно себе это представить, но даже и целую философию на этом построить, то, по крайней мере, возможно, что дело обстоит именно так, т. е. возможно, что реального мира за ощущениями и идеями нет. А этого достаточно для Декарта, для того, чтобы говорить, что принцип: «вне нас есть реальные вещи» — не самоочевиден.

Пока нам только это нужно. Заметьте, Декарт не говорит, что мира не существует. Наоборот, он потом докажет, что мир существует, он докажет бытие внешнего мира, но просто нельзя исходить из этого принципа как из самоочевидного положения, потому, что оно таковым не является по своей структуре. Не является потому, что оно не несомненно. Не несомненно потому, что можно представить себе, что этого мира нет.

Все, больше ничего не говорится. Тут четко надо понимать до каких пределов идет Декарт. Его сомнения носят методический характер.

— Ну, во многих культурах так и полагают, что мира нет…

Да, тем более вспомним вот индийскую философию, конечно: мир это следствие божественной игры, Лилы. Вот, весь мир является иллюзией, Майей. Да и у европейских. Шопенгауэр, например, так и говорил: да, наш мир и есть связанные сновидения. Сам Декарт так не считает, но базисом нельзя делать это положение.

Хорошо, идем дальше. Что же можно тогда сделать базисным положением? Бытие Бога, это исходная посылка? Тут тоже непонятно, здесь скользкое место, хочу сразу сказать, в декартовской философии, но он говорит, что представить можно, что Бога нет. Потом окажется, правда, что само это представление скорее следствие нечеткости нашей мысли. Но на таком, обыденном уровне можно вообразить, что мир существует сам по себе, и Бог не при чем, а может быть вовсе и не Бог, а какой- нибудь злой демон, который вводит нас в заблуждение во всем. Вот дальше Декарт начинает разрабатывать образ этого злого демона: представим себе, что Мир создан не Богом, а злым демоном и тот водит нас за нос. Может ли он достичь такого результата, чтобы обманывать нас буквально во всем, чтобы вообще ничего не было достоверно. Если этот злой демон способен добиться такого положения, чтобы мы обманывались тотально, то тогда вообще никаких самоочевидных аксиом просто быть не может. И где гарантия того, что мир не был создан демоном, а если он создан им, то тогда просто истина утрачивается во всем и вообще философией заниматься бесперспективно, как и познанием. Но Декарт, однако, считает, что есть такие принципы (это как раз те самые самоочевидные аксиомы), над которыми не властен никто и которые могут быть удостоверены непосредственным созерцанием. Мы уже исключили бытие Бога и бытие внешнего мира, как исходный пункт рассуждений, осталось посмотреть с душой как? Существование собственной души. Можно ли усомниться в собственном существовании? Потому, что если и тут окажется, что нельзя ничего поделать, то это сомнение все. все рушит. Но вот чудо! Оказывается, что сомневаться в собственном существовании нельзя, говорит Декарт. И положение «Я существую» в определенном плане может рассматриваться как самоочевидное, как исходный пункт всех рассуждений. Почему нельзя усомниться в собственном существовании? Ну, представим, как мы всегда делаем в подобных случаях, что мы сомневаемся в собственном существовании. Но вот оказывается, что фраза: «Я сомневаюсь в собственном существовании», — содержит в себе противоречие — она противоречива. А если она противоречива, то несомненным является противоположное, т. е. положение о том, что я существую. Почему фраза: «Я сомневаюсь в собственном существовании» — противоречива? Потому, что если я сомневаюсь, то по крайней мере сомнение то существует, даже в тот момент, когда я сомневаюсь в собственном существовании. Есть сомнение в данный момент, а если есть сомнение, то есть и сомневающийся, — замечает Декарт. А сомневающийся в данном случае это и есть Я. Итак, если я сомневаюсь в собственном существовании, то я существую. Т. е. сомнение в собственном существовании, является очередным подтверждением собственного бытия. Получается, что отмыслить себя невозможно. Представляя себя несуществующим, я представляю, а следовательно существую — можно и так передать эту формулу. Поэтому Декарт считает возможным сформулировать следующий тезис: «dubito ergo sum» — сомневаюсь, следовательно существую. Дальше он уточняет, что сомнение является неким модусом мышления, одним из модусов мышления, и генерализируя формулу он приходит к своему знаменитому тезису: «cogito ergo sum». — это и есть мышление; а сомнение — модус мышления, поэтому и можно сказать в более расширительной формулировке: мыслю, следовательно существую.

Надо сказать, что это рассуждение Декарта, несмотря на его внешнюю простоту, содержит немало на редкость трудных для истолкования моментов — прямо надо сказать. Ну, первый момент, на который обратили внимание все современники Декарта и позднейшие исследователи — часто это дискутируется — вот это ergo, которое присутствует в этой формуле. Вот, ergo, это следование, да? Можно ли сказать, что бытие выводится из мышления? Можно ли рассматривать это рассуждение, как некоторую разновидность силлогизма? Тогда он должен иметь такой характер (если это силлогизм): все, что мыслит — существует; я мыслю, следовательно — я существую. Но совершенно неочевидно, откуда берется истинность первого положения, во — первых. Она не доказывается Декартом — большая посылка. Можно ли считать ее самоочевидной? Сложный вопрос. Так или иначе, Декарт подчеркивал, что здесь нет никакого силлогизма. Запомним сейчас его мнение — силлогизма нет. Чем дальше я буду говорить на эту тему, я думаю, тем больше вопрос будет запутываться, это я вас предупреждаю — ясности мы здесь не добьемся, это факт. Но сказать‑то надо, все равно. Дальше.

(вопрос неразборчиво)

Да, вот по какой модели суждение построено. Ну, непосредственное соприсутствие обнаруживается. Они как бы всегда вместе присутствуют: мышление и бытие, — это одна из версий истолкования. Другая версия достаточно популярная: Декарт находит в этом «cogito» совпадение бытия и мышления. Есть достаточно серьезные, крупные историки философии, которые настаивают на такой интерпретации: «Просто обязательно в мире», — говорят они — «должна быть какая‑то точка, где совпадают бытие и мышление, иначе мир будет непрозрачным для познания». Такая точка должна быть. И эта точка — как раз человеческое мышление. Мысля, человек существует — нет различия. Причем, речь идет только о чистом акте бытия; на каких‑то более высоких уровнях мышления происходит расхождение этих рядов (бытия и мысли). Эта интерпретация может быть и красивая, но и она едва ли позволяет нам понять. до конца пояснить ситуацию.

Надо держать все время в памяти исходный этот момент декартовской мысли: я представляю себя. Т. е. надо всегда помнить, что формула эта: «cogito ergo sum» — сама по себе непрозрачная, является все‑таки обобщением формулы: «dubito ergo sum» — а вот ее как‑то интуитивно мы постичь можем. Т. е. действительно: когда я представляю себя несуществующим, я представляю, а следовательно существую. Это означает, что представить себя несуществующим невозможно, а значит, мое существование является самоочевидным. Но мы и ищем самоочевидные положения. Тут пока все более или менее интуитивно улавливается, но проблема в том, что мы в действительности не можем толковать этот тезис — я существую — как несомненное положение; в прямом таком, лобовом токовании это не проходит. И сам Декарт, можно сказать, так не считает, как ни странно.

Для того, чтобы может быть здесь чуть — чуть продвинуться в темноту, надо, чтобы мы задали сами себе такой простой вопрос: почему Декарт говорит именно «cogito ergo sum», а не просто говорит «sum», или «ego sum» (я существую)? Ведь он ищет самоочевидное положение. Почему он говорит, что тезис «мир существует» не самоочевиден? «Бог существует» — тоже не самоочевидный тезис. Теперь надо было бы разбирать тезис: «Я существую». И говорить — самоочевиден он или нет. И раз он самоочевиден, как мы только что договорились — наше существование самоочевидно, но тогда в качестве аксиомы философии Декарт должен был бы выставить это знаменитое (пишет большими буквами — «Я СУЩЕСТВУЮ») — вот исходный пункт философии. А он почему‑то по — другому: cogito ergo sum. Зачем это cogito ergo, зачем это надо? Многие бились над этим вопросом, задумываясь над началом декартовской философии.

А вот в чем дело. Посмотрим к каким следствиям это приведет. Допустим, он сказал бы sum. Так вот, если бы он это назвал бы самоочевидным принципом, то тогда получалось бы, что противоположное невозможно; но противоположным моему существованию является мое несуществование, так? Получилось бы, что мое несуществование невозможно. Из этого прямо следовало бы бессмертие души. Сразу же. Если «sum» — это самоочевидный принцип, то душа бессмертна. Потому, что если мое существование необходимо (ведь противоположное невозможно), значит, я не могу не существовать. Я обязан всегда существовать. Значит, я всегда и буду существовать (если я не могу не существовать). Ну, казалось бы, и прекрасно, с другой стороны: сразу же доказали и бессмертие души! Как просто, казалось бы, это сделать. Но. Все дело в том, что Декарт никогда не согласится с такими следствиями, он ни за что не скажет нам, что из этого положения следует бессмертие души.

Наоборот, он это отрицает! Почему? Казалось бы все так хорошо. Тем более, что в заглавии этого сочинения (в «Метафизических размышлениях») сказано, что в них будет доказываться бессмертие души. А когда его прочитали, то обнаружили, что там собственно нет этого доказательства. И ему резонно возражали: заявлена тема в начале, а нераскрыта. Декарт поэтому и изменил позже название своей работы.

Все дело в том, что признание этого тезиса вступило бы в тяжелейшее противоречие с другими онтологическими постулатами Декарта. Тут мне придется несколько вперед забежать, но я должен все‑таки сейчас сказать о том, что Декарт считает, что если какая‑то вещь существует с необходимостью, то она обязательно должна быть всесовершенной. Почему это так? Да потому, что необходимая вещь (тут разные у него доводы, но, суммируя, так можно сказать) — это та вещь, которая не нуждается ни в чем внешнем для поддержания своего существования. Потому, что если она нуждается в чем‑то внешнем, от чего- то внешнего зависит, то если это «что‑то» исчезнет — сама вещь тоже пропадет; а стало быть она не является необходимой: она может быть, может не быть — это не от нее зависит. Если вещь необходимо существует, то она сама себя воспроизводит (самодостаточна). Если она сама себя воспроизводит, воспроизводит вещность свою, т. е. воспроизводит свою субстанцию, то она может, говорит Декарт, воспроизводить и свои свойства, создавать свои свойства. Тут он приводит такой, несколько старомодный, довод: субстанция, говорит он, обладает большей реальностью, чем свойства субстанции. Если вещь способна свою собственную субстанцию сохранять, поддерживать, воспроизводить, то она тем более способна одарить себя всеми свойствами, какие выражают те или иные совершенства. Короче говоря, если вещь способна к самоподдержанию, она тем более способна к наделению себя всеми совершенствами. Потому что любое совершенство — какой‑то предикат, свойство вещи — менее реальная инстанция, чем субстанция; поэтому ее легче создать. Уж если можно справиться с самосозданием, с субстанциальностью, то тогда уж эта вещь создаст себе и любые свойства. Если же вещь может стать всесовершенной, а ничто препятствовать ей в этом не может (необходимой самодостаточной вещи ничего препятствовать извне не может), то тогда любая необходимая вещь должна быть всесовершенной, что и требовалось доказать. Ничто ей не препятствует быть всесовершенной, она реально может это, она, конечно, таковой и будет.

— А если она захочет себя наделить нехорошими свойствами?

Ну, нехорошими свойствами она себя наделить не может, потому, что нехорошие свойства, это всегда какой‑то недостаток, нехватка чего‑то, а хорошие свойства — наоборот: полота, избыток.

— А, вот, дьявольское могущество…

Дьявольская тема для Декарта не очень характерна, он мало на этот счет рассуждал, но если бы он рассуждал на этот счет, то он бы высказал наверняка какое‑нибудь традиционное суждение, что дьявольская сила не обладает реальной величиной, это бегство в ничто. Любое дьявольское начало предполагает бытие. Дьявол не совершенное существо и в своем бытии он зависит от Бога, он не сам себя порождает, поэтому эта логика здесь неприменима.

— А Бог как всесовершенное существо и включающее в себя все свойства не должно ли включать еще и свойства отличия от других, что утверждает плюрализм субстанций.

Интересный вопрос, но по большому счету может быть только одна субстанция такого рода, считает Декарт. Плюрализм субстанций Декарт понимает весьма специфически: совершенная субстанция может быть только одна. Могут существовать и другие субстанции, но в строгом смысле они субстанциями не являются.

— А необходимая субстанция только одна?

Необходимая субстанция только одна, да, это совершенно четко у него.

— Как здесь можно было бы определить субстанцию?*

Субстанция это то, что обладает самостоятельным бытием и то, что является носителем свойств, вот и все, никаких других импликаций по Декарту в этом понятии нет. Субстанция — это самостоятельная сущность, обладающая самостоятельным бытием и являющаяся носителем качеств.

Так что же мы имеем‑то в итоге? Вот если бы душа была бы бессметна. вернее, с необходимостью бы существовала (бессмертной то ее Декарт считает, но доказывает это совсем по — другому). Из того, что душа бессмертна, заметьте, не следует, что она необходима. А вот из того, что она необходимо существует, следует, что она бессмертна (в смысле обладания вечным существованием), но следует и еще масса вещей. Так вот, среди этих следствий есть то, что она должна быть всесовершенным существом, но. вот мы пришли к этому выводу и теперь мы замечаем явно, что вывод этот находится в вопиющем противоречии с опытом. Потому, что наши души явно не всесовершенны. Кто усомнится в этом, того могу спросить, что, допустим, написано на оборотной стороне крышки этого стола. Знаете, какие там слова написаны? Не знаете. Все, наш интеллект не всесовершенен. Мы не можем проникнуть даже сквозь эту деревяшку (глухой стук) своим умом, так о чем вы вообще говорите?

— Ну, может Вы настолько могущественны, что заставили себя…***

Ну, это слишком изощренная логика, тут мы уже в область гаданий попадаем, где всегда можно.

— А вот существование… модус существования, что он в себя включает; как Декарт считал, что значит существование?

Ну, это для Декарта элементарное понятие, которое он даже не пытался определить, дать дефиницию этому термину — «экзистенция». Поэтому на ваш вопрос можно только интерпретативно ответить — сравнивая его с другими философами. Не думаю, что Декарт сказал здесь что‑то специфически новое, потому, что он этим вопросом специально не интересовался. Ну. данность какая‑то.

— А вот потенциальное существование, это ведь тоже существование?

Да, может быть. Но аристотелевская терминология — различие потенции, акта для него вообще не актуальна, он не приветствует эти термины. Поэтому, чтобы его философию истолковать в аристотелевских терминах надо предпринять серьезные усилия по переводу декартовской терминологии на язык Аристотеля, тогда мы получим какие‑то любопытные результаты. Но вообще, надо сказать, что дихотомия потенции и энергии (или возможности и действительности) — она как будто метлой вычищается из новоевропейской философии; в этих терминах рассуждение никто не ведет из новоевропейских философов — вплоть до Лейбница и особенно Гегеля — вот он опять восстанавливает эти термины (ведь не случайно он так любил Аристотеля, вообще считал, что от Аристотеля и до Гегеля по большому счету ничего серьезного в философии не происходило — странный такой взгляд, но о Гегеле в свое время поговорим.).

— А вот относительно тезиса о Боге ***

Ну, вот именно потому, что бытие Бога — это результат дедукции. Убедиться в том, что Бог существует нельзя интуитивно, считает Декарт, надо дедуцировать его существование и поэтому тезис о его бытии не может претендовать на роль аксиомы — самоочевидного принципа. Но для упрощения этого рассуждения он говорит вначале, что мы можем представить Бога несуществующим. Хотя, строго говоря, мы этого не можем сделать. Мы можем представить Бога несуществующим, по Декарту, но только смутно понимая существо проблемы.

— Значит, интуиция обладает большим приоритетом перед дедуктивным доказательством?*

Да, безусловно. Всякая дедукция должна начинаться с первичных интуиций. Тезис о бытии Бога по Декарту — это теорема. Также, кстати, как и тезис о бытии мира — вот что интересно — тоже теорема. Т. е. получается, по Декарту, что и небытия мира тоже мы представить себе не можем, строго говоря. Что это тоже все для упрощения — он говорит — что мы можем себе представить: мы можем, но смутно, а речь‑то идет об отчетливом преставлении — видите, как все вдруг запутывается.

— Мы можем представить, пока этого не доказали, что сумма углов треугольника какое угодно количество градусов — на это мы не можем как на очевидный факт посмотреть. Но когда мы вывели это как теорему, это становится для нас истинным положением, которым мы пользуемся в дальнейшем.

Да, примерно так говорит Декарт, но все дело в том, что мы можем это на словах. Вот мы говорим, что сумма углов треугольника равна 210*. Вот я говорю, что представляю, что сумма такова. Но в действительности за этими словам (надо ведь отличать слова и понятия) не стоит никакого отчетливого концепта, есть только смутное интеллектуальное пятно, вот и все. Вот отчетливо представить 210* в треугольнике я не могу. Хороший пример, примерно также мы представляем себе и небытие мира и небытие Бога, по Декарту — в нашем исходном акте сомнения. Но проблема‑то в том, что если следовать строгим критериям, то тогда мы должны были бы ясно и отчетливо представлять себе невозможность противоположного и лишь тогда мы могли бы сказать, что это наверняка не аксиома — вот проблема в чем. А если мы смутно представляем себе возможность противоположного, то мы не гарантированны против возможной ошибки, которую мы здесь допускаем. Потом Лейбниц любил приводить эти примеры: вот, например, он говорит: бесконечное движение — и кажется, что мы себе представляем что это такое, какой‑то образ рисуется смутный. А если прояснить это понятие, то окажется, что оно противоречиво, т. е. ясно и отчетливо его представить нельзя. Так может быть и здесь также? Подумайте над этим.

Вернемся к нашему положению — «sum»: мы поняли, что Декарт не может признавать и не признает его в таком виде самоочевидностью, потому, что это приводит к противоречию. К столкновению очевидного факта нашего несовершенства и дедуцированного, в таком случае, нашего всесовершенства. Вот именно поэтому он и вводит вот этот элемент обусловленности — «ergo». Тут многие зациклено видят в этой формуле следование, а видимо «соль» этой формулы в том, что это «ergo» вводит момент обусловленности, а значит — случайности нашего существования. И именно поэтому Декарт говорит «cogito ergo sum»; он хочет сказать да, мое существование самоочевидно, но лишь поскольку я мыслю. А вот само по себе оно не является самоочевидным. А стало быть, является случайным. Мое существование случайно, но пока я мыслю — оно необходимо. Такой вот вариант ответа. И на этом, пожалуй, мы в этой части и остановимся — вот на таком решении.

Декарт

Здесь нам надо выяснить еще несколько вещей, коль скоро мы заговорили о душе, коль скоро именно с психологии Декарт начинает строительство метафизики. Что такое душа? Что такое субстанция мы уже обсуждали: субстанция это вещь, существующая сама по себе. Является ли душа в строгом смысле субстанцией? Нет, не является. Субстанцией в строгом смысле является только Бог, по Декарту. Ну, мы Бога еще не вывели, но опять забегаем вперед — чертим герменевтический круг: поясняем начало через конец, конец через начало таким взаимным движением… Почему же тогда Декарт называет душу субстанцией, если бытие души ежесекундно, считает Декарт, внедряет в нас божество? Души постоянно поддерживаются Богом в их существовании. Ну, какие же это субстанции?

(неразборчиво)

А потому, что они не могут сами себя воспроизводить, мы это уже обсуждали — души не могут сами поддерживать свое существование; они нуждаются во внешнем притоке бытия.

— Как и все остальное?

Как и все остальное. За исключением Бога. Только Бог сам себя поддерживает в своем бытии в силу своего всесовершенства. А все остальное представляет такие открытые ворота, в которые поток бытия от Бога должен попадать. Тем не менее, Декарт называет души субстанциями потому, что они могут существовать независимо от тел — вот какой смыл он вкладывает. И говоря о душах, как субстанциях, Декарт рассматривает мир в его горизонтальном измерении, а не вертикальном. В вертикальном измерении души оказываются на аудиенции у Бога и здесь они остаются независимыми от тел. Почему они независимы от тел? Почему души могут существовать в бестелесной среде? Потому, что мы можем себе представить, что весь мир — это материальное сновидение; души при этом сохранятся и будут существовать в принципе независимо от телесной субстанции. В принципе. Реально, подчеркиваю, Декарт считает, что души и тела взаимодействуют и связаны друг с другом. Человек — это единство души и тела. Механизмы человеческих чувств и физиологии как раз и объясняются активным взаимопроникновением психического и физического. Речь идет лишь о возможности. Но даже признание возможности их независимого существования достаточно для того, чтобы говорить об их субстанциальности в этом смысле.

— А вот во время сна, например, душа отделяется от тела?

Да нет. Нет. Ну, как бы она ослабляет хватку, но не отделяется, потому, что то, что происходит в теле, оказывает влияние на течение сна. Если бы она полностью отделялась, тогда бы и пробуждение было невозможным, потому, что оно происходит под влиянием каких‑то внешних факторов (зазвонил будильник, например). Тело передает энергию душе. Если бы они были развязаны, то этой передачи бы не происходило.

Теперь мы с первой частью определения разобрались. Что же значит мыслящая субстанция? О мышлении мы говорили, но я не давал дефиниции мышления. Это тоже запутанный вопрос, тоже достаточно спорный. Как Декарт понимает мышление? Ну, прежде чем сказать, как он его понимает, отмечу еще один весьма принципиальный момент. Декарт считает мышление атрибутом души. Привыкнем различать атрибут и модус (или акциденцию). Слово атрибут, кстати говоря, на русский язык наиболее точно было бы переводить термином «свойство». Но поскольку это слово обычно употребляется в смысле акциденции, как раз («свойство» это то, что может быть, а может и не быть у вещи), то я не буду пользоваться этим переводом, буду просто говорить — атрибут. Атрибут — это необходимое свойство.

— Души Декарт рассматривает только человеческие?

Дело в том, что у животных он души отрицает, как таковые, я скажу потом почему. Но есть еще и ангельские души. Но бытие ангелов проблематично по его мнению, мы точно не можем знать, существуют они или нет. Так, что реально остаются только человеческие души.

Да, значит мышление — атрибут. Это значит, душа не может не мыслить — такой непосредственный вывод отсюда — душа обязательно мыслит. Вот если бы это было акциденциальное свойство, то тогда душа могла бы мыслить, могла бы не мыслить. Акциденциальным свойством тел, к примеру, является движение. Движение — не атрибут материи, считает Декарт, — тела могут двигаться, могут не двигаться. И мышление в душах нельзя сопоставлять с движением в телах, как это иногда делают, считает Декарт. Если души не могут не мыслить, то тогда (тут много практических следствий) в частности не бывает сна без сновидений, вынужден признать Декарт. Часто считается, что, вот, сон без сновидений, это полная заторможенность всех мыслительных процессов; но это не так. вынужден он признать. Ему постоянно приходится бороться с эмпирическими нестыковками. Как объяснить тогда сон без сновидений? Мы просто забываем, полагает Декарт, то, что видели во сне. Мы что‑то видели, все равно, но. забыли, поэтому нам кажется, что мы ничего и не видели. А душа не может прекратить мыслить.

Но, что же такое мышление — настало время разобраться. Мышление Декарт понимает не так как мы. Мы понимаем под мышлением (на нашем обыденном языке) некую высшую психическую деятельность. Правда? Термин «мышление» понимается нами как некая комбинаторика понятий: мы сравниваем какие‑то вещи, пытаемся проникнуть в их сущность, анализируем существенные предикаты вещи, оперируем общими понятиями

— все это и есть мышление. Мышлению противоположны, думаем мы, чувства, воображение — они имеют дело с единичным. Декарт иначе трактует мышление. Для него мышление (дам сейчас определение) — это все, что связано с сознанием. Корнем мышления является сознание. Поэтому все, что происходит в душе осознанно подходит под рубрику мышление. А теперь судите сами: вот я ощущаю какой‑то предмет. Я осознаю, что его ощущаю? Осознаю. Значит ощущение — это модус мышления. Я что‑то хочу, желаю. я осознаю, что это желаю — значит, желание это тоже модус мышления. Воображение… Протекает осознано — тоже модус мышления. Короче говоря, для Декарта нехарактерно, совершенно нехарактерно противопоставление мысли и чувства. Напротив.

— А многие ощущения мы ведь не осознаем.

Сейчас я скажу об этом. Вы попали в самую точку. Это еще один ключевой пункт учения Декарта о душе, сейчас до него доберемся.

Но пока договоримся, что никакого противопоставления чувств и мышления нет и Декарт признает в душе массу модусов мышления: ощущения, желания, воображение, память, интеллект. Вот то, что мы называем мышлением, Декарт называет интеллектом. Это действительно высший модус мышления (он их не отрицает), так же как и воля; но это всего лишь разновидность мышления.

Предметы мышления мы называем как? Идеями. Правда? Поскольку для Декарта мышление — максимально широкая область деятельности души, то идеями он будет называть не только общие понятия, которые мы конструируем в разуме и в интеллекте, но и ощущения тоже будут называться у Декарта идеями. Это тоже важный момент, чтобы не перепутать потом: ведь любой непосредственный предмет ощущения — это идея, а не только тот образ, который остается в памяти, и который мы впоследствии анализируем (это тоже идея — идея воображения или рассудка). А это — идея ощущения, но все равно идея. Человеческая душа замкнута в мире идей: вот все, что мы непосредственно осознаем — это не реальные вещи — это идеи. Помните, вначале я говорил об этом; вот сейчас мы уже приходим на новом уровне к этой теории образов и вещей. Вот все, что мы осознаем — это идеи. Все, что вы видите перед собой — это идеи (а не часы, допустим, если вы на них смотрите). Сами часы существуют за пределами непосредственной достижимости для нашего ума. Мы должны умозаключать к существованию реальных часов. А вот то, что мы видим — это наш психический образ, возникающий в душе вследствие каких‑то там причин, которые мы пока еще не выяснили. Все эти образы существуют, лишь пока есть душа. Сами эти образы не обладают самостоятельным бытием, они имеют субъективный характер. Самостоятельным бытием обладают вещи. Так?

Еще один принципиальный момент касается того, о чем Вы спрашивали, а именно бессознательных перцепций (или идей). Смотрите. Если мышление связанно с сознанием, а идея — это предмет мышления, то могут ли быть бессознательные идеи? Декарт, рассматривая этот вопрос, вполне резонно заключает, что никаких бессознательных идей не существует. Почему? Да потому, что бессознательная идея — это понятие, заключающее в себе противоречие. Бессознательная идея — это такой предмет мышления, который не является предметом мышления — если расшифровать это понятие. Потому, что такая идея — это бессознательный предмет сознания. Противоречивое понятие, пустое. вследствие этого. Таким образом, Декарт решительным образом вычеркивает бессознательную жизнь души. Поэтому он и не может истолковать сон без сновидения, как то состояние, когда у нас были бессознательные перцепции. Этот вариант для него не подходит — их просто нет, и мы именно должны были что‑то видеть в этот момент, осознавать, но потом забыть. Т. е. два варианта он исключает: остановку души, ее мыслительной деятельности и наличие бессознательной деятельности (во сне без сновидений) — обе эти альтернативы не годятся для Декарта.

(небольшой пропуск)

Но это именно почти. В строгом смысле, нельзя дать доказательства бессознательных перцепций, хочу вас уверить. Поэтому, кстати, теории бессознательного не являются в строгом смысле научными теориями, они имеют дело с фантомными объектами. Можно сравнить фрейдизм с операциями математиков над мнимыми числами — какое‑то здесь сходство есть: мнимые числа — ничто, но оперирование с такими числами приносит пользу в вычислениях. И они могут

— эти ничтойные числа — работать, как математические объекты. Также возможно обстоит дело и с конструктами человеческого бессознательного. Но у нас, кстати, будет еще повод об этом порассуждать, когда мы о Лейбнице будем говорить. Вот Лейбниц был идеологом бессознательного, первым таким апологетом: главенство бессознательного над сознательным в человеческой жизни. Мы тогда и посмотрим какие доводы он приводил против декартовской теории бессознательного, какие следствия он извлекал из них, насколько они правомочны, обоснованы в свою очередь.

А пока я вот о чем скажу: тут две проблемы сразу возникает непосредственно в связи с отрицанием Декартом бессознательных идей. Первая проблема — как трактовать память? Ведь как мы обычно понимаем сущность, функции и особенности памяти: что такое память? Вот мы что‑то пережили, осознали, запомнили, как бы отложили в какую‑то кладовку ума. Положили эти перцепции, как я буду называть эти идеи. Сразу хочу оговорить, что эти термины я как синонимы буду использовать: «perceptio» (лат.) — в буквальном переводе на русский означает восприятие. А восприятие предполагает всегда сознание, поэтому этот термин очень подходит для характеристики декартовской теории, ну и не только ее. Ну, так вот: мы откладываем эти перцепции, забываем о них, не обращаем на них внимание, т. е. не осознаем их, правда? А потом, когда нужно, мы приходим в эту кладовку с фонариком нашего сознания и начинаем шарить по этажам. И, наконец, находим нужную перцепцию, высвечиваем ее сознанием — происходит припоминание. Но до того, как мы пришли в эту кладовку ума, перцепции там валялись: у кого‑то в порядке они, у кого‑то беспорядочно нагромождены, но они там лежат и не осознаются. Т. е. даже обыденные представления о памяти предполагают принятие этой теории бессознательных перцепций. А если Декарт их отрицает, как быть? Он вынужден какие‑то другие искать механизмы памяти, он должен отказаться от этой теории бессознательной кладовки. И надо сказать, что это чрезвычайно трудная задача. Сам Декарт, между прочим, обходил ее, подробно даже и не решал. Но потом общими усилиями картезианства и другими его последователями, скажем Локком, который тоже разделял эту теорию мышления, — сформулировали решение. Решение, базирующееся на текстах Декарта: в общем‑то, удивительно остроумное решение. Сразу скажу, опять же пользуясь преимуществом нашего герменевтического круга, чтобы далеко уж совсем не уходить, что проблема решается через введение понятия материальных идей, так называемых. Вот эта проблема в картезианском духе и ее невозможно решить, не прибегая к теории взаимодействия души и тела. Короче говоря, в механизмах памяти ключевую роль играет тело, получается, по Декарту. Как это происходит? Вот все внешние воздействия, которые попадают в душу, проходят через тело, и, в частности, через мозг: преобразование физической энергии в психическую происходит именно в мозге. Проходя через мозг, импульсы оставляют определенные изменения в структуре мозга. Эти изменения, согласно Декарту, соответствуют психическим образам, ощущениям; и каждому изменению в структуре мозга соответствует определенное ощущение, определенная идея. Так вот, идеи‑то пропадают, потому что они никуда не откладываются — нет интеллектуальных кладовок, но структуры, материальные структуры в мозге остаются после того, как прекратилось ощущение. Вот они остаются и сохраняются очень долго. Теперь представим, что мы хотим что‑то вспомнить — в душе нет ничего, никаких бессознательных линий, но мы включаем этот фонарик и активируем нашу душу, заставляя ее прохаживаться, только уже по не интеллектуальным кладовкам, а по кладовкам нашего мозга, она как бы толкает различные участки мозга и возникают слабые копии тех самых ощущений, которые возникали в момент изначального восприятия. И, наконец, человек наталкивается на то, что искал.

Вот такая вот модель, весьма остроумная. Но она содержит в себе некоторые недостатки, которые, впрочем, можно преодолеть. Когда мы ищем что‑то, мы как будто уже знаем, что ищем. Вот этот феномен предзнания при воспоминании, нельзя исключать из рассмотрения; иначе как мы понимаем, что именно это мы ищем. Чтобы понять, что мы нашли именно то, что искали, мы уже должны были себе это представлять, именно интеллектуальным представлением (а ведь не может быть никаких не интеллектуальных представлений).

— Ну, мы чувствуем какой‑то слабый импульс, как вот радар чувствует какой‑то слабый сигнал, по этому сигналу он начинает бегать и подъезжает к источнику сигнала.

Ну вообще теория красивая… Если человека палкой по голове ударить он действительно часто забывает что‑то… (смешки в аудитории)

Ну, может быть и правильно, да. Хотя были довольно сильные философы, которые потом говорили, что вот так резко ограничивать возможность нашей души независимо от тела сохранять идеи тоже нельзя, что это приводит к серьезным трудностям толкования даже вот этих механизмов, память это что‑то похожее на то, про что я только что говорил. Но я согласен, что тут можно выкрутиться в любом случае: в конечном счете нам придется взвешивать разные гипотезы, а это вообще для философии показатель неблагополучия. Там, где философия вступает в область гипотетических знаний, где приходится выбирать — там она уже на грани пропасти. Потому, что там утрачивается та самая аподиктичность, о которой так эмоционально говорил Декарт. Может быть он мало рассуждал на эти темы потому, что считал этот вопрос выходящим за пределы нашего познания. Ведь есть и такой момент: то, что мы не можем познать — Декарту не чужда была эта идея — то, что за пределами достоверности, то просто надо замалчивать, не говорить об этом: какой смысл, все равно мы ничего не получим достоверного — может быть так, может быть эдак — гадание на кофейной гуще. Философия должна заниматься твердым и продуктивным знанием. Если она натыкается на какие‑то стены. ну что ж поделать — вот вам проявление несовершенства нашего интеллекта, а что же вы хотели? Все познать? Это невозможно, надо спокойно к этому относиться. И Декарту был свойственен прагматизм, который далеко не у всех последующих философов присутствовал, кстати говоря. Он осторожен, как раз, весьма.

Ну и второй момент, который тоже надо объяснить — проблема врожденных идей. Декарт признает врожденные идеи. Это азбучная истина

— признание им врожденных идей. Но как объяснить врожденные идеи? В платоновском духе оказывается невозможно, подчеркиваю. То есть теория знания как припоминания врожденного знания для Декарта не годится. Она предполагает, что в душе опять‑таки есть какие‑то идеи врожденные, которые пока нами не осознаются, но которые надо вот индуцировать, припомнить их — но это опять‑таки связано с традиционным представлением о памяти, вы видите. Значит, Декарт их не может принять. Но, подождите, а как же он тогда может быть сторонником врожденных идей? Похоже, что у него не остается другого варианта, как сказать, что есть в нашем сознании такие концепты, идеи, которые мы актуально все время осознаем — все время актуально. Вот врожденные идеи это то, что каждый человек с самого момента своего рождения все время осознает — они фоном всех его познаний выступают, потому что в противном случае они не будут врожденными: если этого нет, то значит, они уже возникают и не являются врожденными. Но легко опровергнуть этот тезис, что в нашей душе постоянно присутствуют какие‑то концепты, потому что потом Локк очень хорошо это показывал на примере идеи Бога, которую Декарт считал врожденной, а Локк резонно возражал, что есть народы, у которых нет этой идеи Бога. Вы можете поспорить, что современная этнография опровергает, что нет нерелигиозных народов. Но у них не такая идея Бога, которую имел в виду Декарт; по крайней мере, они не представляют себе всесовершенного сущего, то есть любая пантеистическая религия не имеет в себе идеи Бога в декартовской смысле. Бог как всесовершенное существо — он может быть только один, а политеизм предполагает множественность богов, а верховный бог лишь первый среди равных. Но Декарт не спорит с Локком. Он не считает, что в сознании всех людей есть какие‑то постоянно присутствующие актуальные какие‑то идеи и вот именно они‑то и являются врожденными. Значит, и ни в потенциальном сознании нет врожденных идей, и в актуальном сознании тоже нет врожденных идей, по Декарту. А в каком же они тогда есть состоянии, можете вы спросить? Значит, еще раз: потенциальный статус врожденных идей отрицается, потому что нет бессознательных перцепций, актуальный статус врожденных идей отрицается, потому что это противоречит опыту, признание таких всепостоянных, наличествующих перцепций.

И, тем не менее, Декарт признает врожденные идеи, потому что он понимает под врожденными идеями способности при правильном употреблении интеллекта помыслить определенное, в каждом случае свое, концептуальное содержание. Все. Врожденная идея, это не готовый образ какой‑то бога, а способность нашего ума породить то или иное понятие. Вы можете сказать, что. а в чем же тогда отличие от платоновской концепции: тоже получается, что идеи потенциальны, и вот мы должны применить свой ум и мы придем к этим понятиям. Были потенциальными, станут актуальными. А различие в том, что по Платону, эти идеи уже есть в нашей душе, они есть уже в готовом виде, они остались там, как какие‑то своего рода оттиски того самого созерцания умного мира, о котором не раз говорил Платон. Душа когда‑то созерцала мир идей, и вот эти вот оттиски остались в душе, и их надо лишь припомнить. У Декарта совсем по — другому: нет оттисков, просто они сами создаются. Вот так он решает проблему врожденных идей.

Теперь еще один момент важный, связанный с пониманием Декартом мышления. Откуда в душе берется многообразие способностей, модусов, откуда так много модусов в мышлении, душа‑то одна и едина? А смотрите: и интеллект, и воля и то и се, и разум, чувства. Ответ Декарта следующий: душа раздробляется вследствие соединения с телом. Довольно необычный ответ. Вот если бы душа не была связана с телом, Декарт моделирует такую ситуацию: развивалась в темной комнате, условно говоря, то, по мнению Декарта, она достигла бы гораздо большего интеллектуального совершенства. В полном противоречии это находится с эмпирическими данными психологии, может быть эти эксперименты, как сказал бы Декарт, неточно проведены были.

— Нет почему, у него ответ есть: душа действительно такое совершенство, и ** она уже не выходит из этого совершенства.

Ну, можно и так, наверное, сказать. Условно, если рождается ребенок, его не выпускать на белый свет, а вот поместить в темную комнату и предоставить самому себе — он считает, что это будет более совершенно

— А ведь, по — моему, самому Декарту (или не Декарту?) отец запрещал читать книги по геометрии и он сам разработал геометрию, чуть ли не евклидову, очень похожую.

Ну, Декарт, все‑таки как раз полемизировал с Евклидом, он действительно проявлял ранние способности, вы правы, но та геометрия, которую он создал, все‑таки представляет сбой исследование скорее противоположное эвклидовым; хотя если говорить о том, что в раннем детстве было, да, это возможно, хотя точно проверить это нельзя, никаких не осталось сведений на этот счет достоверных; никаких сочинений Декарта того времени естественно до нас не дошли, не дошли его даже первые труды, уже в зрелом возрасте написанные — они пропали, поэтому тут мы в области гипотез пребываем.

Вернемся к способностям. Ваше объяснение интересно: действительно, может быть так оно и есть про Декарта, но все‑таки этот эксперимент не чистый, потому что в любом случае ребенок, в такие варварские условия помещенный, он будет связан, душа‑то его будет томиться, пересекаться с телом, зависеть от телесных, для чистоты эксперимента душу одну, без тела надо поместить вот в такую интеллектуальную среду, она бы проросла, уверен Декарт. Проросла и дала бы буйные всходы, гораздо более буйные, чем то, что происходит сейчас. Тело мешает душе, оно затуманивает ее восприятие, и вот все эти низшие способности души: воображение, чувства, чувственные желания, страсти, они приводят… к страданию, да — хотя Декарт в этом плане вовсе не Паскаль.

— Простите, по — моему, это Паскаля запирали в детстве.

Да это именно Паскаль, Блез Паскаль проявлял вот такие способности — тоже француз, тоже философ XVII века. Но Декарт тоже с детства был очень одаренным человеком и у него тоже что‑то похожее… А Паскаль, да, это был гений математический, я скажу о нем — первый экзистенциалистский философ по большому счету.

Так вот, тело, в общем, затуманивает нашу жизнь. Если бы душа была бы отдельно от тела, то у нее было бы всего две способности. Вот их- то Декарт считает базисными для души — это интеллект и воля, всех остальных не было бы; в том числе и памяти не было бы и воображения не было бы, но можно сказать что без памяти. Нет, памяти не было бы, без тела она невозможна. Но и не было бы нужды в памяти, потому что не было бы времени в таком существовании.

— А зачем воля?

Ну воля может быть для того, чтобы. Ведь воля есть и у бога, отрицать волю Декарт не осмелился. Бог тоже вне времени и, тем не менее, волей он обладает.

— Ну воля же понимается не ***, а воля — это способность самоопределяться…

— Но в любом случае воля — это идея, но там нет времени, нет длительности…

Вы правы, что в обычном смысле слова воли бы не было, но еще раз подчеркиваю, поскольку никто не отрицает (Декарт в том числе) волю у божественного существа — очевидно вневременного, то и здесь тоже какая‑то особая воля: единовременный акт выбора, самостоятельность какая‑то. Декарт прямо не говорит, что это была бы вневременная среда, но просто иначе быть не может (тут мы вынуждены додумывать за него), потому что иначе память должна была бы быть. Да и может быть он хочет сказать, что душа могла бы удерживать все актуально, все раскрытые закономерности идеального мира она была бы способна схватывать и удерживать в акте восприятия, не нуждаясь в том, чтобы откладывать это, потом возвращаться. здесь может быть такое решение. Потому что вариант безвременного существования души менее вероятен в этом плане.

Ну и последнее, что я скажу сегодня, это то, что вот как раз в связи с этими рассуждениями о том, что интеллект является корнем мышления (соответственно необходимым атрибутом душевной жизни) — именно вследствие этого тезиса Декарт отрицает наличие душ у животных. Тут у него очень такая. вычурная логика, но в то же время вполне последовательно он рассуждает. Действительно, не может быть души без интеллекта: то есть без чувств может, а без интеллекта не может. Мы‑то считаем наоборот обычно, но Декарт ведь доказал нам, что затемнение происходит при соединении с телом и так далее. Что душа — мыслящая субстанция, что истинное мышление является интеллектом и он уже подготовлен к дальнейшим выводам. Поэтому мы можем принимать в расчет его позицию. Теперь, чтобы понять есть ли душа у животных, мы должны понять — есть ли у них интеллект — вот и все, вот к чему сводится вопрос. Какие‑то внешние проявления чувства, эмоций ничего не доказывают. Тело, в общем, самодостаточный и сложный механизм, который может действовать и самыми разными способами реагировать на разные ситуации. Оно относительно автономно. Он вообще говорил, что больше удивляется тому, что у человека есть душа, чем тому, что у животных нет душ; вот это его больше удивляло — наличие души у человека.

Так вот, как выяснить, есть ли интеллект у животных? И опять остроумное решение предлагает Декарт. Интеллект прежде всего занят обработкой общих понятий; для того чтобы работать с общими понятиями, надо использовать язык — без языка их никак не ухватить: если чувственные состояния и образы еще можно как‑то передать непосредственно, то общие понятия — только словами. Поэтому, если есть интеллект, то должен быть и язык, развитый причем язык. А есть у животных язык? Нет. Нет языка — значит нет общих понятий, а нет общих понятий — значит нет интеллекта, нет интеллекта — нет души — вот такая логика.

Правда, к Декарту усиленно приставали любители животных, царственные, так сказать, кровей: ну как же так вы решили. — и он, в конце концов, стал сдаваться. В каких‑то письмах он говорил: ну я, в общем, готов признать, если очень просят, что что‑то там у них есть. Но с огромным скрипом он это делал.

Все на сегодня.

Декарт

во — первых, что факт нашего существования несомненен, а во — вторых, что мы — мыслящие субстанции (точнее Я — мыслящая субстанция); после того, как мы поняли, что мышление есть сознание. дальше‑то что? Неуютно как‑то в таком одиноком существовании.

Следующим шагом декартовской философии является доказательство бытия Бога. Здесь Декарт опробовал несколько вариантов доказательства. Он словно чувствовал, что каждый из путей, который он выбирает, в отдельности не является столь уж прямым и может быть подвержен самой разнообразной критике. Поэтому он словно пытался себя застраховать и предложил три (аж целых три!) доказательства бытия Бога. Мы помним с вами, что для того чтобы дедукции сохраняли истину, каждое из звеньев этой дедукции должно носить характер самоочевидности — постигаться интуицией. Итак, какое же сцепление интуиций нам предлагает Декарт? Я расскажу сначала о том доказательстве, которое он сам в «Размышлениях о первой философии» выдвигает в качестве основного. Правда, надо заметить, что в работе «Первоначала философии», которую вы читали, наблюдается обратная ситуация, т. е. там он меняет последовательность аргументов. Но об этом, может быть, чуть позже.

Итак, будем цеплять интуиции друг за друга. Первое положение самоочевидное — «Я существую, пока мыслю», так? Второй тезис, в котором тоже невозможно усомниться — «У меня есть идея Бога».

Здесь, конечно, нужно пояснение. Во — первых, можно сказать: «А почему? Вот у меня нет, например, идеи Бога». Декарт нам с готовностью даст определение, дефиницию Бога и, после этого, с точностью у всех уже будет эта идея. Это вопрос достаточно тонкий. В действительности, он считает эту идею врожденной — идею Бога. Сейчас я объясню, почему. Но эта дефиниция, которую он дает, будет лишь активировать нашу познавательную способность к тому, чтобы она из своих глубин извлекла это понятие. Оно «потенциально» присутствует. Он так, конечно сказать не мог, но наша интеллектуальная способность в любой момент готова породить это понятие. Вот она беременна понятием Бога, а дефиниция лишь помогает. Так вот, «Бог есть всесовершенное существо» — именно из такой дефиниции исходит Декарт.

Итак, у нас есть теперь идея всесовершенного существа, а нам надо доказать бытие Бога. Каким образом мы можем действовать? Что дает нам признание того факта, что у нас есть эта идея?

Мы начинаем всматриваться в эту идею, и задаем себе такой вопрос вместе с Декартом: ведь все, что существует — имеет причину своего существования, говорит он. Сразу же следует оговориться, что это тоже, по его мнению, самоочевидное положение — еще одна посылка его доказательств: первая: Я существую; вторая: у меня есть идея Бога; третья посылка: все, что существует — имеет причину. Пока все это интуитивно постигаемые положения.

— «Все, что существует — имеет причину» — это тоже интуитивная истина?

Это тоже интуитивная несомненная истина, по Декарту. Значит, идея Бога тоже должна иметь причину. Откуда она взялась в нашем уме?

Ну, причины, вообще говоря, три может быть у любой идеи. Они такие:

Первая причина: некоторые идеи можно узнать из опыта, как, например, идеи цветов, запахов. Как мы предполагаем, эти идеи возникают в результате воздействия на нас внешних вещей. Правда, внешние вещи пока еще стоят под вопросом: есть они или нет? Но это в данном случае не принципиально.

Второй возможный источник идей, по Декарту — мы сами: мы можем выдумать некоторые понятия, идеи, породить их с помощью воображения.

И третий источник идей — наша собственная человеческая природа. Нельзя их смешивать, эти два последних случая. В третьем случае речь идет о врожденных идеях. Врожденная идея ни в коем случае не означает, что эта идея никем не порождена. Врожденная идея врожденна кем- то в нашу душу. Причина врожденных идей — вовсе не мы сами, эта причина находится где‑то вовне. Забегая вперед, можно сказать, что причиной врожденной идеи Бога окажется сам Бог и никто иной. Врожденна она лишь в относительном смысле, а в действительности — порождена.

Вот теперь посмотрим на идею Бога и оценим ее с точки зрения возможных источников этой идеи. А может, мы действительно узнаем ее из опыта, может, мы выдумываем это понятие. вот так на досуге. Ясно, что для того, чтобы выбрать между тремя возможными источниками идею Бога, нам нужны какие‑то дополнительные посылки, постулаты.

И Декарт вводит очередной постулат, который тоже считается самоочевидным. «В причине не может быть меньше реальности, чем в действии» — говорит он. Если в причине было бы меньше реальности, чем в действии, то часть действия возникла бы из «ничего». Часть реальности действия возникала бы из ничего. А из «ничего — ничего не возникает» — это самоочевидно, как считает Декарт. Согласимся с ним. Я уже комментировал это положение, что самоочевидность можно оспорить, и принцип причинности, и «из ничего — ничего не возникает» — об этом позже поговорим подробнее, по другому поводу. Ну и что? Хорошо, согласились с этим.

Тут надо уточнить, что разумеется под «реальностью причины и действия»? Декарт достаточно просто трактует этот вопрос. Для него «реальности» больше там, где больше предикатов вещи: «вес» вещи обусловлен количеством ее свойств — такая схема. Чем больше свойств, качеств, тем вещь «весомее», тем она реальнее. Здесь не идет речь об актуальном существовании. Речь идет лишь о понятии вещи и о том, сколько «реальности» мыслится в этом понятии; «взвешивание» только с этой точки зрения происходит.

Ну а теперь посмотрим, теперь мы готовы, чтобы сделать завершающие шаги в этом доказательстве. Сейчас прикинем, можем ли мы сами быть причиной идеи Бога? Очевидно, что нет. Почему? Потому что идея Бога — это идея всесовершенного существа, а мы не совершенные существа. В идее человека гораздо меньше реальности, чем в идее Бога. Поэтому человек не может быть причиной идеи Бога, т. к. это противоречило бы последнему предположению, которое мы сделали, а именно, что в причине не может быть меньше в реальности, чем в действии. Это ясно. Точно также и с опытным источником идей: мир, как гипотетический источник таких идей, не является всесовершенной сущностью, поэтому и не может порождать идею Бога. Ну, хорошо, значит ни мир, ни мы сами. но эта идея врожденна. ну а кем же она врожденна? Подчеркиваю, что Декарт приходит к выводу, что идея Бога врожденна, он не сразу это постулирует. Очевидно, что причиной идеи Бога может быть только такое существо, которое обладает не меньшей реальностью, чем содержится в идее. Но таким существом может быть только Бог — уже реальный Бог. Т. е. причиной идеи Бога может быть только Бог. А поскольку идея существует, и поскольку ничего не существует без причины, а там, где есть действие — там есть и причина, то можно сказать, что мы имеем все основания для того, чтобы сделать заключение о существовании Бога.

Еще раз: есть идея Бога, стало быть, есть причина, но причина не может содержать в себе меньше реальности, чем идея Бога. А стало быть, причина идеи Бога и есть Бог. И он есть, т. е. существует.

— А вот. может быть тогда также можно доказать, что существует Ангел, там, с десятью крыльями?

На каком основании?

— У меня есть идея Ангела с десятью крыльями. Ангел явно более совершенен, чем я. Откуда у меня эта идея взялась?

Декарт предчувствовал это возражение на счет ангелов. Но он находит здесь такое решение. Этот аргумент не действует, полагает он, по отношению к ангелам. Как бы нам не хотелось, но, к сожалению, с ангелами не все так просто. Дело в том, что идея ангелов — композитивная идея, считает Декарт. Идея ангелов возникает из соединения идеи Бога и идеи человека — вот такое решение он принимает. Т. е. идея Бога врожденна, она у нас есть. У нас есть и идея человека. А потом из этих идей, уже имея их в наличии, мы можем создать некий гибрид, некое гибридное понятие. И оно может возникнуть исключительно путем комбинации уже имеющихся идей. Т. е. мы сами можем создать идею ангелов. Но только потому мы это можем сделать, что опираемся в этом создании на идею Бога, которая нами не создана. Т. е. по большому счету мы не являемся в полной мере творцами идеи ангелов. И, тем не менее, формально мы создаем эту идею с помощью нашего воображения. Поэтому и не обязательно, чтобы существовала реальная причина этой идеи, помимо нашего рассудка. Поэтому строго доказать бытие ангелов невозможно.

— А идею Бога нельзя никак представить как гибрид?

Чего — вот вопрос.

— Совершенства и ««всего».

Все дело в том, что совершенство не присуще человеку. По большому счету и идею совершенства мы тоже не можем сами образовать. А здесь речь идет о всесовершенстве. Поэтому.

— Нет, частичного, или идеи несовершенства, которая порождает идею совершенства, которая в сочетании с идеей ««всего», создает идею всесовершенства.

Да, логика понятна. В принципе, так можно против Декарта аргументировать, действительно, используя его же аргументы. Но он тут найдет, что сказать. Во- первых, идея «всего» в строгом смысле возникает только тогда, когда мы имеем идею Бога. В противном случае, мы не можем получить понятие актуальной бесконечности, потому что актуальной бесконечностью обладает только всесовершенное существо. Мир, в котором мы живем, не может нам дать идею «всего», потому, что мы хоть и не видим его границы, но мы и не созерцаем его, как бесконечность. «Мир неопределенно велик, а не бесконечен» — говорит Декарт. Соответственно, он не может дать идею «всего». Она тоже имеет божественное происхождение. Вот такой аргумент. Ну. ясна линия критики этого довода, если мы захотим его критиковать или просто критически разобрать. Мы должны сказать, что тут в качестве самоочевидных аксиом предполагаются такие положения, истинность которых не очевидна. Т. е. и «из ничего — ничего не возникает», и «без причины ничего не бывает» — можно четко показать декартовскими же приемами, что эти положения не самоочевидны. Это не значит, что они ложны, это значит, что их надо было бы доказать сначала Декарту. Доказательств никаких нет: аргументация не достигает своей цели. Но это, правда, не опровержение, а лишь демонстрация недостаточности аргумента. Многие спорили с Декартом, но другие выдвигали аргументы. Причинность ни у кого сомнений не вызывала, хотя были и такие. Вот этот принцип, что «в причине не может быть меньше реальности, чем в действии» — многие оспаривали. Примерно так говорили (весьма экстравагантные доводы): «из грязи же возникают насекомые?» Ну, самозарождение. Это сейчас концепция самозарождения никем не разделяется, а тогда были уверены, что примитивные формы жизни они просто самозарождаются из ила какого‑то, из грязи.

— И сейчас многие считают, что человек произошел из обезьяны.

Ну да, логично. То же самое, вы правы. Но это‑то не факт, а что насекомые из грязи возникают — считалось, что это факт. Ту же явно: грязь же менее совершенна, чем муха, которая из нее получилась. Что на это сказать Декарту? На это он говорил, что тут тоже не все понятно, как это происходит. Может, есть какие‑то семена жизненные в этой грязи? Ясно, что эта концепция самозарождения для него неприемлема была, но в открытую полемику он не вступал, а просто скорее гипотетически демонстрировал недостаточность конр — доводов его соперников и оппонентов. Ну, потом еще говорили, что он смешивает: одно дело — причина вещи, другое дело — причина идеи. Речь‑то идет о причине идеи. Идея актуальным бытием не обладает. Идея — это просто мысль. Разве реальность человека, мыслящего идею, меньше реальности самой идеи? Не абсурдно ли так говорить? В конце концов, идея находится в человеке — мыслящей субстанции. Субстанция всегда более реальна, чем ее модус. Поэтому не правильно такое утверждение. И сам Декарт считал, что субстанция реальнее, чем модус. А идея — модус мыслящей субстанции. На это Декарт мог бы сказать, что человек не является в полном смысле субстанцией. В действительности, субстанцией является только Бог. Просто он исходил из того, что человек независимо от тела может существовать, и поэтому иногда говорил о душе, как о субстанции. Поэтому тут тоже ему есть, что возразить. Этот довод… Декарту очень нравился этот аргумент. Но надо сказать, что большого распространения и популярности этот аргумент не нажил в Новое время, может быть из‑за слишком большого количества предпосылок, которые в нем задействованы.

Гораздо более известен, а в учебниках иногда рассматривается как единственный, другой довод Декарта, который, по словам недоброжелателей, был им украден у Ансельма Кентерберийского (1033–1109) — этот знаменитый «онтологический аргумент». В новое время его стали называть «картезианским аргументом»: схоластику знали плохо, и его все называли картезианским (вот тот, который я сейчас озвучу) — все, вплоть до Канта (1724–1804) — Кант впервые назвал его «онтологическим». И с тех пор всё: все стали называть «онтологическим», и до сих пор так зовут. Не помню, говорил я или нет, что сам этот термин основан на недоразумении. Правильнее было бы называть этот аргумент не «онтологическим», а «ноэтическим», т. к. он исходит вовсе не из бытия, а из понятия; «ноэтическое доказательство бытия Бога». Самое забавное, что Кант в начале, в работе 1763 года, «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (еще докритическая его работа), он под термином «онтологический аргумент» понимал совершенно другое доказательство, которое действительно исходило из бытия. А вот этот аргумент, который я сейчас озвучил, он там, в этой работе, называет «картезианским». И с «онтологический аргументом» Кант тогда был согласен. Это его собственный аргумент — он назвал новым термином, естественно, свое детище, свой аргумент. Но в «Критике чистого разума», вышедшей через 18 лет после этой работы в 1781 году, к тому времени Кант переосмыслил вообще отношение к возможности доказательства бытия Бога и отказался, в том числе, от того своего аргумента старого. Но уж так ему этот термин видно понравился, что он решил его перекинуть на тот аргумент, который называл «картезианским». И в «Критике.» «онтологическим» называется именно «картезианский аргумент». И с тех пор такое название закрепилось.

Итак, что же это за довод? Он очень простой и нам хорошо известен. И когда я говорил о Николае Кузанском, мы о нем уже вспоминали. Бог есть всесовершенное существо. Начала похожи. У нас есть идея Бога. Всереальнейшее или всесовершенное существо не может не включать в качестве одного из своих необходимых предикатов — предикат бытия вне ума. Что в уме существует это понятие — это очевидно. А вот внутри этого понятия содержится предикат внешнего существования. Почему это так? Представим, что в понятии всесовершенного существа не содержится предиката бытия. Тогда этому понятию чего‑то недостает — недостает одного из предикатов, который дополнил бы его совершенство. Но по предположению, это ведь всесовершенное существо, значит, ему не может чего‑то недоставать. Соответственно, предикат бытия не может отсутствовать в этом понятии и должен быть в нем заключен. Если же этот предикат бытия входит в сущность понятия какого‑то, то противоречиво утверждать, что такое существо не существует. Противоречие возникает тогда, когда мы отрицаем в вещи существенные предикаты. Вот вещи присущи какие‑то свойства с необходимостью — без этих свойств она существовать не может. Если мы скажем, что этой вещи эти свойства не присущи, то мы впадем в противоречие. Так вот обстоит дело с «бытием» в понятии всесовершенного существа. Оно не может не существовать именно в силу своего всесовершенства. Но раз оно не может не существовать, раз противоречиво говорить, что Бог не существует, то верно обратное — Бог существует.

— Всесовершенство — это только какие‑то позитивные предикаты? Да, безусловно, только позитивные. Но бытие, безусловно, является позитивным предикатом. Вот простой аргумент, стоивший бессонных ночей Ансельму — его изобретателю, и ничего не стоивший Декарту, который прекрасно знал Ансельма. Дело в том, что философию Ансельма Декарт изучал. Эти вот обвинения в плагиате не на пустом месте. Штудировали схоластику в иезуитском коллеже Ла Флеш, где он учился. Но Декарт, когда ему это говорили, отвечал: «Я понятия не имел об этом ансельмовском доказательстве, но если мое доказательство совпадает с ансельмовым, то я несказанно рад этому совпадению» — говорил Декарт — «если мои скромные, ничтожные мысли совпадают с рассуждениями столь выдающегося мужа». Так же он отвечал, когда ему говорили, что принцип «cogito.» есть у Августина (354-43°). Он действительно у него есть: «сомневаюсь, следовательно, существую» — это положение встречается.

— Но там же разрыв был: когда он ушел из коллежа, он же долго странствовал — лет девять или одиннадцать…

Вы думаете, забыл, да?

— Да психологически… За собой замечал, что что‑то прочел давно и забыл.

Согласен. Иногда так ведь и бывает, что прочли, забыли, а потом кажется, что это наши собственные мысли. Я думаю, что так оно и было. Конечно, Декарт знал эту теорию. Не исключено, что он ее забыл. Не исключено.

— У Остапа Бендера же была такая ситуация: вечером он написал стихи, а утром вспомнил, что это уже Пушкин их написал.

Да, что‑то в этом роде. Это такая ситуация, когда, что называется, не отпереться. Это уже чистой воды заимствование. Но с другой стороны, все- таки это не единственный аргумент у Декарта. Он его и не на первое место даже ставит. Не только потому, что это не его аргумент. В конце концов, он и не обязан использовать только свои аргументы. Он нигде не подписывался, что никакая его мысль не будет совпадать с тем, что было сказано в прежние времена. Это было бы просто абсурдно. Если удачно изобрели доказательство, почему же его не применить, в конечном счете. Главное, чтобы оно было истинным. Дело возможно в том, что Декарт не считал этот аргумент безупречным. Надо сказать, что он всегда производит, когда мы выслушиваем его, какое‑то двойственное чувство: с одной стороны, все вроде бы так просто, с другой, нас не оставляет ощущение, что тут какое‑то фокусничество присутствует. Какой‑то скользкий очень аргумент. Какой‑то переход странный от мышления, от понятия к бытию. Что значит в понятии предикат внешнего бытия? Ну хорошо, даже из того что, мы с необходимостью мыслим, что Бог существует, — разве из этого сразу следует, что он с необходимостью существует? А может быть, нет тождества мышления и бытия? Вот то, что сегодня мы уже обсуждали на семинарском занятии. Если они не параллельны — мышление и бытие, то мало ли, что нам там представляется: у бытия свои законы, у мысли свои.

Иногда говорят так, возражая на этот довод: бытие не есть реальный предикат. И он здесь следовал давней традиции — уже Фома Аквинский сходным образом полемизировал с этим доводом. Что это значит, какой смысл вот такой критики: «бытие не есть предикат». Что этим критикуется? Давайте посмотрим. Допустим, бытие, действительно, не предикат — не совершенство, не свойство. Бытие — не свойство вещи, а способ ее данности. Добавление предиката бытия ничего не увеличивает в самом содержании понятия. Вот есть у нас, к примеру, представление о комке снега. Представление состоит из нескольких свойств, скомбинированных друг с другом. И вот теперь я могу добавить новое свойство, сказав, что этот комок снега сладкий на вкус. Не было этого свойства, а я добавил — понятие расширилось, стало более содержательным. Я понятие в условном смысле употребляю: образ, понятие тут не различаются. Так вот спрашивается, является ли «бытие» таким же расширяющим содержание предикатом?

Чтобы решить этот вопрос проводили разные мысленные эксперименты. Возьмем, скажем, вещь. Опять приведу кантовский пример, потому что он прославился критикой онтологического аргумента: сто талеров, помыслим сто талеров. Теперь спросим себя: чем сто талеров существующие, находящихся в кармане Канта (повезло ему — сто талеров не малая сумма) отличаются от ста талеров в воображении по содержанию? Кант утверждает: ничем не отличаются. Если б они чем‑то отличались, то тогда образ ста талеров был бы образом не тех монет, которые находятся в кармане, а чего‑то другого. Тогда понятие было бы неадекватно вещи. Вещь содержала бы в себе что‑то другое, чем понятие; они бы не совпадали, и это не было бы истинным понятием той вещи, о которой идет речь. По содержанию они одинаковы, различаются лишь тем, в каком статусе они находятся. В каком статусе они существуют. Существует и то, и то. Просто одно мы можем увидеть и пощупать, а другое мы можем тоже увидеть и пощупать, но только в воображении. Дано либо в чувствах, либо в воображении. Вот и вся функция бытия: распределять предмет по различным способам данности его в сознании. На это Декарт может ответить. сходные ему делались замечания, а он говорил: просто понятие Бога — исключительное понятие и оно таково, что в нем «бытие» является предикатом. И потом, речь идет скорее не о предикации, а о совершенстве. Вот скажите: лучше существование или несуществование?

— Здесь можно возразить, что лучше несуществование. Мир несовершенный и лучше не существовать в нем.

С другой стороны, он самый совершенный из всех возможных миров. Поэтому. да и все равно другого ничего не будет. Я согласен, что тут можно отстаивать Вашу позицию, но с точки зрения здравого смысла, понятно, что лучше существовать.

— Здесь смешивание какое‑то ценностных каких‑то предпочтений и…

А совершенство всегда нацелено на ценностные суждения.

Совершенство — это и есть то, что составляет высшую ценность. Ценность и совершенство — взаимообратимые понятия. Поэтому можно применить здесь такой критерий.

— В таком случае, постулат, что мир всесовершенен, потому что его создал всесовершенный Бог, который существует — это гипотеза. А другая гипотеза, что Бога не существует, и мир не совершенен и в нем лучше не существовать. И это логически абсолютно не противоречивые вещи.

Да, Вы правы, поэтому здесь гипотезы надо отбрасывать. Надо стремиться к строгим доказательствам, что Декарт и делает — он стремится к ним. Другое дело, действенны ли эти аргументы? Но он стремится не к гипотезам. Здесь Вы правы, может быть можно настаивать, и говорить, что неизвестно: бытие совершенство или нет? Хотя любой человек ответит, что лучше существовать хотя бы для того, чтобы понять, что лучше не существовать. Но в любом случае, сначала надо было бы посуществовать немножко… А, потом, ладно. А раз так, то может быть, бытие есть совершенство? К чему я все это говорю: во всех доводах, контрдоводах против этого аргумента всегда сохранялась какая‑то двусмысленность. И даже лейбницевское возражение на этот аргумент, которое мы потом обсудим, которое, казалось бы, его полностью развалило, тем не менее, все равно оставляло какие‑то лазейки, хотя и очень узкие. Вплоть до Лейбница никто, пожалуй, не смог как следует справиться с этим доводом. Парадокс в том, что субъективно Лейбниц принимал этот аргумент, но принимал с оговоркой, которой, как увидели его последователи, его рассыпает. Но об этом в свое время.

— А какая оговорка, а то мы потом забудем…

Ну ладно, скажу, он очень простой. Гениальный Лейбниц был мыслитель, хотя и весьма неоднозначный. Он сказал: все правильно в этом аргументе, но он действует только в том случае, если понятие Бога не заключает в себе противоречие. Если понятие Бога заключает в себе противоречие, то из него следует вообще все, что угодно: и то, что он существует, и то, что он не существует, что он делает, что захочет… — любую нелепость можете подставить в качестве следствия. А как можно узнать, содержит в себе понятие Бога противоречие или нет? Для этого надо ясно и отчетливо представить все предикаты и их отношение друг к другу. Но для нашего слабого рассудка это невозможно. Вот так последовательно Лейбниц возражает в критическом плане. Наш рассудок слаб — мы не можем это представить ясно и отчетливо; значит, мы не знаем, есть там противоречие или нет. А это значит, мы не знаем — действует аргумент или не действует. А стало быть, не знаем, есть Бог или нет, но этого мы не знали и без аргумента. Так что мы не сдвигаемся с места после этого возражения. Оно не доказывает, что Бога нет, оно просто обессиливает аргумент. Но Лейбниц считал, что можно обойти эту трудность: Бог состоит из одних лишь положительных качеств, а между положительными качествами не может быть противоречий — так он говорил. Поэтому, даже не отчетливо постигая Бога, можно сказать, что там нет противоречий. Но он не учитывал, что понятие Бога — это понятие бесконечности, а она‑то как раз чревата противоречиями.

— А кроме того, есть необходимость объяснять зло в мире — и все равно какие‑то противоречия в понятии Бога выясняются.

С этим обычно выкручивались. Это то аспект Лейбниц учитывал. Более того, самое крупное его сочинение «Опыты теодицеи», опубликованное при жизни — оно только этому вопросу и посвящено. Он специально написал не одну сотню страниц, чтобы во всех деталях осветить этот вопрос. Мы поговорим об этом, обещаю (хотя может быть, и не так подробно, как подробно об этом говорит Лейбниц, ведь в его философии много и других интересных тем).

Следующий аргумент Декарта очень экзотичный, с таким привкусом схоластики, с которой он борется. Я, кажется, уже в основных чертах излагал этот довод: речь идет о возможности самоподдержания существования человека — мы касались этой темы. Как человек может поддержать себя в следующий момент времени? Вот он существует сейчас и существует через секунду. Почему он существует через секунду? Ведь он может как существовать, так и не существовать. Какая же причина того, что он именно существует в следующую секунду? Эта причина не может находиться в самом человеке, потому что если бы эта причина была в самом человеке, человек оказался бы способным ежесекундно репродуцировать субстанцию. Если бы человек мог репродуцировать субстанцию, то тогда он мог бы тем более (поскольку в субстанции больше реальности, чем в свойствах) создать любые свойства, которые бы захотел. И конечно, он сделал бы себя всесовершенным существом. А поскольку человек не всесовершенное существо, то не он сам себя поддерживает (по modus tollens сразу же вытекает). Не он себя поддерживает в существовании, значит, его поддерживает другая внешняя причина. Эта причина, коль скоро она поддерживает субстанцию человеческую, способна к созданию любых качеств, наделению себя любыми свойствами. И естественно, реализует эту способность, а стало быть, является всесовершенной и существует, что и требовалось доказать. Всесовершенная субстанция существует, т. е. Бог существует — такой довод. Понятно, что он опять‑таки зависит от тезиса о причинности, который не доказывается Декартом. Кроме того, здесь архаичный постулат о том, что субстанция более реальна, чем свойства. Потом не совсем понятно: ведь все‑таки субстанцией душа человеческая не является в полном смысле слова. Может, тогда она и поддерживать себя может, коль скоро она не субстанция? Можно пробовать разные пути. Этот аргумент Декарт не популяризировал, в промежуток засовывал его между этими двумя основными.

Вот, таковы доказательства. Идем дальше

Декарт

Мы выяснили, что есть Бог, есть всесовершенное существо. Теперь нам осталось разобраться с третьим великим предметом метафизики — с миром: неплохо было бы и его бытие доказать; тогда мы, наконец, вернемся к точке зрения здравого смысла, по крайней мере. С этой точки зрения никакого вопроса нет в том, существует внешний мир или нет.

Декарт выстраивает следующее доказательство реальности внешнего мира.

Во — первых, мы верим в то, что вне нас существуют вещи — первый тезис. Это без сомнения — то, что мы верим. Правильна ли наша вера или нет — это сомнительно; а то, что верим — несомненно.

Второй тезис: Бог, поскольку он всесовершенен, он не может быть лжецом. Многие смеялись над этим положением: ну надо же, какой наивный антропоморфизм! Ну, разве можно до такой степени доходить, что рассуждать о Боге с точки зрения — врун он или не врун?! На это Декарт говорил, что я понимаю, здесь нет полного соответствия, но вы же не будете, с другой стороны отрицать, что Бог правдив? Ну, это никто отрицать не мог. Хорошо, Бог правдив. И что?

А то, что если он правдив, то наша вера, которая не нами выдумана, а она внедрена в нас Богом — не может быть ложной! Значит Бог не обманывает нас в наших ожиданиях того, что за идеями вещей стоят реальные вещи, стоит материальный мир. Все.

Итак, у нас есть вера, Бог правдив, следовательно — вера истинна. А в этой вере говорится о том, что вне нас существуют вещи; значит, вещи, действительно, существуют вне нас. Что и требовалось доказать.

— Точно также мы можем доказать, что Солнце вращается вокруг Земли.

Хорошее возражение. Сейчас я об этом скажу.

Сразу же заметили, что, не получится ли в таком случае, что мы вообще не можем заблуждаться? Если Бог правдив, мы, в конечном счете, зависим от Бога, т. е. все наши суждения должны быть истинными. На это Декарт отвечает: надо различать исконные принципы человеческой природы, такие инстинктивные, если хотите, убеждения. Убеждение в реальности внешнего мира — это фундаментальная экзистенциальная вера. Она не может быть редуцирована, — считает Декарт. Она не является следствием каких‑то размышлений, она возникает в нас с первого момента нашей жизни и ее нельзя объяснить каким‑то соединением других убеждений. В этом он, кстати, был не прав. Эта вера не является фундаментальным убеждением и можно четко доказать, что она возникает из других когнитивных установок. Мы, в свое время тоже этим займемся, когда о Юме будем говорить: он это очень хорошо показывает — генезис экзистенциальной веры.

— О ком, простите…

Дэвид Юм — одно из светил мировой новоевропейской философии. Пожалуй, два самых могучих философа было в рассматриваемую нами эпоху. Внешне они совершенно друг на друга не походили: Юм был очень рослым, можно сказать гигантом, полным, дородным, сыном шотландских помещиков; а второй «великан» был совсем маленького роста — я говорю, конечно, об Иммануиле Канте. Вот два богатыря новоевропейской философии. Хотя их роли были различны. И по — разному они оценивались, по- разному представлялись. Пожалуй, они даже Декарта перевешивают по глубине их преобразования философии. Хотя он третий, конечно: должно быть три богатыря, вот он третий, — Декарт (1596–1650), Юм (1711–1776), Кант (1724–1804). Если со стороны взглянуть на то, как преломляются философские учения в мировой культуре. полезно иногда со стороны взглянуть, используя какие‑нибудь объективные критерии (скажем, индекс цитирования — самый, такой, надежный критерий) чьи философские системы в мире больше всего обсуждаются? Как вы думаете? Кто входит в пятерку?

— Платон, Аристотель, Кант. А там уже…

Совершенно верно, и еще Декарт и Юм.

— Именно философские системы, а не какие‑то предложенные инструментарии?

И это тоже. Речь идет только о великих философах.

— Если бы Гегель как‑то более прозрачно излагал свои мысли, то и он бы вошел в пятерку.

Гегель (1770–1831) в десятку точно входит, а в пятерку не входит. Другое дело, что в нашей стране Юм и в первую десятку долгое время не входил в обсуждениях, а Гегель явно был на первом месте всегда.

— А где публикуют подобную статистику?

Обычно в американских журналах, часто. Они любят «хитовых» философов. Но, естественно, это все меняется. Иногда выходит кто‑то другой на первое место, входит в пятерку. По годам разная ситуация складывается. Вот например, в последнее время по количеству статей в разных западных журналах стал вдруг набирать силу Мальбранш, хотя долгое время о нем мало говорили. Но вот о Юме, Канте практически если не в каждом номере, то через номер — это точно бывают статьи. Ну и естественно, Платон и Аристотель. Платон даже, наверное, на первой позиции до сих пор. А может, и Кант. Трудно сказать. Юм явно не на первом месте, а вот Платон или Кант? Наверное Кант на первом. Нуо не будем вдаваться в подробности: в конце концов в каждой стране по — разному, глобальных подсчетов не проводят. Но можно экстравагантные методы подсчета проводить. Например, попробовать задать поиск в Интернете, какое имя чаще встречается? Можете проделать такой эксперимент у кого есть возможность. Это своего рода такой социологический опрос: ведь там миллионы слов учитывается в поиске. А философия неплохо представлена во всемирной сети.

— А вот такой аргумент, что арифметическое большинство не может там разбираться серьезно в каких‑то вещах, поэтому наиболее серьезных философов большинство там не будет цитировать?

Есть и такой момент. Но в данном случае речь идет о философском сообществе. Помимо философского сообщества вообще мало, кому это нужно. Только о нем речь идет — о философском сообществе. Если же говорить вообще о человеческом сообществе, то конечно, тут совсем другие герои, это ясно. Другое дело, что все равно индекс цитирования у них ниже, потому что обычное человеческое сообщество, может и рассуждает на эти темы, но не пишет, по крайней мере. Конечно, тут другие идолы: популярные, «легкие», т. н., философы. Они властвуют умами, но они‑то, в свою очередь, черпают идеи у глубоких философов, у метафизиков, к числу которых принадлежали все упомянутые мною.

Думаю в данном случае простительно то, что мы отвлеклись, но вернемся к критерию оценки. Согласимся, что есть такие инстинктивные фундаментальные убеждения. Вот их надо тщательнейшим образом отделять от наносных установок, убеждений, вер, которые в нас возникают и которые базируются на неправильно истолкованном опыте, читает Декарт. Понять заранее, какая из установок, какое из убеждений является фундаментальным — нельзя. Это надо специальные энумеративные процедуры (вспомните четвертое правило Декарта) проводить, чтобы ситуация прояснилась. И, скажем, вера в то, что Солнце вращается вокруг Земли — относится к числу предрассудков, по мнению Декарта, который возник в результате неправильного истолкования опыта — это не естественная вера. Почему неправильное истолкование опыта? Да потому, что опыт‑то не говорит нам о том, что Солнце вращается вокруг Земли. Верно? Опыт нам этого не говорит.

— Но опыт и не говорит о существовании вещей.

Ну, пока от этого отвлекаемся, о существовании вещей я сейчас скажу. Вот мы берем ситуацию: опыт можно истолковать, что и Земля вращается вокруг Солнца, ведь коперниканская теория не противоречит опыту. Ведь иногда трудно понять, когда поезд тронулся, вы едите или соседний поезд тронулся? Такая ситуация и здесь. Просто мы видим относительное перемещение, строго говоря, нельзя из этой картинки заключить, что вращается именно Солнце, а не Земля. В случае же с верой в существование внешних вещей — тут вообще нет никакого истолкования опыта, считает Декарт — она просто врожденна человеку, это тоже своего рода врожденная идея. И вот по отношению к этим врожденным принципам действует постулат правдивости Бога. А по отношению ко всему, что мы сами придумали — нет уж, извините, здесь он конечно не действует.

— А имеется ввиду опыт, как способ проверки индивидуальной, т. е. всякие биологические ссылки на то, что рождается младенец, он, там тянется… Для Декарта это был не аргумент, или..?

Это для него не основной аргумент.

— Все‑таки он его принимал или для него были индивидуальные проверки запрещены?

В данном случае, если говорить об этой экзистенциальной вере, нет. Он на этот счет мало распространялся. Он не использовал подобного рода эмпирические доказательства. Он считал, что достаточно просто интроспективного метода в данном случае. Если просто всмотреться в эту веру, мы поймем, что она не производна ни от чего, а стало быть, действует принцип правдивости Бога.

Идем дальше. Значит, что мы достигли с вами? Мы вывели, наконец- то, материальный мир. Теперь можно сделать шаг — говорил Декарт — от метафизики к своего рода философской физике. С корнями древа наук мы разобрались. Теперь будем аккуратно взбираться на ствол дерева. Попробуем понять, что такое материальный мир, что он из себя представляет? Ведь пока он для нас «terra incognita».

Еще раз напоминаю вам, что материальный мир — это не тот мир, который мы с вами видим. Все, что вокруг нас — это мир идей по Декарту. Все это не вещи, а мысли наши. Все эти образы — то, что мы непосредственно осознаем — не существуют вне нашей души. За ними, за этими образами, как теперь мы знаем (только проведя всю эту дедукцию!), стоят реальные предметы, похожие на сами образы. Мы можем теперь сказать: существует реальный стол, а не только ощущение стола. Есть реальный стол, который тоже имеет форму, плотность какую‑то. Хотя с плотностью у Декарта (я сейчас скажу) сложнее несколько обстоит дело. Но вот геометрическая форма у него такая‑то. Вот цвета у него, правда нет, считает Декарт. Потому, что все ощущения, связанные с цветами, запахами, вкусами не обладают ясностью. Они смутны. И поэтому не передают точного устройства реального предмета. А передают устройство материального мира лишь те компоненты нашего восприятия, которые допускают отчетливую артикуляцию. К ним относятся, в частности (и главным образом) — протяжение. Вот не случайно, геометрия — одна из самых ясных наук, и это наука именно о протяжении. Это качество материальных предметов ясно и отчетливо нами постигается — значит, точно предается. Идея протяжения точно передает реальные свойства независимо от нас существующих вещей.

— Т. е. это врожденная идея протяжения?

Декарта спрашивали об этом. Его ответ был достаточно неясен. В принципе, все что отчетливо, он трактует как врожденное. Но трактовать идею протяжения как врожденную, ему как‑то не очень хотелось, потому что эта идея проистекает все‑таки из внешнего мира. Так что его позиция двусмысленна здесь.

Поговорим лучше о свойствах этого материального мира. Итак, у нас появился еще один персонаж, еще одна субстанция. До этого мы имели дело с сверхсубстанцией — Богом. С субстанциями — их много — душами. А теперь появляется еще одна единая субстанция, тут нет такого деления, нет такой партикулярности и плюрализма, как в случае душ. Здесь, значит, материя.

— А мы же не доказали, что есть другие…

А доказательство совершенно аналогично, его, кстати, Декарт и не приводит. Подразумевая, видимо, что у него нет его, как ни странно. Проблема интерсубъективности почему‑то выпадает из его философии — т. е. доказательство, что есть другие души. Но совершенно понятно как это доказывается, может, поэтому он и не приводит доказательства. Точно также: мы верим в существование других людей? — верим; Бог правдив? — правдив; значит, другие души существуют.

Как устроен материальный мир? Во — первых, материя — это субстанция, обладающая одним главным атрибутом. Как в мыслящей субстанции главным атрибутом является мышление, так в материи главным атрибутом является протяжение. Не может быть непротяженной материи. Поэтому так он называет материю: res extensa — протяженная вещь. Также как душа res cogitans — мыслящая вещь.

Ну, а есть ли у материи другие атрибуты, необходимые свойства? Нет, говорит Декарт — других необходимых свойств у материи нет! Т. е. материя может обладать другими свойствами, скажем подвижностью — материя может перемещаться (т. е. вся она в целом не может перемещаться, но ее компоненты могут перемещаться относительно друг друга), но вовсе не обязательно, что она движется. Дальше следует интересное умозаключение уже по знакомой нам логике. Во — первых, почему Декарт считает, что материя не необходимо находится в движении?

— Прошу прощения… А протяженность… Он на кого‑то опирался или это его собственное утверждение?

Ну, влияние Галилея в определенном смысле здесь было — вот его стоит упомянуть в первую очередь, хотя оно и не далеко заходило.

Так почему протяженность — необходимое свойство, а движение — нет? Ведь все движется в мире постоянно: нет, казалось бы, ничего, что находилось бы в покое. Декарт отвечает: потому, что мы можем себе представить неподвижную материю, но не можем себе представить непротяженную материю. Опять работает известный нам критерий: можем ли представить противоположное или не можем? Если можем себе представить покоящуюся материю, значит, движение — не ее необходимое свойство. Отсюда цепочка продолжается. Смотрите: раз материя движется (а может и не двигаться) то значит, есть какая‑то причина того, что она движется? И эта причина обязана находиться вне материи. Потому, что если бы в материи она находилась, то это было бы ее необходимое свойство: она изнутри себя, изнутри своей сущности имплицировала бы движение, а значит всегда бы двигалась. Раз причина движения находится вне материи, то она находится (а очевидно, что вне материи ничего нет, кроме Бога) — в Боге. Поэтому Бог, по Декарту — это перводвигатель материи.

— А в душах не может быть?

Может быть и в душах. Но в душах существует несколько другой импульс по Декарту. Души не могут сообщать движение, считает он. Почему? Потому что это противоречит другим принципам, которые мы сейчас дедуцируем. Но души могут изменять направление движения тел, вот это они могут. А само движение сообщать, движущую энергию, они не могут. Итак, перводвигатель — вне материи. Но, сразу же скажу — нельзя смешивать декартовское понятие перводвигателя с аристотелевским. Вообще, физика Декарта во многом совершенно противоположна физике Аристотеля. До смешного порой доходит, до абсурда. Прежде скажу, почему нельзя смешивать: вы помните, что аристотелевский перводвигатель движет миром, как целевая причина. Т. е. мир стремится уподобиться Богу и поэтому приходит в движение, по Аристотелю — сам он не суетится и ничего не делает, а просто блаженствует: ум, мыслящий сам себя. У Декарта не так. У Декарта получается, что Бог как электрический ток, запускающий мировую центрифугу, если хотите. Потому, что мир ведь действительно, как центрифуга устроен: там возникают вихри, расслоения начинаются — после этого первотолчка. Но вот запустить это движение должен Бог. Дальше он может ничего не делать тоже. Осуществил этот первый толчок знаменитый, а потом может не вмешиваться. Энергия, переданная Богом миру, должна сохраняться — говорит Декарт. И он пытается дедуцировать априорный закон сохранения количества движения в мире. Этот закон так и звучит: «количество движения в мире неизменно». И этот закон следует опять как в случае с верой во внешние вещи из атрибута правдивости, а в данном случае закон сохранения вытекает — из атрибута постоянства. Постоянство — тоже одно из божественных совершенств. Значит, этот атрибут везде, где только возможно, должен проявляться в материальном мире, в частности, в сохранении движения. Хотя Декарт говорит о сохранении движения, а не энергии, можно сказать, что именно он формулирует впервые и даже, как видите, пытается доказать закон сохранения энергии.

Есть еще несколько законов, но теперь поподробнее о том, как Декарт считает, устроен сам материальный мир: он имеет какую‑то внутреннюю структурированность или нет? Во — первых, Декарт уверен, что не существует пустого пространства. Мы знаем, что материя — протяженная субстанция. Протяжение — это и есть пространство. А пустого нет, почему? Потому что везде, где есть протяжение — говорит Декарт — есть и протяженная субстанция. Не может быть атрибут без субстанции, также, как и субстанции без атрибута — того, что выражает ее сущность. Значит, в любой точке протяжения есть субстанция. Субстанция — это вещь; вещь — это вещность какая‑то. А вещность — это и есть синоним заполненности пространства: там, где вещь — там пространство заполнено.

Итак, нет пустого пространства. Значит вся среда материи — континуальная среда. Но, значит ли это, что нет никаких частей, нет корпускул никаких в материи? Нет, Декарт так не думает. Напротив, он утверждает (хотя и внешний такой характер имеет эта систематизация), что в мире существует три класса элементов: «Огонь», «Воздух» и «Земля». Эти названия не имеют никакого содержательного смысла. Напоминаю, это Стихии греческих физиков, но это условные значки. Разница между всеми этими элементами, по большому счету, состоит только в одном (никакой качественной разницы между ними нет): величина. Самые большие частицы материи, Декарт называет элементами Земли, поменьше — Воздуха, еще меньше — Огня. Самый мельчайший элемент

— это элемент Огня. Само название «элемент» — тоже не удачно здесь. Элемент

— это то, что неделимо. «Элемент» — это латинская калька греческого слова «атом»; или — «стихия», даже точнее. Но в действительности это одно и то же: «стихия» это «буква» при буквальном переводе, а атомы тоже сравнивали с буквами алфавита. Стихия — это буква при буквальном переводе, атомы тоже сравнивали с буквами алфавита: мир состоит из атомов, также как слова из букв. А слово «элемент», кстати, хотелось бы об этом сказать, потому что это в своем роде исключительное слово: кто его придумал — неизвестно, но явно, что это искусственное слово. Догадайтесь, как оно возникло? Это слово — эЛ, эМ, эН — последовательное перечисление букв латинского алфавита.

К слову — это подтверждение того, что я говорил, о смысле этого слова. Оно неудачно потому, что элементы не делимы, а декартовские элементы делимы — он не признает никаких неделимых частиц. Материя текуча, изменчива. Любая часть, имеющая пространственные границы, может быть расколота на две или гораздо большее количество других частей. Просто так складывается, что есть три класса частиц. И они могут мигрировать: каждая индивидуальная частица может мигрировать из одного класса в другой: обломается по сторонам — станет элементом Воздуха, еще чуть — чуть отколется пара кусочков — превратится в мельчайшее. Это деление предпринято Декартом, казалось бы, просто для удобства.

— Т. е., прошу прощения, бесконечная делимость была у Декарта?

Да, бесконечная делимость.

— Не было минимальной протяженности?

Минимальной протяженности, атомарности никакой нет в континуальной среде — ее и не может быть. Декарт тут последователен: он анти — атомистическую занимает позицию.

— А если элемент Огня дальше раскалывать?

Он будет просто продолжать называться элементом Огня, так как элементом Огня называются все мельчайшие частицы. Какая, вы можете спросить, граница? С какой величины частицы становятся элементами Огня из элементов Воздуха? Декарт не определяет эту границу. Это не принципиальный вопрос, это вопрос просто нашей договоренности. Он просто хочет этим фиксировать, что есть разнородные частицы: ничего больше в мире физическом нет — только вот эти частицы. Они слипаются друг с другом, сдавливаются, образуются более крупные физические объекты. Но, несмотря на то, что различия, казалось бы, чисто количественные, на деле совершенно неожиданно, и я бы даже сказал несколько парадоксально, мы можем доказать, что Декарт первый мыслитель, который провозгласил тезис о неоднородности законов микро- и макромира. Более того, особенности микромира, эксплицированные Декартом (хотя и без достаточной степени отчетливости, но, тем не менее, их вычленить легко — он прямо об этом говорит) таковы, что Декарта можно рассматривать даже как философского первооткрывателя квантовой механики в каком‑то смысле. Вот до чего дело доходит.

— Но квантовая механика не говорит о бесконечной делимости.

Ну, сейчас я скажу, в каком смысле. Конечно, не в полной мере, а лишь в некоторых принципах, но зато очень важных. В чем здесь проблема? Сейчас изображу (рисует на доске). Мы договорились, что есть частицы. Они имеют форму самого разного рода, правильной формы они как раз не имеют, если посмотреть на них под микроскопом (потому, что даже самые крупные частицы Земли — все равно крошечные). Вот мы посмотрим на структуру какого‑нибудь предмета… Кстати, Декарт считает, что в вещах не бывает так, чтобы были только элементы Земли. Чаще всего в любой вещи присутствуют и другие элементы: и Воздуха, и, тем более Огня, сейчас мы посмотрим, почему это необходимо — как у Анаксагора: все во всем. Но мы видим, что из- за неправильной формы крупные элементы неплотно примыкают друг к другу, между ними есть пустоты. Спрашивается, чем заполнены эти пустоты? Они должны быть заполнены более мелкими частицами, потому, что пустоты в строгом смысле нет — мы это уже доказали. Меньшие частички и забивают эти щели. Но и они тоже неплотно прилегают друг к другу, между ними тоже есть пустоты. А они чем? — Еще более мелкими. Т. е. видимо, уже элементами Огня. Но и они тоже имеют определенную форму. Так мы можем попасть в тупиковую ситуацию: всегда будут оставаться промежутки, которые должны будут заполняться другими частицами, между которыми будут промежутки и т. д. Так мы уйдем в бесконечность. Декарт мог бы не решать этот вопрос, но он делает смелый ход. Он говорит (и эта фраза весьма знаменательна), что «самые маленькие частицы не имеют определенной формы» — именно это им и позволяет заполнять все пространство.

— Но протяженность они продолжают иметь?

В том‑то и дело, что форма у них есть, есть и протяженность, но эта форма т. с. не стабильна. Т. е. они нестабильны: микромир не стабилен. Более того, получается, что на уровне этих микрочастиц пропадает различие, как бы мы сейчас сказали, между частицей и полем. Они играют роль и всеохватной, всезаполняющей среды — континуальной. И в тоже время их можно, по — прежнему, рассматривать как дискретные образования. Можно сказать, в известном смысле, что эти частицы находятся и в одном, и в другом, и в третьем месте с разной степенью вероятности. Это именно то, что.

— Но тогда можно сказать, что это и есть предельная делимость пространства? Или нет?

Вот тут Декарт такую плодотворную двойственность сохраняет. С одной стороны, они дискретны и разделяют свойства всех других частиц, более крупных: у них есть форма. Но эта форма у них уникальна: то она есть, то ее нет — они словно мигают. С одной стороны дискретность, с другой континуальность. Также, как и квантово — волновой дуализм. И это Декарт совершенно четко прописывает в трактате «Мир или трактат о свете». Посмотрите, там где он рассуждает об элементах, он ограничивается тем, что говорит (но это самое главное), что форма у них неопределенна — в дальнейшие рассуждения он не вдается. Может быть, этот вопрос он обсуждал подробнее в полном варианте этого произведения, которое, как известно, не дошло до нас, к сожалению. Дошел лишь фрагмент. Теперь следующий аспект проблемы: как взаимодействуют эти частицы между собой? Признает ли Декарт, что‑нибудь подобное гравитации, могут они притягивать друг друга? Нет, — отвечает он, — никакого дальнодействия не существует. Единственный способ передачи движения от частицы к частице — соударение — других нет. Зафиксировав этот момент, Декарт считает своим долгом найти априорный закон, объясняющий поведение частиц, в том числе и законы их соударения. Он предлагает три закона, один из которых таков: всякая частица без внешних влияний сохранит ту форму и то состояние, в котором она находится. Здесь Декарт по сути формулирует фундаментальный для естествознания Нового времени принцип относительности. Т. е. если частица движется и на нее не оказывается внешнего влияния, то она будет продолжать движение.

— А изменение формы значит, под влиянием происходит?

Вот это не ясно у Декарта. Остается только догадываться, не будем фантазировать здесь. А вообще в макромире именно так: что любое изменение формы или состояния происходит под внешним влиянием. Если в покое — то будет покоится без внешних воздействий. Если движется, то будет движение.

— Но тогда это противоречит предположениям, что он имел ввиду, что‑то похожее. что, те флуктуации, которые происходят на микроуровне они ведь должны как‑то передаваться на макроуровень. Соответственно, если он утверждал, что тело сохраняет свою форму, то и флуктуации не имеют произвольной структуры…

Ну они и не произвольны. Но и квантовая физика тоже не говорит о том, что это все уж совершенно произвольно. Есть определенные рамки, в которых все это происходит, детерминизм не отрицается.

Еще один закон: в естественной ситуации тело стремится сохранить движение «по прямой». Т. е. движение «по прямой» более совершенно, чем криволинейное движение. Опять этот закон доказывается Декартом исходя из принципа постоянства творца материи, т. е. Бога. Если Бог постоянен, то и вещам должно передаваться это постоянство: они должны стремиться к сохранению состояния, формы и к прямолинейному движению.

— А как же самые совершенные объекты — космические тела? Они двигаются по кругу.

Я думаю, что он бы просто разъярился, если бы услышал то, что Вы сказали сейчас. Потому, что так говорил Аристотель, а Декарт его просто «на дух» не переносил, и его физику тем более. Я обещал вам рассказать, что физика Декарта противоречит физике Аристотеля, но сделаем это на следующем занятии.

— А как он объяснял круговые движения тел в космосе?

Ну, это могу сейчас рассказать, минута у нас еще есть. Тут у него остроумная концепция. Действительно, тела движутся по круговым орбитам. Он тут предположил революционную теорию, вот ее‑то он боялся публиковать. Он считает, что после того как Бог сообщил движение материи, в результате первого толчка, в материи не могли не возникнуть так называемые круги материи. В континуальной среде движение передается от одного к другому, от одной вещи к другой вещи, но на место ушедшей вещи сразу же должна встать некая третья вещь, движение которой должно передаться от другой вещи. И чтобы не впасть в противоречие, считает он, мы должны замкнуть этот круг. Там где есть круги в движении, там возникают вихри. В космосе, который изначально представлял собой хаотичное нагромождение частиц, после первого толчка, постепенно начали возникать очаги порядка такого, центры порядка, точнее говоря.

— А мир бесконечен?

Нет, мир беспределен, — так говорит Декарт. Мир, конечно же, не имеет никаких определенных границ. Можно сказать «бесконечен», но он так не говорит, а говорит «беспределен», чтобы не смешивать мир с Богом. Бесконечен только Бог.

Вот возникают такие центры упорядоченности, возникают такие центрифуги, о которых я уже упоминал. Там, где есть вихревое движение — происходит расслоение. Самые мелкие элементы уходят к центру, поэтому в возникающих планетных системах центральное место занимает Звезда — светоносное тело. Самые крупные, (именно так, а не легкие и тяжелые, легкость и тяжесть Декарт вообще не признает: их нет в материи; это качество, существующее в нашем ощущении) — крупные остаются на периферии этих вихрей. И действительно, говорит Декарт, на периферии Солнечной системы самые крупные планеты. Внутри этих кругов возникают новые завихрения, материя постепенно слипается, и возникают планеты. Но некоторые слиплись не до конца — так можно объяснить кольца Сатурна, например.

— Т. е. здесь есть предвосхищение теории Канта — Лапласа?

Безусловно. Только у Канта по — другому. У Канта объясняется возникновение порядка из хаоса с ньютоновских позиций, т. е. Кант исходит из существования сил притяжения и отталкивания. У Декарта никакой роли эти силы вообще не играют в его космогонической концепции. Она имеет чисто геометрический характер. Сил притяжения и отталкивания не существует. Вот так. Все на сегодня. Спасибо.

Декарт

Я обещал вам рассказать еще на прошлом занятии об отличии декартовской физики от аристотелевской. Потому, что ни выступают здесь как полные антагонисты: ведь дело даже до смешного порой доходит.

Напоминаю вам основные принципы аристотелевской физики, тезисно.

Во — первых — неоднородность пространства: мир замкнут и сферичен. Центр этого кокона — естественное место для тяжелых тел; на периферии — легкие, огненные субстанции или эфир.

Далее. Космос, по Аристотелю, конечен, это я уже, собственно сказал. И очень важную роль играет утверждение о, во — первых, различии надлунного и подлунного мира, — вот тоже проявление неоднородности пространства. Для надлунного мира характерны чистые несмешанные движения — чистота самих веществ, круговые движения сфер. В подлунном мире, наоборот — хаос и суета.

И другой принципиальный момент — различение насильственных и естественных движений. Если естественные движения — это движения тел к их естественным местам: скажем, для огня — естественно движение вверх, для земли, для камней — движение вниз. Если камень не движется вниз, то это может произойти только в случае того, что его кто‑то насильно, насильственно бросил в другую сторону — вверх, вбок. То есть, всегда, когда есть отклонения от естественных движений, мы имеем дело с насильственным движением.

Движение само по себе не может сохраняться, считал Аристотель. То есть логическим итогом любого движения является покой: движение не может продолжаться бесконечно — вот такие тезисы.

Ну, у Декарта все наоборот: а) пространство бесконечно; абсолютно однородно;

b) никаких естественных и неестественных мест и движений, соответственно, не существует — все движения в этом плане однородны; движения, как и покой, могут продолжаться до бесконечности.

— Пространство бесконечно… Оно однородно?

Абсолютно однородно. Оно однородно в том плане, что нет никаких естественных мест.

— Никаких выделенных направлений?

Никаких выделенных направлений, никаких силовых дифференциаций тоже не присутствует. Другое дело, что в пространстве (оно все заполнено) — могут быть центры покоя, и относительно хаотичные состояния вещества. В этом смысле какие‑то различия есть. Но эти центры не связаны с топологией самого пространства — они возникают случайно, после первого толчка.

Так вот. Во всем различия. Но есть один пункт, который заставляет задуматься над основаниями физических размышлений и Декарта, и Аристотеля. Можно даже сказать, что в этом пункте Декарт выступает, как «Аристотель наоборот».

Чтобы об этом моменте сказать, я напомню вам основную трудность (ну, или одну из основных, ведь их в действительности очень много было) с которой сталкивалась аристотелевская физика. Эта основная трудность связана как раз с тем понятием, где Декарт чувствует себя как «рыба в воде» — с понятием инерции. Известно, что аристотеликам всегда очень трудно было объяснить феномен инерции. Вот, мы бросаем камень, — моделируем ситуацию, — вот это и есть насильственное движение. Пока камень находится в моей руке и движется не вниз, а параллельно земле, вот он совершает насильственное движение. Но почему, когда я его отпускаю, он, как говорится, «камнем не падает вниз» — он же камень? А почему‑то продолжает движение по дуге какой‑то. Чем объяснить этот феномен? Ведь я- то его уже не толкаю, рука уже с ним не взаимодействует. Естественное движение камня — движение вниз; значит, по законам аристотелевской логики, камень сразу же, как я его отпустил, должен был рухнуть вниз отвесно. Как это объяснить?

Ну, объяснение в духе Аристотеля просто поражает своей экстравагантностью, и конечно, оно никого не удовлетворяло никогда, но все стыдливо молчали обычно долгие годы, потому что не было более удовлетворительной концепции, но потом, из понимания этой трудности, во многом и выросла новая теория инерции.

А объяснение это таково: камень продолжает лететь, потому что в тот момент, когда я отпускаю его, вокруг него, говорит он, возникают «завихрения» воздуха. Вот он как бы рассекает воздушную среду, а воздух как поток водяной уходит за него, и вот когда корабль плывет, сзади него вода бурлит. Такое же происходит и в воздухе. Вот эти завихрения, говорит он, сзади подталкивают камень — толкают его. И именно из‑за этих завихрений, которые дополнительное усилие прикладывают к нему, он не сразу падает вниз, а продолжает некоторое время движение вбок.

Конечно, даже с точки зрения здравого смысла, это выглядит довольно абсурдно: ну как завихрения воздуха могут камень толкать (ведь камень — такой тяжелый, а воздушные частицы — такие невесомые)? Но это можно обойти, в конечном счете, выкрутиться здесь, но ведь возникает вопрос и с самими частицами воздуха, — а их‑то что движет, почему они‑то совершают вот эти вихревые движения, какие здесь силы оказывают на них влияние? Почему воздух не успокаивается, ведь его‑то уже ничто не толкает?

— Почему, вообще, воздуху свойственно движение наверх?

Ну, воздух это не огонь. Наверху должен быть огонь, воздух как раз посередине. Ну, можно, опять сказать, что воздух толкает камень — камень толкает воздух, и вот такие накручивать словесные «навороты», которые, в общем, выглядят в любом случае, как малоудачная гипотеза ad hoc. Поэтому, значит, рано или поздно, эта конструкция должна была рухнуть.

Что в этой же ситуации — точно в такой же ситуации, говорит нам Декарт? Давайте задумаемся. Вот, как он объясняет ситуацию, когда мы бросаем камень? Он объясняет это следующим образом: камень летит, продолжая движение, потому, что любое тело стремится сохранить то состояние, в котором оно находится. Если я бросил какой‑то предмет, то вот он получил определенное движение, и если ничто ему не будет мешать — говорит Декарт — то этот камень и будет продолжать движение в этом направлении до бесконечности!

Иными словами, чтобы чистый представить эксперимент, давайте вообразим себе, что мы бросаем камень в безвоздушной среде (у Аристотеля и у Декарта): по Аристотелю, если камень бросается в безвоздушной среде — вот тут никаких завихрений уже не будет — и он сразу же упадет.

— А Аристотель будет объяснять, что эфир‑то все равно сохраняется…

Ну, допустим. Я не придаю здесь большого значения этому опыту. Просто, если бросить в безвоздушной, пустой вообще, среде, то он упадет сразу же — «камнем вниз». По Декарту, если его бросить в безвоздушной среде, он будет лететь бесконечно. А вы можете спросить, а как же сила гравитации? Причем здесь «воздух — не воздух», почему он будет лететь бесконечно? Его же будет притягивать Земля, все равно. Нет, говорит Декарт, никакого притяжения Земли попросту не существует. Запомните раз и навсегда, по Декарту нет никакого дальнодействия — он резко отрицает всякое там притяжение, гравитацию — только в результате толчков происходит движение. Если ничего не мешает камню, ничто не будет его толкать, то он будет двигаться всегда в этом направлении.

Вот этот пример иллюстрирует полную противоположность аристотелевской и декартовской физики. Но парадокс в том, что Декарт‑то сталкивается с новой проблемой, которую ему приходится объяснить столь же нелепым, может быть, способом, что и Аристотелю. А как же Декарту объяснить то, что камень падает в таком случае? Как, если нет притяжения? И он (Декарт) все‑таки вынужден прибегать к теории «воздушных завихрений»: именно благодаря воздуху камень затормаживает свое движение, и как бы «выталкивается» воздушными частицами вниз под влиянием геометрии движения частиц в космосе. Поэтому Аристотель прибегает к «завихрениям» для того чтобы объяснить продолжение движения камня; Декарт прибегает к завихрениям, для того, чтобы объяснить падение камня, окончание движения. Ясно, что и та, и другая теории крайне сомнительны. Поэтому декартовская физика в чистом виде не пользовалась большим успехом в Новое время, и постепенно была вытеснена сначала лейбницевской физической моделью, а затем, ньютоновской физикой.

— Извините, а у Декарта ведь еще хуже получается… Если камень отпустить, то он не должен вниз падать?

Ну, он объясняет это. Дело в том, что все. вращается. В нашем, по крайней мере, участке космоса. Поэтому, при вращении возникает эффект центрифуги, когда массивные тела и более мелкие перераспределяются, определенным образом перемещаются в зависимости от своей величины — занимая либо периферийные сферы, либо ближе к центру располагаются. И вот именно так он пытается объяснить в том числе, и падение тел на землю. Ну, я согласен, что понять это, может, еще более трудно — как это происходит конкретно. Поэтому, гравитация, в конце концов, взяла свое.

Ну, теперь еще несколько слов о декартовской мысли. Мы как бы завершаем с вами круг, смотрите: мы начали с психологии, потом «взлетели» к теологии, потом дедуцировали бытие материального мира. Что теперь нам осталось, чтобы завершить круг? Вернуться из материального мира опять в психологию. И сделать это у нас действительно есть удобный повод, потому что человек — это ведь не просто душа, человек — это единство души и тела. А об этом мы еще не говорили, трактуя философию Декарта. Раз человек — единство души и тела, то возникает сразу же несколько проблем:

во — первых, как объяснить взаимодействие души и тела? И вообще, что значит единство? Откуда может возникнуть это единство и как его понимать? Значит, во — первых, как можно понимать единство?;

во — вторых, как они могут взаимодействовать друг с другом душа и тело?;

в — третьих, зачем тело нужно душе?;

в — четвертых, зачем телу нужна душа?

По порядку. Ответить довольно легко, потому что на первые два вопроса Декарт практически не рассуждал — на эти темы — и только догадываться приходиться. Он говорил, что единство души и тела обусловлено божественным усилием, это Бог их объединяет в нерасторжимое целое. Потому что, в принципе, они и самостоятельно могут существовать — и душа, и тело, одно без другого. Поэтому, коль скоро их соединение носит всеобщий характер, то без божественного действия здесь не обходится.

— А как тело может быть без души?

Объясню сейчас. Теперь взаимодействие. В чем здесь проблема? Мы затрагивали этот момент. В чем здесь проблема, вы спрашивали. Проблема в разнородности — разнородности душевной и телесной субстанции.

Но, для Декарта, однако, это большой проблемой не является, потому что опыт, думает он, свидетельствует о взаимодействии. Хотя тут надо оговаривать — в действительности, на опыте‑то мы не видим тело, мы видим, только собственно, идеи. О бытии тела (собственного в том числе) мы заключаем, но, коль скоро мы знаем, что это наше заключение правильное, то все‑таки можно говорить о том, что факт взаимодействия души и тела несомненен, хотя и неопытен, подчеркиваю. Ну, Декарт для упрощения говорил, что это на опыте все видно. Есть факт взаимодействия — всё, он не более загадочен, чем другие взаимодействия — вот такая вот его позиция.

Следующий аспект — зачем душе нужно тело? Ответ Декарта — незачем! Душа прекрасно могла бы существовать и без тела, и даже, лучше бы, мы уже знаем, что она бы достигла большего совершенства без тела. Но уж так случилось, что она обременена телом, — от этого просто никуда не деться.

Другая сторона проблемы — зачем телу нужна душа? А может, тоже незачем? Вы спросили, а как же тело может без души? Прекрасно может. Животные же обходятся без душ. Животные — это «абсолютные автоматы» — в них нет никакой душевности. Я уже приводил вам доказательство этого по Декарту, повторять его не буду. Тело — это сложный механизм, устроенный по принципу взаимообратной связи. Декарт много посвящал времени изучению того, как конкретно происходит работа этой биологической машины. И, надо сказать, что достиг немалых успехов, например, его считают, в определенном смысле, отцом «рефлексологии».

Ну, коротко если говорить, он так очерчивает строение тела человеческого и других биологических объектов. Прежде всего, надо сказать о кровеносной и нервной системах. Нервная система играет роль транслятора, с одной стороны, внешних воздействий в мозг, и, с другой стороны, она же осуществляет и обратную передачу данных. Причем, это осуществляется совершенно по — разному. Нервы, пишет Декарт — такие тоненькие — тоненькие трубочки, тянущиеся из мозга по всему телу. Внутри они полые, но, мы знаем уже, что ничего пустого не бывает в пространстве, поэтому эти трубочки заполнены. Заполнены они «животными духами», так называемыми. Это важное понятие физиологии Декарта. Животные духи — это вовсе не какие‑то одушевленные существа, или что‑то в этом роде. Животные духи — это просто как бы мельчайшие огненные частички, частички огня, крошечные тельца, очень свободно циркулирующие с большой скоростью по трубочкам из мозга в конечности человеческого тела. Нервы — это не абсолютно замкнутые трубочки, в них есть поры. Нервы заканчиваются в мышцах, в мышцах тоже есть поры. Механизм дальнейший таков: чем больше духов перетекает из нервов в мышцы через эти поры, которые могут и открываться, и закрываться (а самые мощные клапаны стоят в мозге) — тем сильнее сокращается мышца. Если духи вытекают из одной мышцы в другую, она расслабляется.

Теперь. Вы уже догадались, наверное, что через эту простую механику, Декарт может объяснить движение тела. Импульсы идут из мозга, — там резервуар, самый главный, духов. В мозгу открываются те или иные поры.

Соответственно тому, какие поры открылись — сокращаются определенные группы мышц. Открылись одни поры — одна группа мышц сократилась, открылись другие — духи перетекли в другие мышцы, они сократились, — так вот может тело двигаться. Всякое движение является реакцией на внешние воздействия. Внешние воздействия происходят иначе: тут уже не принцип движений мельчайших частиц, а принцип непосредственного касания, если хотите. Вот, предмет касается тела, а в месте касания обязательно есть какой- то нервный отросток. Этот нервный отросток, словно палка, передает это воздействие непосредственно в мозг. То есть, уже здесь без опосредования, как с животными духами. Передается непосредственно такой «тычок» в мозг, и это воздействие так или иначе преобразует внутреннюю структуру мозга. Помните, мы говорили о материальных идеях? Вот они тут‑то и возникают. Возникают новые поры, увеличиваются или уменьшаются старые, возникают определенные «смычки». При повторении воздействия у тела наготове оказываются уже усовершенствованные механизмы реакции на эти воздействия. Механизм этот настолько отлажен, что никакой души не требуется для продуктивного существования таких биологических машин. Поэтому‑то Декарт и говорил, что его больше удивляет не то, что у животных нет душ, а то, что у человека есть душа — это его по — настоящему удивляет.

Ну, и все‑таки, значит, телу тоже не нужны души, как душе не нужно тело? Нет, все‑таки души нужны. Они играют полезную роль в телесной жизни. Хочу уточнить, что душа. имеет «седалище», по Декарту. «Седалище»

— в мозге. Она находится в самом центре этого резервуара — в так называемой «шишковидной железе» — и оттуда она может координировать и влиять на механику биологической жизни. Она не может полностью отменить законы телесности, но она может определенным образом модифицировать естественные импульсы. Это не значит, что душа прямо там внутри сидит (этой «шишковидной железы») — посмотрели, достали железу и нашли там душу. Она просто действует. Над Декартом смеялись, упрекали за это. Но тут нет ничего, в принципе, в этой теории, абсурдного — душа не сидит там как в темнице, она просто влияет на тело через эту железу. А она нигде вообще не сидит — она же не пространственная. Если бы она была пространственной, она не была бы самостоятельной мыслящей субстанцией, а была бы каким‑то элементом. Тогда нельзя было бы различать вообще духовную, идеальную субстанцию. Почему, кстати, Декарт выбирает именно «шишковидную железу»? Ну, он рассуждает довольно просто: во — первых, он утверждает, что это лишь гипотеза — что там. Но гипотеза вероятная, потому что органы чувств, подмечает он, парные у людей, и, соответственно, при любом акте восприятия, возникает два образа мира зрительных, слуховых. Они должны где‑то сходиться, потому что мир‑то мы воспринимаем единым. И они должны сходиться в какой‑то части мозга, структурированной части мозга, и не парной; то есть, надо найти какой‑то компонент мозга, который не обладает парностью. Есть два полушария, и должна быть какая‑то железа в мозге, которая будет фокусировать все образы. И в этой‑то железе, скорее всего, и находится душа, потому что она видит, воспринимает все уже не раздвоено. И такая железа действительно в мозге существует, Декарт ее локализует как «седалище души».

Мы еще не ответили на вопрос: зачем телу нужна душа. Ответ такой — душа, именно душа помогает телу. В чем? Помогает телу выполнять его естественные функции. Т. е., душа, сознание, связанное с ней — они как бы корректируют, такой коррекционный механизм. И в этой связи очень важно декартовское понятие аффекта. Аффект — это такое состояние души (иногда Декарт дает ему и телесную интерпретацию), которое способствует осуществлению естественных функций тела. Аффект возникает всегда по поводу той или иной телесной ситуации. Поясню. Вот, например (сходный с декартовским беру пример): если, допустим, на лесной тропинке — по мотивам Красной Шапочки приведу пример — вам встретился волк. А Вы — Красная Шапочка — сравнительно беззащитное существо. Если бы Красная Шапочка была бы лишена души, если бы это была не Красная Шапочка, а, скажем, овца, или что‑то в этом роде, как бы она поступила в таком случае? Она бросилась бы наутек, верно? Верно. Точно также должна поступить и Красная Шапочка — сообразно ее физиологии, верно? Но, душа, в данном случае, может позволить изменить эти естественные реакции, может подсказать, что, хотя первым импульсом является бегство. Да, а, кстати, говоря, в этой ситуации возникает соответствующий физиологическому состоянию аффект страха, и вот этот аффект страха побуждает душу к рассмотрению ситуации, и возможной коррекции — может быть, в данной ситуации лучше не бежать, а поговорить с волком, а потом бежать за дровосеком? И так далее. Может быть, надо бежать, но как‑то по — особому — бежать, допустим, петляя, или что‑то в этом роде. Вот все эти добавления будут сделаны уже душой. И, как правило, хотя и не всегда, такие добавления действительно повышают сопротивляемость тела внешней среде.

Ну, вот, пожалуй, и все. Круг у нас замкнулся. Теперь опять нам надо было бы говорить о душе — опять объяснять, что множество и многообразие ее способностей, возникают как раз в связи с соединением с телом, уточнять механизм памяти, говорить о бессознательных перцепциях, — то, что мы с вами уже сделали. Поэтому, заканчиваем говорить о Декарте, и переходим к следующему философу.

Декарт — семинар

Какой‑то храм, который мы разрушаем мышлением. Короче говоря, даже это (вот то, что я сейчас сказал) лишним является. Просто, что мы получаем путем отрицания этого закона? Мы получаем противоречие, верно? И «А», и «не А» — этот тезис выражает как раз сущность противоречия. Противоречие имеет место тогда, когда и «А», и «не А» присутствует; а то, что содержит в себе противоречие — невозможно. Все, больше ничего говорить даже не надо: ни про какой закон тождества.

— Ну, наверное, надо уточнить — невозможно в мышлении.

— А вот точно так и в природе…

— Невозможно в мышлении!

Да, вот здесь момент действительно тонкий, Вы правы; но тонкий он именно для Декарта — вот что интересно. Все дело в том, что большинство философов, подавляющее большинство (если в процентах считать, то я думаю, их будет больше 99 %) сказало бы в ответ на Ваши возражения, что противоречие не только в мышлении невозможно, но и вообще невозможно. Потому, что законы логики и законы бытия в известном смысле параллельны: т. е. не может быть чего‑то такого в Бытии, что не представлялось бы в мысли или представлялось бы в мысли, как невозможное.

— Ну, таких вещей много…

Ну. вот какие, например?

— Ну, любая бесконечность, да? Ведь очень много вещей в математике.

— Или проще: частица или волна? — знаменитая загадка начала века.

— Да. Ну да. И, кстати, из современной физики пример. Мы полагаем

— либо есть, либо нет. А современная физика отвечает: есть, но немого. с определенной вероятностью.

Понимаете в чем дело. Вот я понимаю вашу логику, она действительно, из вполне серьезных доводов, но проблема в том, что с точки зрения философских критериев, эти примеры неубедительны. Объясню сейчас почему. Дело все в том, что существует вполне очевидный критерий непротиворечивости: если вещь представляется (мыслится или созерцается, неважно) ясно и отчетливо, то она не содержит в себе очевидного противоречия: этот критерий мы ведь с вами не отрицали. Можно и его отрицать, но это уже будет другая дискуссия. Теперь посмотрим: все эти примеры из физики представляют из себя констатацию определенных теоретических положений, так? Однако эти теоретические положения извлечены из опыта, получены на основе опытных данных. Все эти опытные данные можно совершено ясно и отчетливо созерцать: уже этого достаточно (с точки зрения такой логики), чтобы сказать, что в этих опытных данных нет и не может быть никакого противоречия. И именно исходя из того, что в них нет ничего смутного, наоборот: это эксперименты, которые поставлены в четко определенных условиях: мы можем во всех частях постичь четко то, что происходит. Все. Поэтому, если есть противоречия здесь, то они есть вследствие неудачных объяснений — они существуют только в головах обанкротившихся ученых — так резко можно сказать. В принципе я не настаиваю на этом утверждении.

— Т. е. сам мир не противоречив, а математическая модель противоречива, поскольку неясна?

Да, именно в силу неясности. Понятно, что в действительности я предположил то, что требовалось доказать — в этом слабость моего рассуждения, потому, что вы то сказали, что есть невозможные вещи в мире, а я как раз исхожу из того, что их нет. Потому, что это ясно и отчетливо постигается — все эти опыты. Т. е. невозможно это высказать с точки зрения мысли. Вы можете меня упрекнуть, что я предпослал то, что требуется оказать

— в качестве постулата.

— Но тогда Вам нужно предложить такую модель объяснения всевозможных данных, которая бы сочетала в себе непротиворечиво корпускулярную и волновую…

Философам это не надо. Это дело ученых — это их проблемы. Я собираюсь занимать место, допустим. (или Декарт, коль скоро он философ, хотя он и пытается совместить физику… как бы вот помочь ей): в принципе это их проблемы. Опыт очевиден. Если что‑то у их там не получается. ну придут другие поколения физиков — у них получится. Даже не надо вдаваться здесь в тонкости — мы все равно не поймем, поскольку мы не физики. Это надо быть поглощенным этой проблемой, чтобы разбираться во всех тонкостях: лишь в этом случае можно давать компетентную оценку.

— Ну, вот другие утверждения его времени известны, скажем противоречие, определенное, между единичным и всеобщим. А где находится Бог? Если он трансцендентен, то он не имеет отношение к миру, если он имеет отношение к миру, то он не трансцендентен — вот эти противоречия: как они решаются?

Да, вот тут действительно. Это проблема от которой философам не открутиться — проблема бесконечности и божественного существования. И здесь Вы правы, похоже, что не удается уйти от противоречий. На это что можно сказать? На это несколько можно дать ответов: если мы говорим о Декарте (только о Декарте), мы можем констатировать: а) он считает понятие Бога не противоречивым, И, соответственно понятие бесконечности не включает в себя противоречие, это первое. Но. второе. Он при этом (и вот это любопытный момент). Почему я сказал 99 % философов. но Декарт то в них не входит. Декарт считает, что Бог может нарушить логические законы — вот какое он высказывает убеждение. Почти никто — ни схоласты, ни последующие философы не придерживались этого мнения. Они считали, что Бог не может нарушать логические законы, что и для Бога они являются своего рода такими. необходимостями. Вот он может выбирать между возможными мирами, но он ограничен: он не может создать противоречивый мир. А по Декарту — может. Бог мог сделать ложными аксиомы математики и логические законы. Мог. Но не сделал. И коль скоро уж мир сотворен вот именно таким, то эти законы могут рассматриваться, как вечные, всеобщие. Тут очень скользкий вопрос. Но в любом случае удовлетворительного решения здесь нет — это ясно, потому, что и бесконечность чревата противоречиями (это можно строго показать) и. В любом случае получается тогда, что логические законы случайны по Декарту, а раз случайны, то может быт противоположное, тогда они не самоочевидны. Все рушится, вот. Какой выход здесь? Ну, можно пойти резким таким путем — сказать просто, что понятие Бога **. Ели вы считаете, что понятие бесконечности содержит в себе противоречие — значит оно не корректное понятие, значит, нет никакой бесконечности в актуальном смысле сова. Соответственно нет и Бога. Есть, может быть, но не всемогущее существо, а гипермогучее, которое сотворило мир — некий Зодчий мира (как Кант его называл); может быть он есть…

— У Рассела есть образ хороший — «внегалактический гипнотизер».

Да, да. Кстати, навеянный Декартом образ, потому, что он тоже рассуждал об этом: о возможности загипнотизировать людей духом — создателем мира и внушить им истину там, где на деле — ложь. Да, да.

— А вот если все‑таки вернуться к начальному тезису о невозможности сомневаться в собственном существовании (или о невозможности сомневаться в собственном сомнении) все‑таки вот не совсем здесь… граница‑то идет с несомненностью других вещей. Как иллюстрация — случай описанный в психиатрической литературе: как приходит больной шизофренией к врачу и говорит, что он — труп. И абсолютно в этом уверен. На что молодой врач уверено заявляет: ну вот у трупа может кровь идти? Не может. Он берет скальпель и режет ему руку. — Ну что, Вы труп? — Да, труп. — Но у вас же кровь течет. — Значит у трупа течет кровь…

Т. е. болезненная логика загипнотизированного — она также непрошибаема, как и уверенность в существовании сомневающегося.

Заметьте, что в этом случае закон тождества все‑таки признавался этим не вполне адекватным человеком.

— Но, однако, у него уверенность была полная.

Но, при этом он не сказал: ну и что.

— Нет, он же не говорил, что он не существует, он говорил: я существую ««как труп».

— Но, понимаешь, уверенность ведь у него бала такая же сильная…

— У него модус существования был другой.

Декарт бы ответил, что он просто не понимает какой смысл вкладывается в эти слова, которые он произносит. Что. Это какой‑то эмоциональный всплеск у него может быть? Здесь нет ясности — в его мышлении.

— Ну почему, он, наверное, ясно представлял себе, что вот — он труп. Также, наверное, ясно как. Вот все‑таки здесь нет такой пропасти между уверенностью в существовании сомневающегося и уверенностью этого шизофреника.

— Ну, есть еще и такая болезнь, когда больной представляет себя разными личностями…

— Не важно кем конкретно, важно, что эта яркость и уверенность — она присутствует и в том случае и в этом. А вот насколько они различны…

Угу. Подобных примеров действительно можно привести много. Они могут сбивать нас с толку. Если мы придерживаемся правил игры, которую предлагает нам Декарт, во всех подобных случаях можно (или даже нужно) применять одну и ту же процедуру: мы должны иметь дело исключительно с собственными представлениями — мы не можем приводить других людей в пример, потому, что опять тогда мы протаскиваем то, что еще не доказано пока. Мы вынуждены хотя бы на время встать на позицию солипсизма. Только Я существую — я и мои восприятия: все. Потом я может докажу, что есть и другие люди; но потом‑то я и буду их приводить в пример, когда докажу надежно, что они есть. Пока у меня есть лишь какая‑то вера в то, что они существуют. Но может быть эта вера ошибочна? Коль скоро могу сомневаться

— я не имею права не только в качестве аксиомы это использовать, но и привлекать в качестве иллюстративного материала, как возражения какие- то. Именно поэтому нельзя привлекать и данные наук и общее мнение: все это не действует, все это должно быть отброшено нами. Пока. Отброшено в методических целях. Это не значит, что мы считаем, что всего этого нет — вот тогда то точно можно попасть в сумасшедший дом.

— Ну а почему тогда мы не можем отбросить последнее: отчего мы не можем сомневаться, что существуем, пока сомневаемся?

Во тут каждый должен сам с собой проводить мысленный эксперимент (со своим собственным разумом): опять запускаем этот критерий — пытаемся представить, что мы не существуем. Можем это представить (в тот момент пока представляем)? Как мы представим, что мы не существуем? Само представление в любом случае будет гарантировать наше существование если мы будем представлять что‑то, мы уже автоматически будем и существовать. Представление должно быть, чтобы что‑то представлялось. Поэтому, коль скоро нельзя представить, в момент представления, себя несуществующим, то положение: «я существую, пока представляю» — является самоочевидным, что и требовалось доказать.

— А если возражение из древнеиндийской философии: если это представляет не мое Я, а некое отражение?

Это другой вопрос. Т. е. тут действительно проблема «Я». Тут нам надо различить два вопроса, два момента: во — первых, самоочевидность наличия самого акта представления. И во — вторых — наличие представляющей вещи — т. е. моей души. Действительно, похоже, что из того, что самоочевидно то, что есть представление какое‑то, из этой самоочевидости не следует, что есть «Я» представляющий. Может через меня, действительно, кто‑то другой представляет. Но это другой вопрос. Логика Декарта такова, что если есть представление, есть и представляющий; если акт представления есть, то есть и субстанция из которой этот акт происходит. Поэтому не может быть действия без действующего: вы можете назвать как угодно это действующее, но мы представляем его, как «Я». Потом окажется, что этот вопрос для Декарта не столь важен, потому, что когда он докажет бытие Бога, он сможет апеллировать уже к правдивости Бога и говорить: вот если это я представляю, что Я представляю (а Бог правдив), то это действительно так (не Бог через меня представляет, а я сам представляю) — вот такая логика. Но это уже второй шаг, а в принципе, на первых порах достаточно доказать невозможность усомниться в существовании просто представления. И неважно кто представляет: я или кто‑то через меня. Вот такой здесь можно дать ответ на реальную трудность. Еще какие у кого соображения, сомнения?

— Вот тут у Декарта шикарное противодействие: ««То, что является простым и само собой понятным, логические дефиниции могут только затемнить. Подобные понятия не следует называть в числе тех, что извлекаются путем длительного изучения.» Т. е., как бы, чем дальше мы будем тут копать, тем ясность тут только убавится…

— Мне кажется, что это можно объяснить его попыткой перенеси геометрические доказательства на все остальные предметы мира. Т. е. вот он берет аксиому: если мы начинаем объяснять аксиому — у нас будет словоблудие, которое затемняет весь последующий анализ. Поэтому он предлагает, мне кажется, разбить все на какие‑то аксиомы — какие‑то самоочевидные атомарные факты. То, что является атомарным фактом само по себе — то., а то, что атомарным фактом не является — мы начинаем разбивать на такие факты.

Да, есть что‑то общее.

— А у меня еще тут дополнение. Меня несколько заинтересовал п.6, что перед тем, как начать сомневаться, Декарт говорит здесь о том, что существует интенция в этом: Мы располагаем свободой выбора для того, чтобы не соглашаться с сомнительными вещами. Т. е. перед этим должна быть некая интенция в сомнительности — некое предначало сомнению, ведь должна быть необходимость в этом сомнении. Должна быть какая‑то необходимость выбора несомненного. У меня вопрос: это то, что существует еще глубже, чем сомнение? Или, что как бы более одного Я…

Ну, ту надо все‑таки, мне кажется уточнить немножко, поподробнее об этой интенции.

— Ну вот он когда пишет, что мы располагаем свободой выбора для того, чтобы не соглашаться с сомнительными вещами, таким образом избегать заблуждений. И в тот момент, когда он говорит: я сомневаюсь, следовательно я существую — перед тем, как сказать это, он должен иметь некую волю, некую интенцию, которая должна заставлять его искать.

Да, можно так сказать. Кстати, волевое начало о котором Вы говорите — оно в человеке более благородно, считает Декарт, чем интеллектуальное. Что касается воли, мы ничем не уступаем Богу — считает он. Воля столь же абсолютна у нас, что и божественная. Это следует из ее простой природы: вот есть альтернатива и мы можем свободно выбирать — не может быть большей или меньшей степени свободы, по Декарту. Свобода может либо быть, либо нет ее. Если ее нет, то мы превращаемся из личности в какой‑то винтик, шпунтик, шестеренку.

— Т. е. эта свобода воли предшествует сомнению? По глубине, т. с. близости к существованию…

Сомнение — это тот модус мышления, который не является, пожалуй, по Декарту, высшим модусом мышления. Ведь их два всего: интеллект и воля. Причем, воля совершеннее интеллекта. Все остальные модусы мышлеия возникают вследствие погружения души в телесный мир. Поэтому конечно — воля выше, и в этом плане предшествует: ведь все, что первее в плане бытия — оно предшествует.

— И самое близкое бытию — это воля?

В каком‑то плане да: это самое божественное начало в человеке.

— Декарт указывает где‑то (в рассуждении о методе, что ли), что такие вещи, как вера в Бога моему «сомнению во всем» не противоречит, потому что вера — это акт воли; и это, как бы, выше.

Да, да. Декарт действительно не раз об этом говорил. Можно с этим тезисом согласиться. Но, кстати говоря, это же является и причиной заблуждений, ошибок. Декарт выдвигает любопытную теорию заблуждения. Откуда возникают ошибки в человеческих суждениях? Как раз из‑за того, что воля — говорит он — шире рассудка. Почему вообще он волю связывает с возможностью заблуждения? Дело в том, то всякая истина или ложь выражается в суждении. Понятия сами по себе не истинны и не ложны. «Истина» и «ложь» — это функции суждения. Суждение — композитное такое действие души: с одной стороны в суждении задействованы представления идеи, с другой стороны суждение — это некий акт воли, волевой акт — акт признания или отвержения. Ну вот, если бы сферы воли и разума совпадали, то тогда мы судили бы лишь о том, что постигаем ясно и отчетливо. И тогда не было бы никаких ошибок. Но воля рвется за пределы установленные разумом в силу ее большей широты и, поэтому, мы высказываем суждения не только о тех вещах, которые ясно и отчетливо мыслятся, но и о тех, которые смутно нами постигаются. И вот здесь вполне возможно, что мы так соединяем понятия, что они вступают в противоречия с тем, как соединены вещи — что и является критерием ложности суждения. Такой механизм обсуждается Декартом. Как раз это имеет отношение к тому, о чем мы говорим.

— И все‑таки, как бы Декарт прокомментировал следующее: если я все‑таки хочу продолжать сомневаться в собственном существовании. Вот что это такое: воля мне навязывает говорить, что я не существую. Это сумасбродство..? Что это, по Декарту?

Ну, тут можно предположить, что он мог бы дать несколько ответов, но в принципе нужно четко понимать, что по тем или иным причинам нам может захотеться говорить какие‑то противоречивые вещи. Вот кому‑то хочется искать вечный двигатель. И он его ищет, хотя это вещь невозможная.

— Но ведь не самоочевидно, что он невозможен.

Да, согласен, я привел пример. с точки зрения здравого, что ли смысла. Но есть более строгий, что ли пример. Вот многие бредят идеей бесконечнобыстрого движения. Это понятие тоже противоречиво: легко показать, легко показать, что наибыстрейшего движения просто быть не может, это будет уже не движение. Представьте себе колесо, вращающееся с бесконечной скоростью. Посмотрим на обод колеса — вот он вращается с бесконечной скоростью. Теперь продолжим спицы немого дальше и посадим новый обод. Его скорость будет выше, чем у первого, который движется с бесконечной скоростью. Что абсурдно, потому, что е может быть скорости большей, чем бесконечность. Отсюда понятно, что бесконечно быстрое движение — противоречивое понятие.

— Но давайте возьмем современную физику — то, что принято наукой, то, что современная наука считает своей рабочей гипотезой — теорию Эйнштейна. По теории Эйнштейна, для наблюдателя сидящего на кончике луча — для него нет расстояния. Он одновременно находится во всех точках пространства. Для него нет пространства. Время замедляется, пространство сжимается и в предельном случае, когда мы подходим к скорости света — расстояние вообще сжимается в точку. Это сейчас принято за истину.

Безусловно, но ведь надо смотреть шире на эти вещи: из того, что, допустим, Гераклит считал, что солнце — чаша, которая каждый день заполняется огненной жидкостью, а затмение происходит оттого, что эта чаша от нас отворачивается, не следует, что. Или во времена того же Гераклита считалось, что солнце плавает подобно листу бумаги под воздействием испарений земли над горизонтом. из этого же не следует, что все должны были тогда соглашаться с этими концепциями. Если бы они соглашались с ними потому, что такова точка зрения современной науки, то мы бы наверное и остались в плену этих любопытных, о довольно странных теорий. Также и сейчас — мы ведь не знаем, что там будет: наука живет по своим законам — сейчас так, такие вещи говорят. Но трещат по швам все эти теории: и общая теория относительности разваливается — это утверждают некоторые сильные ученые. Существует масса конкурирующих концепций. Ситуация в современной физике такая же, как в физике досократиков: каждый предлагает свою гипотезу — одна экстравагантнее другой; выбор производится уже по критерию красоты, скорее, изящества. Потому, что опыта недостаточно для полного подтверждения. Вообще опыт никогда не может подтвердить научную гипотезу — давайте раз и навсегда это зафиксируем — опыт может только опровергнуть гипотезу; в этом специфика научных теорий. А для подтверждения гипотезы нужен бесконечный опыт; бесконечный опыт неосуществим. Поэтому гипотезы имеют исключительно прагматическое значение — это такие строительные леса. Когда же на основе этих гипотез мы начинаем выстраивать мировоззрение — мы впадаем в опасную ситуацию. Во- первых, мы сами себя обрекаем безо всякой нужды на то, чтобы плестись в хвосте науки. Вот сейчас наука считает, что был большой взрыв, а вот в прошлом году — все, развалилась эта концепция: выяснилось, что галактики разбегаются с увеличивающейся скоростью; как будто существует какая‑то антигравитация. Вот и все.

— А Вы придерживаетесь такого взгляда, что все существующее можно помыслить? Вот нет такого. таких предметов, которые нельзя помыслить?

Ну, что сказать на это? Можно такой ответ дать в сходной ситуации: что если они и есть, то этот вопрос для нас неактуален, потому, что мы в любом случае их помыслить не можем, ничего о них сказать не сможем.

— Но в современной физике какие‑то вещи ведь подтверждаются: то, что расстояние уменьшается… Мы не можем помыслить как расстояние уменьшается. Вот мы очень быстро начинаем двигаться и то расстояние, которое нам нужно проехать — оно становится короче для нас, чем для наблюдателя, который смотрит на нас с стороны. Это мы помыслить не можем, но…

Но почему, это то как раз все прекрасно мыслится и можно зафиксировать, что вот да — часы, которые летают с большой скоростью вокруг Земли — они, возвращаясь на землю, показывают иное время, чем земные часы (их точная копия).

— В теории относительности есть вещи, которые подтверждаются: вот мы с вами двигаемся параллельно: вы а меня, я на Вас. И когда мы поравняемся… Предположим, лежа мы это делаем и у нас с вами одинаковый рост. Но когда мы параллельно полетаем и осуществляем замер друг друга по определенной процедуре, то оказывается что Вы в два раза короче меня; а Вы, меряя меня, обнаруживаете, что я в два раза короче Вас. Это помыслить, мне кажется, непросто…

— Саш, а то, что ты сейчас сказал — это что было? Мышление?

— Это было оперирование абстрактными терминами.

Очень как раз конкретными.

— А мышление — это образ, прежде всего… Целостность.

— Саш, это разные вещи, мы много чего не можем представить…

Как раз Вы то нарисовали яркую картинку, наоборот: это все можно представить. Другое дело, чтобы не впасть в противоречие здесь — вот в чем дело. Ведь противоречия возникают как раз в том случае. Пока мы говорим, что время сокращается — все то можно как раз помыслить, представить, на опыте проделать и показать. Вот когда мы говорим, что мы начинаем двигаться со скоростью света и оказывается, что время останавливается — вот тут мы уже оказываемся на грани противоречия, потому что субъективно то время все равно будет для нас идти, часики наши буду тикать. А за это время, как они будут тикать — на Земле должно будет, допустим, пройти несколько бесконечностей. Не одна бесконечность, а несколько — вот это уже содержит в себе противоречие. Отсюда можно сделать (если мы желаем сохранить последовательность в мысли) только один вывод: нельзя двигаться со скоростью света — вот и все. Эта скорость недостижима — вот какой вывод отсюда следует. Почему нельзя — это неизвестно; но ясно, что нельзя, т. к. это влекло бы к противоречию. Если влекло бы. А может и не влекло: может быть эту позицию можно было бы как‑то защитить, найти какие‑то выходы. тоже ведь неочевидно. Ну хорошо, вернемся, если вы не возражаете, к Декарту. Можно и дальше делать такие (плодотворные, на мой взгляд) отвлечения, но помнить, что мы все‑таки должны быть к текстам привязаны.

— Ну а все‑таки вернусь к тому своему положению: если я продолжаю хотеть сомневаться в своем существовании, то сила этого хотения может иметь для меня большую интенсивность, чем «ясность и отчетливость» Декарта. Ведь эта «ясность и отчетливость» — тоже, как и мое хотение сомневаться, лишь какое‑то психологическое состояние человека. И если мерить эти психологические состояния, то мое хотение по интенсивности может быть больше, чем эти «ясность и отчетливость» и тут как бы спор возможен.

Я отвечу Вам. Вот то, что Вы описываете — психологический феномен — есть ничто иное, как воля к саморазрушению. И некоторым людям она действительно, вроде бы, присуща. Это стремление к противоречию: т. е. мы не можем помыслить несуществование, но стремимся к нему. Противоречие уничтожает вещь, т. е. это вот такой деструктивный волевой порыв. Но, проблема то в том, что Декарт, скорее всего сказал бы что такая воля к саморазрушению невозможна в человеке. Сам он, кажется, на эту тему не рассуждал, но вот его заочный ученик Спиноза (о котором мы тоже поговорим в свое время) — он привел даже целое доказательство того, что в человеке, вообще в любом объекте не может быть воли к уничтожению. Он доказывал это следующим образом: В понятие любой вещи, говорил Спиноза, входит существование. Вдумаемся в этот аргумент. Почему? Да потому, что если бы в понятие вещи входило несуществование, то этой вещи бы не существовало (по определению).

— Не существовало бы вещи или понятия об этой вещи?

Соответственно и вещи и понятия — здесь это не различается, опять таки, как и у Декарта. *** Но если в любое понятие входит существование, то любая вещь (логично переходя с понятий на вещи, говорит Спиноза) стремится к тому, чтобы существовать. Она просто не может стремиться к несуществованию, поскольку ее понятие выталкивает из себя небыие. Поэтому инстинкт самосохранения является наиболее фундаментальным свойством сущего — все вещи стремятся к самосохранению. Поэтому не может быть стремления к разрушению — вот такое доказательство предлагает Спиноза, базируясь, в общем‑то, на декартовских предпосылках.

— Декарт не отрицал все‑таки возможность такую психологическую. Все‑таки вся его философия на таких психологизмах…: вся эта ясность, очевидность — это все внутренние такие состояния…

— Вадим Валерьевич, это вопрос уже не по Декарту, а скорее вообще по экскурсу в историю философии: как философы мыслили связь воли и разума? Это разные качества, с одной стороны: воля и разум. А с другой стороны как‑то же они связаны, да? Мы используем разум, чтобы принять волевое решение: чтобы получить информацию, произвести предварительные умозаключения перед тем как совершить волевой акт. Вот в чьих‑то работах этот вопрос освещается?

Ну, действительно, это из самых таких, интенсивных проблем в истории философии. Здесь есть несколько таких базисных решений, разные теории: гармонии воли и разума, например.

У Декарта — скорее дисгармония воли и разума.

Спиноза — он пытается вообще показать, что воля, как таковая, не имеет самостоятельного значения: т. е. в действительности человек действует как автомат — разум перебирает различные предпосылки, как бы на виртуальных весах взвешивая мотивации — вот одна из мотиваций разуму показалась более убедительна — весы ушли вниз. Это и значит, что состоялось какое‑то действие: нет ничего самостоятельного в волевых импульсах, все происходит автоматически — такая была теория.

А если брать более близкие к нам времена, то эта проблема подробнейшим образом рассматривалась в немецкой философии: мы тоже поговорим в рамках нашего курса об этом. И тут она прибрела несколько другой вид: в человеке стали различать теоретические и практические способности (возвращаясь к античной терминологии). Немецкие философы считали, что воля выше разума и практика вообще имеет приоритет над теорией; но при этом подчеркивали, что воля, свободная воля, является ничем иным, как практическим разумом. Воля — это способность человека производить какие‑то изменения; активное, деятельное начало… Разум — способность представлять вещи. Возникают ли они из одного источника или нет?

Скажем Вольф — крупный немецкий философ XVIII века считал, что из одного источника. Тетенс — другой, к сожалению, мало у нас известный, но весьма влиятельная в то время фигура и вообще крупнейший философ (надо приложить усилия к тому, чтобы интерес к нему в России соответствовал его значению) — вот он тоже считал, что можно дедуцировать все из единого корня. А вот Кант, скажем, все‑таки различал начало поступка и начало представления. Различал и Локк. Т. е. тут большое разнообразие мнений.

Придти к какому‑то общему знаменателю можно, но это тема отдельного разговора. В принципе, обычно такой аргумент применялся: в человеке должна быть одна фундаментальная способность. Вот есть человеческая душа, так? Человек обладает рядом способностей: например способностью к познанию, способностью действия; или теоретической и практической; или волей и разумом, так? Но, поскольку душа едина, то и основная способность человеческой души должна быть только одна; и если бы в человеческой душе было бы несколько основных способностей, то это противоречило бы единству души — тогда была бы не одна, а две души. А коль скоро есть одна способность — так рассуждали — то тогда и воля и разум, это ветви одного ствола, у них есть какой‑то общий корень. Вот я лишь намечаю пути, по которым происходила дискуссия на эту тему. Но мы еще не раз вернемся к этой проблеме по разным поводам. Если что‑то Вы хотели бы конкретизировать, пожалуйста.

— Нет, мне как раз очень интересен Ваш общий экскурс.

Ну, я учту. В дальнейшем будем возвращаться к этой проблеме на конкретном материале в лекциях. Так. что еще мы обсудим с вами по Декарту?

* * *

О доказательствах бытия Бога у Декарта подробно, так что не буду сейчас самого себя предвосхищать.

А вот по бессознательным перцепциям, всех он убедил? Ведь наверняка же многие из вас положительно относятся к Фрейду? А ведь что получается — Декарт бы объявил Фрейда просто шарлатаном, потому, что тот говорит о том, чего не существует: нет бессознательной жизни души — считает Декарт. Нет. Поэтому не может быть и науки о бессознательном.

— Ну, если бы для него переформулировать, что это наука о функционировании тела, тогда бы он это принял.

А, вот на таком языке, да? На языке телесности?

— Ведь Фрейд допускает такую переформулировку. Его теория там, про частичку живого, которое есть… «либидо». — ведь это все телесные процессы, поэтому, я думаю, Декарта можно было бы убедить, что достойно этим заниматься, если этим людей можно лечить.

Да, да, Вы правы, но только после переведения всей фрейдовской теории бессознательного на язык рефлексов телесных, физиологических процессов он бы согласился говорить об этом.

— А может быть в связи с этим: как Декарт объяснял… как возможно физическое движение тела? Как человек может поднять руку? У него есть мысль: поднять руку. Как может мысль перейти в физический мир? Как можно мыслью заставить физический объект двигаться?

Да, это так называемая психофизическая проблема. Действительно, ее постановку связывают с именем Декарта, хотя Декарт на эту тему как раз практически не рассуждал, он считал этот вопрос псевдопроблемой. Дело в том, что опыт, говорил он, свидетельствует том, что наша мысль влияет на физический мир: вот мы хотим что‑то и действительно делаем. Все, что еще?

Больше мы ничего здесь сказать не можем — считает он. Вы мне говорите, что это удивительно, а я вам скажу — продолжает Декарт — что столь же удивительно взаимодействие между телами. Вообще всякие причинные взаимодействия таят в себе не меньшие загадки.

— Но мы считаем это чудом, что вот я могу мыслью подвигать ручку

— в это никто не поверит. А вот мыслью подвигать свою руку — это, дескать, нормально. А в чем отличие?

Тут слишком много пришлось бы мне говорить, если бы я даже кратко взялся историю этой проблемы излагать. Ну, если коротко… Сам‑то Декарт об это не задумывался, а вот ученики его — Вы правы, — используя примерно те же доводы что и Вы сейчас привели, взялись за объяснение.

Душа и тело разнородны, совершенно разнородны — это разные субстанции. Как же они могут, действительно, взаимодействовать? И вот было предложено несколько теорий (подчеркиваю — у Декарта не было ни одной); три обычно теории выделяют, объясняющие возможность передачи психической энергии физическим телам.

Первая теория — самая близкая здравому смыслу и принимавшаяся Декартом — теория физического влияния. Т. е. считается, что здесь нет особой проблемы, что передача может происходить, что это не более удивительно, чем любой другой вид взаимодействия; например, превращения двух веществ в третье. Тоже: есть совершенно разные вещества — химия учит — вот налили в одну прозрачную жидкость другую прозрачную жидкость — вдруг возникла синяя жидкость (на уроках химии показывают). Что это такое были же прозрачными? Такая же логика, задаваемого вопроса, потому, что любое возникновение нового качества — непонятно. Любое возникновение чего‑то того, что не содержалось в исходных данных, производит впечатление чуда. Просто мы привыкаем к этому и не задумываемся, а если задумаемся — не сможем понять; не сможем понять здесь — ну и не сможем и тут понять. А тут и понимать не надо, надо просто констатировать: есть же вопросы, в которых человеческий разум бессилен — считает Декарт (хотя он подробно на эту тему и не говорит).

Потом подобные рассуждения были объявлены примитивными и искали другие объяснения. Ну самая интересная из предложенных теорий — теория предустановленной гармони между душой и телом. Тело живет по своим законам, душа — по своим. Они реально независимы друг о друга, но в силу всемогущества и мудрости божества, сотворившего мир, внутренние программы тел и душ составлены таким образом, что эти ряды совпадают. Автором концепции Лейбниц считается, но сходные идеи и Спиноза высказывал.

Есть еще теория окказионализма — возможно, вы слышали о ней. Ее приписывают последователю Декарта — Николе Мальбраншу. Очень экстравагантная концепция такого суетливого Бога. Как тут механизм передачи происходит в описанном вами примере? Вот я хочу поднять руку, в душе возникает желание ее поднять. Бог знает об этом моем желании и этой рукой двигает. И наоборот: если я касаюсь какого‑нибудь предмета, то тактильное ощущение, которое возникает в душе — вызвано во мне богом по поводу соприкосновения физических объектов. Нравится вам такая теория?

— На самом деле не более удивительная, чем у Декарта, который говорит, что Бог каждое мгновение поддерживает бытие во всех предметах.

Ну, те, кто высказывали теорию окказионализма, они добавляли и это утверждение — что Бог поддерживает ежесекундно бытие вещей. Ну, действительно, хочу подчеркнуть: вот то, что вы сейчас сказали — эта теория разделяется подавляющим большинством не только новоевропейских, но и средневековых философов, да и вообще, почти всеми философами определенного толка. Причина здесь в том, что этого требует суровая логическая необходимость. Простой довод, его важно запомнить, т. к. он фундаментальное имеет значение.

Вот вещь. Я только что говорил, что по Спинозе — любая вещь в свое понятие включает существование (в понятие, и соответственно в вещь). Но мы оговорились, что не необходимое существование, а потенциальное. Любая вещь потенциально существует. Но речь то идет об актуальном существовании, т. е. необходимом. А вот в этом смысле вещь может и быть и не быть. В самой сущности конечных вещей не заложено того, что они с необходимостью должны существовать. Если же этого не заложено, если они могут и существовать и несуществовать, то — здесь включается железная логика — коль скоро они существуют — эти вещи, то должна быть причина — почему они скорее существуют, чем несуществуют. Ведь для любой вещи есть две альтернативы: быть или не быть. Вот если она есть, то есть причина, почему она есть, а не не есть. Эта причина существования вещи не может заключаться в самой вещи. Если причина существования вещи заложена в самой вещи, то это значит, что в сущности самой вещи заключено существование. Она является причиной самой себя — самодостаточной вещью; а значит — существует с необходимостью (если вещь — причина собственного существования, так?) Значит, причина существования любой конечной вещи (т. е. не Бога) находится вне этой вещи. И она может находиться лишь в той вещи, в сущность которой входит существование. Т. е. причина существования любых случайных вещей заложена в Боге, т. к. он то и является необходимой вещью. А поскольку вещи существуют во времени: в этот момент, вот в этот и в этот момент, то постоянно требуется возобновление ее существования. Эта причина возникновения вещи должна постоянно сообщать ей новую порцию бытия. Сама из себя она его почерпнуть не может. А это и значит, что Бог поддерживает.

— А вот когда эта секунда прошла, это вещь, которая была в этой секунде, — уже не существует?

Ну почему, вот Бог ее. но это непрерывно: время же не разделено на моменты.

— Но вот вещь существует только в тот бесконечно малый момент, которым является настоящее, или..? Вот как Августин писал: тот момент, который прошел — и ни одной вещи уже нет — той, из того момента, который прошел, вообще ничего того уже нет. И это положение, наверное, является необходимым, чтобы создавать каждый раз новый мир.

Верно, верно. Да, именно так. Ну, то есть вот отсюда мы и приходим к необходимости этой концепции — ежесекундного поддержания мира Богом Т. е. от нее нельзя открутиться, надо свершено тогда менять логику рассуждений, а это не так просто было сделать. Были философы, которые на эту тему просто ничего не говорили, но разрушить вот эту парадигму оказалось весьма непросто.

— А кто приводил тут другой тип размышлений? Кто из персоналий?

Ну, были философы, которые просто на эту тему не рассуждали: вот, скажем французские материалисты 18 в. — Дидро, Ламетри, Гольбах, Гельвеций — у всех у них мы не найдем такого рода размышлений. Девид Юм, к примеру, — один и самых мощных философов нового времени — у него есть, правда, такие утверждения: даже он говорит, что Бог ежесекундно творит мир; но это он говорит между прочим в одном из эссе, это не играет серьезной роли в его философских построениях. Ну, вот, у Канта совсем нет подобных рассуждений в опубликованных им работах, практически. Хотя, если бы его заставили, он тоже не смог бы, видимо, иначе сформулировать.

— Ну, он сказал бы, что это всего лишь идея разума…

Да, да. В конце концов ведь он отказывается признать возможность доказательств бытия Бога. Здесь все зависит. во — первых, от логики причинности: если мы считаем, что необходимо поддержание. а может быть оно происходит само собой, безо всякой причины.

— А кто конкретно напрямую отрицал эту концепцию?

Такой философ мне неизвестен, который сознательно выстраивает другую аргументацию. Еще раз подчеркиваю, что большая часть просто объявляла это схоластикой — на эту тему вообще рассуждать нечего. Да и Бога нет — какое поддержание мира Богом?

— Железная логика.

Либо те, кто понимал, что так просто нельзя расправиться — они обходили молчанием этот вопрос. Ведь «фигура умолчания» очень популярна среди философов. Есть даже такое правило: о самом важном всегда молчать. А трещины в системе всегда надо искать в примечаниях: вот если автор совестливый, то он после того, как прочитывает то, что он написал он видит нестыковки какие‑то, они неизбежны. И он старается, для себя, по крайней мере, (ну и для читателя) их разрешить, и делает примечания — в них он какие‑то паллиативные, обычно, решения формулирует. Но вот за эти примечания надо хвататься, чтобы проникнуть в трещины системы — а это самое интересное — только так и индуцируется собственное наше мышление — только через трещины.

— А вот кто‑то приписывал Декарту такое выражение: «я мыслил в своей жизни два месяца и четыре часа». Как это понимать?

Ну, он хотел сказать, что мышление, это такой процесс, требующий особой сосредоточенности, видимо. Трудно сказать, что он имел ввиду, но. Это конечно в фигуральном смысле, в действительности он говорил и то, что душа мыслить не прекращает, поскольку и после смерти душа продолжает существование, то вообще. всегда мыслит душа. Возможно, имеется в виду, что настоящее, сосредоточенное мышление, продуктивное. Вы ведь знаете, когда он открыл принцип «cogito»? Да, вот одна из минут этих часов — это вот как раз в печке или у печки.

— Здесь похоже на случай с Эйнштейном, когда его журналисты спрашивали: ««А вот куда Вы пишите свои мысли — у вас с собой блокноты, или записные книжки..?» Он говорит: ««Нет, мыслей приходит так мало, что их нетрудно и запомнить…» (смех в аудитории)

Да, лучше и не скажешь. Ладно, перерыв

Томас Гоббс

Следующим нашим персонажем будет Гоббс. Можно было и не о Гоббсе вначале говорить, а о Спинозе, но я хочу пояснить, почему кратко я расскажу вам сейчас о Гоббсе. Все дело в том, что дальнейшая история европейской философии во многом развивается под знаком Декарта. Более того, можно даже так сказать, что в принципе практически всех следующих философов вплоть до Канта можно классифицировать как картезианцев, но с какими‑то определенными добавлениями. Ну, например, Спиноза это представитель теологического картезианства. Декарт много открыл областей, много перспектив. Не все они были разработаны, какие‑то больше, какие‑то меньше, те или иные философы сосредоточивались, как правило, на конкретных направлениях, заданных общими указаниями, руководящими, Декарта. То, что один, скажем, из них сосредоточивался на теологии, а другой на учении о модусах мышления создавало подчас впечатление того, что эти философы принадлежат абсолютно разным направлениям мысли. Но это просто было связано с тем, что они, как бы разные уголки декартовской мысли разрабатывали, а вовсе не какими‑то фундаментальными расхождениями между ними. Как бы в разных частях этого картезианского поля работали, там можно было бы сказать. Ну, вот, к примеру, Спиноза, как я уже говорил — теологическое картезианство, Локк — это психологическое картезианство, допустим, школа логики Пор — Рояля — это методологическое картезианство. Допустим, Леруа и некоторые другие французские философы, близкие ему, — это физическое картезианство. Ну, вот с физическим, пожалуй, было хуже всего, потому, что тут Декарта остро критиковали и авторитет его был невысок в этой области.

— Еще раз, повторите, пожалуйста, Локк…?

Психологическое картезианство, Спиноза — теологическое, но вот, скажем, Леруа — физическое, Арно, Николь, Паскаль (ранний) — это методологическое, да и Лейбниц в известном смысле тоже, хоть он и плевался на Декарта, это не отменяет серьезной зависимости от него.

Но прежде, чем поговорить об этих направлениях картезианства, хотя, подчеркиваю, это крайне условно, — субъективно эти философы как раз не согласны были по многим положениям с Декартом: были картезианцы в узком смысле, тот же Мальбранш, хотя и он во многом отошел от положений учителя. Прежде чем поговорить о них я расскажу вам о философе, который просто не успел стать настоящим картезианцем, потому, что он, во — первых, старше Декарта, во — вторых, шел своим путем в философии. Я имею в виду Томаса Гоббса.

— Почему картезианство?

Картезий — это латинизированное имя Декарта, просто по — латински Картезий.

Гоббс родился в 1588, умер в 1679. Как видите, прожил долгую жизнь, весьма плодотворную, т. е. он у нас получается на 8 лет старше Декарта. Гоббс запомнился мировой культуре и философии, прежде всего, своим социальным, социально — политическим учением, но я несколько слов скажу о его метафизике. Она тоже весьма любопытна, хотя и носит во многом эклектичный, но при этом очень показательный характер. Гоббс — это словно вот еще одна линия, еще один отец, если хотите новоепропейской философии, хотя в данном случае это слово, пожалуй все‑таки неприменимо. Если к Бэкону оно как‑то применимо, то,… а к Декарту применимо вполне, …то в случае Гоббса оно применимо лишь для акцентировки его относительной самостоятельности. Хотя это вовсе не значит, что на него никто не оказал никакого влияния. Напротив, на него целый ряд мыслителей оказал серьезное влияние и в этом плане он — мало самостоятельная фигура, вот, во всяком случае, в его метафизике. Но синтез получился весьма оригинальным.

Сразу же скажу о влияниях на Гоббса, потом несколько слов о его жизни. Он всегда интересовался физическими вопросами и математическим естествознанием и его образ и стиль философствования формировался как раз под влиянием этих идеалов. И не удивительно, что наибольшими авторитетами для него были такие мыслители как Галилей и Кеплер — люди, которых собственно нельзя причислить к философской традиции, хотя может быть Галилея и можно. С оговорками. Он был, Галилей, неоплатоником, ну, в общем, малосамостоятельный мыслитель в любом случае.

— А вот Декарт, в учении об инерции, это от Галилея.?

Нет, Декарт, как некоторые считают, впервые в четком виде сформулировал закон инерции. У Галилея нет этой четкой формулировки, как ни странно. Т. е. именно Декарт впервые сказал, что тело стремится к сохранению своего состояния. И если оно движется, и ничего ему не мешает, то оно будет двигаться до бесконечности. Галилей такого не говорил, подчеркиваю. Хотя эта теория в общем‑то у него сформулирована на 95 %. Но он как бы не довел до конца эти рассуждения, почему‑то. Этим вопросом специально занимались так называемые представители французской эпистемологической школы в 20 веке. Вот они проследили, в частности, эволюцию представлений об инерции и зафиксировали этот момент первооткрывательства Декарта в этом плане.

Итак, Декарт оказал какое‑то влияние на Гоббса. Он прочитал его «Размышления о первой философии» по просьбе Мерсена, с которым был знаком, написал отзыв. Он опубликован в декартовских «Размышлениях», опубликован и ответ Декарта. Там было несколько, напоминаю, вот этих возражений, на которые Декарт ответил. Возражения Гоббса, пожалуй, самые неинтересные и скучные, самые краткие. Чувствуется, что Гоббс просто не понял Декарта. Да и другие возражения тоже все‑таки не отличаются глубиной. Интересны ответы Декарта, а сами возражения совершенно стандартны. Никто из тех, кто читал Декарта, как это часто бывает, не поняли глубину и оригинальность его проекта философского. А Гоббс тем более. Он просто говорил, что тут что‑то какое‑то заблуждение, какая‑то формальная ошибка просто у Декарта. Складывается впечатление, что он пробежал глазами, не особо вдумываясь в текст, видно очень спешил.

На него оказал некоторое влияние и Бэкон. Бэкона он вообще знал лично, и принципы бэконовского эмпирического метода присутствуют в его философии.

Уильям Оккам — еще и этот мыслитель оказал влияние, знал он его сочинения логические. Это уже, как вы понимаете философ средних веков, схоластический. Тем не менее, в Гоббсе тоже есть что‑то довольно архаичное.

Вообще он был странным человеком. И родители у него тоже были весьма необычные. Отец, скажем, был викарием церкви и довольно таким человеком буйным, что не соответствует, вообще говоря, церковному служителю. Дело дошло до того, что он устроил драку прямо на крыльце церкви, и был страшный скандал и после этого отец исчез, куда‑то делся, то ли сбежал, то ли что. Гоббс остался с матерью, у которой было много детей на руках. Тем не менее, он смог получить образование, хорошее причем. Правда, он сменил несколько школ, уже с четырех лет пошел в школу, — талантливым был человеком и, в конце концов, в Оксфорде обосновался и закончил тамошний университет. Как говорят, особенно увлекался географией и книгами о путешествиях. Просто ими зачитывался. Причем у него был дар, объективно был хороший очень литературный дар, но он реализовался в переводческой деятельности. Еще в юности он переводил Еврипида, и вот интересно последние годы его жизни совпали в определенном плане, произошел какой‑то возврат к юности, долгое время он не переводил, а вот в конце жизни, уже когда ему было под девяносто вновь взялся за переводы. Опять с греческого перевел «Одиссею», «Илиаду» и написал латинскую поэму, сам написал. Причем автобиографическую, в 72–ом году. За семь лет до смерти. Когда ему было уже 80 с чем‑то лет.

После окончания обучения он стал, как часто тогда бывало, частным учителем. Во влиятельном семействе, и это дало ему путевку в жизнь, потому что, во — первых, завязало такие хорошие связи — он познакомился с лучшими людьми, что называется, того времени и был вхож к королю потом впоследствии. Правда, там бурные события начались — революция, ему пришлось эмигрировать. Но, так или иначе, он путешествовал по Европе, благодаря вот этим связям, возил детей, учеников, хотя у него вот этот ученик тогда был всего на несколько лет его моложе. Примерно одного они были возраста.

В Париже он познакомился с цветом новоевропейской мысли, культуры. С тем же Мерсеном, завязал другие связи, с Галилеем он встречался. Попутешествовал, осуществил свою мечту. Ну, постепенно вызревали его интересы. Он очень, кроме переводов, интересовался физикой, причем абсолютно не принимал аристотелевскую физику, он чувствовал ее дефекты, и в то же время испытывал большой интерес к математике и социальным наукам. Вот такой энциклопедический был, широкий ум и соответственно вот широте его взглядов у него возникла идея написать философскую трилогию. Постепенно он осуществил этот замысел. Эта трилогия действительно является образцом серьезной и глубокой философской работы мысли. Трилогия состоит из следующих частей:

«О теле (de corpore)»;

• «О человеке (de homine)»;

• «О гражданине (de cive)».

Любопытно, однако, что порядок выхода этих частей не соответствовал логическому порядку. Первой была издана третья часть — «О гражданине» и связано это было с начавшейся как раз в то время английской революции. Гоббс вообще‑то был сторонником монархии, а тут королю голову сняли, пришлось ему бежать. Затем он попытался смягчить свою позицию, заигрывать с властями, как некоторые говорили, хотя особого заигрывания там не было. Вернулся. Но настоящее его восхождение началось после реставрации 6о — го года, тут он опять вхож оказался в высший свет и писал в при достаточно благоприятных условиях, хотя иногда возникала критика в его адрес потому, что его взгляды, в частности на религию, многим казались подозрительными. Многие его даже материалистом называли, сейчас вы поймете почему. Он всего этого открещивался, но такая слава, репутация за ним была.

Ну, еще, пожалуй, упомяну его работу, важную, которую надо знать обязательно — «Левиафан». Это считается его шедевр, главная его работа, энциклопедического толка — она объединяет в себе все положения его философии с акцентом естественно на социальную теорию.

Поскольку наш курс сосредоточен в основном на вопросах метафизики, а не социальной философии, я о социальной философии буду очень мало рассказывать, акцент все‑таки сделаю на его метафизику, потому, что здесь тоже есть, о чем сказать.

Весьма полезно сравнить в определенном плане Гоббса и Бэкона с Декартом, чтобы понять с чего начинается новоевропейская традиция.

Итак, во — первых, о системе Гоббса. Система, полагает он, и в этом любопытно следует Бэкону, который тоже любил подобные аллюзии, должна моделировать (словно бы моделировать) божественное творение. Действительно, задумайтесь — странная мотивация! Любой философ начинает выстраивать свою философию. Любая философия состоит из нескольких частей. И вот он задумывается, какая же часть должна быть первой, какая второй… Ответ Декарта мы знаем — сначала психология, потом теология, потом космология и физика, а потом уже конкретные науки. Ответ Бэкона нам тоже известен. А что Гоббс? Гоббса тут такой внешний критерий привлекает — как вот в Библии написано — бог сотворил мир, вот так мы и должны творить философскую систему. Что это значит? Вот, вначале был свет

— значит, первой должна идти «светоносная наука». Светоносной наукой является логика. То есть, философская система должна стоять на фундаменте логики. Далее бог отделил небо от земли.

* * *

Т. е. дефиниции, даже не то, что наука о дефинициях, а сами дефиниции: разделение, разграничение, определение вещей. Потом Земля, т. е твердь посреди вод, и Небо оформились. Соответственно следующая наука посвящена не разделению как таковому, а тому, что получилось в результате разделения, т. е. физика — наука о телах, — следует за дефинициями. Потом, после физики, естественно, — наука о человеке. Человеке, населившем землю. Ну и та часть, которая не учтена в книге Бытия, последняя из компонентов философии — это наука о социальном человеке. Т. е. в начале надо изучать человека в индивидуальном состоянии, а потом уже в общественном состоянии. Хотя тоже можно найти какие‑то аналогии: вначале Адам был один, потом к нему присоединилась Ева, потом они образовали первое сообщество, породив детей.

Ну, в принципе, хоть основания для такой систематизации и внешние, она выглядит достаточно логичной, — придраться трудно. Можно тут подумать, что Гоббс просто слукавил, таковое основание для систематизации приведя, хотя почему бы и нет, с другой стороны, кто запрещает.

Цель философии в чем? Цель в том же, в чем и по Бэкону, тут очевидно влияние Бэкона. Польза. Никакой иной цели нет. А вообще философия — это учение о причинах и действиях. Гоббс понимает философию так, как Бэкон понимал метафизику. Именно потому, что философия — это учение о причинах и действиях, она и может приносить пользу. В самом деле, зная причину, мы знаем и как произвести действие. А действия позволяют нам изменить ту среду, в которой мы обитаем. Она и состоит из качеств, каждое из этих качеств подвластно нашему изменению.

Он также провозглашает принцип «знание — сила». Гоббс уверен, что достичь знания причин возможно только на путях синтеза разума и опыта. Опять знакомая нам идея. Ну, приоритет он отдает все‑таки опыту. Опыту., и описывая структуру опыта, он воспроизводит бэконовские таблицы открытия. Т. е. опыт должен быть индуктивен, он должен строиться через возведение вот этих двух столпов индуктивного умозаключения: таблицы присутствия и таблицы отсутствия. Таблицу сравнения он не упоминает, а она, между тем, ключевую роль вообще‑то роль в бэконовском методе играет. Но некоторые поэтому связывают его методологию эмпирическую с Оккамом, а не с Бэконом, потому что он, Оккам тоже уже выстраивал в умозрительном виде, не так отчетливо, но первые две таблицы у него в принципе отыскать можно в его рассуждениях об индукции. И непонятно, как Гоббс мог по существу упустить эту третью таблицу. Ну, тут. может быть просто потому, что он не придавал такого большого значения и вообще мало рассуждал об индуктивной методологии, просто так между делом и не стал загружать внимание читателей.

Да, но в отличие, пожалуй, от Бэкона и в этом он напоминает Декарта, Гоббс больше внимания уделял дедукциям. Он считал, что они., нельзя их игнорировать, что правильная дедукция очень важна в построении знания, что в некоторых науках дедукции преобладают над индукциями. Вот с этим различением связана и его дифференциация аналитического и синтетического метода. Он говорил, что в познании должны присутствовать оба этих компонента: аналитический и синтетический. Под аналитическим методом он понимал, прежде всего, разложение самой вещи или какой‑то ситуации познавательной на ее компоненты. Здесь можно увидеть и перекличку со «вторым декартовским правилом» и бэконовское требование анализировать вначале качества, «природы», а лишь потом переходить к рассуждению о вещах, которые состоят из них.

Видите он такой синтетический очень мыслитель, Гоббс. Я специально это подчеркиваю, чтобы вы это почувствовали.

Так вот, значит, сначала, надо проанализировать вещь — выделить компоненты, найти их форму, как сказал бы Бэкон. А Гоббс просто говорит: найти их причины, этих качеств.

Потом мы запускаем синтез, синтетический метод. Начинаем полученные нами законы объединять друг с другом, соединять их и уже конкретизировать наше познание: переходить от логики качеств к логике вещей. К законам порождения цельных объектов, конструированию их. Тут могут пригодиться и силлогизмы. Силлогизм для Гоббса — это образчик синтетического рассуждения, и квинтэссенция синтетического метода. Обратите на это внимание, потому что потом в европейской традиции сложится совсем другое понимание природы силлогистики. Скажем для Канта, а это потом подхвачено было и аналитиками современными, а сейчас вообще общее место. Так вот для Канта силлогистика — это пример аналитического знания: когда выводы представляют из себя то, что уже содержалось в посылках. Вывод силлогизмов не содержит никакого прибавления знания по сравнению с теми посылками, из которых он получен.

По Гоббсу же. А синтетическое знание, по Канту подразумевает некое прибавление, наращивание информации, а не просто повторение того, что мы уже знаем под другими именами.

А для Гоббса синтетический метод имеет там место, где какое‑то плюсование происходит, сложение. Вот как он себе это представляет? Вообще процесс мышления он из операций сложения и вычитания пытался сконструировать — это грубое такое решение, но впечатляющее. Он вообще грубоватый мыслитель, но производящий определенный эффект на читателя своею какой‑то мощью. Эфемерно он или реально, но такое представление возникает. Так вот. Что такое вычитание в мышлении — это создание абстрактных понятий, скажем, хотя в чистом виде абстрактные понятия Гоббс не признает — он номиналист, но общих имен, в любом случае какое‑то абстрагирование возможно. Ну а сложение: вот есть две посылки, — сложили их друг с другом — получили вывод. Есть бо7льшая посылка, ме77ньшая посылка, — вывод это результат этой суммы. Там где сложение, там есть синтез, это просто одно и тоже — синтез и сложение. Поэтому силлогистика пример синтетических приемов и методик познания.

Вообще надо сказать, что Гоббс, я упомянул сейчас о его номинализме, об этом часто говорят, но связано даже это не с тем, что он номиналист, как таковой, что много об этом писал, а с тем, что он действительно не мало внимания уделял проблеме имен и именования. Это наследство уже оккамовское, безусловно. В этом он не похож на ранних философов Нового Времени, но похож на более зрелых. Потому что потом о языке опять стали очень много рассуждать. Для Декарта и для Бэкона характерно негативное отношение к языку, для них язык- помеха. Декарт вообще почти никогда и нигде о языке не рассуждает. А Бэкон, вы помните, язык связывает только вот с идолами и сетует по поводу трудностей познания, составления такого точного языка, не более того.

Вот Гоббс, наоборот, он пытается въедливо проанализировать то, как функционирует язык, по каким законам. Каким образом он дает сбои в своем действии. И в этом он очень похож на Оккама.

Да есть и конкретные аспекты влияния в этом плане, сейчас я об этом скажу.

Гоббс дает большую, объемную классификацию имен. Ну, понятно, есть имена единичные и общие. Единичные имена — это те, которые обозначают индивидуальные объекты. Общие имена — те, которые обозначают классы объектов. Почему я подчеркиваю это, еще раз хочу сказать, что никаких общих концептов, понятий в уме, Гоббс не признает. Он считает, что невозможно себе представить «человека вообще», скажем. Нет такого, во — первых, самого «человека вообще» нигде не существует. Во — вторых, даже представить себе мы его не можем. Мы всегда представляем конкретного человека, какого‑то. Вот я говорю: «человек». У вас возникает в сознании образ. Но не образ «вообще» человека, потому что «вообще человека» представить себе нельзя. Как вы себе представите «человека вообще», если кто‑то будет упорствовать, что он может представить «человека вообще»: какого мужского или женского пола этот человек вообще?

— Адам Кадмон. Это некий образ, который не имеет референта.

Ну, тем не менее, образ есть?

— Ну, да…

Ну, вот какой он?

— И довольно ясный, но не отчетливый.

Ну, хороший ответ, конечно, на счет вот ясности. Но, поскольку он все- таки ясный, то можно наверно говорить, что вот вы связываете с представлением о «человеке вообще» контуры какие‑то, вот телесные. Вот можете сказать, что какая‑то фигура рисуется, но вот какая мужская или женская? Пусть и неотчетливо.

— Мужская.

Ну, а женщина — не человек, женщина разве не человек? Человек. Значит, этот образ должен включать в себя и женские и мужские черты. Но если у него и женские и мужские, то это получается гермафродит какой‑то. Значит не точное опять‑таки понятие человека, потому что люди не бывают гермафродитами в строгом смысле слова. Верно? А если вы скажете, что это вообще и не женщина и не мужчина, тогда получается, что вы мыслите что‑то бесполое — это тоже не соответствует. Поэтому. потом какой он мыслится вами — маленький или взрослый, темнокожий или белокожий? Словом, это понятие абсурдно — нельзя себе представить человека вообще. На этом и играет Гоббс, говоря, что таких концептов не существует. Есть только общее имя, а оно функционирует по определенным правилам. Вот эти правила функционирования общего имени мы и смешиваем с общим понятием человека. Это не одно и тоже.

— Все англичане были номиналистами?

Ну, Оккам, который здесь выступает как предтеча рассуждений Гоббса по этому вопросу, в действительности не был номиналистом, хоть его и называют таковым. Напоминаю вам, в чем различие номинализма, концептуализма и реализма. Тут несколько более сложная схема, чем иногда это может показаться. Есть проблема «общего», да. Общее, где может существовать? Оно может существовать

а) само по себе, в качестве платоновских идей, — первый вариант;

б) оно может существовать в качестве мыслей бога, в уме

божественном, — второй момент;

в) третий момент, третья возможность — оно может существовать в вещах, как их сущность или природа;

г) четвертый вариант — он может существовать в уме;

д) и пятый вариант — оно может существовать только в виде общих терминов.

Вот вся гамма возможностей этого вопроса. Но естественно можно говорить, что «и там и там и там», или «не там, и не там, но вот там и там» и масса всяких вот таких.

— А в уме и в общих терминах это ни одно и то же?

Ни одно и тоже. В уме оно может существовать и как термины и как концепт, то есть как само общее понятие, как бы зримый образ человека вообще, дерева вообще, вот что имеется в виду.

— А понятие нужно обязательно сопрягать с образом? Я не представляю человека детально, но у меня есть о нем понятие, оно мне кажется удовлетворительным, но оно не четкое, образ не четкий. И вот Майоров, например, говорил, что мы не можем представить идеальную окружность, абсолютно идеальную — это же не фотография. Это какой‑то образ, он не должен быть совершенно идеальным сам по себе.

Этот вопрос действительно сопряжен с массой двусмысленностей и даже многосмысленностей, если хотите, экивоки здесь постоянно присутствуют. Все дело в том, что надо четко определить, о чем мы говорим. И я уверен, что большая часть споров на этот счет была, безусловно же, спором о словах. Просто надо уточнить, под общим понятием, под каким концептом мы имеем в виду нечто, некое образование мыслительное, аналогичное по своей созерцательной природе, как и образам конкретных вещей. Сторонники концептуализма настаивают на том, что среди образов, мыслей, которые у нас есть, существует не только мысли конкретные о вещах, но и мысли об общем. И эти мысли находятся в одной плоскости, т. е. они имеют одинаковую природу. Различаются содержанием, эти мысли, эти интеллектуальные перцепции, но природа у них такая же.

Но, тут может же быть и другой вариант. Можно сказать, что да, у нас есть общие термины, общие понятия, но они вовсе не тождественны по своей природе другим образам, другим образам, образам единичных вещей, а представляют из себя какие‑то правила словоупотребления или какие‑то диспозиции в нашей души, — здесь могут быть разные ответы. Но только не что‑то тождественное по своей природе с образами конкретных вещей. И тогда вы можете говорить: да, у меня есть общее понятие. И при этом оставаться номиналистом, хочу подчеркнуть, вот в чем дело. Потому что вы будете отрицать сходства этих образов, этих общих понятий, сходство отрицать природы общего, общих понятий с природой идей индивидуальных вещей. Вот в чем дело.

Так вот что касается Оккама, то он‑то как раз признавал наличие в уме общих понятий, вот в чем дело. Он говорил: да, мы можем представить себе общее. Но он называл это общее фикцией, он называл эти понятия фикциями. Что означало, что он полагает, что в вещах, самих вещах нет коррелята этих понятий — им ничего не соответствует — поэтому они фикции. Но, полезные фикции, добавлял он. Потому что они помогают эффективно познавать единичное. Все единично в мире, но в мыслях может быть общее. Поэтому его тоже номиналистом называют, потому что концептуалист это тот, кто признает, как правило, и общее понятие и наличие общего в самих вещах, но не вне них.

— А определение общего как совокупность характеристик, наиболее существенных для этой вещи, делающих эту вещь ее самой, — эта характеристика в рамках какой версии?

А это в рамках любой пройдет, это не имеет значения, здесь речь идет вот о природе самого представления об общем.

— А если мы начинаем рассматривать генезис единичной вещи. Мы тогда должны будем говорить о платоновских идеях, наверное, потому что существует общее, по которому строится эта вещь, как‑то же она возникает?

Ну, почему здесь у нас масса вариантов других объяснений: возникает путем сложения каких‑то материальных компонентов. Или стоическая теория вот этих семян логоса: в мире разбросаны семена, из которых эти вещи возникают. Все. Не надо никаких идей.

— А семена, это же тоже общее?

Нет, это не общее. Семена — это не общее. Что здесь общего? Семена это программа какая‑то, по которой возникает индивидуальный материальный объект.

— Вот семя липы и семя не липы, вырастет только липа…

Ну и да…

— Во всех семенах липы общее то, что…

Ну, правильно. При этом не надо предполагать, что существует какая‑то «первая липа», сообразно которой возникают эти отдельные семена. Сходства никто не отрицает, но сходства не существует объективно, во — первых. А, во- вторых, это наш способ упростить мир. Мы смотрим на вещи и находим что‑то общее между ними.

— А сущность вещи, это то, что делает ее единичной?

Ну, это смотря в рамках какой философии, мы отвечаем на этот вопрос. Вот в чем дело. Само по себе этот вопрос ответить невозможно, надо просто определить в рамках какой системы терминов мы работаем, тогда можно сказать. Для одного философа это связано с единичным, для другого это оторвано.

— Вообще это и то и другое может быть?

И то и другое может быть, конечно. Вот у Платона, например, нет связи между единичными, да и у Аристотеля, пожалуй. А вот для экземпляристов, скажем, таких как Плотин, для них этот аспект важен — каждая вещь имеет свою собственную идею в божественном уме. Так, по крайней мере, одно время считал Плотин, потом, правда, отказался от этой концепции. Но, вообще она присутствовала в неоплатонизме. Сложный вопрос, мы, пожалуй, не будем больше на нем задерживаться.

Сейчас прервемся минут на 7-10 и я продолжу рассказ о Гоббсе.

Гоббс 2

Самая интересная часть логики Гоббса это его учение о специфических языковых заблуждениях. Специфические они потому, что в них впадают только люди. Животные, не пользующиеся языком, могут, конечно, заблуждаться, но заблуждаться они могут меньшим числом способов, чем человек. Так что язык (это очень характерный по Гоббсу взгляд) открывает не только плюсы, но и минусы для познания. Вот его учение о языковых заблуждениях основано на анализе формальной структуры предложений и высказываний.

Суть этого учения состоит в том, что многие конструкции, и особенно это актуально в философии, в философских системах, заведомо являются ложными, т. е. многие философские тезисы можно отбросить даже не вдаваясь в содержательный анализ, так считает Гоббс. Вот именно таким способом он и пытался критиковать Декарта. Достаточно просто посмотреть на их структуру. Что здесь имеется в виде? Прежде всего, надо сказать, что любое предложение, по Гоббсу, фундаментального плана, является отождествлением некоторым. Одно есть другое, «А есть Б». Вся соль в том, подходят или не подходят друг другу субъект и предикат. Если субъект и предикат не соответствуют друг другу, то суждение заведомо ложно. Они должны иметь соответствовать тому, что наблюдается в самом устройстве вещей. Какие могут быть варианты здесь в референциальной функции субъекта и предиката. Грубо говоря, сколько существует вещей, столько видов имен в этой предметной функции.

А онтология Гоббса, т. е. учение о видах вещей достаточно проста. Итак, вещи бывают либо телами (вещи в широком смысле), думает Гоббс, либо акциденциями, либо образами, либо именами. Вот и все, больше в мире ничего не существует, кроме тел, акциденций, образов и имен.

Примеры. Примеров тела, я думаю, приводит не надо. Примеры акциденций — движение. Самой такой фундаментальной акциденцией является движение. Ну, или другая акциденция — мышление. Гоббс выступает резко против субстанциональности души, вы уже почувствовали, он отрицает концепцию о двух субстанциях, конечно же. Психика, психическое, душа, как носитель психических качества не существует как таковая. Нет души, попросту. Есть сложно устроенные тела, которые вследствие их определенного устройства обнаруживают не только качество свойства движения, формы, но и мышления. Образы — это некая эфемерная реальность, существующая на стыке предметов и органов чувств. Ну, имена, понятно — это знаки, которые могут быть использованы как обозначения, как первых трех классов, так и самих себя.

Если в суждении речь идет о теле и если всякое суждение понимается как отождествление, то предикатом тоже должно выступать имя, обозначающее тело. И субъектное и предикатное имя должны обозначать тело. Пример правильного суждения на этот счет, скажем — «человек есть живое существо». А вот пример неправильного суждения — «человек есть мышление». Мышление это акциденция.

— А если это не акциденция, а сущностная характеристика? Человек есть мышление. Вот мы выделили сущностную характеристику. Понятно, что это не очень корректное высказывание, но оно подчеркивает главное свойство человека.

Но в любом случае это неточное будет, неправильное высказывание. Надо говорить тогда уж: «человек есть мыслящая субстанция», если уж на то пошло. Вот так правильно, вот это в принципе верное суждение, было бы верное суждение, если бы существовали мыслящие субстанции. Это суждение «человек есть мыслящая субстанция» ложно не по формальным основаниями, а по содержательным, полагает Гоббс. А вот суждение «человек есть мышление» — ложно по формальным обстоятельствам.

Ну, вот более такой эффектный пример, знаменитый пример, который приводит Гоббс, с помощью которого он обрушивается на Декарта, он иллюстрирует то, почему он не согласен с ним. Вот часто говорят: ум мыслит, сознание — сознает, рассудок — рассуждает. Все это с формальной точки зрения — ложные рассуждения. Дело в том, что действовать может только субстанция, а ум это свойство субстанции. И мы, говорит Гоббс, не замечаем нелепых подобных суждений, только потому, что привыкли к ним, привыкли к этой философской абракадабре. Если сходное сконструировать утверждение по поводу других вещей, то мы сразу увидим, что оно нелепо. Вот скажите, разве не нелепо суждение (вот этот самый гоббсовский пример): «прогулка гуляет». Можно так сказать? Нет, конечно. Прогулка — это какой‑то образ действия человека. Это характеристика того или иного действия. «Гуляет» — тоже действие. То есть абсолютно аналогичный пример с высказыванием «ум — мыслит». Ум это то же характеристика определенного рода действия.

— А «мозг мыслит» если сказать?

«Мозг мыслит» — вот это уже будет точнее и даже правильно. И вот Гоббс призывает нас к тому, чтобы вдумываться в то, о чем мы говорим. Ну, Декарт на вот эти возражения, он, конечно, легко отвечал, что он никогда и не говорил, что «ум мыслит», он говорил, что «мыслящая субстанция мыслит», а то, что Гоббс отрицает мыслящие субстанции, это просто его смешило. Можем же мы представить себя существующими в бестелесной среде, то если допустить, что наш мир порождение нашего же воображения ангалогичное сновидениям. Значит, можем существовать вне зависимости от тел, значит, мы являемся субстанциальными существами.

То есть Гоббс как бы промахивается в критике Декарта мимо того основного предмета спора, сразу же уходит в сторону. Вот это, кстати, показывает обоюдоострость такого метода формального анализа суждений, о чем надо было бы помнить и современным аналитическим философам. Так или иначе, неправильно говорить, что «человек это имя» или «человек это род», как иногда говорят, имея в виду, что человек это некоторая сущность, человек вообще. Это тоже абсурдное высказывание, потому что человек — это обозначение тела, а слово «род» обозначает определенные имена. То есть происходит смешение другого рода. Таких примеров довольно много перечислял Гоббс, одни из них более убедительны, другие менее.

Ну, идем, однако дальше, времени у нас не так много, к сожалению.

Да, только замечу, что то, что о говорит об этих формальных заблуждениях — это калька (по существу) оккамовскоп «теории суппозиции», вот, что надо помнить, суппозиции, которая даже, пожалуй, более изощренная, нежели весьма схематичные рассуждения на этот счет Гоббса.

Физика. Физика Гоббса очень геометрична и малодоказательна. В отличие от Декарта, скажем, он не признает всяких таких априорных аргументов в пользу того, что не существует в мире пустого пространства, что вещи сохраняют свое состояние, помните, Декарт доказывал это, отталкиваясь от тезиса о постоянстве Бога. Гоббс просто говорит, это для него как факты какие‑то: нет пустоты, все состоит из мельчайших частиц, вещи сохраняют свое состояние. Аксиомы своего рода. Ну, правда он утверждал, что отсутствие пустоты в природе можно доказать на опытах. Весьма специфический тезис, ясно, что опыты никогда не могут доказать отсутствие пустоты в мире, они могут доказать отсутствие пустоты вот в этом месте, в этот момент времени, но они не могут доказать ничего «вообще».

— Тела сохраняются в состоянии покоя?

Да, тут он просто повторяет закон инерции.

Ну и все достаточно просто. Существуют тела, обладающие протяжением и плотностью, они подвижны. Источник движения Гоббс не анализирует. Откуда берется оно — это для него не важно, главное, что тела двигаются, все находится в причинных сцеплениях друг с другом, движение происходит на макро- и на микро- уровнях. Движения на микроуровне самые важные, главные, они объясняют в частности и ощущения. Сами по себе тела лишены цвета, запаха, они обладают вот лишь этими фундаментальными свойствами: протяжением и плотностью, а цвета, запахи, вкусы возникают на стыке органов чувств с предметом. Эта теория становится повсеместной в европейской философии, как бы дуплицирования мира образов и мира вещей самих по себе. При этом мир вещей самих по себе объявляется лишенным красочности воспринимаемого мира. Это тоже Гоббс признает. Обычно, говоря о его концепции образов подчеркивают, что вот он впервые отчетливо проговорил то, что и время и пространство, которые мы воспринимаем, сами по себе субъективны.

Но субъективному пространству соответствует реальное протяжение, то есть, то, как мы воспринимаем пространство, соответствует тому, как пространственные вещи действительно устроены. А вот со временем по- другому. Время только субъективно, вне нас времени не существует, говорит Гоббс. Не существует в том виде, как мы его себе представляем. Несколько странное суждение, но смысл его понятен: действительно, для нас время мыслится как единство прошлого, настоящего и будущего, но не прошлого нет в мире вещей, ни будущего нет. А без прошлого и будущего время не является тем, что оно есть. Прошлого уже нет, будущего еще нет, есть только настоящее в мире, в реальном мире. Прошлое содержится в памяти, будущее в предвосхищении.

— А в каком‑то скрытом виде прошлое в вещах можно обнаружить, то есть вещь содержит его? Надо просто расшифровать.

Ну, да, но, тем не менее, в сознании‑то прошлое существует, мы можем вспомнить, как бы осовременить прошлое, то есть представить его актуально. Смысл всех этих рассуждений в том, что просто надо различать, задуматься о том, что структура сознания, имеющая такую темпоральную природу, не соответствует напрямую, не может быть наложена на бытие.

И, кстати говоря, в этом аспекте Гоббс весьма любопытно рассуждает. Его можно рассматривать как своего рода физиологического феноменолога, ну, по крайней мере, в каких‑то аспектах его учения о восприятии, коль скоро мы заговорили. Дело в том, что Гоббс поставил весьма любопытный вопрос, другое дело, что решение его, этого вопроса весьма экстравагантно, но тоже с другой стороны весьма любопытно. Гоббс поставил такой вопрос: как, почему мы считаем, что то, что мы воспринимаем, существует вне нас? Ведь это же наши образы. Все, что мы непосредственно сознаем — это идеи, они все нас не существуют.

Вне нас есть вещи, но мы с ними сразу непосредственно не соприкасаемся, но мы‑то в обыденном восприятии при обыденной рефлексии полагаем, что то, что мы видим, осознаем, это‑то и есть именно вещи. Мы не задумываемся на первых порах, что это образы, а не сами вещи. Вот вы видите предмет, вы считаете: вот это вещь, я ее вижу, она вне меня, верно? Откуда этот эффект, иллюзорный в принципе эффект берется?

Вопрос очень сложный. В феноменологии, например, он получил техническое название проблемы конституирования объективности. Как в нашем сознании происходит конституирование объективности? На чем зиждется наша вера в существование внешнего мира и в то, что он устроен именно так, как вот является нам в образах восприятия?

Но Гоббс дает просто очень остроумное объяснение, поэтому его и стоит привести раз уж оно стало фактом истории философии. Подумаем, говорит он, как происходит вообще восприятие? Вещи воздействуют на нас и.

Могу даже нарисовать простую схемку. Вот они воздействуют, вот наши органы чувств, (условно говоря, нарисую такую трубочку), передают эти воздействия в мозг. Вот идут эти внешние воздействия в мозг через органы чувств. Но любое действие порождает противодействие. Это действие направлено внутрь, соответственно у нас возникает в органах чувств противоположное движение. Сами эти образы находятся на стыке предметов и органов чувств. Это движение, идущее изнутри, (смотрите, что происходит) как бы выталкивает образ обратно вне нас. Вот это выталкивание образа, физиологическое выталкивание образа и порождает у нас представление о том, что образ объективен и соответствует реальной вещи. Вот так вот физические законы могут способствовать решению феноменологических проблем.

— А на самом деле он считал, что нам ничего не противолежит?

Нет, он считал, что нам противолежит. Но это, понимаете, это разные вопросы, подчеркиваю, два разных вопроса, давайте не будем их смешивать. Мы не раз еще столкнемся с этими проблемами. Один вопрос в том, что существует ли вне нас внешний мир, воздействуют ли материальные вещи на наши органы чувств — это одна проблема. А вот, другая, абсолютно другая проблема, при внешнем сходстве, (хотя они и могут пересекаться) почему мы считаем, что вещи вне нас существуют?

— А может это связано с их константностью, с их неизменностью во времени?

Ответы могут быть разными. Здесь сходу ответ трудно дать, потому что сами по себе константность и неизменность ни о чем не говорят. Во — вторых, тут можно по — разному объяснить, и потом нет такой уж абсолютной константы.

— Это вот как бы основа объяснения иллюзии. Вот это действительно создает иллюзию, во всяком случае. Когда мы идем после занятий к метро, оно стоит также как вчера, и у нас такое ощущение, что это метро как стояло, так и стоять будет и от нас не зависит.

Безусловно, этот фактор играет серьезную роль в порождении этого убеждения. Но он не один, не только постоянство вещей. Тут еще определенные аналогические умозаключения нами осуществляются и так далее. Этот вопрос можно детально разобрать. То, что вы говорите, один из ключевых факторов, безусловно. Но их много и все это по клеточкам можно разложить. Этим, собственно, и должна заниматься феноменология конституирования, наряду с другими проблемами.

Но Гоббс, как видим, предлагает более простое решение. Просто его зафиксируем — такой физиологический, своего рода, довод.

Теперь, что касается его учения о человеке. Здесь несколько я лишь отмечу аспектов.

Во — первых, человек это не единство души и тела. Мышление — это свойство.

Во — вторых, человек…базисным устремлением человека является его инстинкт самосохранения. Любой человек в основе своей эгоист, думает только о том чтобы., такова просто его природа, … чтобы сохранить свое существование. Поэтому люди, они в принципе не думают друг о друге, они в изначальном, исходном состоянии находятся в ситуации вражды всех против всех. Это прямо вытекает из их эгоистических.

* * *

Выжить, т. е. достичь главных целей человеческого существования, лучше объединившись между собой. И Гоббс эту теорию подхватывает и активно развивает её. Он является одним из первых творцов концепции общественного договора, которая потом была растиражирована, особенно в XVIII веке, и во Франции, в частности, пользовалась грандиозным успехом.

Что такое общественный договор? Это не какое‑то реальное историческое событие. Тут Гоббс проводит скорее логическую реконструкцию. Суть в том, что люди договариваются отчуждать от себя часть своих свобод, отчуждать в пользу государства. Государство олицетворяется монархом. Цель такого отчуждения: человек поступается своими свободами, правами ради тех же самых ценностей. Ради сохранения его свободы, права и, прежде всего — жизни. Вот жизнь — главная ценность, согласно гоббсовским конструкциям. Дело в том, что эгоистическое поведение — вовсе не самое эффективное в целях самосохранения. Но люди не могут просто так собраться вместе и решить: давайте будем вести себя хорошо, учитывать интересы друг друга. (вместе — победим, что называется). Все дело в том, что, разойдясь по углам, люди забывают, как правило, об этом, о чём договорились и опять начинают играть каждый за себя. Поэтому одного вот такого договора недостаточно, и под общественным договором Гоббс понимает совершенно другое: общественный договор — это акт, конституирующий государство. Государство предполагает власть и верхушку, так сказать, этой власти — некий Центр власти. Центров не должно быть много — полагает Гоббс, потому, что. Иными словами, теория разделения властей, которая в то время не то, что зарождалась, она уже существовала. Само это разделение властей уже существовало во многих странах, в той же Британии. Но теоретически оно до сих пор не было четко оформлено, и было по настоящему лишь оформлено Локком, потом Кантом, т. е. доведено до теперешнего состояния: В демократическом государстве должно быть разделение исполнительной, законодательной и судебной властей.

Гоббс считает, что это неизбежно приводит к дестабилизации. Центр власти должен быть один, поэтому идеальное государство для него, конечно же, монархия. Именно поэтому после революции он вынужден был бежать. Слишком рьяным сторонником монархизма он был, чтобы демократическая Англия могла терпеть такого влиятельного человека. Англия, ведь тоже, как вы помните, в своей истории так сказать, имела несколько счастливых республиканских лет, а потом всё вернулось на круги своя.

Но. итак, плохо разделение властей. Какую же роль выполняет государство? Цель и задача правителя — сохранять и блюсти интересы граждан. Никаких других целей нет.

Несмотря на то, что Гоббс обычно называется как представитель этатизма, т. е. теории, концепции, а точнее типа социальных концепций, подчёркивающих роль сильного государства, его ни в коем случае нельзя смешивать с такими государственниками, как, скажем, Аристотель или Платон. Я хотел бы подчеркнуть серьёзное различие между ними. Скажем, Аристотель рисует гораздо более мягкий образ государства. И, тем не менее, его понимание сущности государства в корне отличается от гоббсовова именно акцентировкой фундаментальных черт государства в жизни человека. Итак вот поясню сейчас, в чём разница. Грубо говоря, всё концепции о происхождении и сущности государства можно разделить на две больших группы или класса. Если упрощать, то можно сказать, что представители одной группы считают, что государство первее человека. И, соответственно, интересы государства выше интересов конкретных граждан. Сторонники этой теории смотрят на государство как словно на надиндивидуальное живое существо. Скажем, у Платона, государство устроено также, как индивид. Вот, у индивида есть три части души: разумная, волевая и чувственная, и у государства есть три социальные прослойки, точно соответствующие: философы, войны и ремесленники. И создаётся впечатление, что это такой особый индивид, стоящий над всеми, индивидами второго порядка, паразитирующий даже. Ну, не паразитирующий, а наоборот — живущий в них, но обладающий неким самостоятельным статусом.

— Ну, мы еще несколько лет назад в этой парадигме были; погибнуть за интересы государства — это первейший долг и обязанность человека, зато государство спасется, вернее даже не государство, а его интересы.

Верно. Абсолютно верно. Это, кстати, связано с тем, что у марксизма, который был доминантной философией, в то время, гегелевские корни, а большего, более такого яркого представителя этой концепции, чем Гегель трудно даже себе вообразить. Для него это именно так. Даже Платон и Аристотель меркнут в этом плане по отношению с его взглядами, потому, что он считал, что государство это не просто индивид, да еще и божественное начало, божественный индивид. Не зря же он говорит, что государство это шествие Бога в мире. Но об этом я в свое время расскажу, когда дойдет до Гегеля очередь.

Так вот. Сторонники второй теории считают, что индивиды первее государства, а государство должно лишь обслуживать их интересы, каким бы сильным оно ни было. Именно такой позиции Гоббс придерживается. Спиноза, Локк, Кант и многие другие видные крупные философы. Просто Гоббс считает, что чтобы эффективно охранять индивида, государство должно быть сильным. Только и всего.

У Гоббса, в социальной философии, есть один такой опасный, для его теории, пункт. Связан он с проблемой злоупотребления правителя. Давайте о ней задумаемся. И с этой проблемой неизбежно сталкивается любой сторонник этатизма. Ну, хорошо. Да! Оно должно выполнять свои функции по охране граждан. Ну, а если правитель не бескорыстный попался? Что делать, если он начинает плевать, так сказать, на интересы граждан и блюсти только свои собственные интересы? Это же исключить нельзя такую возможность, что так произойдёт. Что должно делать подданные в этой ситуации? На первый взгляд, ответ понятен. Ну, они должны свергнуть этого нечестного правителя. Но всё дело в том, и для Гоббса, здесь, очень большая проблема существует, что свержение правителя оказывается для него синонимом вообще разрушения государства. Свергая правителя, люди выступают, нарушают вот этот общественный договор. И впадают опять вот в это изначальное естественное состояние войны всех против всех. И это отождествление правителя с государством очень трудно избежать. Сам он не уйдёт, никаких демократических институтов смены власти Гоббс не признаёт. А ведь это бы, пожалуй, был бы единственный выход. Просто, надо ввести выборность.

— А конституционная монархия? Какой‑то баланс чтобы был.

Да, но здесь, он считает, как я уже говорил, что это приводит к дезорганизации государственных функций — разделение властей. И с ним тоже можно согласиться, но, видимо надо выбирать, как говорил Цицерон: из зол — меньшее. И демократия действительно является, скорее всего, меньшим из зол. Ну, а Гоббс тут дрейфовал от одной позиции к другой: то он говорил, что это совершенно невозможно, то вообще замалчивал эту проблему, а то начинал оговаривать, признавать возможность свержения все‑таки власти, где проявились такие злоупотребления.

Ну что еще сказать о Гоббсе? Вот мы быстро прошлись по его основным наукам Гоббса, но хочу отметить, что Гоббс не просто их полагает друг за другом эти науки. Он считает, что, в принципе, они образуют некую пирамиду: каждая последующая, более высокая наука, стоит на фундаменте предыдущей. Поэтому, вообще говоря, настоящим политологом может стать лишь человек, прекрасно разбирающийся в логике, физике и в антропологии. И настоящую‑то политологию можно построить, выстраивая непрерывную цепь знания. Сначала разобраться с законами языка, так сказать, логики. Потом, с микромиром. Потом перейти к человеку. И вот так последовательно наращивать, наращивать конкретность нашего знания. И вот тогда, мы чётко сможем разобраться в том, что и как, следует приписывать людям в качестве закона. Но реально это недостижимо, уверен он. И, поэтому, эти науки разорваны, но это не благополучное состояние, которое, может быть, когда‑то и будет устранено.

Вот таков Гоббс. Влияние его было весьма ограниченным. И, прежде всего, распространялось в социально — философской плоскости, безусловно. Как метафизик, Гоббс не оказал никакого серьёзного влияния на последующую философию. И его, ещё раз подчеркну, нельзя причислять ни к одной из разновидностей картезианства

Бенедикт Спиноза

Ну, а мы идём дальше. И следующий наш герой — Бенедикт Спиноза (1632–1677).

Вот уж метафизик из метафизиков. Один из действительно крупнейших метафизиков. Даже слишком, пожалуй, такой он крупный, какой‑то такой крупный, тяжёлый метафизик. Можно ввести это понятие. Есть тяжёлый рок и лёгкая музыка. Так вот есть «тяжёлая» метафизика, «просто метафизика» и «лёгкая метафизика». Или классическая, если хотите, метафизика, (классическая музыка). Ну вот, Декарт, скажем, безусловно, относится к «классической» метафизике. И вообще… кстати, это понятие, естественно, не мной придумано, — различение «глубокой» и «лёгкой» философии было предложено Юмом… и оно вообще, надо сказать, исключительно удачное, в эвристическом, не в абсолютном, а вот в эвристическом плане различения. Действительно, на протяжении всей истории мы встречаемся с этими двумя типами философов. Юм, кстати, чётко определил, как их различать. Вот я скажу, сейчас, забегая вперёд (о Юме мы тоже будем говорить), но сейчас скажу пару слов.

Юм считает, что признаком «глубокого философа», или метафизика, является то, что тот апеллирует к аргументации, к разуму. А «лёгкий» философ апеллирует к чувствам. Т. е. он, «лёгкий» философ, в душе всегда, ритор, риторик. Он стремится убедить эмоционально, красотой своего слога, а не строгими доказательствами. Но суть в том, что между «глубоким» и «лёгким» философом существует жесткое отношение. Обычно «лёгкие» философы сами не порождают пропагандируемых ими идей. Они заимствуют их у метафизиков. Ну вот.

Но есть и «тяжёлые» метафизики. Это те, которые, пожалуй, перегружают свои философские системы какими‑то такими аксиомами фундаментальными. Без надобности, можно быть даже, иногда. Вот к таким философам относится и Спиноза. Он заслуживает обсуждения сам по себе, не только как философ, но и как личность. Его называют многие самым «чистым», безупречным в моральном плане, во всей истории философии. Не знаю, насколько это точно, можно, наверно, его сравнивать и с Сократом, который тоже никому никогда ничего плохого не делал. Или с Кантом. Юм, тоже, особо, никогда не замечен был в каких‑то грехах. В поведении неадекватном. Но Спиноза, всё равно, особый случай.

Несколько слов о его жизни, к сожалению, непродолжительной. Он родился в 1632 году. Видите, насколько он был моложе Гоббса. Умер в 1677. Всего‑то 44 года он прожил. Мог бы, конечно, он и дольше прожить, но заболел туберкулёзом, вдыхая, ежедневно вдыхая стекольную пыль. Знаете, наверное, что он зарабатывал на жизнь, обрабатывая линзы для оптических приборов. Таким был ремесленником. Но это, правда, не должно вводить нас в заблуждение. Не такая, вообще говоря, у него трудная жизнь была. У него было очень много влиятельных знакомых и многие, из этих людей были готовы ему половину, условно говоря, своего богатства отдать. Настолько они его уважали. Ему назначали персональные пенсии. Но он от всего этого отказывался. Вот, почему его считают образцом такого бескорыстного отношения, бескорыстной философии. Ему это было не нужно. Ему было нужно только самое необходимое. Он хотел зарабатывать это всё собственными руками. Ну, правда, как‑то на пенсию он согласился. Тогда и здоровье было уже подорвано. Но попросил, обязательно потребовал даже- уменьшить в несколько раз её размер этой пенсии. Другой пример его странного даже бескорыстия. Когда происходили весьма неприятные события в его жизни (я сейчас скажу об этом) он вынужден был ещё и вести судебный процесс со своей собственной сестрой в вопросе о наследстве. Наследство было достаточно большое, потому, что родители были зажиточными купцами у Спинозы, эмигрировавшими в Нидерланды (он там всю жизнь прожил) из Португалии, где они подвергались преследованию. Они были иудеями, а испанская инквизиция заставляла принимать христианство насильно. И они даже вынуждены были принять христианство. Ну, после того, как они бежали в Нидерланды, где была достаточно разветвлённая сеть иудейских общин, они вновь обратились в лоно иудейской веры и пользовались большим авторитетом. Но и немалым богатством владели. Так вот, сестра Спинозы заявила притязания на бо7льшую часть наследства. Что оставалось делать Спинозе? Что должен был сделать бескорыстный философ в такой ситуации, как вы думаете? Конечно же, уступить всё сестре. Но он так не поступил. Он стал судиться с ней.

— Моральный человек должен отсудить, а потом эти деньги пустить на благотворительность.

Ну, очень похоже на то, что произошло. Он стал судиться из принципа, как он сказал, с сестрой. Потому, что она поступила нечестно. Выиграл суд вчистую. И после этого он даже ещё более интересно поступил, он всё это наследство отдал сестре. Вернул наследство, а сам остался без гроша. А что за события‑то там? Действительно интересные события.

— Сестра была счастлива?

Ну, да, безусловно. События были интересные. Спиноза с детства проявлял просто незаурядные способности. Он учился в школе, в синагоге и поражал всех своими дарованиями. Прекрасно знал Библию, ещё в юном возрасте, талмуд. Но всё дело в том, что Спиноза, достаточно вскоре, стал высказывать весьма критичные суждения о Библии. И это не могло не беспокоить его учителей. Ну, в частности, Спиноза, просто откровенно говорил, что уверен, что Библия была создана конкретными людьми. Это не творение Бога и даже Пятикнижие в частности. И даже, о том, что автором является Моисей, тоже говорить сложно. Наоборот, эта книга складывалась в течение долгого времени, писалась разными авторами. Некоторые из них были абсолютно не сведущие в науках, говорили нелепости. Спиноза прямо утверждал, что Библия не может быть авторитетом для учёных. Физика, физические теории, которые представлены в Библии, уступают уровню знаний детей современных, уверен он был. Кроме того, в Библии вовсе не содержится учения о едином бестелесном боге — Троице. Звучало очень сильно. Тем более, уж на что христианская религия нетерпимая, а уж иудаизм и подавно. А, тем более, что учителя хотели видеть в Спинозе будущего раввина. Настолько он был способный. А вот те на! А он такой оказался раскольник. Почти, можно даже сказать, атеист. Хотя атеистических взглядов он не высказывал. И в синагоге между прочим.

— Это еще до Нидерландов?

Нет, это еще. он‑то родился уже в Нидерландах. Родители еще до его рождения переехали в Амстердам, там он родился.

Он не хотел покидать общину. Не хотел. Даже известен случай, когда он принёс дар. Не имея никаких денег, он, тем не менее, подарил роскошный для него подарок общине, пытаясь смягчить ситуацию. Но это не помогло. Он не хотел отказываться от своих взглядов, от свободы слова. Тем более в таком демократическом государстве, как Нидерланды. И дело окончилось тем, что его отлучили. Выгнали из еврейской общины. И вообще, даже, хотели его убить. Известен такой случай, что на него, тёмным вечером, в закоулке, напал человек (почему‑то решили, что это именно было по религиозным мотивам) с ножом и нанёс ему удар ножом. Но Спиноза увернулся, и лишь его камзол был порван. И он потом долго друзьям и всем, кто к нему приходил, показывал этот рваный свой плащ.

— Вообще, евреи никогда не убивали своих отступников… Достаточно было отлучения, это достаточное наказание…

По идее, да. Может, это просто были грабители. Но, с другой стороны, думаю, что на пустом месте вряд ли этот слух возник бы. Потом, мало ли нравы меняются с течением времени, потом случай был исключительный, согласитесь: одно дело какой‑то тривиальный, обычный отступник, а другое дело Спиноза — самый знаменитый отступник за всю историю иудаизма. Поэтому тут могли и на такие решится крайние действия.

Ну, так или иначе, Спиноза сбежал из Амстердама, скитался по деревушкам, перемещаясь по Нидерландам. В этой спокойной обстановке, как мы бы сказали в картезианском стиле (помните, Декарт тоже все время метался, с места на место, переезжая, при этом, создавая свои гениальные философские трактаты). Также и Спиноза — во время этих переездов, деревенской жизни, он написал свои главные сочинения.

Потом он поселился опять в крупном городе, уже за 7 лет до смерти, в Гааге. Слава его гремела уже тогда по Европе. Он не только как философ и историк был известен, но и как мастер оптических дел. И, даже, дело дошло до курьёза. Когда Лейбниц узнал о его существовании, Спинозы, (именно с этой точки зрения, в этом аспекте он знал Спинозу), написал ему письмо проконсультироваться по вопросам оптики Спиноза в ответ прислал ему свой политическо — богословский трактат — одно из главных его сочинений. Там, он, где как раз он разрабатывает начала исторической критики прибыли. Эпохальный труд, но не имеющий отношения к метафизике. Поэтому о нём мы говорить не будем, практически. Но тем не менее. Лейбниц был поражён, прочитав. До такой смелости он, конечно, не доходил. Но, тем не менее, ему очень захотелось встретиться со Спинозой. И вот такая историческая встреча состоялась в 1677 году, за несколько месяцев до смерти Спинозы. Они долго говорили, по словам Лейбница. Обсуждали разные вещи. Потом Лейбниц столько грязи вылил на Спинозу. На его теорию. Это была у него такая черта. Но притом, что философ был очень сильный, конечно же. Но любил он, любил. немножко склочный был человек. Но, как говорится, такие мелкие слабости можно простить великим философам.

Но теперь, пожалуй, скажу о сочинениях Спинозы. Вот одно из них я уже назвал «Богословско — политический трактат». Это единственная крупная вещь, которая была опубликована при жизни Спинозы. И опубликован был в 1670 году, как раз тогда, когда он переехал в Гаагу. Первое же его сочинение имело картезианский характер. Вообще хочу вам сказать, что хотя и делаются подчас утверждения на взгляды Спинозы, оказали влияние некоторые еврейские мыслители. Называют, например, Моисея Маймонида, да и других иудейских философов. Но по большому счёту, это влияние было крайне незначительным. Философ, который подавляющую часть идей Спинозы мог бы объяснить и понять, почему его идеи эволюционировали именно в том, а не в другом отношении — это, конечно же, Декарт. Поэтому я и сказал, в начале занятия, что Спинозу можно рассматривать как теологического картезианца.

Дело в том, что в его философской системе акцент сделан именно на понятие Бога. Всё рассмотрение философских проблем, в том числе и психологических и космологических происходит в этом аспекте, под углом вечности, как сам Спиноза говорил, под углом божественной субстанции.

Ну, а вот влияние Декарта оно обнаруживается хотя бы в том, что первая его работа, написанная в 1673 году, и опубликованная, так и называется: «Принципы философии Декарта, истолкованные геометрическим способом». Причём здесь надо иметь в виду, что под «принципами философии Декарта» имеются в виду не принципы, как бы основы его метафизики в таком абстрактном плане, а это имеется в виду название сочинения Декарта: «Принципы философии». Помните, у него такой учебник был. Вот этот учебник, а именно, первую и вторую часть этого учебника, берёт Спиноза и излагает, вдохновляясь методологией Евклида. Ну, хотя так тоже не совсем точно. Дело в том, что сам Декарт не исключал возможность (я говорил, кажется об этом) изложить свою философию по образцу математики, с формальной стороны. Т. е. дать, сначала, какие‑то аксиомы, дефиниции, а потом начать выводить теоремы. Но сам Декарт не любил такой подход, хотя он кратко и пытался так изложить свою систему. Однако этот способ ему казался несовершенным. Потому, что он слишком скучен, попросту говоря. Скучно вот так открывать философские трактаты и видеть там эти леммы, королларии, теоремы, дефиниции. Ужасно скучно. Поэтому, Декарт предпочитал не синтетический метод, как он называл подобного рода рассуждения, а аналитический метод, индуцирующий понимание. Метод вопросов и ответов.

Я, кстати, говорил вам, что у Декарта очень много вопросов. Даже любопытно было бы произвести такое исследование: кто самым большим «почемучкой» является среди философов? В тексте какого философа больше всего вопросительных знаков? Это не какой‑то случайных момент, давайте над этим задумаемся. Действительно, там, где есть вопросы, там мы неизбежно «встраиваемся» в размышление. Если автор излагает свои мысли и спрашивает. Он задаёт самому себе вопрос и одновременно нам. Что такое вопрос? Вопрос всегда активизирует нашу мысль. Мы становимся причастны к рассуждению другого человека. Когда мы видим какой‑то вопрос, а не голое «сухое» изложение, мы осознаём эту проблему, как «свою». И сами пытаемся что‑то ответить. Как только мы сами пытаемся что‑то ответить — мы «встроились» уже. Потом смотрим, что ответил автор. Ответ не совпал с нашим. Ах, почему же так, думаем мы. Т. е., короче говоря, «живая мысль» пробуждается таким вопрошающим стилем. Вот в главном сочинении Декарта, а именно, в «Размышлении о первой философии», но не в «Принципах философии», которая синтетическим, не вопрошающим методом построена Декартом (это же учебник). Так вот, в медитациях, в размышлениях Декарта, очень много вопросительных знаков. Трудно даже с кем‑то сопоставить Декарта в новое время в этом плане. Вот может быть только несколько, в этом плане, людей его превосходят. Очень много вопросов у Юма, в его работах. Но самым большим «почемучкой», самым вопрошающим философом в истории мировой мысли, это можно абсолютно чётко зафиксировать, редкий случай, просто настолько много там вопросов в этом тексте, о котором я, сейчас скажу, что просто, ну нельзя себе представить, что кто‑то может его превзойти, в этом плане, даже диалоги, сочинения, построенные в диалогических формах, заведомо проигрывают. Так вот, самым большим «почемучкой» является крупнейший немецкий философ XVIII века Иоганн Тетенс. В его фундаментальнейшем трактате: «Философские опыты о человеческой природе и её развитии». Это гигантский труд. Ну, я могу вам о нём рассказать, в принципе, может быть и расскажу. Скажу, думаю, пару слов. Просто, почему подробно о нём мы не будем говорить, потому, что текстов подробных переведённых на русский язык, пока, к сожалению, нет. И, поэтому трудно вам готовиться будет к занятию. К экзамену. Так вот. Но я обязательно о нём скажу. Это очень сильный философ. Кант, к примеру, его считал лучшим философским умом его времени. И очень надеялся, что он будет развивать его систему крицитизма. Примерно седьмая часть всех предложений, хотя боюсь ошибиться, его полуторатысячастраничного трактата заканчивается вопросительными знаками. Редкий случай. Можете сами проверить. Посмотреть те или иные философские дискурсы, тексты, сравнить. И причём вопросы все очень такие острые, нацеленные на самую суть дела, очень пробуждающие философское мышление. Даже если бы он ничего кроме вопросов не писал, вот достаточно было одних вопросов, чтобы начать философствовать. Но это к слову.

К слову, чтоб подчеркнуть контраст со Спинозой. Спиноза является самым невопрошающим мыслителем в истории мировой философии.

Его текст, текст его главной метафизической работы (я о ней ещё, кстати, не сказал) — «Этики», таково её название. Опубликована она была уже после смерти Спинозы. Он работал над этой книгой более 10 лет. Несмотря на то, что она имеет малый объём. Это очень спрессованный, концентрированный текст. Но крайне трудный для проникновения.

Бывают разного рода трудности философский текстов. Ну, скажем, тексты Гегеля очень трудные. Тексты Хайдеггера на редкость трудны для понимания. Тексты современных постструктуралистов, Деррида.

Но текст Спинозы легче конечно, чем эти, перечисленные мной., тексты, перечисленных мной философов. Но! Он трудён чисто формальной стороной. Он. словно броней окован какой‑то, в броне находится. Этой бронёй является что? Геометрическая форма.

Дело в том, что когда вы открываете «Этику». Кстати, это название не должно вводить вас в заблуждение — в этой работе, главным образом, речь идет о Боге. Но также о человеке и о мире. Хотя о мире совсем мало. Там Бог и душа — главные предметы. Формально даже о душе больше. Но о душе тоже под углом., в теологическом таком ракурсе идёт речь. Поэтому я и говорю, что он теологический картезианец. Так вот, когда вы открываете этот текст, вам кажется, что вы раскрыли учебник по геометрии или «Начала» Евклида. Там нет, конечно, чертежей, но там есть бесконечные атрибуты геометрического текста. Я уже говорил — всё начинается с дефиниций, аксиом, из них потом начинают выводиться теоремы. Но трудно даже не это. Это можно, в конце концов, было бы проигнорировать, если бы это было бы формально. Но всё дело в том, что в этом тексте Спиноза постоянно даёт перекрестные ссылки. Например, выводит он какую‑то теорему, и говорит. Вначале он формулируют её, а потом идёт доказательство, внизу, я имею в виду под формулировкой. Доказательство, чаще всего, выглядит таким вот образом: «Как нам известно, по лемме такой‑то теоремы 17–ой, и такому- то королларию, теореме 25–ой, и как следует из определений 1, 2, 7 и 9, — душа обладает такими‑то свойствами. Поэтому.», — опять идёт длинный перечень теорем и ссылок, — «.она такова. В силу того, что она обладает такими вот свойствами».

Текст читать практически невозможно в таком ключе. Что, нам постоянно надо листать, искать эти теоремы?

— Ну, а мы же геометрию… листаем?

Согласен, верно. Так приходится, а другого пути и нет. Так приходится ее изучать, спинозовскую «Этику».

Т. е. её малый объём, вообще говоря, обманчив, конечно. Если бы Спиноза распространил все свои доказательства, если бы он воспроизводил все доводы, а не ссылался, то она выросла бы в объёме, наверное, раза в три, не меньше, и представляла из себя весьма увесистый труд. Но думаю, что это было бы правильно, если бы он так сделал. С другой стороны, это можно сделать, наверное, и без всяких трудностей и сейчас. Можно издавать эту книгу именно в таком подробном варианте. Есть же все эти ссылки. Ну что нам мешает вставить все эти теоремы, аксиомы? Тогда будет с текстом гораздо проще работать.

— А вот взял бы кто‑нибудь труд., также как геометрический мы проверяем и можем найти ошибки. Вот покопаться в нем, можно ли у него найти ошибки?

Да, интересная мысль.

Ну, уже многие это делали, конечно, пытались. На счет того, находили ли они ошибки, я бы не осмелился так, может быть сильно высказываться, но найти там можно много чего интересного, Вы правы… И думаю, что и ошибки там можно найти. Ошибки в его работах, с формальной стороны, найти довольно сложно: всё выверено. Ну, они могут быть, но это случайные описки, скорее. Но по сути дела к Спинозе очень много претензий как к философу. И я, конечно, расскажу об этих претензиях.

Вообще, первое, что хочу отметить, (уж коль скоро мы заговорили о картезианских корнях Спинозы), поговорим вот о том вначале, что его не устраивало в Декарте. А потом продолжим характеристику его системы.

Итак, в Декарте Спинозу не устраивало: а) учение о трансцендентном Боге. Сразу не понравился этот аспект. Бог не может быть трансцендентен миру, поскольку. Логика здесь проста, просто Спиноза полагает, что Декарт непоследователен в этом вопросе. По Декарту, любая вещь поддерживает ежесекундно в своём существовании Бога. Значит, Бог присутствуют в любой вещи, поддерживая её. Как же он может быть трансцендентен миру вещей? Конечно же, раз он в вещах, то он имманентен миру. Тут Декарт не прав.

Не устраивало Спинозу, также: б) учение о дуализме души и тела. Он думал, что Декарт неудовлетворительно просто решил этот вопрос. Никак не решая, оставляет читателя в недоумении, как могут взаимодействовать душа и тело. К тому же объявил душу субстанцией, что неверно совершенно. Мы знаем, что это относительная субстанция. Но тогда и не надо было говорить, что это субстанция — что значит относительная субстанция? Относительные субстанции — это никакие не субстанции. Надо было тогда чётко Декарту сказать, что есть только одна субстанция — Бог. Что и сделал Спиноза. Чётко определил.

И не устраивало его в) учение о воле. То, что Вы спрашивали как раз: о воле и разуме. О свободе воли… Опять же Спиноза видел здесь некую недодуманность, непродуманность этого вопроса у Декарта. Тут он говорит, что вот воля у человека свободна абсолютно. Что в этом плане, человек похож на Бога. Что разум — это другая способность. Ничего подобного, думал Спиноза. Воля и разум неразделимы и связаны между собой. Нет вообще такого особого качества человеческой души, как воля. Нет. Здесь присутствует в поступках человека определённый автоматизм. Автоматизм, основанный на усмотрении идей. Вот человек рассматривает какую‑то ситуацию, конструирует её в уме, видит, что такое‑то решение приводит к таким результатам, такое‑то — к таким, и происходит выбор наилучшего варианта. И всё, дальше действия автоматически осуществляются. Выбор разумом производится. Он говорит: вот этот вот вариант наилучший. Как только разум это произнес, само собой действие происходит. Всё. Не нужна никакая воля.

— Ну, это очень сомнительно.

Спиноза пытался это доказывать. Конечно, его резко критиковали за эту концепцию. В частности, Лейбниц, уже упоминавшийся. Но Спиноза понимал, что его теория не столь уж очевидна, и не столь уж тривиальна, чтобы с ней все сразу соглашались. Он предпринимал усилия, чтобы её доказать.

Ну, а всё остальное, спросите вы, устраивало? Ну, в общем‑то, да. Во всём остальном, Спиноза согласен с Декартом. Ну, а вы можете спросить: а, что «остальное»? Много ли там осталось, после того, как вот эти пункты отвергаются? Не отвергает ли Спиноза самое главное, как раз, в декартовских положениях? Как можно говорить о картезианстве, когда он выступает против теории субстанциальности души? Ну, о картезианстве, в чистом виде, конечно, трудно. Вот, правда, в теологическом. Вот этот аспект философии Декарта, как раз Спиноза не только не отверг, но, в каком то плане, усилил. Хотя, модификации, тоже были существенными.

Теперь, несколько слов о самой сути его системы, и на этом мы наверно сегодня закончим.

Несмотря на то, что философия Спинозы кажется такой «непробиваемой», такой «ощетинившейся», такой какой‑то «бетонной» конструкцией, — основа, реальное содержание мысли Спинозы совершенно другое. Его философия очень эмоционально окрашена. Как будто за всеми этими бетонными ограждениями, так можно изобразить его философию, находится какое‑то слабое, слабое маленькое существо. Дрожащее, может быть, боящееся, переживающее, но и любящее.

Апофеоз философской системы Спинозы это понятие любви. Поэтому его философию можно назвать философией любви. И, несмотря на то, что он внешне отрицает свободу воли и забивает все подходы к сердцу его идей, в самой такой сокровенной, эзотерической, части. Но, может быть, эзотерична она только по своему содержанию. По понятности — это одна из самых ясных частей.

Вообще этика состоит из пяти частей. В первой части речь идёт о Боге, во второй — о душе, так они называются «О Боге» и «О душе». В третьей, об аффектах — состояниях тела и души. В четвёртой, о рабстве воли… со стороны аффектов как раз. И в пятой части — о свободе и интеллектуальной любви.

Так вот надо совершить немалое усилие, чтоб пройти весь этот путь этики. Но в конце мы, те, кто дошёл, получают щедрое вознаграждение. И если. И как только Спиноза отказывался от своих геометризмов и начинал рассуждать с иллюстрациями, просто, чтобы пояснять, мы сразу же, как только это происходит, мы сразу же чувствуем, какой мощный интеллектуальный заряд у этого философа. Насколько гибкая и глубокая его философия. Но почему он скрывал её, трудно сказать. Зачем он заковывал её в броню? Не ясно. До конца не ясно. Но о принципах его философии мы поговорим на следующем занятии.

— Он был женат?

Нет. Он относится к числу холостых мыслителей. Все на сегодня.

Спиноза 2

Мы говорили о философии Спинозы на прошлом занятии. Теперь надо более предметно обсудить эту философию.

В основе его рассуждений, если теперь уже отвлечься от внешней геометрической формы его трактата, и всмотреться в его суть, то мы увидим, что в основе его рассуждений лежит понятие «субстанции». Вот поэтому всю философию Спинозы в целом можно назвать «метафизикой субстанциональности» или «метафизикой субстанции». Опять‑таки здесь Спиноза следует за Декартом, безусловно, но акценты, разумеется, переставлены весьма существенно.

Начнем с технических определений, без которых трудно будет говорить о Спинозе. Прежде всего, нам надо договориться об основных понятиях. Таковыми являются «субстанция», «атрибут», «модус» — надо четко знать и понимать что это такое.

Субстанцией, Спиноза называет то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования и представления, т. е. независимая вещь. Поскольку она независима, то является причиной самой себя. И Спиноза так и говорит, что субстанция causa sui — причина себя.

Атрибут — это то, в чем выражается сущность субстанции. Не может существовать субстанция без атрибута и атрибут без субстанции. Атрибут — это такое вечное свойство субстанции. Не может быть так, что сегодня есть атрибут этот, а завтра его нет — если он есть, то он есть всегда. Необходимо присущ. Иначе если бы он не был необходимо присущ, он и не был бы сущностным свойством. А все, что сущностно, именно по определению необходимо присуще вещи.

Модус — это состояние субстанции. Вот состояния могут меняться, могут возникать и исчезать. Модусы в отличие от атрибутов — конечны, подчеркивает Спиноза (хотя есть и бесконечные модификации, этот вопрос весьма запутан).

Так или иначе, но атрибут, доказывает он, бесконечен. Он доказывает это следующим образом: если бы атрибут был конечен (любой не важно какой), то тогда он имел бы границу какую‑то, и вне этой границы находилось бы что‑то еще. И атрибут предполагал бы то, что находится за границей, включал бы в свою сущность представление о чем‑то другом, задающее границу этого атрибута. Но поскольку через атрибут выражается сущность, существо субстанции, то тогда и субстанция предполагала бы представление о чем‑то другом, т. е. мысля субстанцию, мы одновременно мыслили бы и чем- то, что находится вне ее, а это противоречит определению субстанции — субстанция, ведь это то, что существует само по себе, и мысль о чем не нуждается ни в какой другой мысли. Поэтому атрибут соответственно не имеет границы как следует из этого достаточно такого «затасканного» доказательства. Правда в таком виде оно не встречалось, но оно представляет из себя определенную модификацию доказательств, которые можно найти и у Николая Кузанского и у Дунса Скотта — эти логические ходы, — с бесконечностью, с ограничением и т. д. — уже были проработаны. У Декарта, кстати, подобных рассуждений нет — это к слову о том, что философию Спинозы при всей зависимости его от Декарта, нельзя, все‑таки, сводить исключительно к этому источнику. Во — первых, он самостоятелен, во — вторых, много других влияний.

Ну, идем, однако, дальше. Значит вот такое строение мира, больше ничего, по сути, в онтологии Спинозы нет. Есть только субстанции, атрибуты и модусы. Некоторые исследователи философии Спинозы идут еще дальше и пытаются упростить эту схему: они говорят, что атрибут субстанции — это не ее собственное как бы качество, а атрибут субстанции — это образ ее, бесконечный образ, который возникает у воспринимающего ума, познающего интеллекта. Вот когда. как бы взгляд на субстанцию со стороны познающего человека.

— А вот атрибут — это же, как понятие, он должен быть ограничен как понятие?

Нет, атрибут, вот он. Вообще говоря, атрибут — это просто свойство субстанции. Свойство. Оно имеет какую‑то качественную определенность, да, но в количественном плане он бесконечен.

— А вот можно какие‑то примеры субстанции?

Обязательно сейчас приведу, но чуть — чуть, если Вы разрешите позже, потому что., ну просто это соответствует ходу изложения Спинозы. Ну, могу сказать: вот мышление, например, — атрибут. Ну, я уточню позднее, потому что здесь может возникнуть неясности, если не оговаривать заранее все, что хочет сказать Спиноза. Пока ведь только просто даны определения, не конкретные действительно.

Так вот говорят иногда, что есть лишь сама субстанция в строгом, реальном смысле слова и модусы, а атрибуты только посредники, отражающие некий субъективный аспект бытия — то, как нам видится субстанция. Ну, кстати, с этим истолкованием, я бы поспорил — это противоречит многим высказываниям Спинозы о том, к примеру, что может быть субстанция с бесконечным множеством атрибутов, а хотя нам известно, людям, например, лишь несколько атрибутов. Т. е. трудно истолковать это положение, если не признать что атрибут — это что‑то реальное, существующее в самой субстанции, а не субъективно. Ну, ладно.

Теперь следующий важный момент. Спиноза, дав эти определения, еще вводит несколько принципов по ходу дела: вот, к примеру, он считает самоочевидным, что все, что существует, имеет причину. Этим положением он активно пользуется. Другие тезисы также он принимает с ходу: например то, что «в действии должно быть не меньше реальности, или не больше реальности, чем в причине» и т. д., — в общем в этом плане он настоящий картезианец; о «совпадении порядка идей и порядка вещей», он принимает это положение — хотя здесь можно найти какие‑то попытки его доказать.

Будем следовать его логике. Теперь надо выяснить, во — первых, существует ли субстанция? Вот мы дали определение, а есть ли вообще такая вещь как субстанция или нет? Потом надо будет изучить какие бывают или могут быть у нее атрибуты, какие модусы. Но сначала надо понять существует ли она. Спиноза доказывает существование субстанции, доказывает разными способами — для него эти вопросы не представляют большой сложности и интереса, тут он совершенно напрасно на этом не задерживается, в результате его доказательства явно недостаточными оказываются.

Ну, такой вот аргумент он, к примеру, использует: может ли существовать субстанция? спрашивает он; ну, любая вещь может существовать, говорит он, и существует, если только ей ничего не мешает; логично?; логично; если вещи ничего не мешает, значит она существует. Теперь спрашивается: субстанции может что‑то помешать, ее существованию? Нет, не может, потому что если что‑то мешает существовать субстанции, то она уже не субстанция, т. е. она от чего‑то зависит, от того, что ей не дает существовать. А субстанция, по определению, то, что абсолютно независимо, самостоятельно. Верно? Значит, не может ничего помешать субстанции существовать. Поэтому она существует.

Этот аргумент, вообще говоря, напоминает старый софизм, честно., по правде говоря., несколько. — «Рога», помните, знаменитый? Напомню вам на всякий случай — вопрос задается: «- Согласны ли вы с тем, что если какую- то вещь вы не теряли, то она у вас есть?

— Да, конечно, верно, безусловно.

— Но рога Вы не теряли?

— Не терял.

— Значит, Вы рогаты».

Что‑то общее здесь есть. Если строго проанализировать, то мы увидим что в этом доказательстве содержится ряд предпосылок, которые не учитываются, ну или которые совершенно поспешно принимаются в качестве аксиом. Ну, например: «если вещи ничего не мешает существовать, то она должна существовать» — такой тезис. А почему он так решил именно? А может без всякой причины вещь не существует? Почему всегда должна быть какая‑то причина, мешающая вещи существовать? А без причины она может не существовать? Т. е. все что происходит имеет причину, заключает Спиноза — но где доказательства? Доказательство нет — это самоочевидно, говорит Спиноза, это аксиома. Ну ладно.

— Но тоже ведь может быть отнесено и к несущестованию..: любая вещь не существует, если ей ничего не мешает не существовать.

Ну, в общем‑то, и так можно сказать. Да с Вами я согласен, — можно и так попробовать развернуть критику. Но тут Спиноза отвечает нам, что вот в понятии вещи не может быть несуществования, в понятии вещи заключено хотя бы потенциально существование. Потому что если бы в понятии вещи было бы заключено несуществование, она была бы невозможна, эта вещь, просто невозможна, и тогда об этой вещи говорить бессмысленно. Мы говорим только о возможных вещах. Поэтому вот как можно было бы отвести это возражение.

Ну что еще? Как еще можно прокомментировать этот довод? Ну, подумайте сами, — тут еще разные могут быть подходы; мы коснемся еще этого мнения. Достаточно думаю того, что здесь сказано. В общем, понимаете, главное здесь, пожалуй, то, что у Спинозы чувствуется тенденция., он пытается иногда даже вывести существование субстанции из самого представления о том, из самого понятия того, что субстанция — это необходимо, самостоятельно существующая вещь. Когда мы говорим «субстанция», мы представляем нечто, обладающее самостоятельным существованием. И отсюда, по Спинозе уже сразу же можно сделать вывод, тут он следует онтологическому аргументу декартовскому, — значит она существует. Явно происходит смешение.

— Еще похоже на доказательство бытия Бога…

Да — да. Именно так!

— Предикат существования, совершенство…

Именно так. Так, собственно говоря, поскольку, субстанция у Спинозы совпадает, как я сейчас скажу, с Богом — единственной субстанцией является Бог, то сказанное Вами полностью приложимо к Спинозе. Действительно он прокручивает логику онтологического аргумента несколько в другом исполнении, но от этого вопрос ничуть не проясняется. У нас будет много поводов еще вернуться к онтологическому аргументу. Не будем сейчас поэтому подробно задерживаться.

Ну, идем дальше. Встраиваемся точнее в неформальную логику Спинозы. Допустим, субстанция существует. Теперь надо понять: какая субстанция существует? Скажем, может ли быть много субстанций? Или вообще бесконечное множество? Спиноза отвечает — да может. Может. Но при одном условии, — если у них разные атрибуты. Субстанций с одинаковыми атрибутами существовать не может, говорит он и пытается это тоже доказать. Каким образом он это доказывает? Ну, я несколько аргументов вам приведу из них. Значит, мы доказываем, что не может быть двух субстанций, двух или более — не важно, с одними и теми же атрибутами. Представим…Чем будут отличаться эти субстанции? Вот, допустим, есть две субстанции с одними и теми же атрибутами, (от противного рассуждает Спиноза) в чем будет их отличие? Отличие может касаться либо субстанций самих, либо атрибутов, либо модусов — больше ничем не могут различаться субстанции. Различие модусов случайно для субстанции, акцидентально, поэтому его можно отбросить. Значит, если субстанции должны различаться, то тогда различие должно касаться либо атрибутов, либо самой субстанции. Но о самой субстанции речь у нас и идет, т. е. различие может касаться только атрибутов. Но атрибуты по предположению у них одинаковые. Значит, две субстанции с одними и теми же атрибутами ничем друг от друга не отличаются, а поэтому они вовсе не являются двумя субстанциями, а одной.

— А у субстанции ведь может быть несколько атрибутов, да?

Да, сейчас скажу об этом. Конечно. Пока мы говорим только вот о случае указанном.

Этот аргумент тоже, конечно, некоторое недоумение оставляет — во- первых, почему отбрасываются модусы, на каком основании? Ну, хорошо, не обязательно же. может же быть, что две вещи существуют одинаковой природы, да — и отличие акцидентально. Вот как люди: у всех людей одна и та же природа человеческая, одна и та же сущность — именно поэтому они и люди. Но они разные. Отличия касаются того, что у одного так‑то. он выглядит, у другого по — другому немножко, один в этом месте пространства и времени, другой — в другом. Да это акцидентальные различия, но они, тем не менее, реальны. Для Спинозы это не довод. «Почему» — вопрос повисает в воздухе. Ну ладно, допустим, что это так. Даже если бы мы резко оспорили этот аргумент, он бы не очень расстроился, потому что у него есть другой довод, более убедительный.

определенным, конкретным, — бесконечным соответственно.

Теперь следующий вопрос: а, может ли быть одна субстанция с несколькими атрибутами? Да, отвечает Спиноза, вполне. Тут он вступает в резкое противоречие с Декартом, который был уверен, что существует жесткое правило — «одна субстанция — один атрибут». Спиноза не видит здесь больших проблем, — может, почему бы и нет? А вот дальше. но все это пока еще не отрицает возможной множественности субстанций. а вот дальше ключевой момент всех его рассуждений: Спиноза пока не говорил конкретно, какая именно субстанция есть; теперь он подходит с другого конца и сразу же приступает к вопросу о Боге. Он дает определение Богу как субстанции с бесконечным множеством атрибутов. И вслед за этим выдвигает онтологический аргумент, доказывающий, что такая субстанция обладает бытием. То, что верно о субстанции вообще в доказательстве ее существования, верно и относительно Бога. Значит, сразу же он получает возможность сказать, что Бог как субстанция с бесконечным множеством атрибутов существует.

А дальше выясняется, что признание этого вывода сразу же исключает возможность существования каких бы то ни было других субстанций. Т. е. дилемма как звучит — либо множественность субстанций, но тогда нет Бога, либо есть Бог, но тогда нет никаких других субстанций. А Бог есть — доказано совершенно независимо от всех других аргументов. Почему бытие Бога исключает существование всех других субстанций? Ну, предположим, что есть кроме Бога еще одна субстанция, условно говоря, с атрибутом «А». Смотрим теперь, есть ли этот атрибут у Бога? Очевидно, что он должен быть, потому что Бог состоит из бесконечного множества атрибутов и естественно среди этих атрибутов есть и атрибут «А», иначе это было бы не бесконечное множество. А раз есть атрибут «А», то тогда, предположив, что существует кроме Бога какая‑то другая субстанция, мы получаем ситуацию, в которой существует две субстанции с одним атрибутом «А». Невозможность этого только что была нами доказана.

Итак.

— Но вот, эта субстанция имеет только один атрибут «А», а у Бога много еще других атрибутов.

Ну, это не важно. Главное, что она уже, в любом случае, не субстанция, потому что если она имеет с другой субстанцией общий атрибут, значит, она как‑то отграничена от этой субстанции, а стало быть, зависит от нее, а значит, не является субстанцией. Вот и все. Это не имеет значение, сколько там атрибутов. Главное, что общее у них есть? А такого быть не может. Все отбросили.

Теперь. Да, а вы можете спросить — подождите, — какой‑то опять подвох почувствовать: а если бы мы начали с другой стороны, доказали сначала, что существует некая субстанция, с условно говоря с атрибутом «С». Не думали бы о Боге, а просто взяли бы и доказали, что есть субстанция, просто взяли бы условную субстанцию с атрибутом «С» и выяснили бы, что она есть. Как и всякая, любая субстанция, она не может не существовать. Доказали. А потом только, доказав это, принялись за теологические рассуждения. И что бы тогда оказалось? Тогда оказалось бы, что Бог не может существовать, потому, что он был бы уже второй субстанцией, условно говоря, имеющей тот же самый атрибут. И нам бы пришлось отбрасывать ее.

— А Бог может иметь бесконечное множество атрибутов, но ««С» туда не входит.

Ну, да, или пришлось бы вот на такие идти вещи. Но тогда он бы не имел уже бесконечного множества атрибутов — чего‑то ему бы не доставало, это не была бы уже актуальная бесконечность.

— Нет, ну вот натуральный ряд чисел, у него бесконечное количество членов, но, скажем, число ««1,5» туда не входит.

Ну, я понял, да, понял Вашу мысль. Спиноза с этим не согласен, исходя из базисных, что ли, принципов понимания им бесконечности. Ее нельзя сравнивать с рядом натуральных чисел; бесконечность — это истинная полнота, т. е. все. любые числа, если сравнивать.

— Т. е. не просто бесконечное количество атрибутов, а абсолютная полнота всех атрибутов?

Да именно полнота абсолютная. Да. Ну, классическое понимание для средних веков, для философии Нового Времени, Возрождения скорее. Потом этой проблемой меньше стали заниматься и часто в диковинку такие дефиниции выглядели, но Спиноза вот в данном случае традиционен. Так что… можно конечно было сказать, что вот есть Бог, и у него нет этого атрибута — ну и ладно, ну не бесконечное множество, почти бесконечное, ничего страшного в этом, но тогда, тогда совсем другую мы бы получили философию.

Факт тот, что Спиноза‑то не согласен с этим, с таким подходом, он считает, что эта логика не верна, — что нельзя сначала взять доказать, что есть какая‑то субстанция, а потом переходить к Богу. Ведь все дело в том (и тут он такие рассуждения, необычные начинает), что может. возможно огромное количество субстанций разных, вот в принципе возможно, но из них существованием обладает лишь та, которая наделена наибольшей реальностью, говорит он. Как бы идет конкуренция между субстанциями возможная, и побеждает право на существование наиболее достойная, а наиболее достойная та, которая объединяет в себе всю реальность. Такой субстанцией является Бог. Т. е., короче говоря, мы должны как бы сделать выбор, мы не можем произвольно доказывать существование некой случайно выбранной субстанции и потом решать дискуссионные проблемы выбора, мы должны выбрать субстанцию, к которой мы должны применить доказательства, основанные на понятии субстанции, и выбрать можно только всереально существующую субстанцию, т. е. Бога. А тогда все трудности отпадают, мы должны сначала признать бытие Бога, а это отсекает автоматически бытие всех остальных субстанций. Вот.

Ну, что теперь мы имеем закругленный, завершенный мир и должны в нем расположиться вместе со Спинозой. Мы должны привыкнуть к этому миру, потому что он не вполне обычен, привычен для нас. Мы привыкли считать, что все, что мы видим, например, — это самостоятельно существующие объекты, т. е. субстанции. Мы привыкли считать самих себя самостоятельно существующими субъектами, тоже субстанциями. Все это неверно: мы и наши и наши тела и все другие тела являют собой модусы, говорит Спиноза, модусы единой, бесконечной субстанции. Все, что существует находится в Боге в прямом смысле слова и является его божественными модификациями. Интересно, что Спиноза иногда заменяет слово «Бог» («Deus») словом «Природа» («Natura»). И он как бы отождествляет Бога и природу, но не так, правда, часто, но многие, особенно современники Спинозы, придавали большое значение этому отождествлению, — Спиноза слыл за натуралиста и даже атеиста, потому что считал, что нет ничего кроме природы, душ и вещей, которые из нее возникают и в ней находятся. Ну, тут некоторая неточность, в истолковании, безусловно, возникла из того, что многие не учли, что Спиноза все‑таки был не совсем типичным философом Нового Времени — он был образован широко в историческом плане человеком, и он знал, в частности об учении Эриугены

— философа 9–го века, который различал так называемую «творящую природу» и «природу сотворенную».

Так вот, под творящей природой Эриугена, естественно, понимал Бога. И Спиноза — тоже. Речь идет не о физической природе — физическая‑то как раз природа (пространственный мир, мир материи) — это нагромождение модусов внутри одного из атрибутов божественной природы, не более того.

Иногда Спинозу называли пантеистом. Ну, пантеист — тот, кто утверждает, что все находится в Боге, — вот иногда так толкуют это слово. Ну в этом смысле Спиноза безусловно пантеист. Но гораздо точнее, вообще говоря, определять пантеизм как учение, говорящее о том, что все есть Бог, как бы обожествляющее мир. Мир есть Бог. В этом плане Спиноза не является пантеистом, потому что содержание божественной субстанции несравненно богаче того, что обнаруживается в мире. Отсюда делаются попытки такой термин применить к Спинозе весьма интересный: панэнтеизм — «все в Боге» тут вот такое объяснение смысла. Да, действительно все в Боге и для такой концепции точнее употреблять не пантеизм, а слово панэнтеизм, и в этом плане Спиноза — панэнтеист, безусловно. Ну, это довольно редкий термин, его совсем не обязательно употреблять для характеристики философии Спинозы

Спиноза 3

Ну, разберемся теперь, какими же атрибутами обладает божественная субстанция. Ясно, что их бесконечно много. Ясно, что нам неизвестны все эти атрибуты — человеческое знание неспособно объять бесконечность. Мы же говорим о себе, мы философствуем, мы пытаемся понять. И человеку, как это не обидно, известно всего два атрибута божественной субстанции. Первым атрибутом является протяжение (вот тут явно начинаются картезианские пляски), вторым атрибутом — мышление. Аналогия очевидна с протяженной и мыслящей субстанцией. В общем ведь и по Декарту, вспомните, тоже душа, души точнее, и материя не были субстанциями в полном смысле слова, потому что они постоянно поддерживались Богом в их существовании. А настоящей субстанцией по Декарту был только Бог, — это я к тому, что параллели можно тут установить между декартовскими рассуждениями и спинозовскими и в более тесном смысле. Но разница все равно есть, потому что трансцендентность Бога миру Декарт признавал, а Спиноза отрицает, — это вы помните, что как раз учение Декарта о трансцендентности Бога и вызывало у него неприязнь с самого момента изучения картезианской философии.

Итак, протяжение и мышление. Почему Спиноза считает, что только два. Иногда вот так спрашивают: ну подождите, а разве у Бога нет других свойств? Например, единство, — почему единство не атрибут субстанции? Ну, или что еще?

— Благодать.

Благодать, да. Всезнание, всемогущество. Спиноза говорит, что. (подробно он на эти темы не рассуждал, может из‑за скользкости этого вопроса, не так просто здесь выкрутиться), но суть в том, что в них нет вот этой требуемой бесконечности, нет возможности включить, внутрь, как бы, ввести в эти атрибуты модусы. Ведь атрибут выступает как такая, если хотите, цистерна, как резервуар, в котором плавают модусы. Устройство достаточно простое у спинозовской субстанции: вот есть субстанция — сам носитель атрибутов, а каждый из этих атрибутов — это как вот резервуар, в котором плавают некие кораблики, или что хотите, но любой из них конечен, не охватывает всего пространства атрибута, но они должны быть — атрибуты. Атрибут должен допускать количественную дифференциацию внутри себя, допускать множественность внутри себя. Ни понятие «благодати», ни понятие «единства» не подходят под этот образ. Поэтому их нельзя назвать атрибутами. Это лишь какие‑то качества, не атрибуты, если хотите, какие‑то свойства субстанциальности.

— А вот под протяжением он имеет в виду, значит, наше геометрическое пространство?

Да. Протяжение обладает всеми свойствами геометрического пространства, хотя тут тонкости, конечно, тоже есть: Спиноза говорит, что сам по себе атрибут протяжения неделим, т. е. деление возникает лишь в мире модусов, которое, однако же, существует и должно быть. Понять эти высказывания практически невозможно, потому что: ну если они, модусы определяются через атрибут, если в модусах есть деление, то какой еще смысл мы можем придать формуле делимости самого атрибута? Но он хочет сказать, что он единообразен по своей сущности и вот в этом плане неделим.

То же самое с мышлением. Правда, вы можете спросить: а какое здесь мышление имеется в виду? Вообще, что Спиноза понимает под мышлением — вопрос актуальный также как и в случае с Декартом, потому что мышление как атрибут Бога тоже ничего общего не имеет с нашим обычным пониманием мышления. Мышление как атрибут Бога для Спинозы — это не психическая деятельность нашей души; мышление, это, если хотите, интеллектуальный мир целый, параллельный миру протяжения. Это мир, в котором аналогами вещей (а любая протяженная вещь — это модус атрибута протяжения), так вот аналогами в этом интеллектуальном и едином по своей сущности мире являются идеи. В мире протяжения — вещи, в мире мышления — идеи.

Чьи идеи? Ну, вопрос не совсем корректно поставлен. Можно сказать, что идеи Бога, но это не совсем точно. В принципе можно сказать, что речь идет о божественных идеях.

— Что‑то общее с ноосферой…

Может быть, да, да, вполне резонны такие интерпретации. Вы сейчас увидите, что у Спинозы может быть даже гораздо более смелая концепция, чем теория ноосферы.

Но хочу подчеркнуть, что, несмотря на то, что Бог обладает бесконечным множеством идей в одном из своих качеств, Спиноза отрицает всяческие попытки приписать какую‑то намеренность действиям божественной субстанции. Вот, к примеру, что у Бога был план какой‑то, — по этому плану он и создал мир. Нет, Бог действует бессознательно. Вообще такие понятия как сознание, воля, целеполагание, целесообразность изгоняются Спинозой из философии. По крайней мере, в применении к божественной сущности.

Странная у него возникает картина такая, да?; но она будет еще более странной становится по мере того, как я буду рассказывать.

Значит. как раз к вопросу о ноосфере. Почему вот эти миры, мир протяжения и мир мышления, параллельны? Тоже важно это понять. Да потому что в каждом из атрибутов целиком проявляется субстанция, она как бы всю себя выражает в атрибутах, во всех атрибутах. Если бы она частично себя проявляла в одном атрибуте, частично в другом, то нельзя была бы говорить, что атрибут выражает сущность субстанции — коль скоро сущность, она вся должна проявляться в этих атрибутах. А раз она проявляется вся, скажем, вся проявляется в атрибуте протяжения, вся проявляется в атрибуте мышления, то можно сказать, что в этих атрибутах, речь идет. изображается как бы одна и та же вещь, сам Спиноза так говорит, но с другой точки зрения. А раз одна и та же вещь, то естественно должен присутствовать параллелизм психического и физического миров. И не может даже быть никакого взаимодействия между психическим и физическим — вот так Спиноза решает психофизическую проблему. Если бы взаимодействовало мышление в мировом глобальном плане и мир протяжения, то тогда произошло бы взаимопроникновение атрибутов, они опять оказались бы оконеченными, ограниченными, и мы впали бы в те же самые безнадежные противоречия, о которых шла речь вначале. Поэтому они независимы.

— Они не взаимодействуют?

Не взаимодействуют абсолютно. Но это не мешает их точной гармонии, точном соответствии — все, что происходит в физическом мире точно отображается в психическом. Просто потому, что это одно и тоже, в сущностном смысле слова, событие. В субстанции эти ряды параллельные совпадают. Вот в философии иногда бывают такие парадоксы — в философии параллельные прямые совпадают. Если смотреть с горизонтальной точки зрения, то да, здесь мы имеем дело с параллельными мирами, но в строгом смысле слова параллельности здесь нет, потому что эти миры сходятся в божественной субстанции. Субстанция едина, и вот это единство размножается, превращается в видимый параллелизм. Размножается в атрибутах, конечно.

Идем дальше. Теперь из этих, в общем‑то, логичных размышлений, сразу же последует весьма странный вывод. Во — первых, нам придется признать, что …, сейчас я это покажу вам, … что каждая вещь, а не только человеческое тело имеет душу, т. е. придется нам признать тезис о всеобщей одушевленности. Ну чтобы доказать это нам надо сначала договориться о том, что же такое душа, вообще говоря. Если это не субстанция, то, что же? Опять Спиноза дает весьма экстравагантное определение, вместе с тем вполне логичное. Душу, он называет, идеей тела. Встречалось вам когда‑нибудь что‑нибудь похожее? Душа — это идея тела.

— Это уже, наверное, у Аристотеля…

Энтелехия. Это не совсем то. Душа — это форма, по Аристотелю, тела. То, что придает законченность телу, то, что управляет телом в его жизненных процессах, придает смысл, так сказать, и является целью всех телесных действий. Здесь иначе — здесь такая зеркальная схема, т. е. образ зеркал, скорее применим, не более того. Идея — это отражение просто, отражение какой‑то телесности. Но, правда, здесь можно все перевернуть и также уверенно сказать, что телесность — это отражение идеи. Это просто.

— Т. е. тело — в протяженном мире, а душа в …

Вот в этом мире мышления. Душа вообще это модус бесконечного мыслительного пространства, вот так еще можно сказать. Этой бесконечной интеллектуальной среды, этого интеллектуального мира. Вот есть в мире протяжения островки какие‑то конечные, модусы — это тела; и в мире мысли бесконечной тоже есть островки — это души. Каждый островок интеллектуальный запараллелен с материальным островком, с телом и его отображает. Но и не только его, подчеркивает Спиноза, поскольку любое тело находится во взаимодействии со всеми другими телами материи в материальном мире, то., а душа представляет какое‑то конкретное тело., то опосредованно, представляя конкретное тело, она представляет и весь мир, но только это тело она представляет более отчетливо, чем все остальное. Из‑за опосредованности в ее представление вносится смутность. Поэтому любая душа живет в полумраке неизбежно. Какие‑то вещи более ясно и отчетливо постигаются, какие‑то заведомо смутно, а какие‑то вообще настолько.

— Т. е. наше тело, находясь в физическом мире, взаимодействует со всеми вещами этого физического мира…

Да, конечно.

…и таким образом душа причастна каждой вещи.

Да каждой вещи и смутно ее представляет опосредованно. Просто тело аккумулирует, любое тело аккумулирует сильно или слабо, но влияния со стороны всего универсума и это аккумулирование этих влияний какие‑то пусть слабые, но реакции на эти отдаленные и опосредованные воздействия (прямых воздействий нет, напоминаю Спиноза стоит на позициях декартовской физики — только путем толчка передается взаимодействие), ну и соответственно эта аккумуляция, она осознается и отображается в идеях.

— А вот как бы он ответил, скажем, на такое возражение: идет война где‑то, … в Чечне, и нашему телу, нашему быту никакого дела нет, — мы никак не чувствуем воздействия. Но наша душа очень сильно может быть включена в происходящее. И вот на каком‑то уровне мышления, на уровне понятий, мы можем соучаствовать, сопереживать…

Ну, все дело в том., я думаю, он легко может ответить Вам — хотя вопрос, конечно очень интересный, безусловно, хотя и трудный. Все дело в том, что наши представления о том, что происходит где‑нибудь в другой точке мире, — они связаны с тем, базируются на чем‑то, какую мы получаем информацию об этом. А информация всегда носит материальный характер — мы должны либо услышать, либо увидеть. А это уже телесное взаимодействие.

— Почувствовать?

Ну, да. Почувствовать, конечно. Посмотреть телевизор…

— Вот если бы понятие «информация» было бы в его время, он бы ее отнес к какой субстанции?

Ну, информация, коль скоро имеет материальный носитель, передается с помощью, как мы сейчас говорим, электромагнитных волн или, я не знаю, еще чего, — все это, естественно, имеет отношение к телесному, материальному взаимодействию.

— Но ведь знание — это тоже информация?

Ну, любое знание имеет носитель, чтобы оно достигло нас, нашего сознания требуется носитель. Как раз., хотя естественно, знание не сводится к этим носителям. Но это лишь подтверждает параллелизм, я думаю, сказал бы Спиноза. Знаки всегда нуждаются в каких‑то подпорках материальных, не могут без них проникнуть в нашу душу. Это и доказывает связанность идеального и реального.

Да, вот я на что хотел обратить ваше внимание: ведь получается, что не только у нас есть душа, но, вот, скажем, у этого стола есть душа, и у этой бумаги есть душа, — у всего есть душа. И вот тут нам уже явно следует задуматься: а правильно ли вообще мы всегда поступаем, когда ведем себя определенным образом по отношению к материальным вещам? Мы‑то думаем, что они бездушны. Постучу по столу… А если у него есть душа, ему больно может быть. Тогда он переживает, что я его ударил; его не надо тогда бить; может, и касаться вообще не надо. А вот сидим на скамье: тоже на нас, если б кто‑нибудь сел, нам бы не очень это понравилось, правда? В общем, не закладываются ли основания новой этики вот в таком допущении о всеобщей одушевленности? Прямо, как некий, ну, я не знаю, не буддист, а джайнист выступает Спиноза. Да и что там, гораздо радикальнее, чем джайны — джайны‑то говорили об одушевленности и о необходимости бережно относиться к биологическим объектам, но не говорили о всеобщей одушевленности. Здесь вообще все тотально психологизируется. Но Спиноза находит выход из этой ситуации. Он говорит, что — да, конечно, души есть у всего, но дело в том, что есть примитивные и сложные души. Опасное, конечно, рассуждение, но он без колебаний его принимает. Простые и сложные. Чем это обусловлено, и как понять, вообще‑то говоря, какой предмет имеет сложную психическую организацию, скоррелированную с ним, в идеале с ним, а какой предмет, напротив, настолько простую душу, что ее можно игнорировать, как с бездушным предметом с ним обращаться? Узнать это очень просто; потому что все душевные различия — и строение души, жестко, как мы знаем, скоррелировано со строением тела. Соответственно, чем сложнее тело, тем сложнее душа — простейший критерий. Стол — это простой предмет явно. Конечно, душа у него совсем неинтересная.

А вот, скажем, компьютер, который сконструировала в XVII веке Паскаль, наверно, Спиноза оценил бы как — знал бы он еще об этих опытах Паскаля, — он оценил бы как, возможно, и более одушевленный предмет. Во всяком случае, фабрика какая‑то, завод механический, полностью автоматизированный — тоже вполне может рассматриваться как обладающий сложной организацией психической, по Спинозе. Ну, он в такие дебри не вдается — рискованные, точнее говоря, области, — но факт, что такие следствия можно сделать.

Ну, и конечно, самым сложным телом среди всех известных нам тел обладает человек. Но как теперь это понять — какие здесь критерии сложности? Спиноза дает простой критерий — сложным следует считать то тело, которое способно к наибольшему количеству движений. То есть чем на большее количество разнообразных движений способно тело, тем оно сложнее, соответственно, тем сложнее психическая организация. Ну, и в этом плане ясно, что человек абсолютный чемпион, потому что он может в самых разных областях, в самых разных нишах биологических проявлять свою активность, соответственно, в каждом случае по — разному; на что ни одно животное неспособно, уж не говоря о предметах, которые играют по жестко заданной программе и способны лишь к крайне небольшому количеству действий. Стол, например, он ни на что не способен, способен лишь стоять. Вот так его сделали на фабрике.

— Не совсем так. Есть столы с разными душами. Я читал, рекламу про мебель какой‑то английской фирмы: «Эти вещи, которые любят вас» называется. Очень интересная статейка, там коротко и лаконично, что в нашей стране было принято делать такие вещи, о которых надо постоянно заботиться. Нам надо… то есть ключ в замок нам надо как‑то особо вставлять, чтобы, там, чувствовать, чтобы он упирался; дверь в нашей машине у одного сильнее, у другого еще сильнее, а иномарка, когда одинаковый толчок, она одинаково захлопывается; если слишком сильно ею хлопаешь, она все равно мягко захлопывается, потому что там как‑то все продуманно — более сложная душа. И у импортной мебели: столы, стулья — там 12–16 слоев лака разного состава. То есть вообще по Спинозе очень даже правильно все это подходит.

Да. Ну, в общем, действительно, мы же чувствуем: заходим в тот же зал, например, автоматизированный на заводе, то мы чувствуем какую‑то атмосферу, какой‑то дух особый: вот это и есть какое‑то сопереживание, какое‑то соприкосновение с душой этого места. У каждого места на Земле есть тоже какая‑то своя аура… ну, не в мистическом смысле, конечно…

Ну, ладно, продолжаем. К чему еще тут придем? Теперь, — после того, как мы выяснили общие вопросы, — надо наконец поговорить о том, в чем смысл человеческого существования. Перво — наперво следует зафиксировать, что любой предмет — это я уже не раз повторял, — поскольку он включает в свое понятие существование, то есть потенциальное, и исключает небытие, — он стремится к существованию. И соответственно, инстинкт вот такой самосохранения, если говорить в психологических категориях, или просто стремление к сохранению существования — это самое фундаментальное свойство бытия, самое фундаментальное. В материи оно проявляется, скажем, как непроницаемость. Вот что такое непроницаемость, плотность? Вот я хочу этот стол разрушить, а он сопротивляется мне, не дает; я давлю на него, а он отталкивает. Он борется за свое существование тем самым, — говорит Спиноза. И так любая вещь. Но это самая примитивная форма борьбы за существование, проявляющаяся в материальном мире. В мире сложных, биологических объектов все это гораздо более утонченно и многообразно протекает.

Ну, к чему это я говорю? К тому, что на этом мотиве теперь должна выстраиваться этическая система и этическая философия Спинозы — на мотиве самосохранения. Самосохранение неразрывно связано с эгоистическими побуждениями, разумеется, потому что эгоизм — это и есть философия, которая нацелена на достижение максимальной выгоды для самого себя, и, в конечном счете, для наиболее эффективного самосохранения. И поэтому этика Спинозы имеет такой, несколько эгоистический характер, но мы сейчас увидим, какие любопытные превращения она претерпевает в своем развитии. Ну, хочу только сказать, что, размышляя об эгоистической сущности человека, Спиноза создает и социальную философию в таком же духе: он развивает теорию общественного договора… в общем в гоббсовском ключе. Он говорит, что да, из‑за эгоистичности людей их необходимо держать в узде, а для этого нужна централизованная власть — конституированная, правда, самими же людьми, но приобретшая относительную независимость от них, — и это позволит, в конечном счете, более эффективно реализовать те самые цели самосохранения, о которых люди и заботятся. То есть государство и вот это отчуждение некоторых прав индивида в пользу органа власти — оно не является поражением в собственных правах в действительности и отказом от эгоистической морали. Наоборот. Тогда возникает вопрос, почему же люди без государства, если это выгодно всем, если этот разумный эгоизм служит интересам всех и каждого, почему люди без посредства властей не договариваются между собой? Но именно потому, что это разумный эгоизм, а люди далеко не всегда разумны. Чаще всего они кажутся неразумно себя ведут, находясь под влиянием сиюминутных импульсов. И именно поэтому нужно их контролировать извне. Вот такова в общих чертах его теория государства. Но это боковая линия его философии, хотя он написал специальный политический трактат, …

А вот мы поговорим немножко об его этической доктрине.

Тут нам надо еще несколько понятий ввести. Прежде всего, понятие аффекта. Мы уже сталкивались с ним, когда о Декарте говорили, но у Спинозы оно приобретает еще более важную роль. Спиноза подхватывает рассуждения Декарта об аффектах. Ну, так он говорит, что, во — первых, аффект может трактоваться в психологическом и в физическом смысле. Это слово имеет два смысла — это надо помнить.

В физическом смысле аффект — это такое изменение тела, которое уменьшает или увеличивает (бывает по — разному) способность тела к совершению движений. В душе, в которой все это происходит, возникают тоже какие‑то движения, естественно, в силу параллелизма. И эти движения, заставляют испытывать чувство радости или огорчения, приятного или неприятного, наслаждения или страдания. Если тело увеличивает способность к действию, увеличивает свою действенную силу, действенные потенции, то душа радуется в этот момент. Если уменьшается способность тела к осуществлению набора движения, то душа страдает.

Теперь… подчеркну, что изменение способности тела к совершению движений напрямую связано с его возможностями самосохранения. Чем подвижнее тело, тем больше у него шансов сохраниться, избежать разрушения под влиянием внешних сил. «Под влиянием внешних сил» — то есть под влиянием других тел. Вообще, вот в этом мире, развернутом через атрибуты: или мышления, или протяжения, — все существует так, как если бы не было высшей субстанции. То есть в этих мирах все взаимодействия происходят по закону причинности, но причинами изменений является не субстанция, а какие‑то другие, скажем, в мире телесном — другие тела, в мире мышления — другие мысли. Так что эти миры жестко подчинены законам каузальности. И эти законы далеко не всегда уже благоприятны для судеб тел, скажем.

— А вот, скажем, Спиноза — он необходимость молитвы, скажем, признавал для человека? Можно о чем‑то помолиться — и на физическом плане появится что‑то?..

Ну, конечно, происходит молитва — тоже ведь физически осуществляется, проявления этого бывают: человек падает на колени или упирается лбом в пол… ну, по — разному бывает. Но бывает и другая, конечно, ситуация: может здесь как раз этого совсем не нужно делать. Ну, любые изменения, любые психические движения связаны с пусть мельчайшими, незаметными, но какими‑то телесными модификациями.

Впрочем, с человеческой душой во многом особый случай; я скажу, какой. Может быть, человек способен на чисто психическое действие, как ни странно; и не исключено, что молитва к ним относится каким‑то образом. Хотя точно на этот вопрос сложно ответить, потому что…

— А вот подвижность тела, которое обеспечивает способность к самосохранению… но вот, скажем, человек вооружился или, скажем, человек очень хорошо бегает, но без оружия; оружие уменьшает, в принципе, количество движений.

Ну, как же уменьшает? Оно уменьшает в каком‑то одном аспекте, зато увеличивает в другом. Человек теперь может стрелять, вот его тело теперь может извергать огонь — этого же раньше не было. Все же относительно в данном случае. Оружие выступает как продолжение его органа, так сказать, тела в этом примере. Так что технологический прогресс — он, безусловно, увеличивает способность человеческого тела к движению. И мы увидим, что это имеет очень важные следствия для психологических некоторых событий, но! это доказывается хотя бы и тем, что с невиданной скоростью разнообразится человеческий род, заполняя Землю. Это явное свидетельство успешности, биологической успешности технологического прогресса. Это напрямую связанные вещи: бурный рост человеческой популяции и его успехи в науке и технологии, конечно. И здесь, если учесть, подойти к вопросу с биологической стороны, то конечно, технологический прогресс способствует приспособляемости человека, его возможности преодолевать какие‑то трудности, проблемы; освобождает его от власти конечных причин.

Сейчас прервемся и продолжим.

Спиноза 4

…В этом, если хотите, биологический смысл удовольствия, по Спинозе. Тут можно спорить, можно нет, но удовольствие всегда связано с неким благополучным состоянием, с изменением в лучшую сторону для организма.

— Вот возникло такое ощущение, что это у него с еврейской, как бы, традицией связано, с Каббалой: вот, одушевленность, скажем, соответствие духовного плана — физическому. Это… как‑то не считается?..

Ну, тут много влияний на него. Какие‑то, возможно, влияния, подобные тем, о которых Вы говорили, тоже можно зафиксировать.

— Вот нам на этике рассказывали недавно о том, что понятие счастья во времена Моисея уже связывалось с плодородием, с самосохранением рода, с тем, чтобы побольше скота, рабов, там, детей от разных жен…

Ну, до этого Спиноза не доходил, конечно. Он как раз был очень скромным в этом смысле, и жен у него вообще ни одной не было. То есть он…

— Но вот удовольствие, значит, связано с самосохранением как бы, то есть с увеличением степени самосохранения?

Да, ну, тут далеко ходить не надо — это же для многих философов Нового времени так. Да и не только для Нового времени — для Возрождения… те же, вот, эпикурейцы XV века — это была целая логика, этическая философия: проявление самосохранения в удовольствии. Словом, здесь все‑таки скорее европейские основы подсказаны им. Хотя Спиноза прекрасно знал иудейскую философию — это, безусловно, сказывалось… Но точно зафиксировать, в каких, сложно, потому что он очень синтетическая фигура. И самостоятельная. Здесь далеко не всегда правильно разлагать его без остатка, что называется, на те влияния, которые он испытал. Так можно дойти до того, что вообще вдруг в какой‑то момент осознать: зачем же все это изучать, когда все это вторично, соткано из каких‑то влияний? А об этом можно спросить: ну, а те влияния — они тоже из чего‑то сотканы? Коль скоро определенный прогресс в истории философии можно зафиксировать — мы должны признать тезис о неразложимости до конца любой крупной фигуры; и это относится и к Спинозе. То есть вполне возможно, что это его оригинальная мысль. Почему бы и нет? То, что какие‑то отголоски где‑то у кого‑то могут быть найдены, ничего не доказывает — это именно отголоски, а не четко артикулированные тезисы.

Ну, ладно. Теперь дальше пошли.

Да, чем более разнообразно по своей деятельности тело, тем оно лучше сохраняет свое существование. Но вывод какой из этого? А вывод следующий: что коль скоро все стремится к самосохранению, то естественным стремлением любого объекта физического, и в том числе человеческого тела, будет стремление к увеличению его власти, могущества, к повышению его мобильности. А в душе это совпадает со стремлением к удовольствиям. Вот, значит, какой исконный смысл стремления к удовольствиям. Необычный весьма взгляд, конечно.

Теперь надо понять: ну, а как же добиться этого в таком практическом плане? Хорошо, ну, что, надо качаться, или что надо делать, чтобы, в общем, повысить свою мобильность? Спиноза дает не тот ответ, который можно было ожидать, но гораздо более тонкий ответ: путь повышения мобильности со стороны тела лежит через прогресс знаний со стороны души; путь познаний к совершенствованию разумности. И Спиноза выступает с подробным объяснением, почему это так. Все дело в том, что знание — это для Спинозы по преимуществу всегда знание причин, причин тех или иных действий. Мы знаем — и тут он очень новоевропейский философ в этом плане, то есть такой прагматизм здоровый, безусловно, здесь присутствует, — знание тогда имеет смысл, и вообще, заслуживает своего названия, когда оно может какую- то выгоду принести. А это может лишь в том случае, если оно является знанием причин. Тогда оно несет в себе практический заряд. Мы можем тогда этими причинами манипулировать и изменять окружающий нас мир. Знание причин вещей позволяет нам избежать их влияния, когда это нам нужно, и воспользоваться ими, когда нам нужно не избежать их давления, а наоборот, самим оказать какое‑то давление. Соответственно, нет ничего удивительного в том, что чем больше мы познаем, чем больше мы знаем о мире, тем лучше, тем комфортнее мы себя в этом мире чувствуем, и тем в большей степени мы можем противостоять этому миру, сохранять свое существование. А это по закону психофизического параллелизма и будет означать — как, может быть, трудно в том или ином случае понять, что и наше тело приобретет большую подвижность в этом плане. Ну, а какой тут будет идеальный вариант, можно представить. Идеальный вариант — это когда мы обладаем абсолютным знанием — знанием всего, всех причин. В таком случае мы окажемся совершенно независимыми от мира. Тогда мы навеки продлим свое существование, достигнув наивысшего блаженства. Мы станем настолько всемогущими, что сможем отшвырнуть этот мир от себя, он не будет больше препятствием являться. Даже к таким движениям мы окажемся уже способны. Ясно, что это идеальное состояние недостижимо, потому что в таком случае человек просто сравняется с Богом. Он станет уже не модусом, а подлинной субстанцией. Но это состояние идеала для человека.

Еще один аспект хочу пока это уместно обсудить коротко. Это учение Спинозы о видах познания — коль скоро мы заговорили о знании. Чем больше мы осознаем причин, тем отчетливее наше познание. Спиноза связывает эти понятия — знание причин и отчетливость; представление о какой‑либо вещи. Ну, в самом деле: если мы знаем причину вещи (причем под причиной мы здесь, опять‑таки, понимаем формальную причину, ну, или некоторое единство всех причин, кроме целевых — целевые он, так сказать, вышвыривает из философии). Так вот, действительно, зная причину вещи, мы можем объяснить, что она такое. А коль скоро можем объяснить, что она такое, можем растолковать, чем она отличается от других вещей. Ну, в этом‑то и состоит критерий отчетливости знания: знание отчетливо, когда мы не только отличаем вещь от другой вещи, но и понимаем, чем она отличается. Соответственно, граница отчетливого познания отодвигается. Сразу можно сказать, что наивысшим в этом смысле познанием обладает, разумеется, Бог. В нем вообще нет ничего неотчетливого.

— А вот целевые причины …почему…?

Целевые причины — Спиноза считает, псевдопричинами, это фантазийные такие причины, они не имеют никакого реального наполнения.

— То есть то, что мы считаем целью, глазами Бога вовсе не является ею?

Да, да. Ну, Спиноза использует бесплодность целевых причин. Может быть, он по — другому толковал вопрос. Ну, просто целевые причины настолько испортили себе репутацию в аристотелевской физике, да и в Новое Время много еще было недоработанных наук, в которых широко применялось это понятие целевых причин. Вся эта чепуха. привела к полной дискредитации самого понятия целевых причин. И лишь некоторые философы только сохраняли им верность, другие пытались реставрировать это понятие. Скажем, Лейбниц был одним из немногих философов XVII века — начала XVIII, который решился на этот отчаянный шаг, расскажу потом об этом, как он пытался восстановить их правомочность. Для Спинозы это неактуально.

Теперь нам надо понять, какую причину, как надо направлять наше познание, чтобы достичь наибольшего успеха в деле сохранения. Ну, я, правда, еще не сказал о видах все‑таки познания. Скажу сейчас.

Так вот, Спиноза различает чувственное познание; познание с помощью воображения; рассудка; и интуитивное познание. Ну, наиболее совершенным является интуитивное познание, вторым в этом плане рассудочное — ну, они, в общем, в каком‑то смысле даже сливаются друг с другом. Но важно, что в этой традиционной схеме есть один нетрадиционный момент: Спиноза призывает нас к тому, чтобы мы не смешивали общие понятия, коренящиеся в рассудке, от образов, имеющих видимость общих понятий, но возникающих вследствие действия воображения, обобщающего опытные данные. То есть вот некоторые образы общие иногда «прикидываются» общими понятиями. Например, «человек», «собака». Понятие о собаке — это якобы общее понятие, но оно возникает из опыта и порождается воображением. А другие понятия — «числа», например, или, опять же, «субстанции» — они имеют другой источник: рассудок. Нельзя их смешивать.

У Декарта тоже какая‑то грань существует, но она, может быть, не столь отчетливо проведена. Он тоже говорил, что нельзя смешивать интеллектуальную интуицию, или просто интуицию, являющуюся продуктом мышления, с зыбким, как он говорил, свидетельством чувств и воображения, с такими образами, которые зарождаются внутри низшей способности воображения. Непонимание этого различия приводит к появлению эмпиристских теорий и других неправомерных концепций. Ну, это к слову.

Теперь продолжаем. Теперь надо выяснить, что же, как же должно быть нацелено, куда направлено наше познание, дабы, вот, иметь наибольшие биологическую эффективность. Опять тут Спиноза звучит весьма нестандартно. Казалось бы, он должен призвать нас к тому, чтобы мы активнее исследовали природу, погружаясь, окунаясь, как Бэкон говорил, с головой в опытную жизнь, ставя эксперименты, сравнивая, классифицируя, какие‑то общие принципы находить, — и вот, в конце концов, мы сможем получить те нити, невидимые пока нити, которыми мы можем дергать за природу, и она будет послушно вокруг нас вытанцовывать. «Нет», — говорит Спиноза, — «наше познание должно быть направлено к Богу». Именно к Богу. Вот предмет, который мы должны постичь, прежде всего. Почему так? Логика в этом есть. Ведь причиной всего, основанием всего является именно Бог.

Верно? А мы только что сказали, что знание это знание причин. Коль скоро Бог — первопричина, первооснова, то, чтобы получить наибольшую власть над Бытием, мы должны проникнуть своим умственным взором в божественную сущность. Это освободит нас.

И вот настало время, когда мы должны ввести с вами понятие свободы, очень важную роль играющее в философии Спинозы. Его, кстати, часто тут неправильно толковали. Его часто называли фаталистическим мыслителем, который полностью отрицает свободу воли. Я уже рассказывал вам на прошлом занятии, что воля для него действительно в каком‑то смысле устраняется как самостоятельное событийное, самостоятельное начало человеческого существования. Воля — это некий феномен, возникающий в определенной когнитивной ситуации. Вот есть какая‑то идея, мы усматриваем какое‑то отношение и понимаем, какое действие из него вытекает; и действие совершается. Но в процессе этого действия возникает у нас некое чувство. Это чувство мы называем волеп и думаем, что это что‑то самостоятельное; что мы волим, а потом уже происходит действие. Можно все представлять себе, все отчетливо понимать, что лучше, что хуже, но вот без добавления этого компонента, волевого, действие не произойдет. «Ничего подобного!» — говорит Спиноза. И доказывает. Ну, вот. Значит, свобода отрицается: все разворачивается, по его мнению, в божественной субстанции, все в ней и находится… Ну, какая уж тут философия свободы? А еще приплюсовывают сюда якобы спинозовскую формулу, которую неверно толкуют. А формула так звучит: «Свобода есть познанная необходимость». Слышите? Потом ее много тиражировали в определенного рода философских кругах и сочинениях

— марксистских, в основном. Ну, как же ее понимать, эту формулу? Что вот есть некая действительность суровая, мы должны ее познать, и вот когда мы познали уже действительно — мы уже свободны. Познали в том смысле, что поняли необходимость этих процессов. Поняли необходимость краха, например, условно говоря, государства. Знаем, что все к этому идет — и мы свободны. Удивительная свобода такая. От чего, правда, эта свобода — неясно. Это настолько абсурдная формулировка, в буквальном прочтении — что ее понять‑то даже нельзя. Если речь идет о абсолютно какой‑то внутренней свободе — вот я знаю, как там будет, и я возвышаюсь как‑то над этими вещами; пусть для меня будет плохо, но зато я все равно умнее, да? Ну, неясно. Спиноза ничего подобного не говорил, конечно. Свобода для него — это необходимость, — вот даю точное определение свободы — свобода — это необходимость действия вещи по ее собственной природе. Когда вещь действует не под влиянием…

— Еще раз повторите, пожалуйста.

Свобода — это необходимость действия вещи по ее собственной природе. Я разъясню сейчас. Вещь — ну, или человек — свободен тогда, когда действие, которое он осуществляет, имеет источник не вне его, а проистекает из его собственных умонастроений, характера, принципов, которые он принимает, — то когда, когда они имеют внутренний источник, когда он само — стоятельный; вот тогда он свободен. А если человеком играют другие люди, например, то он действует под влиянием внешней причины, не свободен. Другие за него решают, как ему поступать. Вот и все. То есть, в принципе, Спиноза здесь опирается на исконную интуицию свободы — как самостоятельности и независимости. Так что вот в том идеальном случае, когда человек достигнет всемогущества, он станет свободным. Относительной свободой обладают все, в той или иной степени. «Чем больше человек знает, тем более он свободен» — вот откуда взялась эта формула. «Свобода есть познанная необходимость.»… т. е. почувствована была связь знания и свободы. Но смысл не в том, что я знаю, так сказать, что там происходит — и просто с этим смиряюсь; а смысл в том, что если я знаю, я сам могу действовать; я могу обойти эти тенденции, изменить их; а никак не свободно им покориться, так сказать.

Ясно, что полная свобода может быть только у Бога: Бог ни от чего не зависит, Бог единственная субстанция, — соответственно, все, что Бог делает, если можно так сказать (с оговорками можно), он делает по необходимости собственной природы. Стремясь к Богу, мы стремимся к свободе, к освобождению. Спиноза решительно не согласен с тем, кто считает, что религия ограничивает, принижает человека, является свидетельством его слабости. Наоборот, религия — это проявление стремления человека к самостоятельности, к свободе. Это парадоксальный тезис; с ним можно поспорить, конечно; факт‑то в том, что он достаточно обоснован.

И вот здесь Спиноза, уже под занавес своего главного сочинения, вводит наиболее романтичное понятие своей философии — понятие интеллектуальной любви к Богу. Это финальный аккорд его системы. Ну, для каких‑то дальнейших пояснений этого введения понятия, в действительности… носящих принципиально новый характер, не требуется; потому что понять, что вот это стремление к Богу, о котором мы говорили, и является интеллектуальной любовью, можно просто, если вдуматься, в то, что такое Любовь. Любовь — это один из важных аффектов. Любовь включает в себе удовольствие и стремление любить; стремление к другому человеку — ну, или к Богу, в данном случае, — сопровождающееся удовольствием. Вот что такое Любовь. Ну, она включает и много других компонентов, но вот эти важнейшие участвуют. Посмотрим, есть ли это в Боге. Мы стремимся к Богу для обретения самостоятельности. Поскольку это стремление повышает нашу самостоятельность, то оно сопровождает удовольствие — по определению: помните, мы говорили, что удовольствие в душе возникает тогда, когда тело становится более мобильным, более способным сохранить свою конфигурацию. Здесь это происходит. Значит, стремление к Богу есть и удовольствие, которым оно сопровождается. Поэтому это стремление вполне можно назвать любовью. А почему интеллектуальная любовь? А потому что мы устремляемся к Богу через познание, мы стремимся к его познанию. Все, что связано с познанием, тем более таким, высшим познанием, заслуживает имени интеллектуального.

Ну, а все‑таки, что же дает нам любовь к Богу? Каковы те пределы, которые мы можем достичь стремлением к свободе? Мы не можем сравняться с Богом, не можем полностью раствориться в божественной субстанции. Мы, в конце концов, жалкие модусы… И вот оказывается, что мы все‑таки не вполне и не совсем жалкие модусы.

В финальных главах «Этики» Спиноза резко смещает акцент окончательно, правда, запутывая своих интерпретаторов. Его система носит, надо признать, эклектичный характер; эклектичность создается вот этими многими, многочисленными гипотезами ad hoc, которые он вводит, допущениями, постулатами. То есть здание, которое стоит на распорках каких‑то, на подпорках; роскошное, но готовое в любую минуту свалиться; и вот нужно его постоянно подпирать по такой причине, иногда в его философии. Ну, вот и здесь….

Так или иначе, но он говорит, что человек ведет не только горизонтальную жизнь, но и вертикальную. Сущность человеческой души состоит не только в том, чтобы отображать вещи, предметы, быть пассивным образом материального мира. Человек может возвыситься над этим и посмотреть на вещи, как говорит Спиноза, с точки зрения вечности — sub specie aeternitas <лат.> — под углом вечности. Как Мюнгхаузен, вытащить себя за волосы из этого, из этих параллельных миров, оказаться над ними и действительно раствориться в божественной субстанции. Возможно это чудо, по Спинозе. Глядя на вещи с этой точки, мы оказываемся, как бы, вот, уже внутри Бога, в прямом смысле слова. И естественно, при наличии такого взгляда мы обеспечиваем себе бессмертие. Ведь в противном случае, что получалось у Спинозы, если принять его общую концепцию психофизического параллелизма? Разрушение тела, привело бы к уничтожению и идеи этого тела. Соответственно, к распаду души. Ни о какой концепции бессмертия души вот при таком узком подходе он, естественно, не мог бы говорить. Но он говорит. И именно потому, что с человеческим духом, телом все не так просто…

Потом эта идея была подхвачена, скажем, Лейбницем, который тоже говорил, что человеческая душа, с одной стороны, принадлежит миру, горизонтальному миру монад, но с другой стороны, она принадлежит и миру духов и непосредственно общается с Богом. То есть встреча Лейбница со Спинозой не прошла бесследно. Точно. Хотя в целом он опасливо очень высказывался о Спинозе. Потому что о Спинозе шла молва атеиста, натуралиста… Неадекватно его оценивали. Его систему считали одной из самых опасных философских построений, вообще, когда бы, то ни было придуманных человечеством. Почему такой образ возник? Трудно сказать. Ну, во — первых, потому, что Спиноза осмелился раскритиковать боговдохновенность Библии, а свои основные идеи философские, теологические идеи причем, упрятал за броню вот этих геометрических форм, этих каркасов геометрии, за геометрией философской упрятал. И что ж тут удивляться, что возникло непонимание? По сути же, хочу еще раз отметить, Спиноза принадлежит к направлению теологического картезианства, прежде всего, именно к этому, никакому другому. В некоторых странах, скажем, в Германии, где бурно развивалась философия в XVII, но особенно в XVIII веке, его имя просто было под запретом, и лишь в конце XVIII сначала робко, а потом все смелее и смелее стали обсуждать; даже целые споры возникли по пантеизму так называемому, в связи с философией Спинозы. Но это было уже в 8о — е годы XVIII века — через 100 лет после его смерти! — и он был реабилитирован буквально.

Ну, а в других странах влияние его было на историю заметно? В Англии от него просто отмахивались. Кстати, английская философия, породив в Новое время многие интересные фигуры, обладала удивительной такой аутичностью; она была замкнута на себя, никаких внешних влияний не испытывала практически. Среднюю позицию в этом плане занимают французские философы. Они знали, по крайней мере, о том, то, что творилось в Германии — особенно это характерно для XVIII века — знали. Знали и поклонялись британской мысли — для французских философов XVIII века просто идолом были английские философы. Странно, правда, с их нелюбовью к англичанам? Просто молилось французское Просвещение — на Локка, на Ньютона, на Юма… только Беркли недолюбливали. В Германии просто из рук рвали трактаты и французские, и английские. Германия — самая впитывающая философская держава была в то время. Стоило выйти произведению — его переводили сразу же на немецкий язык; вот буквально за год — два, не больше — и расхватывали. А вот британцы полностью игнорировали то, что происходило за границей, на континенте. Ну, думаю, это не свойство их характера, а просто специфика той философской ситуации; хотя, может быть, это и связано как‑то со свойствами характера; может быть, они были усилены спецификой той ситуации. Скажем, если взять крупнейшего философа XVIII века британского — он шотландец был по происхождению, — Дэвида Юма: безусловно, лидер философской эпохи. Вот он жил в одно примерно время с крупными и значительными немецкими авторами, такими как Вольф, Тетанс,_Кант. Ну, глупо, даже себе представить себе невозможно, что Кант ранний мог оказать влияние на Юма — это что‑то, почти невозможное, помыслить это нельзя, — чтоб Юм в своем сочинении вдруг сказал: «Вот есть такой интересный мыслитель Кант. Он на меня произвел хорошее впечатление. Вот с этим‑то я не согласен, а вот тут‑то я разделяю идеи». И в это же самое время Иммануил Кант рассказывал своим студентам подробнейшим образом о четырехтомнике сочинений Юма, который был у него в библиотеке, который содержит вот такие‑то трактаты, который советует учесть, но только там есть определенные скептические положения, вот, не стоит увлекаться этим скептицизмом, и т. д., и т. д. Вот этот эпизод… и говорил, что «пробудил меня Юм от догматического сна», и все в таком же духе… Этот пример, на мой взгляд, крайне иллюстративен. Тут, правда, нельзя сказать, что Юм вообще игнорировал философов из других стран. Французские философы какое‑то влияние на него оказали. Среди них затесался один немецкий философ — Лейбниц, который писал по — французски, и поэтому Юм сделал для него исключение. Ну, может быть, все проще объясняется: Юм просто не знал, как следует немецкого языка, а французским владел блестяще, — но, с другой стороны, он бывал в Германии. Я немного отвлекся, но это чтобы вы не удивлялись, что основные дискуссии о философии Спинозы проходили как раз в Германии. В Британии о нем слышали, Юм слышал тоже — но он чурается его. Некоторые считают, правда, что не так все очевидно.

Вот таков Спиноза

Арно, Николь

Идем дальше. Следующий аспект картезианства, о котором я вкратце, правда, очень, расскажу, — это методологическое, как я вот раньше назвал, картезианство. Определенное влияние оказал метод Декарта, и многие крупные мыслители его разрабатывали. Здесь нужно упомянуть, прежде всего, так называемых логиков «Пор — Рояля» — Арно и Николя, авторов трактата «Об искусстве мыслить»; ну, и, конечно же, некоторые работы Блеза Паскаля, первого экзистенциалиста, позволяют рассматривать его как продолжателя методологических изысканий в декартовском духе.

Хочу сразу сказать, что разработки метода Декарта, дальнейшие попытки улучшения его методологии, привели к каким‑то обратным результатам, как это часто бывает. Метод Декарта настолько выстрадан, если хотите, настолько продуман, что вряд ли он поддается улучшению. Подобно тому, как трудно весьма улучшать индуктивную логику Бэкона или формальную логику Аристотеля — ну, хотя в случае с последней улучшения произошли в ХХ веке, конечно же: математическая логика — это новый шаг, принципиальный, радикальное улучшение. Так же, как, можно сказать, впрочем, что индуктивная логика была усовершенствована Миллем в XIX веке. Но в данном случае эти попытки отделены были небольшим промежутком времени, и поэтому, может быть, поэтому они провалились.

В общем, направление исследований и Паскаля, и Арно с Николем состояло в том, что они попытались формализовать метод Декарта, сделать его более математическим, что ли. Ну, двигались в правильном направлении… может быть… а может, и нет. Ну, какого рода формализация? Ну, к примеру, они говорили: прежде, чем начать обсуждать, надо дать дефиниции, всем понятиям; в рассуждении не должно быть никаких недоказанных положений (вот дедукция, о которой говорил Декарт, она такова: каждое звено дедукции должно быть доказано); доказательство должно быть таким, чтобы при доказательстве использовались только те понятия, которые были четко определены. И подобные советы. Могут они способствовать по возможности изысканиям? Думаю что да, в принципе, если только принимать их полезные рецепты для удобства; использование для удобства познания.

Паскаль

Ну, коль скоро я заговорил о Паскале, то должен, конечно, отметить, что этот философ запомнился европейской культуре далеко не только своими методологическими сочинениями. Он запомнился, прежде всего, оригинальнейшей философией существования, которую он изложил в работе, опубликованной уже после его смерти; а, к сожалению, жизнь его была совсем недолгой: всего 39 лет прожил, это даже меньше, чем Спиноза, хотя уж куда… Родился он в 1623 году, умер в 1662. Так вот, это сочинение получило название «Мысли», и оно представляет из себя сборник афоризмов, размышлений — в общем, это незаконченный трактат… черновики, по большому счету, это не готовое к печати сочинение. И, тем не менее, ценность этих черновиков чрезвычайно велика, потому что в них сформулировано новое мировоззрение; что очень редко бывает. Паскалю это удалось. Жизнь Паскаля состоит из своих двух этапов, между которыми настолько резкая грань, что можно подумать, что речь идет о двух разных личностях. Первый Паскаль проявил себя как выдающийся ученый: физик и математик (крупнейший математик). Сформулировал немало решений, физических законов; воплощал свои проекты в жизнь, изобретал — вот, он, как я уже говорил, счетную машину, компьютер первый работоспособный сделал. Потом… некоторые говорят, что это было связано с личными событиями в его жизни, переживаниями, — он переродился в другого человека: религиозного, в каком‑то смысле, даже мистически настроенного…

— В каком году перелом?… На каком году жизни?

Тут трудно провести резкие границы… Ну, где‑то в районе 50–го года. В действительности, это все происходило достаточно постепенно. И он приступил к другой деятельности, деятельности религиозного мыслителя и философа.

— Когда он задал этот вопрос?

В районе 50–го. Вот в 57–м году уже появилось его религиознофилософское сочинение первое, «Письма к провинциалу», в котором он вступает в религиозную дискуссию.

Что же за философия была сформулирована им? Почему его называют первым экзистенциалистом? Первый его такой фундаментальный тезис состоит в том, что «человек находится меж двух бесконечностей». Вот это, как бы, он осознал. Там какой‑то случай был на мосту: он ехал в повозке, вдруг лошади рванули — и чуть не свалился он с моста в реку. И вот это был переломный момент, многие думают. Кстати, многие говорили, что он вообще с ума сошел. Многих поражало изменение, перемена, которая с ним произошла; и не укладывалась в обычные рамки представлений, и вот…

— По — моему, у Гоголя похожая была ситуация…

Ну, да, тем более, что Гоголя тоже в сумасшествии обвиняли. Ну и., хотя если можно назвать это обвинением. Да, есть какие‑то параллели, хотя Гоголь не был все‑таки выдающимся физиком…

— Но он тоже стал отказываться от всех своих…

…сочинений? Ну, Паскаль не отказывался.

— (своих). светских, таких деяний, а мистицизм появился…

Согласен. Ну, я не думаю, что у Паскаля был сильный мистицизм, все‑таки. Это оговорки. Во всяком случае, в его произведениях, даже в религиозно — философских, мистицизма не заметно. Трезвый ум заметен, а мистицизма нет. Другое дело, что он рассуждает в необычном, оригинальном аспекте, который, кстати, вот эти рассуждения, которые, я сейчас воспроизведу, — они никем не были раскрыты; их просто не понимали; не понимали, что он говорит. Звучит поэтому Паскаль очень современно. Какие- то пытались дать физиологические истолкования его идеям… даже самые провинциальные мыслители. Или попросту игнорировали. Или приписывали какому‑то меланхолическому складу характера, как это делал Вольтер. В общем, Паскалья частенько поругивали, особенно в XVIII веке.

Итак: человек между двумя бесконечностями. Ну и что? Какими, во- первых, бесконечностями? Бесконечностями Макромира и Микромира. Ну, это всем известно, можно сказать. Какая же тут тайна? А вот Паскаль впервые осознал, как это страшно — висеть между двумя бесконечностями… Если, — говорит он, — мы вдумаемся в эту ситуацию, что мы подвешены в пустоте между бесконечностями и не знаем ни ту, ни другую бесконечность, то мы ужас испытаем; особый какой‑то, метафизический ужас. Вот он вводит впервые это понятие страха и ужаса, не вызванное какими‑то конкретными вещами, а имеющее экзистенциальное происхождение; связанное с фундаментальными формами человеческого существования, а не с конкретными жизненными ситуациями; с конечностью человека, с ограниченностью его познаний. Мир чужд человеку; он в пропасти, в бездне находится — и ему страшно. Человек настолько ничтожен в этом мире, что можно даже, глядя на этот мир со стороны, себя вообще и не заметить в этом познании; песчинка. По — другому, — он сразу вводит этот образ, он сравнивает человека с тростником. «Человек», — говорит он, — «мыслящий тростник».

И вот тут содержится второй аспект проблемы: «мыслящий». Мысль — удивительное свойство человеческой души. Мысль позволяет объять бесконечность — пусть до конца не высветить ее, но, по крайней мере, охватить эту бесконечность; по крайней мере, понять, что мы находимся между двумя бесконечностями. То есть, с одной стороны, человек песчинка, с другой стороны — он бесконечность. Это дает какую‑то надежду — философия Паскаля, в принципе, оптимистична. Ну, до оптимизма мы пока еще не дошли. Пока мы в ужасе находимся собственного состояния. Этот ужас, этот страх, есть у каждого человека, — говорит Паскаль. — Но: большинство людей его заглушают! Они боятся познать себя, они боятся прислушаться к голосу собственного существования, они предчувствуют, что это будет очень страшно. И стараются этот мир укутать в привычные формы; сделать его тихим, уютным, спокойным, веселым. Все равно до конца это не удается. Тогда они стараются забыться, отвлечься, заняться какой‑то другой деятельностью. Паскаль был одним из первых, кто разработал теорию игры, вот такую, экзистенциальную. Он считал, что «лучший» способ («лучший» в кавычках) отвлечься — это играть в азартные игры и охотиться. Игра, ее привлекательность, именно в том, что она позволяет забыть о проблемах человеческого бытия, о коренных проблемах бытия. Отсюда популярность игр

— самых разных, не только азартных; вот футбол, например (конечно во времена Паскаля в футбол не играли, ну других — бильярд, например…) В футбол играют лет 150. А во Франции — это в Англии 150, — а во Франции не играли в футбол. В шахматы играли, а в футбол нет.

— Ну, а в карты играли вообще всегда.

В карты играли. Самое обычное дело.

Так правильный ли это выход? Действительно ли человек должен забыться — или он должен иначе себя вести? — ставит Паскаль вопрос. И ответ дает: нет, человек не должен увлекать себя в сторону, не должен надевать какие‑то очки розовые. Он должен открыто признать, осознать свое трагическое, действительно, состояние; свою вброшенность в мир, чуждый ему, — еще одно важное понятие экзистенциализма отчетливо прослеживается у Паскаля, — и искать выход. Выход может быть только один: в уповании на Бога. Человек должен всей душой устремиться к Богу; верить в Бога, безотчетно, яростно как‑то. И только так он может сбежать от туманной и неясной бесконечности к истинной бесконечности; к бесконечности полноты, а не пустоты; не бездне, а наоборот, примкнуть к твердой основе.

Но тут Паскаль не был бы самим собой, не был бы великим математиком, если бы он вдруг не решил сменить тон своих рассуждений о Боге и не предложить доводы, которые — очень, такие, прагматичные, я бы сказал, доводы, — которые должны убедить людей верить в Бога. Эти доводы получили в истории философии название «пари Паскаля». Существует два варианта в изложении этого пари. Ну, сам Паскаль дал основание для этой какой‑то двойственности: короткий и неточный и более…

— Как называется *** Паскаля?

Пари. Ну, знаете, «давайте заключим пари». Вот Паскаль со всеми предлагает заключить пари на веру в Бога; доказывает, что верить в Бога выгоднее, чем не верить — вот в чем смысл его пари. А если верить в Бога выгоднее, чем не верить, то тогда прагматический человек должен быть религиозным; потому что прагматический человек всегда преследует, ищет выгоду. Но почему ж верить‑то выгоднее? Неужели действительно выгоднее верить? Странно как‑то это звучит. Паскаль приводит весьма остроумные доводы. Вот представим, — говорит он, — что перед нами верующий и неверующий человек. И решим, на что выгоднее поставить: на «бытие Бога» или на «не — бытие». Ну, сначала, что вполне, очень даже естественно, поставим на не — бытие Бога, что Бога нет. И посмотрим, что в таком случае получится. Если Бога нет, то можно жить себе спокойно в свое удовольствие. Это «плюс», конечно. Можно вести нормальную человеческую жизнь. А после смерти — если Бога нет — ничего нам не будет. То есть все наши проделки останутся без компенсации соответствующей на сковородке адской

— потому что ясно: если нет Бога, то нет Ада; бояться нечего. Хорошо. То есть, в общем, если Бога нет, то для атеистов все не так уж плохо. Теперь представим, что Бог есть. Тогда очевидно, что атеисту придется туго. Имеем «минус». В той ситуации мы имели «плюс» и «ноль», ну или просто «ноль» имели, ничего не меняется, если Бога нет; если Бог есть, то мы имеем «минус» на стороне атеиста. Теперь как дело обстоит с верующим человеком. Если он верит в Бога, а Бога нет, то, очевидно, «ноль». «Нет» — «нет». А вот если он верит в Бога, и Бог существует, то, конечно, тогда его ожидают райские удовольствия. То есть «плюс». Теперь сравним. На стороне атеиста… Да, при этом предполагается, что мы не знаем, есть Бог или нет — просто взвешиваем варианты по теории вероятности (кстати, Паскаль ведь был одним из создателей теории вероятности, ее разработчиком — современной математической теории вероятности; так что нет вообще ничего удивительного, что он пользуется этими приемами здесь). Итак, в случае атеиста «минус» и «ноль» — т. е. «Минус», в случае теиста имеем «ноль» и «плюс» — «Плюс». Выгоднее, соответственно, верить в Бога, чем не верить. Правильно?

— А здесь передергивание, по — моему, явное.

Какое?

— Речь идет только о праведниках. Но ведь далеко не все верующие — праведники. Очень много верующих, которые сильно сомневаются, попадут ли они в рай, но в Бога верят. И вот для них было бы лучше не верить.

Спасение в вере, согласно каноническим представлениям христианской догматики.

Ну, Паскаль как раз, по — моему… был католиком. А для католика как раз спасение не вере, а в своих благих поступках…

— Спор блаженного Августина с …

— Ну, блаженного Августина можно по — разному трактовать, и протестанты как раз считали, что спасение — только верой… А католики считали, что для спасения необходимы поступки и веришь ты, не веришь, — если ты нагрешил, ты попадешь в ад.

Ну, конечно, да. Все‑таки, как бы ни уважали Августина, а католическая церковь… иначе не было бы вообще раскола… потому что возмущало именно то, что за любые грехи можно было прийти, набросать денег и…

— А Чистилище?

Ну, а что Чистилище?

— Так ведь после Чистилища возможно возвращение в рай. Все равно плюс.

Да… Между прочим, да!

— Нет, ну, Чистилище — это спорная концепция.

Католики‑то признают чистилище.

— Да, они‑то признают…

Это православная церковь отвергает представление о Чистилище. Тут все дело в том, что — я согласен, что ощущение такой софистики остается здесь. Оно во многом оправданно; потому что я вам неверную версию изложил этого пари, по — видимому, упрощенную; она действительно неточна. А вот важно то, что даже с уточнениями, которые вы сейчас сделали, базируясь на рассуждениях Паскаля, — все равно плюс будет перевешивать.

Проблема в том, что ведь атеист не просто говорит, что Бога нет, но он еще и максимально использует выгоды своего неверия. И он ведет жизнь, полную удовольствий, радостей, наслаждений; стремится к как можно большему количеству…

— Ну, тоже очень упрощенный взгляд на атеиста.

Но тем не менее. Но если мы последовательно рассуждаем вот так должно быть, хотя я согласен, что тут можно возразить… Но мы просто в рамках этой схемы рассуждаем.

— А большинство людей были атеистами, да? Ну, они остаются и сейчас, просто церковь многим атеистам… Но если его спросить: «Ты живешь, как хочешь? Твоя жизнь полна наслаждений?» Он скажет: ««Да ты что! У нас же материальные законы действуют, мы марксисты, мы, там, рабочий класс, например, а рабочий класс — он угнетаем» и т. д. То есть он объяснит, почему его жизнь не полна удовольствий.

Это правильно. Но здесь речь идет об идеальных вариантах, идеализированная ситуация. В действительности мало, что изменится, если мы это скорректируем, сделаем поправку на обычную жизнь; те же самые принципы‑то будут действовать, но… уменьшится немножко в пропорциях, но останется то же самое.

Смысл того, что хочет сказать Паскаль — это то, что в случае с атеистом есть не только «минус» потенциальный, но и «плюс», потому что он живет и полной жизнью. Если он не верит в Бога, живет полной жизнью земной со всеми ее плюсами, минусами, тем не менее, и Бога нет, то эта полная жизнь выльется по итогам его существования в такой настоящий «плюс»! А религиозный человек? В том случае, если он верит в Бога, а Бога, не дай Бог, нет, как он считает, то тогда… ведь он ограничивал себя в своей жизни; он усмирял плоть, он скромничал, не использовал те возможности, которые перед ним открывались… То есть он подавлял свою жизненную энергию. И это, безусловно, «минус». Вы видите, что картина усложнилась: и на стороне атеиста есть «плюс» и «минус» («минус» в том случае, если Бог есть, «плюс» в том случае, если его нет), и на стороне верующего тоже есть «плюс» и «минус» («плюс» в том случае, если Бог есть, «минус», если его нет). Мы имеем равенство; можно было вскричать радостно: «Где же ваше хваленое преимущество веры?» А Паскаль на это нам отвечает, что перевес все равно остается на стороне верующего, потому что он получит в раю бесконечное удовольствие, говорит он. Этот «плюс» его бесконечен. А тот плюс, который есть у атеиста, в любом случае конечен. Во — первых, не всегда он и большой, вы правы; часто удовольствие сопровождают страдания. С другой стороны, и религиозный человек далеко не всегда обязан во всем себя ограничивать. Кто сказал? Нет. Так что плюсик‑то крошечный, а там — огромный. Да и «минус», между прочим, у атеиста бесконечен. А у верующего человека — конечен; потому что он в чем‑то лишь себя ограничивал, а в чем‑то, может, и не ограничивал, если это не мешало делам веры.

— А если этот верующий неправильно верит? Вот, он — магометанин?

Ну, для Паскаля, хоть он в этом и не признавался, думаю, это большого значения не имеет. Правильно надо верить!

— Вот он себя всю жизнь ограничивает, а потом все равно попадает в ад и там бесконечно страдает.

Ну, почему Вы так плохо думаете о Боге? Может быть, он учтет его ревностную веру и примет его к себе.

— Так если Богу злой, то минус‑то все равно бесконечный…

А Бог злым не может быть. Он злым не бывает.

— Нет, ну, наши церковники же говорят, что если ты неправильно веришь — ну, если ты не в той секте состоишь, то ты попадешь.

Ну, видите, они берутся рассуждать за Бога, — а это, знаете ли уже, по- моему, все пределы переходит допустимого. Во всяком случае, история философии нас учит этому. Что человек не должен ставить себя на место Бога; не должен пытаться решить, что правильно, что неправильно в таком глобальном, всемирном смысле.

— Мы кого пересказываем: священников или богословов?

Нет, почему?..

— А вот институт приходских священников? Ведь он же говорит тебе, правильно ты поступаешь или не правильно. Это правомерно с точки зрения теоретического богословия?

— Даже через плохого священника может пройти хорошая благодать. Священник тут как бы ни при чем.

Ну, да, обычно так отвечают, что священник тут ни при чем. Ну, тоже неясно, с чего это взяли, что он ни при чем. Откуда такая уверенность, что он ни при чем? Опять‑таки, решают за Бога. Вот тоже так думают: «Ну, как же выкрутиться‑то здесь — «плохой священник». Ну, значит, надо сказать, что он тут ни при чем: вот он выполняет свой обряд, и все; все происходит».

— А здесь опять «пари Паскаля»: если это не так, то большой минус, очень большой; а если так, то плюс; и ««пари Паскаля» опять работает.

Да, если только может вообще быть решен этот вопрос с помощью пари. Верно? Это тоже еще не ясно.

Дело‑то все в том, что Паскаль еще один компонент не учел. Вот как‑то он много учел компонентов, но один — не учел. Знаете, какой? И этот компонент сейчас окончательно все запутает; это тогда была бы уже третья редакция «пари Паскаля», которая, однако, не состоялась. Ведь удовольствие здешнего мира достоверно. Верно? А что там будет конкретно в запредельном мире — мы не знаем. И дело не только в том, есть ли Бог или нет.

— Я думаю на этом уровне в принципе так вопрос ставить нельзя. Вот если человек почувствовал в себе божественные какие‑то энергии, и они для него стали интереснее, чем внешние, чем физические, то вот тогда он для себя сам решает вопрос в пользу религии. А когда он не почувствовал никаких внутренних энергий, то умом он не может стать религиозным.

— Можно обратно трактовать: как будто‑то Бог подпустил его к себе, как у Декарта. Он не всех подпускает, он кому‑то открывает…

— Но это неправильный Бог. Это не философский Бог.

Да. Ну, кстати, здесь может же быть еще и подмена: вот он чувствует в себе какие‑то религиозный импульсы, а где доказательство, что не какое‑то вытеснение, какое‑то замещение? Может быть, другая у него потребность. Ну, как тут говорил Паскаль: ну, он гонит от себя эти ощущения; чувство защиты…

— Вот когда есть сомнения, это, безусловно, проблема. А есть ситуации, когда нет сомнений.

Вот это самые плохие ситуации, когда нет сомнений.

— Бывают ситуации, когда нет сомнений. Что за импульсы? Понятно

— они не понятны, они самоочевидны. Как у Декарта самоочевидные вещи существуют, так есть такие внутренние состояния, они изредка бывают, когда…

— А что сказал Паскаль о чувственной сфере, о чувствах?

Ну, вот, то, что в пари он излагает о чувственной сфере. В общем, он‑то сам вел весьма аскетичный образ жизни в последние годы. А так… в этом плане он мало, что оригинального говорил, о чувственности. Единственное, что — чувственные приманки могут отвлекать нас от подлинных проблем нашего существования, от трагизма нашего существования, и закрывать нам дорогу к божественной сущности. Самоочевидные сферы могут ли в такой области быть? Едва ли, потому что — продолжаю то, что Вы сказали, — здесь критерий самоочевидности не будет работать; потому что он явным образом лишен, вообще, общезначимости. А там… потому что ни один…

— Тогда этот вопрос в принципе лишен общезначимости. Здесь каждая ситуация индивидуальна, можно говорить лишь о каком‑то приближенном соответствии; но вот это как раз область уникальности. Религиозный опыт — это область уникальности, прежде всего. Он делает каждого человека уникальным. Ощущение своей миссии и прочее…

— А как возможна***?

— Это некая компиляция; то есть как вообще некое суммирование делается…

— Как вообще эта компиляция может состояться в христианской традиции?

Это смотря в каком ракурсе рассматривается: если в рамках, там, юнговского психоанализа, тогда так можно трактовать; если как‑то по- другому, Маркс, например, — по — своему рассматривал. Но, по — моему, церковь признает, что уникальный опыт ощущений у каждого свой.

Это понятно. Да, вообще говоря, вопрос об уникальности тут не стоит; тут все само собой предполагается; тут вообще все человеческие переживания уникальны. Хотя бы потому, что, как бы, бытие других людей нам вообще неизвестно. Мы знаем только собственное уникальное существование. А о бытии других людей, об их душевном устройстве мы заключаем по аналогии со своей собственной душой. Но она… через это заключение можно как раз и возразить: через это ощущение отрицается уникальность; мы как бы растиражируем себя в других людях; мы познаем других по себе; тем самым отрицаем уникальность. Иначе, если мы признаем уникальность, тогда мы никогда не способны вообще проникнуть в души других людей, даже сделать такую попытку; как только мы делаем ее, мы отрицаем нашу собственную уникальность. С другой стороны, поскольку нам известны только мы сами, мы обречены на уникальность. В любом случае, все другие люди для нас — это растиражированные мы сами. И в этом плане уникальность сохраняется: нет других, есть только мы. Каждый из нас — я. И нет пути проникновения.

Ну, если принять спинозовскую субстанцию… вот есть духовная субстанция, и мы имеем доступ и к другим душам, но они отличаются от нашей. Но доступ есть.

Да, я согласен. То есть я сейчас высказал позицию, исходя из установок… ну, феноменологических, что ли, установок, а не спинозовской. С точки зрения Спинозы — действительно возможно; ну, так были вообще философские системы, которые утверждали возможность прямого общения душ. Вспомнить достаточно Эммануэля Сведенборга — ученого, тоже, между прочим, похожего тоже на Паскаля своей судьбой, крупнейшего естествоиспытателя, ставшего религиозным философом; но далеко не столь высокого класса, как Паскаль, конечно; тем не менее, достаточно влиятельного; взбесившего Канта в свое время. Вот. Да, вы правы. Если мы стоим на позиции спинозизма или на философии этого типа, то мы можем доказать возможность других сознаний, других душ. И тогда сможем говорить об уникальности в строгом смысле слова. Но проблема‑то в том, что проблемная эта философия; много уж слишком в ней скрытых допущений. Ее, скорее, можно рассматривать как мировоззрение, чем как безупречно доказанную систему. А как мировоззрение мы можем, безусловно, рассматривать. Но тогда мы переходим сразу же из одной плоскости в другую. Там где есть мировоззрение, там мы вступаем в сферу гадательности, если хотите, мы строим разные модели мира, но надо отталкиваться от того, что мы можем доказать, и как мы действительно познаем, а не то, как могло бы это быть при каких‑то обстоятельствах.

Ну ладно, все на сегодня. На следующем занятии мы начнем с разговора о священнике, как бы продолжая тему, я скажу несколько слов о Мальбранше, одном из крупнейших учеников Декарта, ярком философе, создателе системы окказионализма. А потом перейдем к характеристике психологического картезианства, а именно философии Дж. Локка

Мальбранш

Пойдем дальше. Значит, я вам обещал рассказать о Мальбранше (1638–1715) несколько слов, потому что он был самым, пожалуй, ярким из ортодоксальных учеников Декарта, и… хотя почему его считают ортодоксальным картезианцем, не совсем ясно. Дело в том, что он от многих положений Декарта отошел. Так, например, он не считал истинным положение о том, что мы ясно и отчетливо постигаем собственную душу. Он полагал, что знание о нашем бытии замутнено в значительной степени из‑за нашего несовершенства. Точно так же и идея Бога вовсе не обладает ясностью. И знаем мы о бытии Бога только потому, что открутиться просто от этого бытия невозможно: смутная идея Абсолютного Бытия присутствует в любой нашей мысли, и никуда не деться от нее, и потому мы вынуждены признавать бытие Бога.

Но особо, пожалуй, Мальбранш прославился своей концепцией окказионализма — вот о ней я скажу чуть — чуть подробнее. Она имеет отношение как раз к проблеме взаимодействия души и тела, которую Декарт не решал, считал псевдопроблемой, а вот Мальбранш — один из первых, кто заговорил об этом, как о серьезной проблеме: материя и дух разнородны, поэтому непосредственного взаимодействия между ними не бывает. И… как же объяснить? Мальбранш считает, что взаимодействие происходит при посредничестве Бога. Причем посредничество Бога осуществляется по вполне определенным правилам, так сказать. Допустим, в душе возникает какое‑то желание; например, желание поднять руку. Я поднимаю руку; я говорю, что это Я это делаю; но в действительности, поскольку я не могу непосредственно влиять на материю, то рука моя поднимается не моим волевым актом, а Богом. Наоборот — тело воздействует на органы чувств, в душе возникают ощущения. Но тело не может непосредственно передать энергию физического влияния, перевести ее в психическую энергию. Значит, ощущения вызываются Богом по поводу воздействия внешних тел на наши органы чувств. То есть Бог такой очень деятельный получается, по Мальбраншу: он постоянно мечется по универсуму, смотрит, что желают духи, делает, движет материей сообразно этим желаниям, и, наоборот, вызывает в них ощущения сообразно изменениям, которые происходят в телах, соотнесенных с этими душами. Эта концепция получила название окказионализма от слова «окказио» — случай, повод, «по поводу» — все изменения, ощущения или движения вызываются по поводу желания или, соответственно, воздействия — в зависимости от того, с какой стороны мы смотрим на этот вопрос: с телесной или с психической.

Ну, очень экстравагантная теория такого «суетливого Бога». Она в XVII‑XVIII веках приводилась как пример какой‑то странной фантасмагоричности, которая присутствует в философии того времени. Очень много в XVII веке возникало фантастичных систем. Это очень странно: философия Нового времени строится на доверии и на авторитете разума, а казалось бы, трезвость — неотъемлемое свойство мышления, а вот, получается, что химеры, так сказать, и экстравагантность — они очень… не так уж далеко находится от чистой логики. Ну, когда упрекали в экстравагантности этих философов, они отвечали, что «при чем здесь экстравагантность — неправильно ставите вопрос». Вот есть реальная проблема, мы, философы, обязаны решать ее абсолютно непредвзято. К каким результатам мы придем — мы заранее не знаем. Ну, а как вы еще объясните взаимодействие души и тела? Через посредника. Посредником может быть только Бог. Как он может посредничать? Вот так, как сказано. Других вариантов нет. Что с того, что это вам кажется удивительным? В мире много удивительных вещей. Вы просто привыкли высказывать неверное на этот счет суждение; настолько привыкли к этим заблуждениям, что считаете их какими‑то чуть не самоочевидными.

И, тем не менее, в сравнении с другими эпохами в философии, вот эту экстравагантность многих систем XVII века нельзя не отметить. Т. е. гораздо более трезвые периоды были — ХХ век, к примеру, или XVIII век — по крайней мере, до конца XVIII века; потому что в конце XVIII века тоже началось строительство необычных систем. Но об этом речь у нас впереди.

Запомнился Мальбранш также тезисом о видении всех вещей в Боге. Действительно, душа как бы черпает свои идеи из божественных идей; материя не имеет отношения ведь к этому; ведь Бог порождает в нас идеи по поводу телесных движений — он источник телесных идей. Значит, соответственно, весь этот мир, который непосредственно может быть нами ощущаем (а мир материи — это совершенно теневая сторона универсума, мы не можем с ней соприкасаться), — он как бы пребывает в Боге.

— Тезис о видении…

…видении нами всех вещей в Боге. То есть вот мы как бы в Боге находимся. Все, что мы видим, это порождение, непосредственные продукты божественной энергии; соответственно, неотделимые в каком‑то плане от него, от Бога; и поэтому они как бы утопают в Боге. А мир реальных вещей — он недоступен для нас никоим образом. Он вообще какую‑то рудиментарную роль играет в философии Мальбранша, и поэтому когда его ученик — Беркли (1685–1753) — ну, заочный ученик — просто отказался от этого теневого мира, мира материи, и ограничил онтологию душами, то это действие было вполне логичным (хотя, говорят, Мальбранш очень сильно расстроился, когда узнал, что Беркли сделал с его системой)

Локк

Ну, о Мальбранше я вкратце хотел лишь сказать; основную часть нашего времени мы уделим сегодня рассуждению о Локке (1632–1704). Я говорил уже, что Локк относится — по условной классификации — к так называемому психологическому картезианству. Он ухватился за ту часть декартовских идей, которые сам Декарт мало разрабатывал.

Помните, Декарт говорил, что прежде чем говорить о вещах, надо исследовать наши познавательные способности, чтобы понять, можем ли мы судить. И вообще, очевидность пребывает в лоне наших познавательных способностей; а за очевидностью, вы помните, Декарт гоняется. То есть он открыл, если вы помните, целую страну достоверностей, Декарт — это сферу наших познавательных сил, модусов мышления… Здесь мы можем пребывать в полной уверенности, что, рассуждая о том, как устроены наши способности души, как устроены наши познавательные силы, мы не выпдем за пределы очевидности, не выпдем за пределы достоверности, потому что все это находится с нами, рядом с нами — в нас, точнее говоря. Все непосредственно. И поэтому мы не упадем в пропасть, так сказать, заблуждений. Но стоит нам выпти за пределы нашего духа, говорить о самих вещах — сразу же возникает опасность сбиться. Тут обязательно требуются проверки и т. д. Декарту, однако, было неинтересно оставаться в рамках психологии, в рамках построения науки о человеческих познавательных и иных способностях. Ему интереснее было рассуждать о Боге, о мире; и он не строил эту науку о модусах сознания. А вот Локк — подчеркиваю — сделал несколько шагов в направлении построения этой науки о модусах мышления, или модусах сознания. Ну, условно ее можно называть ментальной географией; этот термин позже придумал Юм, но он очень хорошо передает основное содержание локковских исследований — ну, и юмовских тоже, исследований. Еще раз, значит. Предметом этой науки являются модусы мышления. Что такое «модус мышления»? — чтобы не было никаких, так сказать, разноречий. «Модус мышления» — это, вот, скажем, ощущения, интеллект, воля, память, воображение — все это модусы мышления. Иногда я буду это называть способностями души. Так же следуя, в общем‑то, традиции. Итак, во — первых, сколько этих модусов; во — вторых, как они друг с другом соотносятся; могут ли они взаимодействовать? Вот какие здесь проблемы решаются. Но почему эта наука достоверна? Потому что эти модусы мышления — они непосредственно присутствуют в сознании. А достоверность связана с непосредственностью. Поэтому мы…

— Непосредственно у нас доступ только к нашим…

… к собственным способностям познавательным, конечно;

— А любая недостоверность только с непосредственным доступом..?

А любая недостоверность может возникнуть там, где есть опосредование какое‑то; где мы не можем ограничиваться интуициями и должны прибегать к умозаключениям. Здесь можем что‑то пропустить, что‑то неправильно сделать. Там, где все непосредственно, там достаточно одной лишь интуиции, или, как стали говорить, интроспекции, — для того, чтобы построить карту душевных способностей.

Посмотрим, как Локк реализует эти идеи. Подробно о его жизни, по указанным причинам, Локка я рассказывать не буду, скажу лишь только, что это был незаурядный человек, что он долгие годы работал воспитателем в богатых семействах; был близок к политической элите; занимался врачебной практикой, так что некоторые его даже чуть ли не профессиональным врачом называли (хотя он не был медиком профессиональным). Очень эрудированный, интересующийся самыми разными проблемами человек; в том числе и политикой, он оказал большое влияние на политологию — его многие считают чуть ли не отцом европейского либерализма; он придумал теорию разделения властей в современном смысле слова; много рассуждал о веротерпимости — это была весьма и весьма актуальная проблема.

Так или иначе, среди множества его интересов была и философия. Опыт университетского обучения для Локка оказался малоприятным — схоластика ему сразу же не понравилась; гораздо ближе ему была современная, новая философия, которую он урывками узнавал. Будучи в Париже, он познакомился с картезианцами. И вот картезианцы‑то как раз, декартовские идеи, произвели наибольшее влияние на его мысль. Почему я уже не раз это повторяю — потому что часто Локка рассматривают как оппонента Декарта, и вот нам важно понять, насколько справедливы эти оценки. Локк вначале не планировал написать специального философского труда: он просто обсуждал интересующие его вопросы в беседах с друзьями. Но друзьям так нравились его суждения, что они стали уговаривать его систематизировать все эти разговоры и записать их, издав отдельный трактат. И Локк постепенно стал фиксировать беседы. Записи копились, и в 1690 году, наконец, он… да, годы жизни Локка все‑таки я должен сказать — 1632–1704; 72 года прожил. Так вот, в 1690 году, наконец, после нескольких десятилетий работы в этом направлении, он опубликовал свое главное сочинение — «Опыт о человеческом разумении»; знаменитый трактат. Следствием этого философского долгостроя явилось наличие некоторых противоречий в трактате. Так всегда бывает: с течением времени взгляды меняются, но сам философ может это и не заметить. А потом, когда он соединяет, объединяет все свои записи, то он может упустить, вследствие всех этих изменений, некие скрытые противоречия; в тексте могут возникнуть трещины; их можно заштукатурить, но трещины все равно, в любом случае останутся. Так было — некоторые считают — с «Критикой чистого разума» Канта (самый известный пример) и так явным образом случилось и с «Опытом о человеческом разумении» Локка. Дело в том, что Кант тоже очень долго работал над «Критикой…» — 10 лет — так называемое знаменитое «десятилетие молчания» Канта.

Я скажу о том, что это за противоречие, чуть позже. Теперь пару слов о европейской значимости Локка. Кроме того, что он развивал психологическое картезианство, выстраивая науку о модусах мышления или сознания, он еще и стал отцом не эмпиризма, как часто говорят, новоевропейского, а отцом новоевропейской схоластики. Именно он смог кодифицировать многие проблемы, наработанные новоевропейской философией, и сделать немало важных шагов в создании новой терминологии. Как философия может стать схоластичной? Это не минус, конечно; схоластичность — это плюс. Схоластика — это школа, и школа, так сказать, наличие школьной философии — необходимое условие для того, чтобы та или иная философия стала традицией. Это естественно. И новоевропейская философия неизбежно должна была проникнуть в университеты. Но для этого нужно было разработать новый строгий терминологический аппарат и написать учебники. Решающую роль в этом сыграл Локк — ну, решающую подготовительную роль; а решающую действенную роль сыграл немецкий философ Христиан Вольф, который синтезировал идеи Лейбница, Декарта и Локка, как раз во многом ориентируясь на локковскую методологию и постановку вопросов. Первый шаг вот тут — даже не создание языка, а кодификация проблем. И это Локку удалось, как никому.

Его «Опыт…» — трактат локковский, состоит из четырех разделов. Ну, самый неинтересный из них, если можно так сказать, — это третий раздел, хотя он тоже по своему любопытен, но играет роль своего рода приложения к «Опыту…» — там идет речь о языке. Много любопытных наблюдений, но никакого существенного влияния на характер локковской философии, соответственно, важного места в системе его взглядов, этот раздел, то, что там сказано, не занимает. Очень интересен первый раздел. Первый раздел посвящен критике теории врожденного знания. Здесь, на первый взгляд, Локк выступает в качестве оппонента Декарта. Ну, кто из новоевропейских философов, действительно, ярче заявил себя в учении о врожденном знании, как не Декарт? А Локк просто врукопашную сходится с этой теорией. Однако сразу же хочу сказать, что это неверное истолкование; видимость ошибочная: Локк спорит не с декартовской теорией врожденного знания, а с концепцией кембриджских платоников. Мы увидим потом, что между Декартом и Локком нет существенных расхождений в вопросе о врожденном знании. Вторая…

— С кем, простите?

С кембриджскими платониками; так называемая школа кембриджских платоников, во главе которой стоял Кедворт. Локк высказывает — по итогам обсуждения проблемы врожденного знания в первой части и отрицания врожденных идей — он высказывает тезис, который и явился причиной того, что его часто эмпириком называют. Локк сказал: «Коль скоро у нас нет врожденного знания, то все наше знание проистекает из опыта». И во второй части он кодифицирует источники, опытные источники знания. Дело в том, что опыт неоднороден: бывает внешний и внутренний опыт. Соответственно, внешнее и внутреннее чувство есть у человека. Локк подробно разбирает, что приходит в ум из внутреннего чувства, что из внешнего, что потом мы делаем с идеями, которые попали к нам из этих источников. В четвертой части речь идет о видах знания, о степенях достоверности нашего познания. И это наиболее онтологичная часть, как ни странно — хотя она, наоборот, должна быть наиболее гносеологичной — наиболее онтологичная часть «Опыта…», потому что именно здесь Локк рассматривает вопросы о существовании Души, Бога и Мира. То есть он решает тут традиционные проблемы метафизики. Ну, поговорим теперь более подробно об этих частях.

Итак, часть первая. Она предваряется «Введением», в котором он четко определяет задачи своего трактата. Говорит он так — приведу эти его рассуждения: «Моей главной целью является определение источников идей и», — добавляет он, — «видов знания, видов достоверности, проистекающих из сравнения, соединения или разъединения этих идей». Сразу же дам определение: под идеей Локк имеет в виду любой объект мышления. Мышление же он понимает абсолютно в декартовском смысле, как сознание о чем‑то.

— Идея — любой объект мышления?

Идея — любой объект мышления, а мышление — это любой душевный акт, сопровождающийся сознанием. Просто декартовская концепция мышления. Опять‑таки, скажу сразу, что. помните, я рассказывал, какие трудности Декарт в связи с этой концепцией получил, как он их решал, в частности, как он решал проблему памяти (он вынужден был, точнее говоря, ее решать)? — точно так же эти вопросы, в том же ключе обсуждаются и Локком.

— А вот мышление может осуществляться только в понятиях?

Почему? Я только что сказал, что любой акт сознания является мышлением для Локка. Поэтому, когда вы ощущаете…

— А сознание может работать с не — понятиями?

Конечно. Вот вы ощущаете, вы осознаете, что видите сейчас что‑то перед вами — неважно даже, что; вот вы это пятно осознаете — это акт мышления, реализующийся в виде ощущения, в данном случае. Мышление не имеет никакого отношения к понятиям. Мышление… любой акт сознания, а сознание не обязательно концептуализировано. К понятиям имеет отношение только деятельность рассудка или разума (ну, тут разные слова можно использовать: reason, understanding). Это ответ на Ваш вопрос.

Так же, как и Декарт, естественно, Локк отрицает бессознательные перцепции — поскольку он связывает сознание с мышлением; бессознательные идеи, точнее говоря. Ничего этого нет. Душа целиком пронизана сознанием. Тут же Локк говорит — вот, во «Введении» — об отрицательных и положительных задачах трактата своего. Значит, отрицательным — ну, условно говоря, отрицательным, или ограничительным, — итогом всего его исследования будет понимание, что далеко не все вопросы — традиционные вопросы метафизики — под силу человеческому разуму. Зачем мы вообще… — вот, надо понимать это четко — зачем браться за исследование души, за исследование способностей души? Какой смысл это имеет? Ну, можно ответить, конечно, на этот вопрос, что это самоценно — это действительно так, не надо искать никакой другой пользы; просто само по себе важно. Но есть и внешняя польза. После того, как мы узнаем, как устроено наше познание, мы автоматически очертим вокруг него некие пределы, за которые наши способности пробираться не в состоянии, — вот это так называемая ограничительная задача. Ну, решить эту задачу можно лишь в результате строгого и тщательного анализа душевных сил. Это положительная сторона. То есть и позитивная часть — собственно анализ устройства души, — и ограничительные выводы, которые из этого вытекают; Локк четко проговаривает вот эти две стороны вопроса. И потом это многократно дублировалось, вот такая структура, в сочинениях новоевропейских авторов: у Юма, например. Ну, самый известный пример — это, конечно, кантовская «Критика чистого разума» — это одновременно исследование трансцендентальных способностей познания, т. е. позитивное некое действие, и ограничение познаваемых объектов. И слово «критика», как вы знаете, оно включает в себя два смысла, и вот в «Критике чистого разума» эти два смысла действительно очень удачно объединяются. Критика — это и некое несогласие, отрицание; и критика — это исследование, если говорить об этимологии слова.

Ну, возвращаемся к Локку. После того, как он завершает артподготовку, он приступает к выяснению вопроса, откуда же берутся идеи? Перед ним два варианта: либо они априорны, то есть уже заранее даны в душе, либо из опыта. Других вариантов нет. Доопытные идеи называются врожденными. Локк доказывает, что таковых нет. Как он это делает? Он использует очень простой и действенный аргумент. Он задает вопрос: «Скажите, вот врожденные идеи — допустим, они есть. Но что значит «врожденная идея»? Это значит, что она исконно присуща человеческой природе; не какому‑то конкретному человеку, неважно, где это человек живет, в каких условиях, и т. д. — если идея врожденна, она всегда будет присутствовать в нем. Так? Значит, если у человека есть врожденные идеи, то они должны быть у всех людей; поскольку, если они присущи человеческой природе, то, соответственно, должны быть присущи и всем людям, которые люди именно потому, что они имеют человеческую природу. Итак, если врожденность связана со всеобщностью идей — если они всеобщи, то они должны быть всем понятны сразу же: и младенцам, и дикарям…» Все! А теперь Локк восклицает: «А это противоречит фактам! Фактам! Подойдите к ребенку и спросите его: «Согласен ты с законом тождества — А есть А?» Он просто не поймет, что вы говорите. Или проведите этот же разговор с дикарем. Ну, хорошо, если вам удастся…

— Ну, ни тот, ни другой не обладают языком. Это все равно, как объявить, что мы в газете напечатали — «присылайте свои мнения», — а вот из Африки нам ответы не пришли. Туда, во — первых, газеты не доходят, а во — вторых, оттуда, из Африки, нет телеграфа, чтобы сообщить свое мнение.

Ну, правильно… Я, кстати, согласен с Вашим возражением. Ведь действительно, аргумент Локка не все снимает: может быть, они все‑таки понимают это, но не понимают просто термины, которыми вы хотите выразить это отношение, а понимание и врожденные идеи у них присутствуют. На это Локк отвечает, что в любом случае требуется какое‑то размышление. Дело тут не в словах. Даже если… в конце концов, можно объяснить ребенку смысл этих слов; когда ребенок начинает произносить эти отождествления — «я есть я», «человек это человек», — они являются каким‑то открытием. Тут Локк, похоже, прав; он был очень наблюдательным в этом плане. Действительно, если проследить за поведением маленьких людей, то мы увидим, что малыши — они открывают для себя этот закон тождества. В случае с законом тождества может быть не все так ясно, как в случае другого примера, который приводит Локк: идея Бога. Ясно — для него, во всяком случае, это очевидно, — что далеко не у всех людей есть идея Бога. Уж у диких народов‑то точно ее нет, — считал он. Правда, современное религиоведение оспаривает этот тезис: вроде бы нет нерелигиозных народов, но суть‑то…

— Но, тем не менее, в каждое столетие философы доказывали или возвращались к доказательствам существования Бога. Т. е. это не самоочевидная вещь.

Верно. Но речь идет в данном случае не о существовании, а просто самом понятии Бога — неважно, существует он или нет. Просто представление о Боге. Вот если оно врожденно, должно быть у всех; но оно есть не у всех. А если даже нет нерелигиозных народов, то все равно, у них не то представление о Боге, неадекватное. Это все равно, что его нет. Они представляют себе Бога, как людей; бессмертных людей, в лучшем случае. Между тем как Бог — это всесовершенное существо, и… в общем, можно сказать, что у них нет идеи Бога. Ну, а раз нет идеи Бога, то по modus tollens мы получаем вывод, что эта идея не врожденна. Еще раз: если врожденна, то должна быть у всех, если не у всех, то не врожденна. Все. Очень просто. И Локк на разные лады повторяет этот довод. Тут важно понять один момент: А как же быть с традиционной, с платоновской теорией врожденных идей, которая вовсе его‑то доводом не убирается? Теория знания как припоминания. Ну, да, у нас остались отпечатки созерцания истинного Бытия, но они замутнены, мы должны их вспомнить; для этого мы должны активировать наше мышление, об идеях нам напоминают похожие на них вещи — т. е. сложный процесс вспоминания должен осуществиться в человеке.

— А закон тождества он тоже считал обретаем в опыте?

Ну, вот сейчас я скажу об этом.

— Потому, что как‑то сложно это обосновать из опыта…

Сейчас я уточню, как он себе это представлял.

Так или иначе, как быть с платоновской‑то концепцией? И тем более, заметьте, ведь он спорил‑то с платониками, ведь я уже сказал! А его аргументы не уничтожают платоновскую концепцию. По Платону получается, что врожденное знание может быть у всех, да; но далеко не все могут сознавать эти врожденные идеи. По крайней мере, без определенных усилий это просто невозможно. И естественно, ни дети, ни дикари, по Платону, не осознают врожденных идей; но это не отрицает того, что они у них есть. Что ж, вообще они ведут разговор о разных вещах — Локк и платоники? Да нет, все проще! Дело в том, что концепция платоновская предполагает существование бессознательных перцепций, бессознательных идей. Вот эти самые врожденные идеи, которые мы еще не вспомнили, но которые уже присутствуют в нашей душе, присутствуют там как бессознательные идеи. А бессознательные идеи, как мы знаем, по Локку, не существуют. Поэтому сторонник врожденного знания вынужден утверждать, что если есть врожденное знание, мы должны актуально осознавать, ежесекундно осознавать соответствующие идеи. Потому что их потенциального состояния просто быть не может. А вот актуально‑то, действительно, не все осознают. Вот такая логика.

— То есть, как и у Декарта, в душе все актуально?

Да, все актуально. Актуальными должны быть и врожденные идеи. Но таковых идей нет, об этом свидетельствует опыт; следовательно врожденных идей нет. А откуда же берутся идеи? Из опыта и размышлений. Опыт поставляет нам какое‑то первичное содержание, дальше мы можем запустить наши способности высшие — интеллект, и делать выводы какие‑то. Ну, я сказал, что между Локком и Декартом, тем не менее, нет существенных различий. Ведь под врожденными идеями Декарт понимал не что иное, как способность нашу помыслить то или иное концептуальное содержание. Он тоже ведь не считал, что идея Бога, например — это некая готовая концептуальная форма, присутствующая в нашей душе. Нет. Мы должны породить ее в правильном размышлении. Точно так же на эту тему высказывается и Локк. Точно так же. То есть если мы правильно употребляем наш ум, говорит он, мы, в конце концов, придем к идее Бога как всесовершенного существа.

— Значит, по Декарту врожденная идея — это способность правильно помыслить? То есть по законам логики…

Да. Если мы правильно мыслим, мы придем к понятию всесовершенного существа. И обоснуем это понятие. Мы придем к этому понятию хотя бы от осознания собственного несовершенства. Вот мы осознаем свое несовершенство — значит, должно быть что‑то совершенное, по отношению к чему мы несовершенны. Причем совершенное в абсолютном смысле, как и любое мерило. Вот мы и образовали с вами понятие всесовершенного существа. Итак, некоторое концептуальное содержание мы сами породить не можем, по определению; нам приходится говорить, что мы лишь раскрываем их содержание; хотя деятельность ума все равно присутствует.

— А вот какие, например, мы не можем сами породить?..

Ну, вот идею Бога. Потому что в понятии Бога больше совершенства, чем в понятии человека. И если б мы сами породили идею Бога — напоминаю вам декартовскую логику, — то тогда в причине было бы меньше реальности, чем в действии. В идее Бога содержится, мыслится больше реальности, чем в человеке. Мы бы, ничтожные, так сказать, существа, создали бы понятие всесовершенства. Нарушилось бы правило причинности. Поэтому Декарт говорит, что хотя мы и раскрываем эту идею, но говорить, что мы ее порождаем, что мы выдумываем эту идею, мы не можем — именно в силу этого принципа. И Локк рассуждает в том же контексте, в том же ключе. Он не говорит, правда, что эта идея порождается воздействием Бога на нас — нет, такого рода рассуждения у него нет. Но, по сути, он говорит то же, что и Декарт: если мы правильно мыслим, мы приходим к определенным концептам…

— А какие‑то отправные опытные точки необходимы для того, чтобы помыслить..?

В определенном смысле, да. Но от этого не отказался бы и Декарт. Хотя бы необходимо осознание собственного существования, собственных несовершенств… Это все имеет отношение к опыту. Ну, тем не менее, зафиксируем этот момент.

Могу еще только добавить, что у Декарта ведь не только были врожденные идеи типа идеи Бога — врожденными идеями он называл также идеи мышления, сознания, воли: все это тоже для него врожденные идеи. Локк тоже, в принципе, в этом плане солидарен с Декартом. Он говорит о внутреннем чувстве как одном из источников идей — о внутреннем опыте. Но что раскрывает нам этот опыт? Он раскрывает нам устройство собственной души и ее способностей. Значит, предполагается уже, самой фигурой речи предполагается, что есть душа, обладающая определенными способностями, которые присущи ей независимо от внешних предметов. И эти способности мы можем назвать врожденными. Способности врожденными можно назвать. Что Локк и делает. Вот, не хочу, чтобы вы запутались, но… Еще, значит, раз. Он признает врожденные способности — на этот раз уже прямо. Врожденные способности души — это те законы, по которым осуществляется деятельность души и которые находятся, принадлежат ее природе, а не берутся откуда‑то извне. Эти законы можно открыть во внутреннем чувстве. Эти законы, или формы деятельности, в точности соответствуют тому, что Декарт назвал бы «врожденными идеями II класса», как то: мышление, сознание и т. д. То есть и в этом плане различие между Декартом и Локком невелико.

Но будем последовательно, однако, рассуждать, встраиваясь в локковскую терминологию. Итак, если нет врожденного знания в таком абсолютном смысле, а можно говорить лишь в условном ключе, то тогда все наше знание берется из опыта. Опыт бывает, я уже говорил, внешний и внутренний. Идеи внешнего опыта, или внешнего чувства, Локк называет идеями ощущений. Идеи, которые поставляются нам внутренним чувством, он называет идеями рефлексии. Опять‑таки, термин «идея» широко им употребляется. Идеей он называет то, что вы сейчас непосредственно ощущаете перед собой — тетрадки, ручки, — это идеи по Локку, а не сами вещи. Он придерживается той же концепции дуплицированного мира, что и Декарт. Идея ощущения, продолжает он, возникает в душе в результате воздействия на нас внешних предметов.

Теперь схема такая у него рисуется (ну, давайте, на секунду представьте себе): есть предметы внешние — пространственные объекты, обладающие протяжением и плотностью — других качеств у них нет, — ну, и формой, разумеется. Так? Есть душа. О природе души скажу чуть — чуть позже, в локковском понимании. Неважно. Есть душа. Предметы воздействуют на душу. При воздействии на душу внешние вещи как бы запускают ее внутренние механизмы. Она включается — душа, после внешнего воздействия, и что‑то начинает делать с полученными идеями: во- первых, она их запоминает, эти идеи, потом воспроизводит, сравнивает, разделяет, соединяет… Вот это уже душевные действия. И эти душевные акты раскрываются в рефлексии.

Тут мы открываем одно из существенных различий между Локком и Декартом. Декарт говорил, что в изолированном состоянии душа достигла бы гораздо большего интеллектуального совершенства, помните этот мысленный эксперимент? Если оторвать душу от тела, то тем лучше для души будет — уверен Декарт. Локк иной придерживается позиции, и в этом его экстравертность как британского философа, очень заметно чувствуется. Вообще, большая часть британских философов экстравертную философию исповедуют, все‑таки предпочитают акцентировать скорее внешнее, чем внутреннее. Можно это связать даже с каким‑нибудь культурологическими факторами: островная жизнь, невольно тянутся к континенту, и вот поэтому экстравертны. Ну, это другой вопрос, дело не в этом. Дело в том, что для Локка без внешних воздействий на душу, она сама по себе вообще ничего из себя не представляет и не может функционировать — в этом смысле Локк действительно эмпирический философ.

Локк 2

Для дальнейшего анализа необходимо еще одно важное локковское различение зафиксировать, а именно — различение простых и сложных идей. Простая идея (определение довольно трудное как и всякое элементарное понятие) — это такой предмет мысли, в котором мы никоим образом не можем обнаружить внутреннюю структуру, часть. К примеру, представление о цвете: красный цвет — яркий образец простой идеи. Или какой‑нибудь вкус возьмем, запах: никаких частей в запахе нельзя найти — это простая идея. Простые идеи могут объединяться; возникают конгломераты, которые Локк называет сложными идеями. Пример сложной идеи — комок снега. Этот образ объединяет в себе белизну, холод, рассыпчатость и многие другие качества, каждое из которых является простой идеей. Простые идеи надо отличать от модусов простых идей — довольно сложное понятие локковской философии. Модусы простых идей возникают при повторении, при размножении одной и той же качественной определенности. Пример — протяжение. Если мы спрашиваем: идея протяжения — простая или сложная идея, то мы оказываемся в несколько двусмысленном положении, по Локку. С одной стороны, протяжение мыслится как однородное что‑то. Это говорит за то, что это простая идея. Но с другой стороны, протяжение делимо. А делимость — качество сложной идеи. Локк сочетает эту амбивалентность в термине «модус простой идеи». Простой идеей протяжения будет некое представлением об элементарном протяжении, атомарности какой‑то, что ли, точки какой- нибудь. (Хотя точка не имеет как раз протяжения — такой парадокс; этот вопрос Локк не очень хорошо прописывает.) Но, так или иначе, здесь присутствует размножение однородного. Что и закрепляется соответствующим термином.

К чему все эти дефиниции? Да вот к чему. Локк формулирует общий закон: все идеи, говорит он, проистекают из опыта. Это положение я уже озвучивал. Но теперь уточнение: не все идеи вообще, а все простые идеи берутся из опыта. Тогда как сложные идеи могут и не иметь архетипов в опыте. Представьте себе платиновую гору, например. Вот это идея. Видели вы платиновую гору? Нет, конечно. Значит, не все идеи из опыта? Что же — это врожденная идея — платиновая гора? Нет, просто это сложная идея. А вот идея платины и идея горы, которые условно можно назвать простыми идеями (они в действительности непростые, можно и дальше делить, — не в этом дело), — они имеют опытный архетип. То есть что‑то было в ощущениях, что им соответствовало.

Что касается идеи ощущения, то их существует очень много видов, причем большая часть всей массы ощущений делится, соответственно разделениям органов чувств. Вот у человека существует пять чувств — соответственно, пять громаднейших классов идей ощущений: зрительных, осязательных, обонятельных, вкусовых, тактильных и слуховых. Это простые; если говорить об элементарных компонентах каждого из этих классов, то да: это простые идеи ощущений.

Некоторые идеи, говорит Локк, связаны не только с ощущениями, но и с рефлексией тоже могут быть связаны; то есть не только с внешним, но и с внутренним чувством. Ну, во — первых, идея бытия, например, или идея единства: они не специфицированы внешним чувством. То есть… эти идеи можно получить и из внешнего и из внутреннего чувства. То же самое с идеями удовольствия и страдания: удовольствие может вызываться приятными ощущениями вкусового плана, а может вызываться чувством собственной свободы. Тут Локк говорит, по сути, о давнем делении удовольствий на телесные и интеллектуальные. Ну, это достаточно стандартно здесь пока выглядит, никаких открытий тут он не делает.

Но более любопытно уяснить его позицию относительно простых идей рефлексии — специфических, причем, идей. Мы уже поняли, рефлексия — это взгляд из самого себя; то есть взгляд открывает формы деятельности нашей души, и соответственно, — почему я заостряю на этом внимание, — вопрос о том, какие существуют простые идеи рефлексии, равносилен другому, очень важному вопросу: в каких основных видах деятельности душа реализует свою сущность? В чем проявляется, другими словами сущность души? Вот в том, в чем проявляется сущность души, то мы и должны будем называть простыми идеями рефлексии.

Проявляется же сущность души, главным образом, в ее теоретической и практической деятельности. Наиболее общим модусом теоретической деятельности Локк называет представление, или восприятие. Ну, а наиболее общей характеристикой практической стороны душевной жизни является желание, или воля. Итак, вот краеугольные камни, на которых стоит душевная жизнь: на восприятии и на желании. Причем все остальные формы являются производными, по Локку. Вот, скажем, память, воображение, интеллект — все это производные от представления — все это разновидности представления. Локк называет воображение, память, ощущения, сомнение, предвосхищение, разум — все это он называет простыми модусами, модусами простой идеи рефлексии, а именно восприятия или представления. Вот те самые простые модусы, о которых я только что говорил, вот так они преломляются…

— Простые модусы..?

Простые модусы представлений. То есть это не какие‑то… память, например, — это не особая деятельность; способность памяти — не особая способность, целиком и полностью отличная от способности воображения. Нет, это модификация способности восприятия. Модификация. Не более того. Ну, можно объединить и эти: и теоретическое, и практическое начала души, если говорить о мышлении в целом. Локк этого не делает, иначе тогда уже все различия сотрутся, а ему важно зафиксировать эту двухкомпонентную структуру душевной деятельности — теоретическую и практическую.

Ну, теперь, прежде чем пойти дальше я хочу сказать, что при внешнем сходстве, которое здесь опять обнаруживаем с Декартом, есть и серьезнейшие различия. Они не ограничиваются тем экстравертизмом у Локка, в отличие от интровертной позиции у Декарта, о которой я упомянул. Нет. Здесь есть дополнительные, и очень важные, различия. И касаются они проблемы субстанциальности души. Вы помните, что Декарт называл душу мыслящей субстанцией. Локк здесь делает шаг совершенно в другом направлении. Этот шаг поначалу даже не был оценен его современниками, и лишь когда он выплеснулся в очень похожей форме на страницы «Критики чистого разума» Канта, тогда многие поняли важность параграфа локковского «Опыта…», где речь идет о субстанциальности души.

Все эти расхождения Локка с Декартом начались с одного простого вопроса: что происходит с душой в моменты глубокого сна, мыслит ли душа в эти моменты? Декарт, который считал мышление атрибутом души и отрицал бессознательные идеи, вынужден был признавать, что душа мыслит и в глубоком сне; ну, просто забывает эти мысли потом. И сознает; не просто мыслит — сознает. Непрерывная картинка сновидений идет в этой душе. Но Локк, который все‑таки больше ориентирован на опытные данные, не может согласиться с этой позицией Декарта. Ну, факт, что мы… очень странно: с чего бы это вдруг забывание происходило? В одном случае мы помним сны или помним, по крайней мере, что что‑то нам снилось, а в другом случае не помним. Каковы причины этой забывчивости странной? «Нет», — думает Локк, — «хотя я точно не могу сказать, но все‑таки с высокой степенью достоверности можно сказать, что во сне нет мышления, и душа во сне не мыслит». Не мыслит. Что это значит? Казалось бы, невинное расхождение, но сейчас увидим, к каким серьезным последствиям оно ведет. Если душа во сне не мыслит, то тогда мышление — вовсе не атрибут души. То есть не необходимое свойство — Декарт сравнивал мышление с протяжением в материальных телах — так же оно неотменимо, как неотменимо протяжение материи, неотделимо оно. А Локк другое сравнение приводит: лучше, говорит он, сравнивать мышление не с протяжением, коль скоро мы аналогию с телесным миром проводим, а с движением. Движение может быть, может и не быть в материи. Так и мышление — может быть, может не быть. Мышление — акцидентальное свойство.

Ну, ладно, это частные расхождения понимания души. Но опять на этом нельзя остановиться. Ведь смотрите, если… — очень хотелось бы, чтобы вы зафиксировали этот момент, он имеет весьма серьезное значение для того, что потом произошло в новоевропейской метафизике, в XVIII уже веке, — если мышление — акциденция, случайное свойство, то что же такое душа? — резонно поставить вопрос. Вот что она из себя представляет, когда она не мыслит? И чем дольше мы будем думать над этой проблемой, тем больше мы будем осознавать неточность даже, может быть, самой постановки вопроса. Ясно, что если оторвать мышление от души, тут ничего вообще не остается; никак себе по — другому представить душу, реализующей себя, мы не можем; кроме как… Тем более, если мы так широко трактуем мышление, понимаете? Если мы так трактуем интеллект — ладно, можем представить. Но ведь и Локк, и Декарт, в частности, понимали широко любую форму психической деятельности.

— Ну, спит душа.

А что она из себя в этот момент представляет, душа? Какими свойствами обладает в этот момент? Невозможно себе помыслить каких‑то конкретных свойств.

— Она представляет из себя возможность проснуться.

Это хороший ответ, конечно, но не локковский. И я уже вам говорил, что… в парадигме новоевропейской философии, вот, понятие возможности в оппозиции с понятием действительности никакой существенной роли — ну, за исключением лейбницевской, может быть, и гегелевской системы, — не играет. И для Локка это какое‑то, ну, что ли, схоластическое решение проблемы — такое, которое Вы предложили. А схоластику он отвергает. Здесь ход интересный, но невозможный для Локка. Мы сейчас говорим даже не в том плане, какие логические здесь решения могут быть, а к чему это привело бы, — вот что я хочу подчеркнуть.

А привело это вот к чему: раз это трудно себе представить, за исключением вот таких вариантов, нетипичных для Нового времени, то тогда постепенно мы осознаем большие преимущества другого варианта — сейчас вы сами почувствуете, насколько он более понятен. А душа вообще не субстанция — вот в чем он состоит, этот вариант. Да, нет такой вещи, как душа. Есть такое свойство, как психика, как мышление, ощущение, — но это не субстанция. Нет у него… То есть носителем этих свойств — всегда должен быть какой‑то — вполне могут выступить материальные объекты, а не какое‑то отдельное духовное существо. И именно потому, что невозможно представить себе духовное существо не мыслящим, гораздо проще нарисовать себе картинку, когда мышление, чувствительность и все, что с этим связано… сознание, оказываются, ну, такими временными свойствами высокоорганизованной материи. Вот высоко организованна материя — она обладает рядом качеств, там, подвижность, еще чем‑то; и вместе с определенной подвижностью у нее появляется и психика.

— Но вот в том веке ведь… это сейчас как‑то мы привыкли к слову «высоко организованная» а тогда: либо материя, либо не материя. Если это материя — она неживая, она ничего не чувствует…

Да нет. Ну, вспомните концепцию Декарта о животных автоматах: биологические объекты, сложноорганизованные… Я специально употребил это слово — «высокоорганизованная материя». Нет, оно встречалось. Ну, больше оно было в чести в XVIII веке. Ну, Локк тоже, в конце концов, заглянул в XVIII век, так сказать, и поскольку его трактат вышел в конце XVII, его вполне можно рассматривать и как промежуточного философа, и даже как философа XVIII века, в конце концов, — не столь принципиально. Но факт здесь… нет, присутствовали эти термины в тогдашних парадигмах.

Главное, смотрите, уловить этот момент — от признания акцидентальности мышления прямая дорога к признанию несубстанциальности души. А если сделать этот шаг, тогда новая проблема возникает: Как тогда объяснить в этом случае, что такое личность? Что такое «Я» вообще? Что мы имеем в виду, когда мы говорим: «Я»? Мы осознаем себя неизменными в потоке восприятия. Жизнь меняется, меняется все буквально, и даже, вот, мы вырастаем — допустим, заменяется наше тело полностью, меняется антураж нашего существования, — а что‑то остается тем же самым. И что же это такое — единое тождественное Я? Декарт отождествляет это Я с мыслящей субстанцией, которая по определению является а) — носителем акциденций, также как наше Я является своего рода местом наших перцепций (если вдуматься, это неизменное тождественное Я — не что иное, как интеллектуальное место наших идей и ощущений), и, б) — во- вторых, субстанция обладает свойствами постоянства, естественно. Субстанция, то, что существует само по себе, неизменно, соответственно, не подвержено внешним влияниям, поэтому вечно, непрерывно существует. Ну, по крайней мере, в идеале так. Мы знаем, что все относительно, по Декарту, в мире психических субстанций, они не могут быть так строго названы. Ну, это для нас в данном случае не принципиально. Важно для нас понять, что Декарт рассуждал очень логично, отождествляя единое Я с мыслящей субстанцией.

У Локка нет такого решения. Оно для него закрыто. Вот. Поэтому он вынужден искать другие пути. И он их находит. Он говорит, что единство Я — тождество личности, не связано, в принципе, с носителем; не связано с тем, свойством является психика или субстанциальна она. Оно может существовать на разных носителях. Одна и та же личность… и вот тут он начинает любопытные размышления, рассуждения, приводя ряд парадоксов, которые должны подтвердить его концепцию о том, что тождество личности — Я, и духовная субстанция — это совершенно разные вещи, не связанные. Вот что он хочет показать. Ну, во — первых, он говорит, что субстанция — неважно, какая, — может быть носителем нескольких личностей. Можем же мы вообразить такую картинку: вот мы проснулись, подошли к зеркалу: О, Господи! Совсем в другом теле проснулись! Другой человек! Я осознаю, что я, вроде, тот, но вокруг меня другие люди, вообще, страна другая, век другой… (эта тема очень эксплуатируется во всяких фантастических произведениях, фильмах…). И Локк об этом говорит. Такая возможность есть. Что это значит? Значит, что личность может менять субстанции. С другой стороны — и тут он, как врач, профессионально рассуждает, — одна и та же субстанция — опять же, неважно, какая, — может быть вместилищем нескольких личностей. Как в случае с больными, например, людьми с расколотым сознанием. Эти случаи вроде бы действительно зафиксированы. В одном и том же человеке может уживаться две личности. А раз личность может кочевать по субстанциям, с одной стороны; с другой стороны, субстанция может вмещать в себя несколько личностей, то можно точно сказать, что «Я» и субстанция — это разные вещи, они не связаны. И поэтому‑то носителем психики может быть и материальная субстанция — опять таки проговаривает этот момент Локк. Ну, тут он занимает опять последовательную позицию, он говорит, что точно это не известно. Может быть, носителем является и духовная субстанция, может быть, физическая субстанция — решить этот вопрос нельзя. Но в принципе Бог, конечно, мог бы наделить материю способностью мыслить, — повторяет он эту старую формулу.

Именно эти рассуждения Кант потом воспроизвел в «Критике чистого разума» (1781) в разделе «О паралогизмах чистого разума» «Критики чистого разума». Он тоже различал единство апперцепции, как он называл Я, и абсолютный субъект как носитель апперцепций. И говорил, что ни в коем случае от свойств Я нельзя заключать к свойству Я как «вещи в себе». Ну, эти рассуждения, впрочем, может быть, и не были услышаны в той мере, в какой это требовалось, потому что этот раздел кантовской критики, может, оказал наименьшее влияние на последующих философов; так же как и его дедукция категорий — «ядро» «Критики.». Именно в силу своей крайней сложности.

— Даже несмотря на то, что он там логически безупречно указал на учетверение термина, все равно не восприняли?

Учетверение терминов где?

— Ну у Канта, где он опровергал существование… Он считал, что понятие души возникло как результат логической ошибки …

Ну, паралогизм, да. Тут… я расскажу вам; тут очень было все непросто у Канта. Дело в том, что он сам‑то буквально за несколько лет до выхода «Критики…» отказался от рациональной психологии, которую он здесь критикует. Тут… то, что он говорит в «Критике…», ему самому не казалось убедительным — буквально за несколько лет до того, как он это написал. То есть тут изменения носили отчасти внешний характер и были вызваны очень неоднородными факторами. Ну, а потом он, конечно, под свою таблицу категорий все очень хорошо. не то, что подогнал, так сказать, но выделил сообразно требованиям этой таблицы и попытался представить заблуждения рациональной психологии в виде формальной ошибки. Хотя, если там посмотреть на его умозаключения, то мы увидим, что формальная ошибка состоит в том, что смешивается: в одной из посылок понятие берется в объектном смысле, в другой посылке — в субъектном смысле; то есть опять происходит смешение субъекта — Я и объекта (то есть в данном случае Я как «вещи в себе»). Все равно этот мотив здесь присутствует. И Кант тоже разбирает пример с кочевкой, так сказать, сознания по разным субстанциям… В общем, этот локковский след здесь очевиден и важен. Хотя еще раз повторю, что серьезного влияния эти рассуждения, может быть, и не оказали из‑за их, такой, переусложненности. Ну, об этом мы поговорим в свое время — о тех темах, которые Вы затронули. Факт тот, что Локк тут занимает не декартовскую позицию — очень важный делает шаг в философской психологии Нового времени и в философии субъекта.

Сейчас мы прервемся на несколько минут и продолжим.

Наиболее важным вкладом Локка в «школьную» метафизику Нового времени явилось его различение первичных и вторичных качеств. Термины не им были изобретены, но именно с его подачи они стали очень популярными и до сих пор таковыми остаются. Локк не только термины изобрел, но и сам предмет, который он так. традиционно застолбил — зафиксировал эту позицию в новоевропейской метафизике; связано это как раз с дуплициованием мира: разделением вещей и образов этих вещей. Локк говорит, что далеко не все компоненты идей ощущения, т. е. далеко не все компоненты того мира, который мы непосредственно воспринимаем в чувствах вот сейчас, похожи на то, как устроены сами вещи В самих вещах, как мы уже знаем, есть лишь протяжение, плотность и фигура. Ни цветов, ни запахов, ни вкусов в самих вещах нет. А что у них есть? Есть какое‑то движение мельчайших частиц, которые при воздействии на органы чувств производят соответствующие ощущения. Реально цвет является определенной разновидностью движения материи, не более того.

На основе этих рассуждений Локк и формулирует свою концепцию первичных и вторичных качеств. Он говорит так (в строгом изложении, его позиция выглядит следующим образом): «Идеями первичных качеств мы должны называть такие идеи, которые похожи на устройство самих материальных вещей. Идеи вторичных качеств не похожи на то, что их вызывает». Идея протяжения, например, похожа на сами протяженные вещи. Идея формы. Идея плотности. А идея цвета не похожа на то, что ее вызывает. Поэтому цвет — это вторичное качество. А протяжение — первичное.

Тут надо только не путать. Потому что локковскую позицию иногда упрощают и говорят, что первичные качества существуют в самих вещах, а вторичные качества — только в восприятии. В действительности, это не совсем так. По Локку, и первичные, и вторичные качества существуют в вещах. Они объективны: и вторичные, и первичные; но просто идеи, еще раз повторяю, первичных качеств похожи на сами эти качества, а идеи вторичных качеств не похожи. Реально, если говорить о сами вещах, то вторичные качества являются модификациями первичных. Первичные качества — форма, а вторичные качества — определенная форма мельчайших частиц, движущихся по таким‑то и таким‑то законам. Вот если законы такие, то это движение вызывает ощущение красного цвета; если законы несколько другие, — ощущение синего цвета.

Ну, здесь Локк подводит итоги даже не столько новоевропейской философии, так терминологически оформляя проблему, но даже, если хотите, всей европейской философии — потому что мы помним с вами знаменитое изречение Демокрита (ок. 470 до н. э. — неизвестно): «В мнении существует теплое, холодное и т. д., а поистине существуют лишь атомы и пустота». Эта установка, в общем, с античных времен довлела в европейской метафизике, и Локк просто здесь фиксирует ее.

Вы можете спросить: А на каком основании он считал, что одни качества, одни идеи похожи, другие непохожи? Какой аргумент‑то? Должен же быть какой‑то довод… Ну, как правило, использовался «винный аргумент». «Винным» его иногда называют потому, что исторически доказательство еще в античности иллюстрировалось на примере с вином: одному человеку вино кажется кислым, другому сладким; но предмет не может быть одновременно и кислым, и сладким — значит, эти качества вовсе в предмете не существуют, а существуют только в восприятии. Примерно такого же рода доказательствами пользуется и Локк. Хотя даже для него проблема доказательства здесь не самая важная. Для него этот вопрос очевиден, надо просто терминологически зафиксировать.

Еще одна важная процедура, которая осуществлена была Локком, связана с классификацией деятельности разума. Не мышления а разума. После того, как мы получили идеи из опыта, мы их должны обработать — говорит Локк. Это обрабатывание может осуществляться всего тремя способами. Мы идеи, полученные из опыта, можем либо разделять — отделять друг от друга — в таком случае мы имеем дело с операцией абстрагирования; причем пределов разделения идей Локк не видит: ему кажется, что любая идея может быть отделена от любой другой; потом ему возражали (вообще, его теорию абстракции резко критиковали). Мы можем соединять идеи; в частности — в суждении это происходит. И мы можем сравнивать идеи.

Ну, и сами сложные идеи — Локк тоже классифицирует их (также очень влиятельной оказалась классификация) — он подразделяет их на три класса: идеи субстанции, идеи модусов (ну, идея субстанции — это, например, человек — вот идея субстанции (какая субстанция здесь не указывается — просто субстанция, неважно, какая); модус. пример сложной идеи (не простого модуса, а сложного) — скажем, идея красоты) и идеи отношения (например: причина — коррелятивное понятие).

Приложил свои классификаторские усилия Локк и к проблеме видов познания. Ну, во — первых, он неявно различает экзистенциальные положения и, скажем так, эссенциальные — касающиеся существования вещи и ее сущности. И здесь возможны три вида знания: интуитивное, демонстративное и чувственное. Ну, или, вот, интуитивное знание, доказательное знание и вера (потому, что чувственное знание сближается с верой). Интуитивное знание Локк понимает так же, как Декарт. То, что он называет демонстративным знанием — соответствует дедуктивному знанию у Декарта — просто другой термин, обозначающий одно и то же (как бы, демонстрация Локка то же самое, что дедукция у Декарта). И чувственное знание тоже имеет аналоги в декартовской философии: вот когда он, к примеру, говорит об убежденности в существование внешнего мира — именно это здесь имеется в виду Локком под чувственным знанием. Наиболее совершенным, конечно, является интуитивное знание, потом демонстративное, и наименее достоверное — чувственное знание.

Эти все проблемы он обсуждает в четвертой части «Опыта…»; я уже говорил, что она имеет наиболее онтологический характер, потому что здесь Локк прилагает все эти размышления к обсуждению проблемы, с которой Декарт начинал свою философию. А Локк, наоборот, это под занавес обсуждает, а именно — степени достоверности нашего знания о существовании души, мира и Бога.

Ну, вот еще одно популярное, распространенное заблуждение в отношении Локка состоит в том, что он философ материалистического плана. Какие‑то основания для такого рода суждения всегда имеются, на пустом месте они не возникают. Но вот если вам зададут (или я вам на экзамене задам) «лакмусовый» вопрос: что для Локка более достоверно — бытие Бога или бытие внешнего мира? Вы должны, конечно же, отвечать — бытие Бога. Для Локка более достоверно бытие Бога, чем бытие внешнего мира…

— Внешний мир это чувственное*.

Это не то, что дано. Это не внешний мир — то, что мы сейчас с вами осознаем — это идеи все, по Локку. Давайте привыкать к этой парадигме. Вот то, что мы видим, непосредственно осознаем — мы остаемся при этом в рамках нашей собственной субъективности.

— Любой опыт… это только идеи для души?

Ну, любой опыт и есть, так сказать, совокупность, последовательность идей каких‑то.

— Вот материальный мир — к какому он относится у него классу познания, как мы его познаем?

Мы непосредственно ни одну материальную вещь воспринять не можем: мы воспринимаем только собственные идеи. Идеи вызываются вещами, к бытию которых мы должны умозаключать. Потому что в принципе это может быть сновидением — все, что мы видим, — или может непосредственно Богом вызываться. То есть здесь из того, что мы видим вот этот мир, не следует, что он существует независимо от нас, во — первых; и во — вторых, что он вызван похожими вещами — на те вещи, которые мы видим. По крайней мере, там нет (в настоящих вещах) цветов и так далее. Но можно вообще поставить вопрос: есть ли этот мир? откуда мы знаем, что он есть за нашими идеями?

Ну, Декарт, как вы помните, доказывал бытие материального мира, отталкиваясь от представления о правдивости Бога. Но для Локка это слишком метафизичный аргумент, поэтому он вообще никак не доказывает бытие внешнего мира. Локк в этом плане гораздо скептичнее Декарта, прошу заметить. Вообще, он по ряду вопросов занимает скептическую позицию — вот как о носителе, например, психики (субстанциальности ее или несубстанциальности) — так и здесь: бытие внешнего мира недоказуемо. Бытие нашей собственной души мы знаем из интуиции — оно интуитивно очевидно, достоверно. Бытие Бога можно строго доказать, утверждает Локк. Строго. Потому что демонстрация — это высшая степень доказательности. А вот здесь мы ничего не можем сделать.

Ну, вот, правда, он успокаивает нас, что, во — первых, вера в существование внешнего мира и так очень сильна, так что тут доказательств особых не надо. Просто если уж мы крючкотворством таким философским занимаемся, то мы вынуждены признать, что мы не можем доказать. Но в действительности, продолжает он, ничего не меняется — вот тоже очень важный момент: неважно, есть внешний мир или нет. Казалось бы, парадоксальное рассуждение, да? В нашей жизни ничего не изменится оттого, есть он или нет, ведь наша жизнь — это поток перцепций, урегулированный по определенным законам. Какая разница, чем вызван этот поток? Мы все равно, в любом случае вынуждены лавировать в нем, ориентируясь на законы смены наших идей — и ни на что другое. Поэтому этот вопрос не имеет прагматической ценности и по сути дела не является подлинным философским вопросом.

Вот Локк впервые, пожалуй, стал так удачно отграничивать подлинно философские вопросы от псевдовопросов, псевдопроблем. Но, правда, иногда он срывается на какие‑то вульгаризмы в своих рассуждениях. Вот, например, его доказательство бытия Бога, которое он считает достоверным, абсолютно точным, вызывает некоторое недоумение — сейчас я коротко его озвучу, — хотя оно, кстати, оказало серьезное влияние на французскую просветительскую философию XVIII века. Аргумент такой — он считает его демонстративным, а вы оцените: демонстративный он или нет.

— Первая посылка — я существую. Ну, хорошо.

— Если я существую, то должна быть какая‑то причина моего существования. У той причины тоже должна быть причина, ну и т. д. Следовательно, можно сказать, что если я существую, то нечто существует всегда — вот такой вывод. Т. е. за моей спиной, если я существую — за моей спиной должна быть вечность.

Почему так?

— Допустим, что за моей спиной нет вечности. Но тогда был момент начала. А всякое начинающееся существование предполагает причину, причина должна предшествовать. А мы только что предположили, что это начало. Абсурд.

— Значит, не может быть начала. Так, хорошо. Значит, начала нет.

— Там, где вечность, там и необходимость, говорит Локк, потому что необходимо то, что существует всегда. тут он делает неожиданный переход: но если за моей спиной стоит необходимость, то существует необходимое существо — вот такой скачок он делает — не просто необходимо что‑то существует (если я существую), но существует именно необходимое бытие, необходимая некая инстанция. Может быть, это просто ряд — тут можно было бы сказать — уходящий в бесконечность, каждое звено в котором случайно. Но Локк считает, что это невозможно.

— Теперь он начинает думать: какими свойствами обладает это необходимое существо. Оно должно, например, обладать мышлением. Потому, что я мыслю. Если бы моя причина (вот эта, необходимая) не обладала мышлением, тогда мышление возникало бы из ничего.

— Это необходимое существо должно быть первопричиной мира и т. д.

— Локк нанизывает предикаты один на другой, он может тут и дальше рассуждать: не может быть много необходимых существ, можно попытаться доказать. Но, так или иначе, это необходимое существо — это и есть Бог. Вот такое доказательство.

При этом Локк выражает скепсис относительно картезианского аргумента (или ансельмовского) — от понятия всесовершенного существа к его существованию, говоря: «мой довод гораздо более прост и понятен». Хотя вы. нет времени у нас вдаваться в детали, но вы понимаете, что тут можно много…

— Абсолютно то же самое, по — моему.

Ну, все‑таки тут разница есть, но с точки зрения достоверности и корректности логической действительно во многом. проблематично

— А вот у Аристотеля было подобное доказательство Бога…

Ну, у него не совсем такое.

— …что причина, уходящая в бесконечность, теряется…

Да, ну, все‑таки на дворе уже не I тысячелетие до нашей эры было, а конец II тысячелетия новой эры, и внедрились, так сказать, в сознание людей понятия о бесконечности. Аристотель просто не видел, не понимал, считал невозможной актуальную бесконечность. Поэтому он думал, что необходимо замкнуть этот ряд. Но Локк‑то воспитывается в ньютоновской уже среде, в ньютоно — декартовской. Декарта, например, такие аргументы совершенно уже не убеждают. Да они и действительно некорректны — эти аристотелевские доводы. Причем неважно, как там наука развивается — это уже вторично. Важно то, что необоснованно утверждать, что существует запрет… на каком основании? — запрет на бесконечные ряды.

— Но это действительно существует — если быть честным — человек в своем мышлении имеет запрет на бесконечные ряды.

Ну, это… тут сложный вопрос. Может быть…

— Если исходить из мышления человека, а не *** тут этими формулами терминами и так далее, то запрет существует, реально.

Ну, может быть, может быть. Проблема неясная.

— Но вообще‑то существуют законы логики — вот там как‑то очевидно, что есть этот запрет на нарушение закона тождества, исключенного третьего. а вот тут неочевидно.

— Не только в логике, и в основаниях математики тоже доказывают *** направлении той или иной бесконечности и т. д.

Ну, да. Это понятно. Тут можно с вами согласиться. В любом случае, тут нужны дальнейшие были бы пояснения. Да более того — Локк же даже в аристотелевской форме аргумент не излагает, он еще более… он сразу перескакивает от стоящей за спиной вечности к вечному существу — даже промежуточных звеньев здесь нет. А ведь он же говорит о демонстрации! Может быть, он и прав, но тут демонстративного‑то нет доказательства. Каждое звено должно интуитивно вытекать из предшествующего — только в этом случае мы получим демонстративную истину.

Ну ладно, время поджимает, я вынужден закончить разговор о Локке, переходим к его оппоненту

Лейбниц

Я вынужден закончить разговор о Локке и переходим к его оппоненту — человеку, который написал громадный антилокковский трактат «Новые опыты о человеческом разумении», но не опубликовал этот трактат из‑за смерти Локка (он был опубликован лишь через 6о лет после его написания) — я говорю о Готфриде Лейбнице — именно он сделал этот громадный труд. Лейбниц тоже внес свою лепту в схоластизацию новой философии. Лейбниц был очень похож на схоласта. И показательно, что он, в отличие от других новоевропейских философов, чувствует вкус к настоящей схоластике — к средневековой философии; он знает средневековых философов, ссылается на них в своих сочинениях. Все это очень нетипично, с одной стороны, но если мы учтем то, что я говорил, в частности, то мы увидим, что здесь есть своя закономерность. И то, что он написал такой комментарий громадный на локковский «Опыт», где параграф за параграфом он следует за мыслью Локка и в виде диалога изображает полемику — тоже очень показательно. Ведь жанр комментария — это схоластический жанр.

Лейбниц прожил ровно 70 лет, он родился в 1646 году, умер в 1716–м. Это очень сложная, многоплановая личность: он был эрудитом, как я уже сказал, энциклопедистом; он проявлял себя, свои таланты в самых разных областях. Он был и историком, и географом, и политическим консультантом, великим математиком, изобретшим дифференциальное и интегральное исчисления, крупным физиком (хотя и не столь значительным, как математиком). Он был одним из тех гениев, которые предвосхитили создание математической логики — был крупнейшим логиком. Ну и, конечно же, великим философом. Энергия его была просто несопоставимой с современными представлениями о том, что может сделать человек. Ну, правда, это для многих немецких философов характерно; когда мы смотрим на их гигантские совершенно трактаты, не можем понять: как вот в наш компьютерный век, так сказать, когда так легко стало — ну, во всяком случае, в несколько раз легче, чем раньше, — писать текст: легко обрабатывать, изменять… Трудно понять, как можно было сотни печатных листов (а то и тысячи печатных листов) выдавать гусиным пером, еще успевая при этом читать, осмыслять, знакомиться с последними достижениями науки, вести громаднейшую переписку… Все это применимо к Лейбницу.

Так вот, я хочу сказать вам, что по сравнению с Лейбницем, Вольфом (1679–1754) (очень тоже, таким, основательным философом) — Кант (17241804), допустим (тоже философ XVIII века), и другие, так сказать, представители нового движения мысли Германии — такие как Тетенс — автор громаднейшего трактата, выглядят просто создателями философских миниатюр. Потому что вот этот полуторатысячный трактат Тетенса или «Критика чистого разума» Канта — ну, это просто, по сравнению с вот такой толщины «Рациональной психологией» Вольфа на латинском языке и еще десятками таких же трактатов (показывает приблизительный физический объем) — ну, это просто капля какая‑то, игрушки. Лейбниц, однако, не написал такого количества толстенных книг, как его ученики, но! Сейчас приведу цифру, которую сразу трудно даже осмыслить: не так давно началось академическое издание сочинений Лейбница, и оно, по предварительным оценкам, займет сотни томов! Можете себе представить? Это фантастическая личность. Но больших книжек у Лейбница мало — всего две.

— Может, ему ученики помогали?

Да нет, большинство этих томов — это переписка. Ну, в этом смысле помогали — писали письма. То есть ему писали, а он отвечал; он всегда очень относился добросовестно.

— Может, у него был секретарь, он ему говорил, что вот этому ответь то‑то…

Да нет, он сам был секретарем долгое время… Ну, у него были, конечно, слуги, но не настолько образованные и талантливые, чтобы отвечать за него…

— А вообще, аристократы в Европе имели ученых секретарей, которым говорили, что примерно им хочется ответить…

Да, но это не всегда было. Вот у Канта, например, не было ученых секретарей — у него был только слуга — Мартин Лампе, отставной солдат и пьяница.

— Ну, это у богатых дворян, большей частью.

Ну, да. Лейбниц, хотя он и был, в общем‑то, достаточно обеспеченным человеком, но он сам был на службе, как правило, у богатых дворян, а… Ну, у него был свой какой‑то аппарат, как мы бы сейчас сказали, но серьезной роли не играл. Это еще был век неустоявшихся творческих отношений, когда механизация философской работы не достигла такого уровня, о котором вы говорите. У ученых было что‑то подобное уже тогда; но у философов несколько иначе.

Так вот, большая часть этого планируемого издания — это не какие‑то статьи или сочинения Лейбница. Это, во — первых — переписка, а во — вторых — наброски, черновики на самые разные темы, программы, проекты — далеко не только философские, разумеется. Если же говорить об опубликованных работах, то главным сочинением, при жизни изданном, лейбницевским, является его знаменитые «Опыты теодицеи». Работа вышла в 1710 году, уже в XVIII веке.

Обычно лейбницевскую философию излагают по совсем уж крошечной работке, которая, как считается, содержит все основные положения его философии, так сказать, в концентрированном виде. Я говорю о «Монадологии» — вот так называется этот шедевр, безусловно, философский, умещающийся в несколько десятков страниц. Эта работа была написана в 1714 году. Ну, вот, еще «Новые опыты о человеческом разумении» — важно знать эту работу. Она была написана в конце XVII — начале XVIII века, опубликована в 1765 году, когда прошло уже много времени после смерти Лейбница. Он сам ее отказался публиковать, потому что считал неэтичным. Очень важную роль в понимании философии Лейбница играет его переписка с Сэмюэлем Кларком, ньютонианцем, которую он вел в конце жизни. Переписывался он с Мальбраншем (16381715), со Спинозой (1632–1677), с Бейлем (автором словаря «современной философии»), многими другими. Ну, вот, с Ньютоном (1643–1727) он почти не переписывался, потому что Ньютон считал это ниже своего достоинства. У них был серьезный конфликт, когда они грызлись друг с другом — кто же изобрел первым… За Ньютона работали его ученики. А Лейбниц, вот видите, он не мог секретаря своего заставить писать, отвечать им, потому что не было достойной фигуры, только он сам мог все делать. Вот у Ньютона — у него да.

Ну, вы уже поняли, изучать философию Лейбница довольно трудно. Во- первых, огромное количество текстов, во — вторых, взгляды Лейбница менялись с течением времени, в — третьих, дополнительную сложность создает то, что видимость концентрации всех его основных идей в «Монадологии» — это ложная видимость, потому что далеко не все проблемы можно прояснить, читая этот текст, и понять позицию Лейбница по этим вопросам. А из «Теодицеи» тем более трудно что‑либо понять, потому что этот трактат как будто другим человеком написан. Короче говоря, в — четвертых, существует проблема нескольких Лейбницев, если хотите. Тут посложнее, может быть даже, чем с Платоном — тоже, вы знаете, бесконечные споры идут, когда, в какой период, были написаны те или другие диалоги Платона — до первой сицилийской поездки, в промежуток или после второй и третьей, допустим… насколько эволюционировали его взгляды, в каком направлении — масса гипотез, и ни одна из них не может быть признана окончательной; их очень трудно интерпретировать. Здесь сложностей, хотя совсем недавно Лейбниц жил — но не меньше. Я, вот, пожалуй, остановлюсь в нашем лекционном курсе на следующей дистинкции: я буду различать двух Лейбницев, но сразу оговариваюсь, что это различение носит условный характер.

Ну, первый Лейбниц — это Лейбниц Монадологии — так условно будем его называть. Это Лейбниц как создатель знаменитой философской системы учения о монадах, по экстравагантности не уступающей ни мальбраншевскому окказионализму, ни теории субстанции Спинозы. Тут со мной многие не согласятся — знатоки Лейбница, я думаю, — но (может быть, наоборот, как‑то солидаризируются) не оставляет ощущение, что эта часть философии Лейбница является продуктом не только чисто философской мотивации, но как будто мы ощущаем, что присутствует и такая мысль у Лейбница: «А чем я хуже Мальбранша, Спинозы? И я могу еще лучшую систему создать; еще более красивую и еще более соответствующую представлениям о всемогуществе Бога». Во всяком случае, он сам эти аргументы использовал в переписке с тем же Бейлем или Мальбраншем. «Вот вы красиво, а я еще красивее!» Это как бы хобби для Лейбница — вот эта Монадология; как ни странно. Иначе трудно просто объяснить, откуда столько нестыковок в этой системе. Так много незавершенных каких‑то моментов; как будто оборванных кусочков нитей, ведущих в никуда. Ощущение такой… не «сляпанности», конечно, но скомпилированности его системы иногда возникает. То есть это как бы не совсем всерьез для него. Я прошу это рассматривать только как гипотезу, которую нужно учитывать, хотя можно и оспорить ее, но учитывать в любом случае стоит.

И есть настоящий Лейбниц. И вот настоящий Лейбниц как философ занимался принципиально другими задачами. Он не создавал вот эти, такие яркие построения онтологические. Он был увлечен другой идеей — главной идеей, может быть, всей его жизни — идеей «философского исчисления». С этого я и начну. Он был вдохновлен лулиевскими попытками построить исчисляющую машину, и сам стремился сделать нечто подобное, но только более совершенное.

Что такое «философское исчисление» — сначала давайте поймем, в чем его суть. Пример, приводимый самим Лейбницем. Вот представьте: приходят люди и задают какие‑то философские вопросы; пытаются выяснить, какой из них истинный. Один приводит свои аргументы, другой — свои. Они спорят, ссорятся. Если построено философское исчисление, то подобные ситуации решаются очень простым образом. Вообразите: появляется на сцене Лейбниц, который видит спор, переходящий в драку, и говорит умиротворяющим тоном: «Да не волнуйтесь! Давайте сядем и спокойно все посчитаем». Вот: «Давайте посчитаем» — главный лозунг философского исчисления Лейбница. Все проблемы философии должны решаться чуть ли не арифметическими вычислениями, которые абсолютно лишены всякого налета субъективности; которые раз и навсегда покончат со спорами в философии и позволят философии действительно стать орудием практического преобразования мира — о чем Лейбниц тоже мечтает, как и любой новоевропейский философ. Вот идея, которая, так сказать, его вела.

Теперь уточним, что философское исчисление, по мнению Лейбница, должно решать двоякую задачу. Первое: мы должны проверять правильность уже готовых силлогизмов или аргументов, как в случае, который я только что привел. Это первое. Но это не главное. Если б только к этому все сводилось, ну, тогда действительно Лейбница можно было бы просто рассматривать как предтечу математической логики — его учение о философском исчислении; ну, и к тому же не доведенное до конца, потому что, забегая вперед, хочу сказать, что он не построил философского исчисления — лишь пытался (много делал пробных попыток, набросков — огромное количество; но законченного он не построил). И тем не менее. значимость, этой идеи тогда была бы ограничена. Но он идет дальше и говорит, что вторая часть, вторая, главная задача исчисления состоит в том, чтобы открывать новые истины. Вот это уже претензия, я вам скажу! Это уже нечто принципиально иное — никакого отношения к формальной логике и к математической логике не имеющее. То есть мы можем, уединившись в кабинете… то есть он рисует фантастический образ кабинетного ученого, которому не нужны никакие опыты, никакие эксперименты; который садится за свой компьютер, условно говоря (а Лейбниц, вы знаете, сделал компьютер; гораздо более эффективный, чем Паскаль (1623–1662) — ну, правда, и паскалевский компьютер работал; он продал, в конце концов, несколько экземпляров этого компьютера — еще Паскаль, — у Лейбница был более мощный, но со сбоями).

— Не, ну, действительно, двоичную систему Лейбниц ввел… Предтеча!

Да, безусловно. Отец кибернетики. Но кто вот — Паскаль или он — сложно сказать. Ну, у Лейбница была мощная, действительно, двоичная система, и, в общем, он, конечно, здесь прорыв осуществил — его машина могла умножать уже; паскалевский компьютер мог только сложение осуществлять, если я правильно помню.

Так вот, начинаем считать — и узнаем: сколько планет, допустим, в Солнечной системе, с какой скоростью они движутся, есть ли жизнь на Марсе и т. д. Все это можно узнать, не выходя из комнаты. Ну, вы сразу же можете сказать: вот это уж, скорее, хобби; по — настоящему то фантастика не в Монадологии, а вот здесь! Ну, что на это ответить? Конечно, этот проект явно кажется неосуществимым. Но он очень красив — уже это делает его любопытным. Но сейчас я поясню, как Лейбниц себе это мыслил, и тогда мы поймем, наконец — в принципе возможно это или нет?

Для того, чтобы обходиться символами в открытии новых истин, а не иметь дело с вещами и опытом, нам нужно, чтобы символы могли представлять — точно репрезентировать вещи. Так? Вот эти знаки вещей, составляющие язык универсального, или философского исчисления — по — разному он называл. И он его «Новым Органоном» называл

— такую перекличку с Бэконом (1561–1626) устраивает — «вот это истинный Новый Органон, а не его экспериментальный метод (то есть индуктивная логика)». Так вот, эти знаки он называл Характерами. Ну, латинское слово character — оно, собственно, и означает «символ», «знак». И в основе философского исчисления должна лежать Всеобщая характеристика, как он называет учение о знаках этого языка. Характеры, знаки должны вбирать в себя сущность вещи. Кажется, это абсолютно невозможно: знак — ведь он, в конце концов, независим от вещи. Что такое знак? Звук или какое‑нибудь начертание. Как он может передавать сущность вещи? «А нет!» — говорит Лейбниц. — «Разные бывают знаки». И указывает, как человек с прекрасной эрудицией, на иероглифы. Что такое иероглиф? Это значок, отображающий самое существо дела. Так что эта Всеобщая характеристика — должна быть иероглифическим письмом. Надо только придумать эти адекватные иероглифы, отображающие сущность вещей. И тогда можно будет, комбинируя иероглифы, полностью отказаться от комбинирования вещами — от опыта.

По сути дела, Лейбниц говорит здесь, если вдуматься, о воссоздании Адамова языка, — обратите внимание. Ведь чем характеризовался Адамов язык? Тем, что каждое имя точно выражало вещь. Потом, после вавилонского смешения языков, эта внутренняя, интимная связь знака и вещи пропала. А Лейбниц предлагает ее восстановить

— такой вот смелый проект! Этому он уделял очень много времени. И если быть последовательным, то окончательная проверка его монадологии должна была состояться именно после того, как удалось бы построить этот язык — вот тогда‑то надо было посчитать и посмотреть: состоит ли мир из монад или из чего‑то другого.

Однако мы переходим к основным положениям его метафизики. Я буду, в основном, как это традиционно делается, излагать его идеи, опираясь на «Монадологию», прежде всего. Хотя какие‑то добавления, безусловно, где это уместно, буду делать. Итак, начнем.

Цель, которую ставит перед собой Лейбниц, его… методы, приемы не отличаются таким методологическим изяществом, как, скажем, у Декарта. да и у Локка. Лейбниц не особо задумывается, с чего начать рассуждение; для него это проблема второго порядка. В принципе, видимо, он думает, что можно начинать с чего угодно — результаты будут все равно теми же самыми. Если мы правильно рассуждаем.

Ну, в Монадологии он начинает с простого опытного факта — того, что в мире существует многообразие. И давайте будем выстраивать теперь с ним систему. Но можно ли построить грандиозную философскую систему, отталкиваясь от одного только факта многообразия? Ну, попробуем. Если есть многообразие, то есть сложное, — говорит Лейбниц. В мире есть сложное. Сложное из чего‑то сложено. Сложено сложное может быть только из простого, в конечном счете; потому что если оно сложено из сложного, то это сложное в свою очередь, опять из чего‑то должно быть сложено — опять мы получаем эти ряды… Ну, тут Лейбниц приводит такой квази — зеноновский еще аргумент; он говорит, что если не было бы ничего простого, то было бы одно лишь сложение. Но сложение — это внешняя процедура по отношению к тому, что складывается. Всегда что‑то должно складываться. А если в мире есть только сложное, то это «что‑то» исчезает, остается одно сложение, что абсурдно. Значит, чтобы избежать абсурда, мы должны признать, что есть простое. Хорошо, признали. Ну, и очевидно, что мир состоит из простых таких элементов. Эти простые элементы Лейбниц называет простыми субстанциями, или монадами. Монада — по — гречески «единица». В общем, достаточно удобное название для простой субстанции; тем более — освященное историей — у Джордано Бруно этот термин есть, и в средневековой философии встречается… Хорошо. Есть простые субстанции. Теперь начинаем размышлять об их свойствах, вместе с Лейбницем. Имеют ли они части? Вообще, находятся ли они в пространстве, эти субстанции? Очевидно, что нет. Все, что находится в пространстве, имеет части. Все, что имеет части — сложно. Монады — просты; следовательно — не имеют частей; а значит, не находятся в пространстве.

— Ну, а вот атомы он не рассматривает как..?

Атомы Лейбниц отрицает. Монады, говорит он, ни в коем случае нельзя смешивать с атомом в обычном смысле, потому что атом — это нечто невозможное. Атом — это материальная частичка, находящаяся в пространстве; неделимая, но имеющая форму какую‑то. Имеющая форму — значит, потенциально могущая быть разделенной. Значит, делимая. Вот и все. Значит, попытка помыслить атом в физическом аспекте содержит в себе противоречие. Монады можно назвать атомами — Лейбниц их так называет, — но! духовными атомами мира.

— А монада формы не имеет?

Нет, формы она не имеет, никакой. Она не может ее иметь: все, что имеет форму — имеет части; все, что имеет части — делимо. Поэтому, раз она не имеет формы, и не имеет частей, и не принадлежит материальному миру, не в пространстве находится, то тогда она, естественно, должна принадлежать духовному миру — потому, что кроме материи и духа ничего нет. Поэтому их можно называть духовными атомами. Хорошо. Идем дальше.

Можно ли что‑то сказать о постоянстве монад? Могут они, к примеру, возникать, уничтожаться? Очевидно, что естественным путем монады не возникают и не уничтожаются, потому что любое исчезновение — это распад; а монады не имеют частей, поэтому не могут распадаться. Но они могут быть сразу уничтожены — они не являются необходимыми субстанциями. Необходимой субстанцией является только Монада монад, или Бог. А все остальные монады случайны. В принципе, могут не существовать; но естественным образом — бессмертны. Значит, если они исчезают, то вследствие волевого решения высшей монады. Однако Бог, скорее всего, не будет принимать такого решения, добавляет Лейбниц, потому что иначе просто не было бы смысла создавать монады, так что можно надеяться на полное бессмертие монад.

Теперь поговорим о взаимодействиях. Могут ли монады взаимодействовать? Что такое «взаимодействие»? Взаимодействие предполагает некое соприкосновение одной вещи с другой. Но ясно, что субстанции, не имеющие частей, не могут и соприкасаться: попробуйте представить себе соприкосновение простых субстанций! Оно будет тождественно их слиянию. А слияние означает уничтожение одной из монад, которое, как мы только что сказали, невозможно. Поэтому невозможно взаимодействие между монадами. Отсюда Лейбниц черпает формулировку знаменитого своего принципа: «Монады не имеют окон», — говорит он. Ученик Лейбница Вольф прославился тоже, в том числе своей удивительной способностью разъяснять очевидные вещи (но он не только этим хорош; это, вот, как раз такая, странная сторона его философии; вообще, он был сильный мыслитель — я не устаю это подчеркивать). Ну, так вот: он объяснял, что окно нужно для того, чтобы, во — первых, увидеть то, что происходит снаружи, как можно легко в этом убедиться, а во — вторых, окна нужны для того, чтобы извне что‑то проникало. Он специально подробнейшим образом в своей «Метафизике» об этом пишет (и многие смеялись по этому поводу). Так вот, что означает это в применении к монадам? Это значит, что они не могут распространить влияние ни на что внешнее, и внутрь их ничто не может проникнуть — они полностью замкнуты в своем существовании. Исключение Лейбниц делает только для Бога. Бог проникает во все монады; ему не нужны окна — и без окон он может войти. Действительно, без постоянных усилий со стороны божественной субстанции монады просто не существовали бы. Лейбниц тут, опять‑таки, достаточно традиционен; и концепцию ежесекундного творения мира Богом он поддерживает — целиком и полностью. То есть все это ежесекундно вновь и вновь творится Богом. Сами по себе они лишены существования, и поэтому существование должно постоянно извне добавляться в монады. Но между собой они не могут взаимодействовать. Вот это первая ниточка лейбницевских рассуждений; здесь ее можно пока завершить.

Лейбниц 2

Теперь опять бежим к опыту, отталкиваемся от него. В мире, говорит Лейбниц, мы видим изменения. Это тоже факт; точно такой же, как существование многообразия. Всякое изменение… да, а поскольку существуют одни лишь монады, то мы должны заключить, что всякое изменение происходит — коль скоро оно происходит, должно происходить, — с монадами. То есть, если есть изменение, то значит, что‑то в монадах меняется — монады изменяются. Но тут проблема возникает: как монады могут изменяться? В каком смысле? Ведь у них нет частей, нечего перетасовывать. Менять положение относительно друг друга — тоже непонятно, как: ведь они не пространственны — стало быть, говорить об их месте, положении тоже проблематично. И вот здесь очень важный, можно даже сказать, решающий шаг к пониманию лейбницевской монадологии мы с вами должны сделать. Он говорит, что простота монад не исключает множественности их состояний, и использует в качестве иллюстрации этого тезиса, в качестве образца, так сказать, человеческую душу — вот, для него такая парадигма представления о монадической жизни — это человеческая душа. Душа — одна из монад. Их множество, монад, разных уровней; но вот душа — один из высших уровней монад — вполне репрезентативна. Ведь душа же едина и проста, мы знаем — сегодня мы уже говорили о тождестве Я.

Но подождите, можете вы возразить, а все‑таки странно: есть множественность состояний или, как говорит Лейбниц, «перцепций» — состояние монады он называет перцепцией. А разве эта множественность не нарушает единство? И сейчас нам важно понять различие между перцепциями и частями. Тут Лейбниц, на мой взгляд, абсолютно прав, с ним можно согласиться: наличие множественности не отрицает единства. Только эта множественность должна быть особой. Так вот: перцепции отличаются от частей тем, что части обладают (или могут обладать) самостоятельным существованием. Там, где мы имеем дело со сложным, можем всегда четко сказать: если разбить это сложное, то каждый из осколочков будет сам по себе продолжать существовать. Но не так с перцепциями. Все перцепции (или Идеи, в старой терминологии — локковской или декартовской) — они имеют бытие только в субстанции, только в ней — существуют только в восприятии. И в отрыве от субстанции не имеют никакого существования. Вот поэтому‑то нельзя субстанцию и человеческую душу разделить на несколько частей. Хотя мы много что знаем, много что помним — эта множественность не дает основания для таого разделения. Хорошо. Значит, простота сочетается с множеством состояний. Ясно.

Тогда, если есть изменения, то, видимо, меняются состояния монад. Так Лейбниц и утверждает: все изменения — это, по сути своей, изменения состояний монады, смена этих состояний. Там, где есть эти изменения, там должна быть какая‑то причина изменений; эта причина изменений состояния монад не может находиться вне монад потому, что никаких внешних воздействий на монаду быть не может. Соответственно, причина изменения состояния монад всегда внутренняя — находится в самих монадах эта причина. Эту общую причину изменений состояния той или иной монады Лейбниц называет стремлением, «аппетицией» Итак, мы видим, что монады имеют достаточно сложную внутреннюю структуру, несмотря на их единство:

Во — первых, есть сама субстанция; во — вторых, эта субстанция всегда обладает перцепциями; и в — третьих, монады всегда к чему‑то стремятся, что‑то смутно или ясно, отчетливо желают; эти желания меняют перцептивные декорации.

Следующий момент. Тут мы сейчас опять увидим важное решение, которое принимает Лейбниц; очень важное — особенно в сравнении с декартовской парадигмой. Откуда берутся эти перцепции? Вопрос, который для любой другой системы был бы абсурден (ну, вот воздействуют на нас внешние вещи — и получаются ощущения какие‑то) — для лейбницевской системы приобретает особую остроту. Не могут порождаться — вот, то, что вы видите — ощущения этой ручки, например. Откуда взялось оно в Вашей монаде? Ответ типа того, что вот «ручка подействовала», абсурден — никаких внешних воздействий быть не может. Ответ, что она возникла без причины, из Ничего — тоже неприемлем для Лейбница; он пока еще верит, что эти положения имеют универсальную значимость. Откуда тогда? Ну, мы знаем, что монады замкнуты. Значит, эта перцепция возникла изнутри нашей же собственной сущности. А что это значит? Это значит, что, перцепция, например, все то же ощущение этой ручки — уже было в нас. Было. А иначе бы из ничего возникало. Этот момент, который мы с вами сейчас переживаем, уже содержался в нашей душе. Он был запрограммирован при творении мира, вообще — этот момент; в частности, при творении нашей монады. Все вечное существование монады расписано в ней: и все те картинки, которые будут проходить перед ее умственным взором, уже находятся в этой монаде. Все прошлое и будущее содержится в ней на вечные времена. А та программа, по которой все это развертывается, — это не программа порождения новых ощущений, а программа актуализации тех перцепций, которые уже есть.

Вы сразу же можете заметить, что такая доктрина с неизбежностью предполагает что‑то очень странное, согласитесь. Очень странное: все расписано наперед. Можно уже сейчас, в принципе, узнать, что произойдет с нами через пять миллионов лет, к примеру. Ну, или через девяносто миллиардов лет — как вам больше нравится; так сказать, впереди вечность… Ну, только надо сменить угол зрения. Я не хочу сказать, что философия Лейбница может быть использована, как базисная теоретическая основа для ясновидения и всех подобных вещей: Лейбниц бы с этим никогда не согласился, заметьте. Он сказал бы: «Мы не можем видеть будущее; потому что, если мы видим его, как настоящее, то оно становится настоящим, по определению». Но оно же будущее(!) — вот вам противоречие. Но, тем не менее, вот этот момент весьма любопытен здесь. Так вот, значит, актуализация проходит по определенной программе.

Да, я хотел сказать, что эта доктрина с необходимостью предполагает учение о бессознательных перцепциях — вы, наверное, это уже почувствовали. Ведь мы же не осознаем все эти состояния — но они в нас. И Лейбниц пересматривает, решительнейшим образом отказывается от картезианско — локковской теории мышления как сознания.

Более того, он является, пожалуй, первым крупным европейским философом, построившим целую теорию бессознательного; но не в этом, таком, несколько фантастическом аспекте, а в другом. Во — первых, он пытался доказать существование бессознательных перцепций, апеллируя к опыту. Ну, например: мы слышим шум моря. Этот шум складывается из шумов отдельных волн Но если мы далеко находимся от моря, и представим себе, что шумит только одна волна, то мы, конечно, ничего не услышим. Но если так рассуждать, то понимая, что общий шум складывается из совокупности шумов, то если этот шум одной волны равен нулю, то и итоговый шум тоже должен был бы равен нулю. А если он не равен нулю, то у нас есть ощущение и каждой отдельной волны, но просто мы его не осознаем. Такой вот довод.

Ну, не только этот тезис он пытался доказать; он еще высказал тезис, согласно которому бессознательные мотивы и устремления играют важную роль в нашей повседневной жизни. Если хотите, Лейбниц был Фрейдом XVII века. Или Фрейд — Лейбницем ХХ. Скорее второе, разумеется: Фрейд не был гениальным философом, в отличие от Лейбница. Так вот, совершенно четко фиксируются, и Лейбниц подчеркивает, что несмотря на то, что они очень слабые — эти перцепция — именно поэтому мы их и не осознаем часто (он, кстати, иногда даже сочетает эти термины — бессознательные перцепции он называет малыми перцепциями: они не осознаются именно в силу их малости); но поскольку они не под нашим контролем, то они подчас могут руководить нашими действиями: мы не знаем эти мотивы, и именно поэтому они получают власть над нами. Кстати, это очень важный момент к пояснению фрейдовской теории бессознательного, потому что Фрейд настолько накручивает свою теорию, что у многих. (хотя у него у самого, может быть, этого нет), но у многих создалось впечатление, что бессознательное — это какая‑то клокочущая стихия в человеке; это какие‑то такие тектонические почти силы, бурлящие вулканы в глубинах нашей души! А Лейбниц протрезвляет нас; он говорит: да нет, бессознательные перцепции как раз крошечные, микроскопические; их, скорее, с бактериями можно сравнить, чем вот с такими вот чудовищными силами стихии.

Ну, еще он по самым разным поводам привлекал эту концепцию бессознательных перцепций… Ну, вот еще один повод: он говорил, что любая

— я забегаю несколько вперед — монада является зеркалом мира, зеркалом универсума; то есть весь мир отражается в ней. Она репрезентирует не только свое собственное будущее и прошлое, но и весь мир. Ну, правда, с разной степенью отчетливости, но тем не менее. То есть вот я сейчас говорил вот о волнах, вы думали, наверное, это абстракция? А по Лейбницу получается, что вот сейчас вот, допустим, в Средиземном море — представьте себе прибой, да? — вот вы это сейчас вообразили; а в действительности мы слышим, по Лейбницу. У нас есть ощущения этих волн, которые, скажем, сейчас бьются о берег недалеко от Афин или где вам больше нравится. Да и не только их — вообще всех: все океаны, все ручейки, которые на Земле бегут — все они ощущаются нами. Но, правда, смутно.

— А несуществующие волны, скажем, волны на Марсе…

Ну, все, что существует…

— А если они не существуют, а я их как‑то ощущаю?

Может, они все‑таки существуют тогда?

— А ты интуитивно знаешь: что существует, а что нет…

Ну… тут непонятно, тут трудно прояснить. Можно лишь общую аксиому такую высказать: все, что существует в мире, — мы воспринимаем. А почему у вас возникает ощущение несуществующего объекта? Мало ли. Здесь разные могут быть причины. Это никак не связано с истинностью принятия данной аксиомы.

— Как тогда объяснить ошибочность вообще всякого рода: либо незнание, либо ошибки при воспроизведении?

Смутность. Все очень просто: наши души несовершенны; знание замутнено. Лейбниц принимает различие ясных, отчетливых перцепций. Там он даже проводит дальше его: есть еще адекватные перцепции; вот высшая степень — это адекватные перцепции или идеи, когда отчетливость все охватывает, все полностью пронизано интеллектуальным светом, и постигается еще плюс к этому интуитивно — такое знание доступно только Богу; поэтому он и не может ошибаться. А там, где остаются какие‑то неясности — там могут быть ложные комбинации, неверные сопоставления.

Ну, хорошо. Идем дальше. Теперь нам надо понять вот еще какой момент. Довольно трудный момент лейбницевской монадологии. Он утверждает — в таком, аристотелевском духе (он, кстати, очень любил Аристотеля) — что у каждой души есть тело обязательно. И он поэтому называет иногда монады энтелехиями — правда, как правило, низшие монады, но тем не менее. у каждой души есть тело. Почему он так считает — я, пожалуй, не возьмусь даже сказать. Тут логически… Вот это одна из тех ниточек, которые, на мой взгляд, очень трудно прояснить логически. Ну, во- первых, даже трудно понять, что такое тело.

Давайте по порядку. Сначала поставим вопрос: что такое материя, по Лейбницу — вот, материальный мир. Как мы ответим на этот вопрос? Конечно, он не может признать материю какой‑то отдельной субстанцией. Есть только монады в мире. Сказать, что материя состоит из монад — тоже довольно смело. Ну, в конечном счете, он к этому и склоняется. Он говорит, что материя — это хорошо обоснованный феномен. Это самая известная его дефиниция материи. Но главное здесь — слово «феномен». Значит, это не что‑то реальное, а какая‑то характеристика наших перцепций. Материя существует только в нашем восприятии. Более того: дальнейшее уточнение, которое Лейбниц делает на этот счет, позволяет сказать, что представление о материи, главным компонентом которой является косность (косность — главное свойство материи) — так вот, это просто следствие нашего несовершенства — вот какая картина! Мы считаем, что находимся в материальном мире потому, что несовершенны. Несовершенство — это пассивность какая‑то неизбежно. Ограниченность. Там, где ограниченность — там пассивность; где пассивность там косность. И как бы наше несовершенство проецируется на наши перцепции; они замутняются, сливаются, и возникает то, что мы называем материальным миром.

— Это буддизм: невежество наше и косность наша заставляют нас видеть иллюзию…

Похоже, да. Тут, правда, Лейбниц гораздо менее оптимистичен в вопросе о том… о возможности преодоления нами нашего незнания.

— Но душа же может совершенствоваться?

Ну, для Лейбница эта проблема не столь… Он не такой прогрессист. Хотя он говорит о совершенствовании мира и душ… Но перед ними вечность — перед душами. В каком смысле они могут совершенствоваться? Но, во всяком случае, отделение души от тела невозможно.

— А вот переселение душ возможно?

Да, вот он говорил на этот счет, и очень интересную вещь: что он отрицает метапсихоз в традиционном смысле слова. Но. При этом, он утверждает, что после смерти душа сохраняет тело, но оно не перемещается в духовных пространствах и не прыгает в какое‑то другое тело. Нет. Распадается большое тело — остается малое, так сказать, тело. Какое‑то тело всегда должно быть. Это тоже, видимо, связано с пассивностью. Тут Лейбниц не проясняет ситуацию. Или, точнее говоря, знаете, с чем это связано у него? Наиболее вероятный вариант — с тем, что любая монада видит мир под каким‑то углом зрения всегда. Вот этот угол зрения предполагает, что она локализована. Вот локализация монады — это и есть, в метафизическом смысле, ее тело. И эта локализация (угол зрения) сохраняется всегда, и локализация тоже должна сохраняться. Но просто после смерти тело упрощается, становится менее, таким, сложным; соответственно — замутняются и перцепции монады. Но через какое‑то время происходит опять вырастание нового тела. И вновь — появление ясности и отчетливости в познании; потому, что чем сложнее устроено тело, тем более разнообразно оно соотносится с другими вещами, и тем яснее перцепции монад.

Ну, правда, тогда можно было бы сказать, что самое сложное тело должно было быть у Бога. У Бога вообще нет никакого тела, потому что в нем нет несовершенства, нет материи, — а тело тоже материальное образование. То есть для Бога мир совершенно нематериален. Ну, странно получается, что

— этот вопрос Лейбниц не прописал — происходит распад биологический животного какого‑нибудь (животные души тоже к монадам относятся). Получается, что какая‑то частичка этого животного жива все‑таки, даже когда оно умерло. И эта частичка сохраняется, и из нее потом прорастает… Еще одна фантастическая. в общем, с трудом согласующаяся со здравым смыслом теория. Но тем не менее. Что‑то нас дальше ждет?

Теперь вот какой вопрос мы с вами обсудим: градация монад. Я уже некоторые ступени этой пирамиды перечислял, но тем не менее. Вообще, монад бесконечное множество, по Лейбницу. Основу мира составляют так называемые энтелехии. Энтелехии в узком смысле — это монады, лишенные всякой дифференциации своей внутренней структуры. Это абсолютно бессознательные монады. То есть для них момент актуальности, по сути дела, не актуализирован. У них нет ни ощущения, ни памяти, ни воображения. Но есть перцепции и стремления, тем не менее. Их бесконечное множество. Каждая последующая ступень содержит конечное множество монад, видимо, — точно тут Лейбниц не высказывался. Следующая ступень — животные души. Это такие монады, которые уже обладают памятью, ощущением и воображением. Но у них нет рассудка и разума — и воли, соответственно, свободной. Человеческие души обладают не только чувством, памятью и воображением, но также и сознанием. А из сознания проистекает и рассудок. Сознание Лейбниц называет апперцепцией. Поэтому он говорит, что человеческие души наделены не только перцепциями, но также и апперцепциями. Вот этот термин потом Кантом был подхвачен и получил широкое распространение. Апперцепци — она как бы уникальную роль играет в структуре человеческих монад — она и вырастающие из нее рассудок с разумом позволяют человеку перенестись и стать гражданином сразу двух миров: с одной стороны, вот этого горизонтального сообщества монад, с другой стороны, гражданином морального мира, где непосредственным владыкой является Бог. Идея, очень напоминающая рассуждения о бессмертии Спинозы (Лейбниц под определенным влиянием Спинозы (1632–1677) находился: я говорил, что они встречались друг с другом…). Ну, и выше человека стоят гипотетические ангелы и совершенно реальный Бог — Монада монад.

Лейбниц доказывает бытие Бога разными способами; используя традиционный аргумент — («от необходимости к случайности»), ну, только в более…

— А чем ангелы от человека отличаются?

Ну, Лейбниц мало… бытие ангелов малодостоверно. Тут, трудно сказать. Только большей отчетливостью перцепций. Нельзя сказать, что они лишены тела — это противоречит лейбницевским установкам. То есть, соответственно, большей отчетливостью. И все.

Так вот, бытие Бога он доказывает по — разному, используя, в том числе, и онтологический этот аргумент, картезианский, проводя модификацию, как я говорил на одном из прошлых занятий; сейчас повторять не буду. Бог, поскольку всесовершенен, он всеблаг, соответственно, и его творение может быть лишь «наилучшим из возможных». То есть, если Бог что- то творит, то сотворенное им должно соответствовать принципу наивысшего совершенства. Значит, в принципе, Лейбниц вводит очень интересное понятие, которое сейчас активно дискутируется в современной аналитической философии — понятие «возможных миров». Возможный мир — тот мир, который лишен противоречий. Простое определение. Таких возможных миров может быть бесчисленное множество — в уме Бога.

Кстати, структура Бога повторяет структуру любой монады, забыл сказать сразу. Перцепциям у него соответствует абсолютное знание; стремлению — благая воля; ну, и самой субстанциальности соответствует вот эта бесконечная мощь его природы. Ясно, что последнюю он соотносит с Богом — Отцом; знание — с Богом — Сыном; а волю — с Богом — Святым Духом — пытается привязать к христианской теологии свои рассуждения.

Ну так вот, в разуме Бога существует бесконечное множество миров и между ними есть серьезные различия. Различия касаются степени реальности этих миров. То есть все они, поскольку возможны — непротиворечивы, но один более совершенен, чем другой. Более совершенен — значит, в нем есть больше реальности. Как понять, какой мир более совершенен? Лейбниц для истолкования этой ситуации предлагает так называемый «принцип минимакс» — это критерий, задающий критерий совершенства: в мире должно быть минимальное количество законов при максимальном разнообразии следствий. Это мир, как нетрудно заметить, в котором будет реализована всеобщая гармония.

Дальше Лейбниц рассуждает таким образом. Поскольку ничего не бывает без достаточного основания (он очень гордился этим принципом; не только принципом противоречия, но и этим… очень считал его эвристически заряженным — принцип достаточного основания), то Бог не может выбрать и мир, который он творит, без достаточного основания. Достаточным основанием для благого Бога может быть только то, что выбираемый им для творения мир (из множества возможных миров) является наиболее совершенным. Отсюда ясно, что наш мир — лучший из возможных миров. Еще одна знаменитая лейбницевская формула: «все к лучшему в этом лучшем из миров» (хотя озвучена она не им) — прямое следствие того, что наш мир есть творение всесовершенного Бога, и закона достаточного основания.

И последнее, что я сегодня замечу, — это то, что правило гармонии, естественно, должно распространяться и на монады. Монады должно гармонировать друг с другом: Лейбниц говорит о предустановленной гармонии между монадами — точнее, между перцепциями монад. В чем проявляется эта гармония? Вот простая иллюстрация. Каждый из нас — автономная монада. Мы все ощущаем по собственным программам. Вот сейчас мы все видим, ну, допустим, эту парту. Все. Но мы же независимы друг от друга? Почему же у нас в этот момент времени возникли когерентные перцепции? Именно в силу предустановленной гармонии. Хоть мы и автономны, но наши программы заранее согласованы Богом таким образом, чтобы не возникало таких вот сбоев, разрывов в нашем совместном восприятии. Именно в силу предустановленной гармонии у нас возникает ощущение того, что мы живем в одном мире; что, как бы, вне нас есть объективный мир, в котором мы существуем. Рассуждения эти — не без возможности к ним придраться; то есть, тут можно поспорить — не то, что поспорить, но просто уточнить эти доводы, но картинка, которой Лейбниц руководствуется в своих умозаключениях, именно такая здесь. Предустановленная гармония.

Ему говорили: Как же можно Бога?.. Это слишком фантастичная картина — говорили ему. Ну, вряд ли Бог мог вот так все гармонизировать. Но это только Лейбницу и надо было. Он отвечал: Ну, как же? Наоборот, если то, что вы говорите верно (а я с этим согласен), это лишь подтверждает правоту моей теории. Ведь Бог всемогущее, всесовершенное существо! Уж конечно, он может это гармонизировать! Моя теория отдает как раз должное всемогуществу Бога, тогда когда концепция Мальбранша (1638–1715), например — этого «суетливого Бога» — ну, никак не соответствует достоинству божественной сущности.

Все на сегодня. Спасибо.

P. S.

Значит, на следующем занятии мы с вами закончим Лейбница, обязательно нам надо будет разобрать Беркли и Юма, и… может быть, даже в конце следующего занятия приступим к Канту. Потому что времени у нас очень мало остается. Да, я хотел бы семинар… Семинар вы по кому хотите больше — по Гегелю или по Канту?

— По Гегелю.

По Гегелю?.. Ну, хорошо. Проведем семинар по Гегелю.

— А давайте и того и другого…

А мы не успеем, вот в чем дело. Ну, это мы обсудим. Программа моя достаточно компрессирована, поэтому… Мы можем, конечно. даже я думаю придется, наверное, провести дополнительное занятие, но желательно в этот же день. И вот как это нам сделать — это надо подумать. Может быть…

— Вот, пятница — свободный день.

В пятницу у меня. (вздох) не так просто. Но мы решим этот вопрос. Дополнительное какое‑нибудь занятие — это мы обсудим с вами. Но, так или иначе, мы должны исходить из той программы, которая у нас есть. И укладываться. То есть мы вот семинар проведем в дополнительное время. Меня вот устраивает четверг. Давайте пока не будем принимать решение, я тоже подумаю как это сделать наиболее целесообразно и потом вернемся к этой теме. Спасибо.

— Спасибо. Спасибо Вам.

Лейбниц 3

Мы продолжаем, да? Значит, нам осталось поговорить о методе Лейбница — и перейдем к Фихте. то есть к Беркли и пойдем дальше (с Фихте — это я забежал вперед явно).

Надо сказать, что Лейбниц весьма тщательно разрабатывал свою методологию. Ему очень хотелось, чтобы она выглядела объективной; чтобы избежать декартовского субъективизма, который он нещадно критиковал в своих работах. И поэтому это субъективно очень важная для него тема. Ну, во — первых, как он пытался оспорить, какой выход предложить из декартовского метода очевидности, как главного критерия истины? Он говорил, что главным критерием надо, безусловно, считать противоречие и отсутствие противоречия. Необходимые истины таковы, говорил он, что противоположное им содержит в себе противоречие — логическое противоречие; то есть несовместимые предикаты. И мы должны брать в качестве аксиом именно те положения, которые выдерживают критерий необходимости, а вовсе не то, что нам кажется очевидным. Ну, говоря так, Лейбниц во многом не прав в критике Декарта, потому, что Декарт тоже ведь говорил: самоочевидное — это несомненное; несомненное — это то, противоположное чему не может быть ясно и отчетливо представлено. А почему оно не может быть ясно и отчетливо представлено? Ну, может быть, потому, что как раз и содержит в себе противоречие. Так у Декарта.

Ну, можно сказать, все‑таки Декарт не говорил о противоречии, а говорил, что нельзя представить противоположное, помыслить его. Ну, это уже придирки здесь получаются; а это становится еще более очевидным тогда, когда мы увидим, что и Лейбниц реально в своем методе, когда доходит дело до конкретных примеров, тоже апеллирует именно к ясности и представимости противоположности. Если можно представить себе, что тот‑то и тот‑то, допустим, конкретный человек не существовал — то тогда это несуществование его возможно, говорит он. То есть непротиворечиво.

Вот в эвристическом плане развития между методологией Декарта и Лейбница практически никакой. Другое дело, что Лейбниц пытался уточнить сами термины, которыми пользовались новоевропейские философы. Скажем, «ясность» и «отчетливость». «Ясность» в наших идеях имеет место тогда, когда мы можем отличить одну вещь от другой. Когда не можем — это темнота наших перцепций. Когда мы можем не только отличить, но и объяснить, в чем отличие состоит, и осознаем не только сами отличные предметы, но и их части различаем — то речь идет об отчетливом познании. Если каждая из этих частей, в свою очередь, мыслится нами отчетливо, то познание адекватно. Если мы это непосредственно представляем, то тогда Лейбниц говорит, что речь идет об интуитивном постижении. А если с помощью знаков — то о символическом познании.

— А Декарт, наверное, на это не обратил внимания?

Ну, почему? Он тоже различал ясное и отчетливое, но конкретизации его не выглядели столь убедительно, как у Лейбница. Адекватное — вот это уже чисто лейбницевское понятие; но хотя оно логически следует… Еще раз: адекватное — отчетливое познание, являющееся таковым во всех своих частях. То есть обычно так бывает: мы, допустим, различаем части предмета, отличного от другого предмета, но внутреннюю структуру самих частей не постигаем. Тогда предметы мы постигаем отчетливо, а части внутри каждого из этих предметов мыслятся и различаются нами лишь ясно. Если это правило не действует, если везде есть отчетливость, то тогда имеет место адекватное познание. Другое дело, что таких случаев практически не бывает. Это у Бога все отчетливо, а у человека неизбежно примешивается неясность к нашему познанию, и адекватное знание — ну, в математике иногда можно встретить, говорит Лейбниц, не более того. Ну, это такой, содержательный момент.

Вообще же надо сказать, что Лейбниц не раз утверждал, что его философия базируется на двух великих принципах: на принципе противоречия и принципе достаточного основания. И больше всего он гордился именно принципом достаточного основания, который звучит так: «Нет ничего, существование чего не имело бы достаточного основания для того, почему оно скорее такое, а не иное». Тут привкус целевых причин присутствует в этом принципе, поэтому его надо отличать от банального принципа причинности: «Все, что существует

— имеет причину». Не просто все, что существует — имеет причину; но эта причина как бы специфицирует вещь именно такой, какая она есть. Вот это добавление Лейбница, еще раз подчеркну, привносит компонент целевых причин. То есть, почему вещи лучше быть именно такой, а не другой — как бы, объясняют целевые причины и принцип достаточного основания — а не выявляет скорее производящие причины, в аристотелевской терминологии.

Коротко об этих принципах. Ну, принцип противоречия — ясно, формулировку даже нет необходимости давать — оборотная сторона закона тождества… Лейбниц был уверен, что вообще большинство наук, в частности, математика, целиком основывается на этом принципе; большинство абстрактных наук основывается на этом принципе. То есть все аксиомы геометрии, к примеру, могут быть редуцированы к этому базисному закону, к этой базисной формуле: «А есть А». Говоря языком современных философов (а дискуссия на эту тему очень широкая развернулась в конце XIX — начале XX века), Лейбниц считал математику аналитической дисциплиной. Аналитические суждения — это те, которые базируются на законе тождества в своем фундаменте. Он пытался показать, как это сделать, как это реализовать; ну, с большей или меньшей степенью успеха. Думаю, что это все‑таки неправильный взгляд на математику. Мы поговорим подробнее о проблеме аналитических и синтетических суждений, когда обсудим кантовскую трансцендентальную теорию, а пока отложим этот вопрос; просто зафиксируем это мнение.

Но вот особо, значит, гордился он принципом достаточного основания. Самые разные проблемы этот принцип позволяет решить Лейбницу. И он действительно активно им пользуется. Он восклицает: жаль, что никто раньше не обращал внимания на этот принцип; вот, он такой локомотив своего рода в философии. Ну, пример. Вот, например, с помощью этого принципа можно доказать, что в мире не может быть двух одинаковых вещей. Почему не может быть двух одинаковых вещей? А потому, что на каком основании, спрашивает Лейбниц, тогда Бог бы поступал с ними по — разному, если они совершенно одинаковы? Одну поместил бы в одно место, другую — в другое; у каждой была бы своя История. Правда, тогда они не были бы уже одинаковыми — небольшое уточнение. Ну, хотя как бы в момент творения одинаковы. Тогда они не могли бы иметь разную историю. Если б они имели, тогда Бог безосновательно… определил им разную судьбу.

— Ну, вот двое одинаковых часов, абсолютно одинаковых… Там есть абсолютно одинаковые шестеренки. Но они просто служат разным людям и по — разному используются ими. Но шестеренки в этих часах как бы могут быть одинаковыми, в принципе? Но понятно, что там какие‑то на атомном уровне различия есть…

Да естественно. Да не только на атомном. Если это наши часы, то тут и не на атомном.

— Ну, наши часы мы рассматривать не будем. А вот какие различия?…

Ну, в любом случае, различия‑то между ними громадные: на одних есть царапинка, а на других нет; на одних так стеклышко поставлено, на других по- другому. В любом случае…

— А какая‑то шестеренка внутри может быть в принципе одинаковой?

Вообще ничего не может быть. По Лейбницу — вот это вам доказательство. Если на опыте вы будете проверять, конечно, вы обнаружите, что они различны. Думаю, сомнения нет. Расположения, микроструктура этих шестеренок иная, как бы внешне они ни были похожи друг на друга. Но Лейбниц тут… шарм его метода в том, что он пытается априори это доказать. А на опыте потом сколько угодно можно это подтверждать — знаете же эту историю с листьями, как, там, слуга его подружки — принцессы Софии Шарлотты бегал по саду, искал одинаковые листья? Так и не нашел… Но это опытный момент. А Лейбниц заранее знал, что этого нет.

— Ну, почему у Бога нет оснований…

А почему он выбирает: вот так поступит с этой вещью, а не с той? С А, а не с Б? Они же одинаковы! А ему приходится выбирать. И вот получается, что он должен выбирать, не имея никаких оснований для предпочтения. А выбирать должен. Вот противоречие. Противоречие этому принципу.

— Ну, хорошо, пусть Бог ошибся и спутал их… но поскольку они абсолютно одинаковы, то никто и не заметит той ошибки.

Ну, Вы же сами понимаете, что Бог не может ошибаться, поскольку он всесовершенен. Ну, можно поспорить, наверное, с Лейбницем, и сказать, что с чего он вообще взял, что ничего не бывает без достаточного основания? А? Откуда он это решил? Ну, мы вернемся к этому вопросу. Должен отметить пока, что он так говорит иногда, как будто это просто очень эффективный с эвристической точки зрения принцип, то есть он позволяет решить многие вопросы в философии. Но в любом случае, от проблемы истинности самого этого принципа никуда не деться. И когда Самуэль Кларк, ньютонианец, который полемизировал с Лейбницем в переписке — жесткие споры такие у них шли — он от отчаяния практически вдруг попросил Лейбница доказать принцип достаточного основания, сам, может быть, просто в запале спора, Лейбниц вдруг — это мы чувствуем, читая его письмо ответное, — осознал, что здесь есть какая‑то проблема. Ему казалось — и тут он находился в этом дурмане картезианской философии, которая считала сходный принцип, самоочевидным, и Лейбниц тоже, видимо, считал его самоочевидным. А это гипнотический сон был навеян Декартом в Новое время. Его же даже в позднем Средневековье не считали самоочевидным, этот принцип причинности, достаточного основания — неважно в данном случае. Но Декарт назвал его интуитивно ясным — и все поверили ему, и Лейбниц в том числе. Но в XVIII веке — эта переписка уже была в начале XVIII века — он стал все больше и больше расшатываться, и рухнул после усилий Юма. Сегодня, кстати, я расскажу о Юме (1711–1776).

— В какой работе у него этот принцип разворачивается?

Ну, у него практически во всех крупных работах. В «Теодицее», например, он посвящает десятки страниц этому принципу — в «Опытах теодицеи». Пишет он, конечно, и в «Новых опытах о человеческом разумении», в «Монадологии» тоже говорит об этом; но в основном в «Теодицее» — там просто вотчина этого принципа, и там он высказывает все свои соображения, насколько он полезен…

Ну, другой пример. Можно доказать с помощью этого принципа, что наш мир — наилучший из возможных. Существует бесконечное множество возможных миров в разуме Бога, а почему он предпочитает… какой он должен предпочесть, чтобы не поступить без достаточного основания? Раз он благ, то естественно, он должен предпочесть наилучший мир — выбрать его для творения. Если бы он выбрал другой, он поступил бы без достаточного основания. Значит, наш мир — наилучший из возможных.

Да, собственно, и доказательство (одно из доказательств) бытия Бога тоже проводится с помощью этого принципа у Лейбница. Ну, и в самых разных случаях он пользовался им, в других. Важно, что он подчеркивал отличие этого принципа от закона противоречия. К примеру: все человеческие поступки осуществляются, естественно, тоже не без достаточного основания. Просто так ничего не происходит. Но принцип достаточного основания не отрицает свободу воли. Если бы наши поступки были подчинены закону противоречия, и другие поступки, нежели те, которые мы бы совершили, оказались противоречивыми и невозможными, то тогда человеческая жизнь была бы запрограммирована, подобно геометрической теореме. Мы получили бы систему полного и совершенного фатализма в таком случае — именно так себе мыслил Лейбниц учение о человеческой свободе Спинозы, и нещадно тоже его критиковал; всех он критиковал очень резко.

Ну, тут ведь с этим принципом связана одна любопытная проблема. Сейчас я вам скажу, что это за проблема, вы сами увидите, насколько она, может, неожиданно даже возникает. Это такая мина, лежащая в самих основах лейбницевской философии и им незамеченная, в принципе. Да, кстати, и его ученики этот вопрос часто обходили; может быть, они обходили его специально, потому что они понимали здесь трудности.

Но прежде, чем сказать о любопытной трудности, связанной с этим принципом, несколько слов о другом знаменитом методологическом различении Лейбница, одну часть которого я уже, кстати, воспроизвел. Это его различение истин факта и истин разума.

Есть истины разума, говорит он — необходимые истины, метафизические, абсолютные истины, как еще он их называет. Они таковы, что противоположное им заключает в себе противоречие. Есть истины факта. Да, ну, примеры истин разума — это математические аксиомы, другие такого рода, некоторые метафизические положения… Ну, самая главная истина разума — закон тождества, разумеется; потому что противоположное ему как раз заключает в себе самое наглядное противоречие. Это первое; формула всех остальных, как говорят логики современные, всех остальных истин разума — закон тождества. А вот истины факта — очень интересная вещь. Впоследствии активно пользовались этими лейбницевскими дистинкциями — и Юм, к примеру, ими пользовался, и многие другие философы, философы ХХ века, аналитического толка.

Истины факта — это тоже аналитическое положение, но противоположное ему представимо. Самый знаменитый пример — «солнце завтра взойдет». Я высказал это положение, мы все считаем его истинным, конечно же, но мы можем представить, что оно не взойдет. Тут противоположное представимо. Различение этих истин очень важно, потому, что, во — первых, оно позволяет отграничить эмпирическое знание от априорного; классифицировать науки сообразно надежным демаркационным линиям и т. д. Но вот важно это и в моральных целях, например. Любые моральные представления являются в этом смысле скорее истинами факта, иначе бы они отрицали свободу воли.

Все это хорошо — очень полезное и удобное различение, — но тут как раз возникает этот вопрос, о котором я говорил (о котором обещал сказать, точнее). Как совместить эти две лейбницевские дистинкции: истин разума и истин факта и законы противоречия и достаточного основания? А именно: К каким истинам мы должны отнести закон достаточного основания? Задумайтесь над этим вопросом. Вот он такой плодотворный, такой замечательный и важный принцип — принцип достаточного основания, — так широко используемый Лейбницем… Он — истина разума? Или истина факта? И как бы мы ни ответили…

Хор голосов.

— Ну, вот, строго говоря, ни то, ни другое…

А третьего не дано.

… это такая фундаментальная интуиция вроде закона сохранения энергии. Закон сохранения энергии — тоже не истина разума. Но и не истина факта…

— А соответственно, «А тождественно А» в таком случае — тоже фундаментальная интуиция.

Ну, в том‑то и дело. Понимаете, вот с тем, что вы сказали, в принципе, я согласен. Но поймите, что в логике Лейбница на этот вопрос ответить практически невозможно. Потому что для него третьего не дано, не бывает каких‑то других истин. И если это истина, то она обязательно должна принадлежать либо к тому, либо к другому классу. Если это истина разума, то тогда отпадает различение принципа противоречия и достаточного основания; потому что все истины разума базируются на принципе противоречия, недопущения противоречия; или на законе тождества. Тогда и принцип достаточного основания — просто следствие закона тождества, а не самостоятельный принцип, на чем настаивает Лейбниц. Если мы скажем, что это истина факта, то тогда он, как и следует из названия, будет иметь опытное происхождение, этот принцип; и соответственно, не будет иметь всеобщей значимости. Его нельзя будет… потому что опыт не может дать нам универсального знания; чтобы дать его, он должен быть исчерпан до конца, а это невозможно. Тогда мы не сможем использовать этот принцип в прогностических целях; мы не сможем с помощью его надежно умозаключать — если это индуктивное обобщение. К тому же опыт никогда не может нам подтвердить то, что все, что существует, имеет достаточное основание. Откуда мы знаем? Что, мы проверяли у каждого опытного факта достаточное основание? Вот в чем дело.

— Но ведь применять этот принцип проблематично — достаточного основания. Ну, вот, например, диктатура — она имеет достаточное основание для своего существования, и с этим как бы никто и не спорит, что да, люди позволили так поступить… Но что из этого следует? Из этого одинаково следует то, чтобы она сохранялась и дальше, и то, что ее надо изменять. Этот принцип в данном случае нам не поможет.

Верно, безусловно. Тут какие‑то дополнительные нужны максимы, положения, чтобы применять — но это Лейбниц не отрицает. Однако все‑таки он активно им пользуется, а тут приходится ограничивать его использование.

Тут есть и другая проблема. Как вот ученики Вольфа отвечали на этот вопрос? Они все‑таки пытались сказать, что это истина разума, и пытались доказывать это положение, ссылаясь на некоторые рассуждения Лейбница. Они при этом говорили, что для человеческого рассудка существует различие между принципом достаточного основания и принципом противоречия; и соответственно — различие между истинами разума и истинами факта. Что истины факта мы объясняем именно с помощью принципа достаточности основания, а истины разума — законом противоречия. А для божественного рассудка такого различия нет. То есть для него, для божественного рассудка, нет этих двух принципов. Это различие возникает вследствие нашей ограниченности. И мы не всегда можем увидеть основание вещей… а в некоторых видим. И вот те, которые видим — мы истолковываем через закон тождества; тех, которые не видим — исследуем через ближайшие причины. Но чтоб понять вещь до конца, надо исследовать весь ряд причин. А мы этого не можем сделать. Поэтому это такое удобное средство для компенсации нашего несовершенства.

Действительно, Лейбниц такие вещи говорил. Он говорил, например, что некоторые положения, которые выводятся из закона тождества… т. е. все эти положения, выводимые из закона тождества, могут быть редуцированы к этому закону путем анализа. Так вот этот анализ может пройти либо конечное множество шагов, либо бесконечное множество шагов. Так вот бесконечное множество шагов мы проделать (люди) в этой редукции, неспособны. И те положения, которые для своей редукции в законе тождества нуждаются в бесконечном множестве шагов, мы и называем истинными факта. Есть такие у него высказывания. А те, которые через конечное множество шагов — истины разума. Ну, у Бога, естественно, нет проблемы сделать бесконечное количество шагов в анализе, и поэтому для него нет разницы между истинами разума и истинами факта.

— Вообще, истины разума Лейбниц понимает как бы в декартовском смысле (еще и в кантовском)? То есть некие несомненные вещи — они аксиоматичны, они доказательству не подлежат? То есть он закон тождества предполагает возможным доказывать?

Нет, закон тождества — это фундамент всех доказательств. Это матрица такая, основа. Через этот закон путем силлогистических, в частности, размышлений мы можем доказывать какие‑то теоремы. Но это источник всякой доказательности — сам закон тождества. Доказательство состоит в сведении отдаленных положений к этому закону, в редукции.

Ну, а теперь посмотрим: ну, хорошо, если принять вот эту точку зрения, то получится весьма любопытная вещь. Получится, что в божественном разуме, поскольку не существует разницы между истинами факта и истинами разума, то — вот прошу заметить вас этот момент! Почему я обращаю внимание, потому что это единственный способ у Лейбница непротиворечиво решить эту проблему с достаточными основаниями, истинами разума и истинами факта, и он идет на это решение; но к какому выводу приходит он в таком случае?! Получается, что, для Бога завтрашний восход солнца — истина разума, и следовательно, иной ситуации, чем восход солнца завтра, просто невозможно, не может быть. Так? И вообще, все, что происходит — происходит с такой железной необходимостью, потому что никакие другие варианты того, что происходит, невозможны. Ведь эти события — утверждения об этих событиях — истины разума для Бога; значит, противоположное невозможно. Но тогда невозможны и другие миры никакие, кроме того, который актуально существует! И рушится лейбницевская концепция возможных миров и выбора наилучшего мира — обратите внимание. Потому что других миров не может быть. И Лейбниц вынужден признать различие истин факта и истин разума и в божественном интеллекте. Но в таком случае ему невозможно ответить на вопрос, что же тогда принцип достаточного основания: истина разума или истина факта. Вот в такое опасное положение попадает Лейбниц со своей философией. Но это и очень хорошо — это очень плодотворная такая ситуация. Здесь можно разные выходы искать. Вы хотели заметить что‑то?

— Но ведь вот то, что, например, Бог благ… Вот есть такие положения, которые мы, обладая свободой воли — полагаем. Вот мы полагаем, что Бог благ, и все делаем так, как будто на самом деле Бог благ. А есть племена, например, в Африке, которые полагают, что боги… ну, или даже в семитских религиях, в Библии — там Бог явно не был благ… поначалу‑то. И они вели себя в соответствии с этим положением — они это полагали и так себя и вели. Вот как‑то Лейбниц этот вопрос никак не рассматривал? что мы строим свою жизнь, свое поведение в соответствии с тем, что мы полагаем — но это не является ни истиной разума, ни истиной факта; но когда мы начинаем это полагать, это становится истиной факта, наверное…

Ну, он бы, конечно, не согласился, что это истина факта. Мы многие мнения ложные можем принимать за истину — это он не отрицает. Но надо в каждом конкретном случае смотреть: есть у нас достаточные основания — вот Вам этот принцип, — для того, чтобы считать это истинным или нет? Если нет достаточных оснований, то тогда это мнение пустое, от которого надо отказаться.

— Для тех, кто считает, что весь мир плохой (как только зазеваешься

— у тебя что‑нибудь украдут) — эти люди имеют достаточное основание для своей точки зрения.

А вот достаточное ли оно?

— И люди, которые полагают, что мир благ (что случаются, конечно, неприятности, но, скажем, они указывают на наши собственные недоработки; нам надо просто самим совершенствоваться и неприятностей будет меньше) — и эти люди тоже как бы правы. Не включает ли, как бы, мир в себя, там, бесконечные потенции, которые мы делаем актуальными своими положениями; то, как мы полагаем — это их и делает актуальными?

Ну, этот так, вот, да. Был философ, который вот так именно и говорил как Вы — это был Протагор. Он действительно, так и говорил, что мир — это такая потенция абсолютная, бескачественная материя, содержащая все возможности принятия любой формы; и какую форму она примет, зависит только от нас, от нашего волевого решения. Мерой всех вещей является именно это, человек, — своей решимостью увидеть мир таким, каким хочется. Но Лейбниц бы на это сказал, что бывают разные основания — основания к такому‑то мнению, к другому. Но всегда, в силу того, что нет одинаковых вещей в мире — не может быть и равенства оснований — какое‑то обязательно должно перевесить. Хотя временно может перевешивать ложное, допустим (мы просто не знать можем какие‑то из главных доводов), но время все расставит по своим местам. Лейбниц не отрицает темпоральный фактор; мир для него — развивающееся целое, а не статичное. Он много говорил о геологических проблемах, вот, стал обращать внимание на эволюцию Земли и подстегнул, вообще говоря, эволюционистские настроения, которые бурно расцвели в XVIII веке.

Ну, что? Идем дальше?

Беркли

Идем дальше. Времени немного у нас… В год появления лейбницевских «Опытов о теодицеи» в Европе, совсем в другом месте — не на континенте, а в Британии — вышел еще один трактат, которому довелось стать одним из самых знаменитых и дискутируемых произведений Новой философии. Речь идет о трактате «О принципах человеческого познания», автором которого был Джордж Беркли (1685–1753), наш следующий персонаж. Молодой человек 25–ти лет, один из философских гениев. Хотя обскакал всех в этом плане Юм (1711–1776), конечно: он в 16 лет задумал свою систему; это беспрецедентный случай в истории философии; причем не просто какую‑то вторичную, а оригинальную систему; тут никто не может с ним сравниться. Ну, вот Беркли тоже достаточно рано это сделал. Лейбниц ознакомился с его идеями, но плохо отнесся к ним. Может, он не принял Беркли потому, что тот был очень похож на него. Хотя когда мы начинаем читать работы Беркли мы никогда не скажем, что это близкая к лейбницевской система; скорее что‑то совершенно оригинальное. Но чем больше мы будем вникать в эту систему, тем более и более традиционной она нам будет казаться; и таковой она начинала казаться и самому Беркли. Эволюция его взглядов — это путь от оригинальности к традиционности. Вначале он выступил как такой сверхнеобычный философ, а в поздних работах он буквально слился с новоевропейской, и даже не только новоевропейской, но вообще с мировой философской традицией, как бы примкнув к бурному, широкому в то же время потоку неоплатонической философии. То есть его поздние работы меньше похожи на лейбницевские трактаты, чем ранние. Тем не менее. Попытаемся все по порядку разобрать.

Подробно о жизни Беркли я, пожалуй, рассказывать не буду; она была лишена каких‑то таких, эффектных событий. Хотя что‑то было, конечно, интересное. Он стал епископом; т. е. вообще, вступил на путь церковной карьеры и дослужился, вот, до епископа. Ну, и не только этим он занимался. Он преподавал, и… вот был, пожалуй, все‑таки в его жизни поворот такой интересный: он попробовал заняться миссионерской деятельностью; ездил в Америку, там что‑то предпринимал; но не очень успешно.

Прямым контрастом его жизни является его философия. Ну, давайте разберемся по порядку. Значит, во — первых, главное сочинение Беркли, кроме «Опыта новой теории зрения» (1709) и «Трактата о принципах человеческого знания», надо упомянуть еще и его знаменитые «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Эта работа вышла через три года после трактата о принципах человеческого знания и является своего рода дополнением и разъяснением этой первой работы. Ну, еще некоторые: «Сейрис, или Мелкий философ»; «Алкифрон» это поздние работы Беркли; очень, такие, полемические (он много довольно писал и полемических сочинений), и гораздо менее интересные, чем ранние сочинения.

«Три разговора между Гилосом и Филонусом» — вот, пожалуй, пик его творчества. Кстати, как перевести название этой работы, чтоб имена не звучали так уж непривычно? «Три разговора между Материальщиком и Любоумом», где позицию Любоума, естественно, занимает Беркли, и в пух и прах разносит Материальщика (ну, или Материалиста, попросту, можете так сказать). Почему он так ополчился на материалиста? Ну, во — первых, как еще может вести себя священник? Хотя в Священном Писании, в Библии не отрицается существование материи, а Беркли захотел стать святее самого Папы, и — вот главный парадокс его философии, ее лозунг, если хотите, — Беркли берется доказать несуществование материи вообще. Материи нет. Более того, он пытается показать, что понятие материи содержит в себе противоречие. Вот его цель, которую он заявляет и в том, и в другом главном труде. Такой поход на материализм. И материалисты, вы знаете, дрожали от страха; прямо бились в истерике, — особенно во Франции, — читая сочинения Беркли. Культуры философской не хватало, чтобы опровергнуть его идеи, поэтому в ругань все превращалось — ну, или в попытки объявить его философию противоречащей здравому смыслу… Вот, Дидро особенно преуспел в этом; знаменитый его абсурд, который он произнес — это (кажется, я говорил даже уже): «Философия Беркли — это самая абсурдная из всех возможных систем», — сказал этот мыслитель, Дени Дидро, — «но ее труднее всего опровергнуть». Вот такую конструкцию он предложил. Сама конструкция содержит в себе противоречие: если система абсурдна, то она уже опровергнута самим фактом признания ее абсурдом.

Опровергать абсурд — это все равно, что доказывать аксиому. Абсурдное занятие. Аксиому не надо доказывать; она самоочевидна — именно поэтому она аксиома. Ее нельзя доказать. Ну, Дидро выдавал желаемое за действительное. Вряд ли в философии Беркли можно обнаружить противоречие. Другое дело, что в ней присутствует кое‑что другое, иное, что в принципе не должно быть у новоевропейского философа: некоторые скрытые догматические утверждения. Они особенно странно звучат у философа, который решил во всей чистоте реализовать декартовский проект построения философии с чистого листа, начиная с «Я», не принимая никаких допущений; который смело бросился на авторитеты, на все теории, бытовавшие в то время. И вот этот философ не смог избежать некоторых догматических допущений, которые удивительным образом роднят его философию с обыденным здравым смыслом; на чем он, впрочем, сам настаивал: что его философия есть философия здравого смысла.

Но обо всем по порядку, впрочем. Кроме нападок на материализм, Беркли также взялся доказать ошибочность скептицизма — скептицизма, неверия, свободомыслия — и показать, кроме того… вот этим он особо гордился; он считал, что он нашел крайне эффективное и доселе неизвестное, очень быстрое и красивое доказательство бытия Бога — новое. В глубине души, я думаю, он сравнивал себя с Ансельмом Кентерберийским, выдвинувшим онтологический аргумент, а он, другой епископ, изобрел новый аргумент — аргумент Беркли. Но этому аргументу не повезло: о нем не упоминают в современных учебниках религиоведения; он вообще неизвестен практически. Хотя очень красив.

— Кант его не критиковал?

Нет, Кант (1724–1804) его не критиковал и не знал даже. Он Беркли плохо знал. Хотя он мог читать — там переведены были работы Беркли на немецкий — по — английски Кант не читал, — но вроде бы… тут спор идет; нет достаточных данных. На Беркли он, вообще‑то, ссылается, упоминает его имя; но ни прямых цитат, ни конкретного разбора философии Беркли в работах Канта нет. И поэтому, видимо, то ли давно, в юности, допустим, прочитал, а потом отложил, то ли… (ну, в относительной юности, там перевод‑то был, лет за 20, наверное, до выхода «Критики…»), то ли просто понаслышке знал… В общем, этот вопрос мы не можем решить. В классификации кантовских доказательств этот аргумент… даже трудно сказать, какое он место бы занял. Ну, скорее, он причислил его бы к разновидности космологического.

— Он вообще, так или иначе к онтологическому сводил…

Ну, да, он сводил‑то к онтологическому; но все‑таки три вида он различал. Думаю, что где‑то между физико — теологическим и космологическим. Трудно за Канта решить, куда бы он его причислил. Ну, сами увидите — я его озвучу и можно понять будет, куда его лучше запихнуть. В принципе, можно его ввести в кантовскую классификацию без особого труда: просто она на настолько универсальных принципах базируется — там, априорное да апостериорное доказательство, что… подогнать можно любое.

Но как же Беркли реализует поставленные им задачи? Вообще, насколько он самостоятельный философ, тоже это надо сразу выяснить, потому что одно дело, если он сам, с чистого листа развивает эти идеи, другое дело, если он решает какие‑то проблемы, которые уже возникли, предлагает синтез некоторый… Ну, и верно, скорее, второе. Хотя тоже здесь абсолютно так я не решился бы утверждать. Если говорить о влияниях, то два философа на него оказали наибольшее влияние среди новоевропейских мыслителей — а другие на него особо и не влияли — это Локк (1632–1704), у которого он берет терминологию «идей» со всеми ее деталями и рубрикациями (там, различение простых и сложных идей, первичные — вторичные качества — хоть он это различение оспаривает, но, тем не менее, сам терминология есть, уже весь этот блок перенимает), и, конечно же, Мальбранш (1638–1715). Беркли даже иногда в плагиате обвиняли, но он с полным основанием возражал, говоря, что между его философией и Мальбранша существует просто громадное различие, поэтому приписывать ему точку зрения Мальбранша никак нельзя. И он прав.

Итак. Философия Беркли характерна тем, что она очень простая; его работы кристально ясны для понимания. Сам он говорит, что его система стоит на одном принципе главном, только на одном — видите, как просто, — и принцип этот звучит так: «Быть — значит, быть в восприятии; esse est percipi». Этот принцип… вот, одного признания одного этого принципа (ну, только надо понимать, что он значит, конечно) достаточно часто для решения главной проблемы — опровержения существования материи. И этот принцип является неотъемлемым звеном в берклиевском доказательстве бытия Бога. Ну, разберемся. Во — первых: о чем здесь идет речь? Быть. Для чего быть — это значит «быть в восприятии»? И потом — в каком восприятии: актуальном восприятии или потенциальном восприятии? Для того, чтобы чему‑то быть, это что‑то должно сейчас восприниматься кем‑то (кстати, кем? — тоже надо выяснить: о чьем восприятии идет речь?)… или для того, чтобы существовать, вещи достаточно лишь, чтобы ее мог кто‑то воспринять? Ну, например, там, в коридоре, существуют какие‑то вещи сейчас. Они же не воспринимаются нами, мы не сомневаемся, что они существуют, и мы можем их воспринять. Если я усомнюсь, что они существуют, вы меня схватите за руку, выведете в коридор, ткнете…

— Тогда‑то конечно они появятся.

Ну, мы пока не будем… Мы на обыденном языке сейчас пока говорим. И вы, тем не менее, если я вдруг усомнюсь, — не подразумевая никакие философские контексты, а есть ли вещь‑то, вообще, дом‑то, стоит он еще? — вы приведете и покажете: вот, воспринимаем мы его — значит, есть. То есть воспринимаемость мы, во всяком случае, рассматриваем на уровне здравого смысла как подтверждающее основание для суждения о существовании.

Но сразу хочу сказать, что Беркли не в этом смысле говорит и интерпретирует тезис «Быть — значит, быть в восприятии». Речь идет об актуальном восприятии. Первое, что мы договоримся: если что‑то существует, то оно должно актуально кем‑то восприниматься. Второй момент — о чем идет речь, о каких вещах, существование которых завязано на восприятие. Беркли четко отвечает: речь идет о чувственных предметах, о предметах чувств. То есть только для предметов чувств значим этот принцип. А для чего не значим? Не значим, к примеру, для душ. Для духов вообще. Для Бога не значим. Мы не воспринимаем Бога, но это не значит, что он не существует — также, как и другие души. Для душ верен другой принцип: «Быть — значит, воспринимать». Ну, этот принцип особо не афишировался, не артикулировался Беркли, но обычно при изложении его философии его добавляют, этот принцип. Чтобы исчерпать совокупность всех существующих вещей, для вещей, чтобы быть, нужно либо восприниматься, либо воспринимать. Вещи, которые воспринимают, — это души или духи; вещи, которые воспринимаются, — это чувственные предметы. Вопрос о том, о чьем восприятии идет речь в этом тезисе, мы пока отложим в сторону — это самый любопытный здесь аспект проблемы; попозже его обсудим.

Теперь вот о чем нам надо задуматься. Ну, во — первых, задумаемся о следствиях этого принципа. Ну, допустим, что действительно для чувственных вещей существовать — значит, быть в восприятии. Что это значит? Это значит, что весь мир субъективизирован. Если убрать восприятие — исчезнет вещь. Как только прекратилось восприятие — вещь тоже пропадает. Мир как таковой коррелятивен сознанию, получается. Если речь идет об индивидуальном сознании — я говорю о себе, говорю, что все существует только в моем восприятии, — то мы получаем позицию солипсизма, эгоизма, как тогда называли такого рода философию. Эгоизм — то есть есть только я и мои перцепции. Все. Ничего нет. Заметим — обращу ваше внимание, — что из берклиевского принципа «быть — значит быть в восприятии» вовсе не вытекает солипсизм непосредственно. А иногда ведь так неправильно совершенно интерпретируют (хотя и редко довольно). Потому что здесь не уточняется, чье восприятие имеется в виду. А вдруг это восприятие Бога? Так оно и есть, кстати говоря. Но об этом пока… пока не будем принимать это в расчет. Вот только если бы он уточнил, что речь идет об индивидуальном восприятии, — тогда мы могли бы так говорить: что это солипсистская позиция, а его философия есть субъективный, так называемый, идеализм. Впрочем, тут есть одно «но».

Дело в том, что, несмотря на небольшой разрыв во времени, вот эти два главных сочинения Беркли — «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три диалога…» (или «Три разговора…») — они весьма существенно отличаются друг от друга по тем положениям, которые в них высказываются. Создается впечатление — при первом, по крайней мере, прочтении, — что в трактате речь идет об индивидуальном восприятии, когда все эти положения озвучиваются, и понятие Бога практически не фигурирует в этой работе; тогда как в «Трех разговорах…» совершенно ясно, что речь идет об этом принципе уже не в индивидуальном восприятии, а в восприятии Бога, и Бог — одна из главных действующих фигур, так сказать, в этом сочинении. И вот вопрос: Беркли изменил свою позицию? Сначала был солипсистом, потом перешел на другую. дорожку? Либо он просто не договорил в трактате то, что он договорил в «Трех разговорах…»? Вот как. Трудно выбрать эти варианты. Есть и другие расхождения между этими сочинениями, но все‑таки мне кажется более точным (хотя я не могу в данном случае сказать, что это стопроцентная ситуация) говорить о том, что он просто не договорил, и что нет противоречия между двумя этими работами. Лучше всегда рассматривать философскую систему, как что‑то цельное и когерентное, чем представлять ее как последовательность систем: тогда мы имеем дело уже не с одним философом, а с несколькими философами. Это менее продуктивно, потому что противоречит представлениям просто о тождестве личности и о последовательности мыслей этой личности.

— А вот такой вопрос. Как можно судить о восприятии кого‑то, кроме себя? Вот если, скажем, мы встанем на позицию, что «быть — значит, быть в восприятии».

Хороший вопрос. Очень хороший вопрос. Коснемся его — чуть позже. Обязательно об этом надо будет сказать, потому что это ключевой момент. Но вот он… увидите, как он хитро здесь решает эту проблему, но насколько это корректно с философской точки зрения — судить вам. Но пока мы еще не знаем, пока мы еще только озвучили это положение. «Ну, простите», — вы можете спросить, — «а где доказательства‑то? Философ же должен доказывать… Вообще, с чего он взял, что вещь может существовать только в восприятии? Что за абсурд? Мы же прекрасно понимаем, что вещи существуют независимо от того, будем мы их воспринимать или нет». Ну, вот доказательства, которые предлагает Беркли и на которых стоит этот главный принцип его философии, необычайно разнообразны. Поэтому существует огромная литература исследовательская, которая пытается систематизировать эти доказательства, кодифицировать их, понять, какой из аргументов в пользу истинности этого принципа для Беркли главный, какой второстепенный, что он только как мысленный эксперимент делал… Ну, и в нашей отечественной истории философии есть любопытные работы на эту тему, диссертации защищались, в том числе у нас на факультете. Ну, и вот, могу суммировать впечатления, которые у меня возникли — такое ощущение, будто современное берклиеведение не может даже до конца решить вопрос: а вообще, доказывает Беркли этот принцип? И это совсем не вина берклиеведения, это объективная ситуация. То есть неясно, доказывает он этот принцип или лишь объясняет его. А ведь это совершенно разные вещи. Если этот принцип, скажем, он признает за самоочевидное положение, то тогда оно аксиоматично, тогда доказывать его просто, как я только что говорил, невозможно. Но это не значит, что его нельзя объяснять, иллюстрировать, пояснять каким‑то образом какими‑то примерами. Или же это положение — теорема: тогда его надо выводить из каких‑то базисных посылок. Вот, неясно. Все дело в том — и Беркли сам повинен, потому что он буквально с первых страниц, когда он это положение озвучивает, он говорит, что оно самоочевидно, в принципе, — вот, он высказывает эту мысль. А потом начинает долгие объяснения, которые, однако, перерастают в доказательства. Такое вот ощущение. И ситуация остается неясной; его позиция остается неясной. Ну, в данном случае для нас это неважно, потому что доказательства есть, логически их можно вычленить, и мы можем посмотреть, насколько они серьезны.

Ну, когда Беркли говорит о том, что он самоочевиден, этот принцип, он говорит: «ну, а в самом деле, а как можете представить себе вещи без субъекта? Можете представить себе такое?» То есть он апеллирует к декартовскому критерию непредставимости противоположного.

Ведь если это так, то тогда, действительно, мы имеем дело с самоочевидным. Если нельзя представить противоположное. Что в данном случае противоположное? А бытие вещей без восприятия. Ну, представьте, представьте, что вещь существует без восприятия. Вот представьте себе какое- нибудь уединенное место, деревья, тихо, никого вокруг. Представили? А себя- то вы там представляете — как представляющего или воспринимающего субъекта. Вот и не удается вам без восприятия помыслить вещи, потому что вы под каким‑то углом определенным смотрите на эти деревья: не сверху, а где- то сбоку. То есть субъект неизбежно примысливается к любому представлению о вещах. Значит, отсюда следует, что вещи не могут быть без восприятия.

С этим доводом — с другими аргументами Беркли можно полемизировать — полемизировать довольно сложно. Здесь действительно все ускользает. Ускользает, но тут надо подумать, не смешиваются ли вопрос о представлении вещей с вопросом об их существовании? Тут не берусь сейчас вдаваться в детали. Это очень похожая ситуация на ту, которая была у нас с декартовским положением «cogito ergo sum», когда мы тоже говорили, что мы не можем представить себя немыслящими. Не можем. И не можем представить себя несуществующими. Но отсюда Декарт не делал вывода — совершенно справедливо, — что наше существование необходимо. Потому что это приводило бы к многим нелепостям. Так же вот и здесь: из непредставимости вещей без представляющего, думаю, все‑таки не следует невозможности существования. И необходимости их присутствия в перцепции. Но чтобы показать это, надо несколько формализовать этот вопрос, но, подчеркиваю, здесь все равно останется неясность. Попробуйте сами это сделать.

Но важно для нас то, что Беркли сам чувствовал здесь какую‑то шаткость, вот он это осознавал. И он искал доказательства. И доказательств у него два, по большому счету, два доказательства своего главного принципа.

Первое доказательство связано… ну, оба они как‑то завязаны на локковскую теорию первичных — вторичных качеств; но по — разному они связаны с ней. Первый аргумент, самый, такой, плоский и бронебойный, ну, и не убеждавший тоже самого Беркли до конца; и тем не менее он стал очень известен в мировой философии, часто цитируют эту позицию Беркли. Значит, Беркли посмотрел еще раз на это знаменитое деление первичных — вторичных качеств; то есть качеств, которые существуют только в восприятии, и качеств, у которых есть объективные материальные архетипы, похожие на идеи этих качеств. Посмотрел и сказал: «Простите, а с чего мы взяли, что вкус, запах, цвет, другие качества существуют только в восприятии?» На каком основании? Есть какие‑то аргументы? Да, аргументы есть: разным людям один и тот же предмет представляется по — разному; одному вино кислым, другому сладким, следовательно, сладость и кислота — не качество самого предмета, а такая тонкая прослойка на стыке между предметами и органами чувств. То есть это качество существует только пока длится ощущение, а в самом предмете его нет. Но, говорит Беркли, ведь это же самое рассуждение можно применить и к первичным качествам. Точно та же логика. Вот представьте себе: круглый предмет какой‑нибудь. Когда вы смотрите на него сверху, он вам кажется круглым, а когда сбоку — эллипсом. Ну, что мешает нам запустить то же самое рассуждение? Ну, один и тот же предмет не может быть одновременно и кругом, и эллипсом. Значит, форма предмета не принадлежит самому предмету, а существует только в восприятии. Логика та же самая. Но если… допустим, мы признаем правоту этого аргумента. Хотя, как мне кажется, это ошибочный аргумент; и ошибочный он и по отношению к вторичным качествам, и здесь тоже ошибка есть… То есть это недостаточный аргумент; не то, что там противоречие, а просто он недостаточен. Ну, опять‑таки, чтобы этот вопрос разрешить, надо очень к таким кропотливым прибегать феноменологическим анализам, и мы очень далеко уйдем в сторону, если будем это делать сейчас.

Факт состоит в том. вот, допустим, мы признали его истинность. Что у нас тогда, какая картинка получается? Получится тогда, что не только у запахов и т. д. нет адекватных архетипов, но и у идеи протяжения тоже нет вне нас ничего похожего на протяжение. То есть получится, что все эти качества тоже исключительно субъективны: вне их ничего похожего на них нет. Это и будет, собственно, означать, поскольку все, что составляет совокупность этих качеств, их различные сочетания и т. д., мы и называем чувственными предметами, то если мы говорим, что они только субъективны, а объективно им ничего не соответствует, то это и будет означать, что они существуют только в восприятии. Что такое «субъективность», что это значит, что они субъективны? Пока есть субъект, пока они есть в субъекте, — они есть. Если нет субъекта, их нет. А данность перцепций субъекту — это и есть восприятие. То есть если мы докажем субъективность первичных качеств, а не только вторичных, нам действительно не останется ничего другого, как провозгласить, что для чувственных предметов быть — значит быть в восприятии. Так что вот эта субъективизация первичных качеств действительно имеет прямое отношение к доказательству базисного принципа философии Беркли.

Ну, и второй аргумент он использовал, и связан этот аргумент — он ему гораздо больше нравился — с его теорией абстракции, которая тоже получила широкий резонанс и оказала влияние на последующих мыслителей; в частности, Юм ее активно задействовал в своей философии — эту берклиевскую теорию абстракции. Ее называют репрезентативистской теорией абстракции. Суть состоит в том, что мы не можем помыслить — он тут полемизирует с Локком — общее как таковое. Вот, например, человека вообще мы наглядно представить себе, вот как мы представляем конкретных людей — мы не можем, созерцать идею человека вообще. Локк считает, что можем. Но что это будет за человек? Мужчина, женщина — человек вообще? Как мы его представим? Или не мужчина, не женщина, — но тогда это вообще непонятно, что. Мужчина и женщина сразу — тоже абсурд. То есть мы не можем… Мы должны обязательно конкретизировать эту идею. Но тогда это будет уже идея не человека вообще, а какого‑то конкретного человека, который, однако, может выступать представителем целого класса предметов, которые мы называем «людьми». И вот представительствуя, то есть, играя не индивидуальную, а такую общую функцию, идея, оставаясь всегда конкретной, становится по своей функции общей идеей. То есть идеи могут быть общими в своей репрезентативной функции, но общее как таковое непредставимо.

Ну, и что, вы спросите, а какое отношение это имеет к принципу: «быть

— значит, быть в восприятии»? Да простое отношение. Беркли теперь, оперируя этой идеей, которую он считает достаточно очевидной, может сказать, что невозможно, к примеру, как бы абстрагировать друг от друга такие качества, как цвет и протяжение. Нельзя себе представить себе цвет отдельно, вообще (или красный цвет, допустим, вообще) в отдельности от той или иной формы, которую этот цвет всегда занимает, всегда принимает. Цвет всегда разлит по поверхности, и отделить цвет от поверхности нельзя, потому что это будет равносильно попытке представить себе человека «вообще». А мысля о «красном», допустим, мы всегда мыслим его на какой‑то форме. И что? А вот, теперь мы уже прямой выход имеем на доказательство нашего принципа. Если цвет неотделим от протяжения; если цвет, как всеми признано, — это субъективное качество, а протяжение от него неотделимо, и не может существовать ни непротяженного цвета, ни бесцветного протяжения, то тогда протяженные вещи, если они существуют, обязаны быть субъективными. Именно в силу вот этой неразрывной связи протяжения и цвета. Вот видите, как работает берклиевская теория абстракции здесь…

Или еще другой у него есть аргумент: когда мы пытаемся отделить существование от восприятия, говорит он, мы тоже пытаемся своего рода незаконную процедуру абстрагирования проделать. Вот они неразделимы, а мы считаем, — руководствуясь ложной теорией абстракции, которая позволяет вообще все от всего отделить и мыслить общее как таковое, — мы пытаемся разорвать существование и восприятие и говорить тогда об отдельном существовании вещей. Вот такие доводы.

Ну, теперь оценивайте их сами, но не забывайте, что на крайний случай Беркли всегда может сказать, что это самоочевидное положение.

Теперь — какое это отношение имеет к опровержению существования материи? Ну, самое прямое. Что такое материя? Протяженная субстанция. Протяжение — мы выяснили — субъективно. Вне восприятия протяжения нет. Значит, не может быть субстанции без духовной субстанции, т. е. не может существовать недуховной субстанции, обладающей протяжением как своим атрибутам. Именно потому, что оно субъективное, это значит, что если какая‑то субстанция обладает протяжением, то она субъективна, и представление ей, представление протяжения, дано как субъекту; стало быть, она воспринимает идею протяжения, а не протяженна сама. Другого варианта быть не может. Значит, материя невозможна. Потому, что материя — это такая субстанция, которая обладает протяжением и не обладает, вот… не является субъектом, душой, духом, воспринимающим нечто.

— А вот такой вопрос. Мы не можем мыслить — вот мы не можем мыслить общих понятий. А что значит ««мыслить какое‑то понятие»? Одно дело — представлять какую‑то картинку, мыслить окружность, т. е. представлять себе эту окружность, а другое дело — мыслить логически, не образно. Ну, например, вот, я не могу представить себе 831. Вот 831 предмет я себе представить не могу. Но логически я могу представить какое‑то число, и могу с ним оперировать логически. То есть образ у меня есть, но этот образ — не тот, который… не образный образ. И так и ««человек вообще» — я не могу… образа нет у ««человека вообще», но понятие у меня есть, я им могу оперировать. То есть помыслить я могу человека вообще, но не составить его конкретного образа.

Да, здесь это важно иметь в виду, действительно. Просто Беркли борется здесь именно с той теорией, которая — так он Локка интерпретировал, вполне справедливо, — которая как раз и пытается сказать, что общее также может быть так же созерцаемо, как и индивидуальное. Ну, а что касается вот такого функционального оперирования общими вещами, общими понятиями, то конечно, он это не отрицает. Да, действительно, можно мыслить, — но тогда это такие представления вливаются в ряд процедур, которые нам нужно сделать. В любом случае, наглядного представления об общем у нас нет. Именно это, и только это, хочет сказать Беркли. Если его шире трактовать, то конечно, его теория сразу станет уязвимой для критики. Вы правы в этом смысле, здесь надо, конечно, оговариваться.

Ну, с материей, я думаю, тут достаточно ясно, да? То есть если мы смогли доказать этот принцип, то все — материя исчезает, испаряется. Беркли впервые в новоевропейской философии (хотя тут можно поспорить, в действительности не впервые, у Лейбница уже что‑то такое есть) — избавляется от материи. Нет ее просто в его системе. А в лейбницевской была? Тоже не было. В лейбницевской все состоит из монад. Материя — это состояние… следствие нашего несовершенства; это феномен. То есть спутанность наших восприятий, косность как следствие несовершенства, и создает представление о каком‑то осязаемом, непроницаемом мире — видимом, так сказать, слышимом… Это просто сливаются воедино смутные перцепции, не более того. Но Лейбниц не выдвигал такой цельи, лозунга — уничтожение материи, а Беркли это сделал. Другое дело, что доказательство, которое приводил Лейбниц в пользу своей теории, малоубедительно. По сути дела, аргументативная база лейбницевской философии на редкость скудна. То есть он не может так доказать. Ну, а вот Беркли находит новые остроумные аргументы. Поэтому обращают обычно внимание именно на его систему, как на новую онтологическую модель. Раньше был Бог, материя, души и образы вещей, возникающие в результате соприкосновения, тем или иным образом, материи и духа. Вот на точке пересечения, на плоскости пересечения материи и духа возникали образы предметов. Теперь один из этих компонентов исчез — материя. Мир упростился. Есть только Бог — уж если так, финальную картину онтологии чертить берклиевской, — Бог, души и перцепции. А ведь точно так же и у Лейбница: есть монады, сверхмонада, и у каждой из монад есть свои перцепции, гармонизированные друг с другом.

Ну, есть и различия в этих программах — берклиевской и лейбницевской. Позже я о них скажу. Давайте сейчас минут пять буквально. небольшой перерывчик — и продолжим, хорошо? Не будем долго отвлекаться…

Беркли 2

Ну, аргументы звучат довольно сильно; в принципе, можно с ними согласиться. Какие же выводы из этого следуют? Ну, Беркли сразу же после выхода этого трактата обвинили в противоречии здравому смыслу. Ну, действительно: во — первых, что получается? Вещей нет, есть только идеи. Значит, получается, что мы, допустим, едим и пьем не воду, а идею воды, идею супа, идею бифштекса; одеваемся в идеи, а не в одежды… Известен же этот анекдот, когда Беркли пришел к Джонатану Свифту (с которым он дружил) в гости, жена его бросилась открывать двери (он стал стучать), а Свифт сказал, что не надо, для Беркли эта дверь состоит из идей, он сможет пройти сквозь нее. Вот так писатель воспринимал. Ну, действительно — идея: мы же можем вообразить себе дверь, через которую мы проходим. Если нет вещей, то почему такое не может иметь место в действительности?

Ну, а кроме того: вещь существует только в восприятии… Ну, неужели в здравом уме находящийся человек (именно в здравом, подчеркиваю — здравый смысл, в здравом уме) может сомневаться, что когда он отвернется, — допустим, перед нами лежит предмет, мы отвернемся от часов — они исчезнут? Абсурд какой‑то.

Беркли на это отвечает. Причем отвечает достаточно убедительно. Во- первых, он со свойственной ему прямотой заявляет, что его философия не только не противоречит здравому смыслу, но наоборот, является философией здравого смысла. Что касается того, что мы едим идеи, пьем, одеваемся в идеи, он говорит: Ну, дело, в конце концов, ведь не в словах! Если вам хочется, называйте то, во что мы одеваемся, вещами. Проблема не в том, как их назвать. Проблема в том, что вот то, что нам дано в чувствах, существует только в восприятиях. Все. Никакого другого смысла это не несет. И именно потому, что эти вещи завязаны на субъект в своем существовании, их правильнее называть идеями. Но если вам нравится старое название — пожалуйста, говорите «вещи». Это что касается терминов.

Теперь по существу. Что произойдет, по Беркли, с вещью, когда мы от нее отвернемся? Вот тут ключевой момент его философии. «Если я не воспринимаю вещь», — говорит он, — «она может продолжить свое существование, если ее воспринимает кто‑нибудь другой». То есть речь идет, во — первых, — и он акцентирует этот момент, — не о личном моем восприятии как условии существования той или иной вещи. Ну, хорошо, а если мы все выйдем из этой комнаты? Что произойдет тогда с часами? Никого же в комнате не останется. И вот момент истины философии Беркли: он говорит, что в этом случае все равно часы будут существовать. И они по- прежнему будут восприниматься (поскольку все, что существует, воспринимается), но кем? Бесконечным духом, говорит он, или Богом. Вот. Вот такое неожиданное он предлагает решение.

Как раз на основе этого понимания он и предлагает построить свое доказательство бытия Бога, которым он так гордится. Тут доказательство, действительно, очень простое. Звучит оно так (сейчас обратите внимание, насколько любопытные в нем предпосылки очевидные). Первый тезис этого доказательства: Вещи существуют независимо от нас. Как вам? Прекрасно. Тезис здравого смысла; никто в этом не сомневается. Вторая посылка: Все, что существует, существует только в восприятии. Это положение либо самоочевидно, либо доказано — как вам больше нравится. Ну, а коль скоро вещи существуют независимо от нас, то есть независимо от нашего восприятия, и это касается не только какой- то отдельной вещи, но и всего мира, и в то же время они существуют только в восприятии — значит, они существуют в восприятии такого существа, которое способно объять своим восприятием весь мир. Иными словами, в восприятии бесконечного духа, бытие которого, стало быть, доказано. Все. Бог и есть бесконечный дух. Очень просто. Можно сказать: Ну, а может быть, несколько духов есть таких, которые воспринимают — один дух одну часть мира, другой — другую? На это Беркли выставляет дополнительный довод: наш мир целесообразен и гармоничен, а наличие нескольких духов свидетельствовало бы против его единства. Поэтому дух должен быть один. Ну, как вам такой аргумент? Аргумент любопытен прежде всего тем, что он опирается на догматически принятый тезис о существовании вещей вне нас — вот, пожалуй, один из самых коренных парадоксов философии Беркли. Философ, которого обвиняли в солипсизме, в действительности совершенно без всяких доказательств, аксиоматично признает бытие внешнего мира. Это действительно парадокс.

Соответственно, теперь посмотрим все‑таки более подробно на эту картинку. Значит, вещи существуют в зависимости от восприятия Бога — это мы теперь понимаем. От моего индивидуального восприятия они не зависят. То есть все остается здесь, как и было, в общем‑то; как мы себе и думали. Во- первых, мы, с точки зрения здравого смысла, — совершенно справедливо говорит Беркли, — мы никогда не будем дуплицировать мир на образы и вещи сами по себе, как это делали Декарт, Гоббс и все остальные (почти без исключения). Мы не будем это дуплицировать, говорит Беркли, и я не дуплицирую, говорит он. Вот то, что мы сейчас воспринимаем — это и есть вещь. И здравый смысл утверждает, что она существует независимо от нас, правда? Так и я утверждаю. Но тут перед ним (даже в признании всей изящности этих решений), перед Беркли возник ряд проблем. Эти проблемы, в основном, связаны с трудностями, которые возникают здесь для христианской догматики. Ну, прежде всего: воспринимает ли Бог вещь так, как воспринимаем ее мы, или — вот когда никто на эту вещь не смотрит — или он воспринимает ее как‑то по — особому, иначе? Простой, казалось бы, вопрос, но очень для Беркли небезболезненный, скажем так. Тут ясно, что ситуация достаточно тупиковая для него. Действительно, ведь не просто. я воспринимаю эти часы, вы воспринимаете… — мы видим их под разным углом. То есть немножко другие образы у вас у всех. Так? Каждый из этих образов — идея, по Беркли. И теперь спрашивается: а какую идею Бог‑то имеет, этих часов? Такую, какую у меня в данный момент, или такую, как у вас, или… еще бесконечное множество идей? Ведь мы можем отыскать бесконечное множество углов зрения по отношению к этим часам. И все эти углы, по идее, должны присутствовать. И что же каждый из углов — это отдельная идея в Боге? Или он воспринимает не эти вот часы в их явленности нам, а сущность, может быть, он воспринимает, часов? Похоже, что Беркли склоняется именно ко второму ответу; он говорит, что Бог воспринимает не идеи, как мы воспринимаем, а архетипы. Но, сказав это, он, по сути дела, если вдуматься, возвращается к дуплицированию мира. Ведь опять… возникает такая картина: есть, значит, души; у этих душ есть перцепции. За этими перцепциями стоят архетипы этих перцепций, а потом уже Бог, который эти архетипы воспринимает.

Скажите, в чем разница этой концепции с традиционной (есть душа; она воспринимает идеи; за этими идеями стоят не во всем похожие на эти идеи материальные вещи; и есть Бог)? Разница, вы можете сказать, в том, что идеи, — вот эти архетипы, воспринимаемые Богом, существуют, только пока он их воспринимает, а вещи обладают самостоятельным существованием. Но этот аргумент абсолютно бьет мимо цели, сразу же должен вам сказать, потому что ни один ни новоевропейский, ни средневековый философ никогда не согласится с тем, что вещи материальные существуют независимо от Бога. Ведь все эти вещи материальные ежесекундно заново творятся Богом. Эту доктрину все принимали — по сути без исключений. А раз вещи творятся Богом, а если Бога бы не было бы, то они бы сразу же пропали (потому что они не самодостаточные и нуждаются в добавлении бытия), то тогда разницы не видно.

— И это даже объясняет то, что Бог мыслью управляет Вселенной. Потому, что это не разнородные материи — материя и дух не разнородны, а материя есть феномен, который имеет духовное содержание. Тогда вообще понятно, что Бог управляет мыслью. И понятно, что мы мыслью управляем нашим телом, из ума — вот то, над чем Декарт и Мальбранш…

Ну, да. Тут вот такие проблемы снимаются во многом. Психофизическая, она практически неактуальна для Беркли. Ну, вот, правда, если продолжать все эти рассуждения, можно сказать, что есть разница, потому что те, кто признавали материальное бытие предметов, за образами стоящих, те еще допускали возможность идей в разуме Бога. Вот такая иерархия была: Бог, у него в разуме идеи, потом вещи, потом образы, и воспринимающие души. А у Беркли сокращается все равно на одно звено: только Бог, потом идеи — вот эти архетипы, образы — и души.

— А вот как можно мыслить, хотя бы приблизительно, сущности вещей (или архетипы)?

А вот на этот‑то вопрос Беркли как раз не отвечает, и ответить на него он практически не может; потому что здесь любой ответ будет недостаточным. Поэтому он просто обходит эту тему, подробно на этот счет не говорит. Ну, мыслит, скорее, в таком, платоновском ключе. Неслучайно он придерживался платонических теорий в своих поздних сочинениях. Другое дело, позволяет ли это снять все проблемы: а свободна ли платоновская концепция идеи от противоречий? Тоже неясно. Сам Платон их находил в своей теории… вспомните диалог «Парменид»: он прямо пачками вбрасывает эти противоречия теории идей. Так что подвешенность такая сохраняется. Ну, если даже признать, что все- таки есть существенное некоторое отличие за счет сокращения одного звена — хотя это неочевидное сокращение, (в отличие от традиционного взгляда на Беркли), то новая трудность, которая перед ним возникла, — теологического порядка, она вообще, пожалуй, снивелировала даже и это различие.

Ведь Беркли столкнулся с такой проблемой. Ну, хорошо, если нет этой материи объективной, так как же объяснить творение, о котором говорится в Библии? В чем состоит творение? Обычно творение так понимается: есть Бог, его разум, наполненный идеями, потом он волевым актом из ничего и сообразно этим идеям создает материальный мир. А здесь его нет, этого мира. Что же он тогда создает? Или что, Библия ошибается? Беркли не может, так сказать, принять, естественно, тезис об ошибочности Библии, и должность заставляет его здесь выходить из этого положения. Он находит гениальный выход, с одной стороны, но еще более традиционализирующий его философию при этом, несмотря на то, что внешне очень необычно звучит его решение. Он говорит: Творение есть ничто иное, как открытие доступа конечных духов к созерцанию идей. Не слишком ясная формулировка, но, тем не менее, если вдуматься, понятно: вот есть Бог с его идеями, его идеи. Эти идеи, так сказать, могут быть сообщены конечным духам, а могут быть не сообщены. Бог может оставаться замкнутым внутри самого себя, а может открыться для конечных духов, которые предполагаются уже сотворенными здесь. Если Бог существует в состоянии открытости для конечных духов — то мир сотворен. Если Бог закрыт для проникновения со стороны конечных духов, точнее говоря, не сообщает эти архетипы конечным духам — то тогда творение еще не произошло. Стало быть, мы должны различать — все- таки еще одна ступенька у нас появляется: Бог как бы сам по себе, со своими идеями и Бог в открытом состоянии… то есть закрытые архетипы, открытые архетипы, идеи и души. Теперь полностью схема традиционализировалась: Бог, чисто интеллектуальные, т. е. находящиеся внутри его сущности идеи, вещи, образы, души. Звеньев столько же, и можно показать, что они параллельны.

Тем не менее, все‑таки, как ни крути, но онтология Беркли, несмотря на эти явные параллели, ближе все‑таки не декартовской, а лейбницевской схеме: так же как и Лейбниц, Беркли признает существование множества… то есть признает плюральность духовных субстанций. Точно так же. У Лейбница было бесконечное множество монад, у Беркли — духи. У Лейбница была сверхмонада, у Беркли — Бог (ну, у Лейбница эта сверхмонада — тоже Бог). Духи обладают идеями и волей. С помощью волевых актов человек может, во — первых, что‑то менять, так сказать, в своих ощущениях; ориентироваться, как бы, в них; ну, и главная область применения — это операции комбинирования мыслей. Дело в том, что, как и Локк, естественно, Беркли признает идеи нескольких видов: есть идеи ощущения и есть идеи рассудка, воображения. Идеи рассудка, воображения скопированы с идей ощущения. Потом их можно комбинировать… ну, в общем, производить все те традиционные действия, которые описывает Локк в своем «Опыте о человеческом познании». В этом плане Беркли довольно традиционен. Так же традиционен он в вопросе о том, что сущность своей души, простоту ее природы, мы познаем с помощью рефлексии. Помните, рефлексия — «внутреннее чувство» у Локка? Все эти изменения в наших ощущениях производятся непосредственно Богом в нас. Ощущения — первый уровень идей — они проистекают от Бога. Мы, кстати, можем от наличия того, что эти ощущения независимы от нас в их течении тоже заключить к бытию какого‑то духа, который их порождает более мощными, нежели у нас волевыми импульсами — это второе доказательство бытия Бога, которое тоже у Беркли можно найти. Но, тем не менее, мы обладаем собственными возможностями, мы тоже можем комбинировать идеи; но не ощущения, а идеи второго порядка.

А идеи души у нас нет, еще раз подчерку потому, что поскольку всякая деятельность проистекает от Бога, то если мы говорим о физических законах, взаимодействиях, то мы можем лишь сказать, что одна идея ощущения является знаком дугой. Наблюдая регулярные последовательности и видя их повторения, мы можем предвосхитить, что что‑то повторится похожее, но мы не можем сказать, что это первое вызвало, породило второе — порождает Бог. Вот в этом смысле — идеи пассивны. Но душа‑то наша активна: мы можем комбинировать идеи, действовать каким‑то образом — поэтому у нас нет идеи души — такая логика здесь у Беркли. Но это не значит, говорит он, что у нас нет понятия души: понятие души у нас есть. Т. е. здесь просто терминологическое различение: понятие есть, и это понятие приобретается путем рефлексии (т. е. внутреннего чувства).

Хотя некоторые пытаются это оспорить, сказать, что тут речь идет у Беркли об умозаключениях.

— Т. е. у нас нет идеи души потому, что она активна?

Терминологически так у Беркли: нет идеи души именно в силу ее активности. А в идеях самих по себе нет никакого представления об активности — это как смена декораций происходит: что‑то вроде (если уж мы сегодня вспоминаем о Платоне) этого знаменитого проноса кукол над ширмой, отображающихся в пещере, в которой мы сидим. Помните этот «Миф о пещере»: мы видим тени, а тени эти возникают от того, что у входа за ширмой ходят люди и несут в руках кукол — эти куклы как раз отображаются на стенах пещеры и воспринимаются нами за реальный мир. Никаких связей между этими куклами нет, разумеется — они не влияют друг на друга, они совершено бессильны и лишены энергетических возможностей — также, вот обстоит дело и с идеями. Доказательство, еще раз, очень простое: мы не видим непосредственной передачи воздействия от идеи к идее. За одной идеей может последовать все, что угодно: это значит, что одна из них с необходимостью другую не влечет… А значит, что и действенной силы мы здесь не наблюдаем. Она известна Богу — эта внутренняя связь идей, но нам она закрыта для понимания. Вот таков, в целом, Беркли.

И последнее, что я скажу о нем — зафиксирую обещанное мною различие между лейбницевской и берклиевской онтологиями (при всем их сходстве, которое мы зафиксировали). Ведь кажется, что системы их конгруэнтны практически (у того есть воля, у Лейбница тоже: монады обладают перцепциями и стремлением.). Но разница состоит в том, что, во- первых — Беркли не сторонник бессознательных перцепций; и это отличает его учение о душе (и вообще отологию) от лейбницевской. Лейбницевские монады это островки — ничтожнейшие островки сознательного (в лучшем случае), в океане бессознательных перцепций. А у Беркли все по сути ограничивается сознательной жизнью — в этом он последователь Локка и Декарта. Вспомните, Лейбниц использовал свою теорию бессознательных перцепций, чтобы объяснить, откуда в душе возникают новые ощущения: ведь монады замкнуты, «не имеют окон», и поэтому они из себя должны черпать содержание своих ощущений. Но для Беркли здесь нет никакой проблемы: эти новые ощущения доставляются нам непосредственно Богом — Бог не нуждается в окнах, чтобы к нам войти. Это ведь и Лейбниц признавал, он тоже говорил, что монады поддерживаются в их бытии Богом: значит, он допускал‑таки какое то влияние на монаду. Но почему же он тогда так непоследовательно рассуждал, что из самих себя монады должны черпать содержание своих перцепций (и сами эти перцепции)? Значит, надо допустить, что и это содержание тоже от Бога происходит — это гораздо понятнее и логичнее. Ну, Беркли не касался лейбницевских работ, он здесь самостоятельно развивался. Не испытал сильного влияния хотя бы потому, что главная работа Лейбница вышла в тот же год, что и «Трактат о принципах.». А мелкие работы Лейбница неизвестны были. «Монадология» вообще позже была написана, даже позже «Трех разговоров.». Вот в этом существеннейшее различие.

Ну и понятие предустановленной гармонии также не актуально для берклиевской системы, потому, что здесь нет этих замкнутых монад опять‑таки, нет у них своих внутренних программ и нет необходимости так все точно заранее согласовывать: совпадения, пересечения индивидуальных судеб монад — можно все это решать непосредственно. В этом плане онтология Беркли действительно ближе мальбраншевской концепции «суетливого Бога», который все делает без конца: перемещает, вызывает ощущения.

Философия Беркли оказала весьма серьезное влияние. Вы уже поняли, что, скажем, во Франции в XVIII веке ее воспринимали как каприз, как причуду какую‑то толком не понимая вообще, о чем говорит Беркли, и считали его субъективным идеалистом. Но если говорить о его влиянии на английскую философию, то здесь у него был достойный приемник (учеником его трудно назвать, это был очень самостоятельный философ) — Дэвид Юм (1711–1776), о котором мы сейчас будем говорить. Он много ссылался на работы Беркли, некоторые его теории он использовал в своих сочинениях — к, примеру, теорию абстракций он взял у Беркли, открыто сославшись на автора и модифицировав ее немножко. Вот это рассуждение о субъективности первичных качеств тоже играет определенную роль в системе Юма, хотя он и не придавал ему безусловной значимости, не считал это доказанным, что ли, доводом: мог лишь рассматривать его как таковой, но не безоговорочно (это для него было не очень принципиально). Юм говорил, что философия Беркли может служить истинным источником скептицизма — такое суждение он высказывал о ней; хотя — с изумлением добавлял Юм — сам автор считает, что опровергает скептицизм, борется с ним. а в действительности она приводит человека в недоумение, вызывает интеллектуальную оторопь — а это и есть скептическое состояние, резонно замечает Юм. И в этом плане ему можно поверить потому, что он был, как говорил Кант, самым выдающимся из современных скептиков. Как‑то, в лекциях по логике в конце (17)6о — х годов, рассказывал Кант о Юме и вот такую выдал формулировку; подробно описывал его сочинения, сборник которых вышел как раз в то время в Германии.

Ну. итак, переходим к Юму (все достаточно гладко у нас получается)

Дэвид Юм

Итак, переходим к Юму (все достаточно гладко у нас получается).

Наш следующий герой Дэвид Юм. Этот философ особое место занимает в истории новоевропейской мысли. В каком‑то плане его учение это переломный момент новоевропейской философии. Ну, хочу сказать, что по духу своему оно совершенно не похоже (его философские построения) на все, что было до этого, на протяжении полутора столетия. Мы здесь встречаемся с новым типом философии. И вот это, когда вы будете читать или готовится к экзамену, обязательно надо это учитывать, потому что иначе можно вот так по инерции проскочить многие его рассуждения.

Его называют иногда скептическим философом, и сам он тоже часто себя называл. Но скептицизм — это далеко не главное, так сказать, далеко не главный образ юмовской мысли. Вообще говоря, это скорее позитивный философ, чем скептический, — это тоже надо помнить. Но европейской культуре потребовалось очень много времени, примерно полтора столетия, чтобы понять это. Лишь в начале 20–го века в интерпретациях юмовской философии стали преобладать позитивные черты. Не позитивистские только (хотя позитивисты его считали своим, — кто только его не пытался к себе перетянуть), но именно позитивные.

Значит, в 18–ом веке Юма в основном воспринимали как скептика, тем не менее. Вот как самого выдающегося из современных скептиков, или как «виртуоза сомнений», как его назвал Иоганн Тетенс, который очень хорошо знал его работы и достаточно позитивно их воспринял, в Германии. Но в 19ом веке о Юме очень мало вспоминают. Т. е. этот философ выпадает из большей части истории философии 19–го столетия, потому что климат философский того времени определялся совсем другими системами, прежде всего кантовской философией, которая дала очень обильные плоды, проросшие, так сказать, и в волюнтаризм Шопенгауэра и панлогизм так называемый Гегеля, и эти идеи заполонили 19–ое столетие. Потом они обрушились, эти парадигмы все, просто крах произошел в середине 19–го века. И на смену им…, условно говоря, ну может быть «кантовским» не совсем правильно называть, Кант как бы шире тех направлений, которые там возникли — настолько мощная фигура, что она вообще вне времени находится в принципе, ну «фихтевских», скажем, «кантовско — фихтевских» новаций. Вот Фихте — истинный основатель этой парадигмы 19–го века. Ну, хотя он вполне, так сказать, честно, и полностью с ним можно согласиться, говорил, что он базируется на кантовских идеях, их продолжает. Мы еще поговорим об этом. Факт тот, что новые парадигмы 20–го века, прежде всего аналитическая и феноменологическая, — они, наоборот, необычайно тепло, скажем так, относились к Юму и видели в нем предшественника. И именно с конца 19–го начала 20–го века Юм увереннейшим образом стал набирать оборот, так сказать, философский и авторитет, и сейчас он прочно занимает одно из ведущих мест в дискуссиях современных философов. В «пятерке» он твердо держится и думаю, что это уже очень надолго он занял это место.

И соответственно с возрастанием количества исследований о Юме, уточнялось понимание и истинный смысл его философии. И постепенно стало выявляться это позитивное ядро его программы, которая, сразу хочу сказать, во многих отношениях напоминает феноменологическую программу. Юм, по большому счету, первый по настоящему феноменологический философ и в некоторых отношениях его феноменологическая программа даже более перспективна, чем гуссерлевская. Есть некоторые параметры, по которым он обходит, так сказать, по такой, что ли заряженности, эвристической заряженности его программы, основателя феноменологии, я уж не говорю о тех. кто последовал за Гуссрлем, потому что дальше началось явное мельчание феноменологического движения. Ну, а сейчас происходит своеобразное возрождение когнитивной психологии, сейчас усилены «мичуринские» попытки скрещивания феноменологии с аналитической философией, — происходит это в самое последние годы. Сейчас очень бурное время на Западе — философия находится в таком расцвете, очень творческом состоянии как в питательном бульоне каком‑то, в котором может произойти зарождение интересных систем. Потому, что все уже, как бы, разъято на элементы усилиями постмодернистов, играющих такую деструктивную, но полезную роль в современной философии. И все предпосылки для роста, безусловно, на Западе имеются. А уж как у нас — трудно сказать. Что у нас тут может вырасти? Может что‑то тоже появится, у нас тоже есть интересные философы. Что стоит? Например Федор Гиренок очень оригинальный мыслитель или…кого еще назвать? Ну, вот Доброхотов. и другие… Ваш лектор (не я, а ваш предыдущий лектор) — Майоров Геннадий Георгиевич, безусловно, тоже величина очень серьезная в нашей современной мысли, и другие, конечно.

Теперь, значит, о жизни Юма несколько слов должен сказать. Юм недолгую, ну, т. е. по нынешним временам не очень долгую, может быть, жизнь прожил. Родился он в 1711 году, умер в 1776. Он — сын шотландских помещиков. А вообще очень колоритная фигура: это был 2–х метровый гигант, почти 2–х метровый, толстяк, добряк, очень интеллигентный, по отзывам, и мягкий человек — прямая противоположность Канту, который, как вы знаете, был совсем небольшим. Вот эти два исполина философии 18–го века. противоположный рост: у Канта, по — моему, был метр 54 или 57 сантиметров, а Юм метр 90 — можете себе представить, если бы они встретились? Но этой встрече не суждено было произойти. Интеллектуально она все‑таки произошла: Кант говорил, что Юм пробудил его от догматического сна. Вообще Кант удивлялся, как такой вот мягкий и изящный человек, если говорить о стиле его работ, может быть таким гигантом. Вот это никак у него в голове не укладывалось, он специально об этом писал: когда мы читаем его работы, Юма, мы не можем себе представить, что это написал вот такой человек со здоровенными ручищами, в общем такой скроенный топорно. Ну, изящество ему было присуще, конечно во всем. Ну, может быть только за исключением отношений с женщинами, хотя он и писал в своей биографии, Юм, что он никогда не жаловался на внимание со стороны женщин, наверно это действительно так, но, так или иначе, у него не было, как и у Канта, кстати говоря, семьи, к сожалению, а может не «к сожалению», не знаю. Но не было и детей тоже. Хотя тут за это, конечно, нельзя поручиться, что детей не было, но, то, что семьи не было — это факт. В отличие от Канта, который несколько раз собирался жениться, правда уже в зрелом возрасте, сведений о таких намерениях у Юма мне не известно. Хотя, наверняка они тоже, были. Впрочем, это вопрос, не имеющий большого отношения к делу, но тем не менее.

Юм получил неплохое образование в Эдинбурге, в колледже он учился. Изучал там самый широкий круг дисциплин. Но Коллеж, в котором он учился, это школа по большому счету. Университетов он не заканчивал, как говорится — университетов не кончал. Но вот еще перед окончанием Коллежа он создал, как он сам потом признавался, ну, что ли первый вариант, пока виртуальный, собственной философии. И потом в последующие годы, он лишь реализовывал эти идеи, облекал их в письменную форму. Т. е. вот даже шестнадцати лет ему еще не было, когда он пришел к основанию своей философской системы. Тут спорят, правда много о том, что именно (потому, что его философия достаточно многообразна и в ней много частей) какая именно часть зародилась первой: учение о познании ли его или учение об аффектах — есть разные теории. Точно этот вопрос решить, наверно, невозможно, потому, что Юм не оставлял, в отличие от Канта, не оставлял черновиков. Никаких бумаг, практически не дошло. Лекций он тоже не читал. А, допустим, если брать академическое издание Канта на немецком языке, которое занимает 30 томов, ну, а реально больше, потому что некоторые тома в нескольких книгах вышли; так вот лекционное наследие Канта составляет с 24–го по 29–ый тома, причем некоторые из этих томов, как я уже сказал в двух или трех книгах, а тома эти примерно по тысяче страниц, ну или чуть меньше: страниц семьсот — вот, столько лекций дошло от Канта. Писем тоже несколько томов. У Юма все это несопоставимо меньше: лекций нет, писем тоже очень мало. А рукописное наследие Канта знаете, сколько занимает в академическом издании сочинений? С 14–го по 23–ий тома. Т. е. тоже десятки, какие десятки, сотни печатных листов: его черновые наброски, заметки. Все это на русском языке пока не доступно, но вот скоро (тут я позволю себе отвлечься) выйдут, наконец, первые фрагменты рукописного наследия наиболее интересные; состоять будет эта книга из двух частей: в первой части

— объем ее будет примерно 55 листов, чуть больше 56 — там будут рукописи по метафизике в первой части, а во второй части то знаменитое сочинение, над которым Кант работал последние годы своей жизни «Опус постумом», тоже достаточно подробные фрагменты [книга вышла осенью 2000–го года]. Ну, об этом подробнее поговорим на следующих занятиях, когда о Канте, так сказать, речь будем вести.

Ну вот. Значит Юм, задумав свою систему и оставив школу, попытался (заниматься надо было чем‑то, хоть он был и молодой человек), и юриспруденцией заняться, бизнесом. Ничего этого у него не получилось. Потом он говорил, что он стремился всю жизнь только к одному — к литературному творчеству. Вот его была страсть по — настоящему. Причем не просто мечтал, он мечтал и прославиться — эта тоже было у него. В конце концов, ему это удалось, но только не философскими своими трактатами. Философский трактат — вот главное сочинение, задуманное им в юном возрасте и написанное…от задумки до написания прошло 12 лет. это главная его работа под названием «Трактат о человеческой природе» (запомните эту работу) — она вышла в 1739 году, т. е. когда Юму уже было 28 лет, … написана она была в 1734–1737 годах. Причем написана она была не в Британии, а во Франции, куда Юм поехал, там для него, возможно, была более творческая атмосфера. Символично (специально он это сделал или нет), но он поселился в местечке при Ла Флеш (там же, где учился Декарт). Там была хорошая библиотека, он обложился книгами и написал работу. Вернулся в Шотландию, опубликовал ее («Трактат»). Так вот этот «Трактат», опубликованный за 30 с чем‑то лет, за 37 лет до смерти Юма, так и не разошелся! Вот этот первый тираж этого «Трактата». За такой огромный срок. Этого «Трактата», который сегодня все признают классическим в истории мировой литературы. Вот такова была популярность Юма не родине, как философа. Но он был очень популярен как эссеист, как историк, как экономист, как эстетик, религиовед. Эти работы его пользовались большим успехом. А философские трактаты проходили незамеченными. А вот в Германии, наоборот — в Германии с руками отрывали его как раз философские труды. Но «Трактат», правда, позже перевели, уже в девяностые годы (слишком большое это произведение), а вот дубль этого трактата — «Исследование о человеческом познании» и «Исследование о принципах морали» — их сразу же перевели: буквально после того как Юм их написал по- английски. Никакого промежутка не было. Т. е. буквально несколько лет прошло, как уже все это оказалось переведено наряду с другими сочинениями Юма. Вышел по — немецки в середине 50–х годов 4–х томник его работ: тот самый, о котором Кант рассказывал студентам на лекции. В общем‑то, рекомендуя им прочитать. Был в личной библиотеке Канта этот 4–х томник.

Ну, полный провал «Трактата» Юма обескуражил, естественно. Это был серьезнейший удар для него — это было первое, что вышло из‑под его пера. Он попытался написать краткое изложение этого трактата, чтобы, как бы, ну, основную суть произведения сделать ясной для читателей и написал как бы не от своего лица. Потом долго спорили о том, кому принадлежит: он ли написал или его друг Адам Смит, (кстати, Адам Смит был учеником во многом Юма, естественно не в прямом смысле, Юм не преподавал, но вот общение с ним большое впечатление на Смита произвело), но, все‑таки потом выяснили, что сам Юм это написал, а не Смит. Это тоже не помогло. Ну, Юм какое‑то время пребывал в расстроенных чувствах (кстати, у него был уже один нервный срыв, когда после школы он пытался сходу завершить свои исследования — наступило состояние полного духовного истощения и физического и морального у него; пришлось даже консультироваться с врачами, и врачи ему посоветовали отдых, и Юм действительно отвлекся на какое‑то время и потом восстановил свои силы и вернулся к занятиям, — это было ему 19 лет). Потом восстановил силы, поехал во Францию. Ну, вы можете спросить — где работал Юм? Хотел он работать, очень хотел — в Университете. И предпринял такую попытку устроиться в Университет, в 45 году, в возрасте 34 лет. Дело в том, что он в хороших отношениях находился с мэром Эдинбурга, который имел большое влияние в городском совете. Городской совет именно и принимал решение о назначении профессоров. Хотя вот видите, сам Юм не закончил Университет, но в принципе он мог стать профессором — для нас это ситуация практически невозможная, согласитесь. Тогда вообще легче было и не только в Англии, Германии. Многие сразу же из студентов, что называется шли в профессора. И педантизм немецкий, который обязывал защитить несколько диссертаций — это все «миф абсолютный. Можно было всегда., десятки тысяч делались исключений, если нужно было, брали без всяких диссертаций. Исключений больше, чем правил в данном случае. Ну, и здесь также. И все было бы хорошо — Юм преподавал бы психологию (кафедра называлась «Моральная и пневматическая философия», которая входила; «пневматика»

— так тогда называли психологию в Англии, «пневма» — душа; слово «психология» еще было не очеь популярно, в Германии но уже употреблялось, активно в то время, а на островах Британии крайне редко). Но тут ректор этого Университета, разобравшись, что за человека к нему хотят послать, написал такой памфлет ожесточенный, анонимный, направленный против Юма. Надергав цитат из «Трактата о человеческой природе» он обвинил Юма в атеизме, скептицизме, в общем во всем, в чем можно обвинить — «и как такой человек может быть допущен на университетскую кафедру?» А ведь все дело в том, что не просто что‑то там читать должен был профессор, он еще и проповеди должен был читать, помимо всего, прочего один раз в неделю. Ну, представить Юма в роли проповедника действительно довольно трудно. Ну, Юм возмутился этим памфлетом и написал ответ на него по просьбе этого мэра, который все‑таки заботился, переживал за него и Юм написал ответ, этот ответ опубликован на русском языке в новом издании сочинений Юма под названием «Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге» — так называется это письмо. Оно очень любопытно, оно включает в себя, вот этот пасквиль, так сказать, и возражение Юма. Сам Юм так захотел, чтобы это было вместе издано — и это было издано. Возражение довольно любопытное. И хотя Юм, он был в это время в деревне, ухаживал за тяжелобольным человеком, психически причем нездоровым, это было выгодное дело с финансовой точки зрения, потому что он в достаточно стесненном был состоянии, но трудно было при этом сосредоточиться. И поэтому достаточно урывками написано письмо, даже не совсем урывками — Юм его за один день написал, как он сам говорит, но вот такая хаотичность какая‑то присутствует. Хотя что‑то понять по этому письму можно в целом о юмовской философии. Он действительно по многим пунктам не согласен с обвинениями в скептицизме — тут он абсолютно искрен и конъюнктурные соображения здесь не играли решающей роли. Юм прекрасно понимал, что дело уже проиграно. И вот еще, тут важный такой фактор примешался: человек, на которого Юм очень рассчитывал, звезда тогдашней шотландской философии, да и сейчас достаточно авторитетный мыслитель, изданы его сочинения на русском языке в том числе — Френсис Хатчесон, профессор университета Глазго, он неожиданно (Юма он знал, они общались в письмах) дал отрицательную рекомендацию Юму, сказав, что он не должен занимать этот пост. Все после этого было предрешено постановление совета, и кандидатура Юма даже на голосование не ставили. Потом он еще в 51 году пытался пост профессора, кажется, в Глазго. Но об этой попытке совсем мало осталось информации, сведений практически не дошло, и мы можем лишь гадать, что там, почему не получилось.

Но между тем, начиная с 41 года, если говорить о его литературной деятельности, выходят его эссе на разные темы: политические, экономические, эстетические, моральные вопросы, о прогресс наук, — яркие такие запоминающиеся опыты. Они сразу же принесли успех, и имя Юма стало известно. Но что же касается… и потом они много раз при его жизни, десятки раз переиздавались, пополнялись новыми эссе. что же касается его философских работ, то в 48 году, т. е. через 9 лет после выхода Трактата (который, кстати, Юм очень не любил сам: он говорил, что «эта работа мне противна своей юношеской позитивностью и оптимизмом каким‑то», если бы он добрался до тиража Трактата, то он бы точно уничтожил бы его, потому что у него были поползновения — одну свою работу он уничтожил, буквально из типографии ее взял «Пролегомены к математике» и сжег; очень жаль, что он это сделал, потому что интересная у него очень теория учения об основаниях математики и так вот она осталась не до конца понятной, хотя он довольно подробно на этот счет писал), ну вот, значит в 48 году он издал эссе «Исследование о человеческом познании». Это небольшая работа, может быть самое известное сейчас юмовское сочинение (вот я вам советую читать именно ее для подготовки к экзаменам). Ну, некоторые считают ее просто сокращенной формой трактата, первой книги, точнее Трактата. Вообще он состоит из трех книг, запомните («Трактат о человеческой природе» — первая работа Юма) три книги:

О познании;

1. Об аффектах и

2. О морали. Ну, «о морали» вышла через год после первых двух. Сам Юм говорил, что он пять хочет книг сделать, но неуспех этих книг определило его дальнейшее решение и последние две книги распались на множество эссе: эстетических, политических. Ну, вот это второй вариант 48–го года нельзя. я не согласен с тем, что это просто сокращенное, адаптированное переложение идей «первой книги Трактата». Тут есть существенные различия, взгляды и философия Юма эволюционировали в определенном направлении, ну, если хотите, от скептицизма к более позитивной такой философии. На словах. На деле‑то и в Трактате достаточно много позитивных идей. Собственно основа позитивная. Ну, а тут уже словесное стало приобретать такой позитивный характер. Юм был занят, в это время он путешествовал, участвовал в военных походах, — бурную он, тогда, жизнь вел, менял работу постоянно. И на этой работе, великолепной действительно работе, шедевре, безусловно, печать некоторой недоработанности лежит. Вот если Трактат — цельное произведение, то здесь это, скорее, разрозненные все- таки опыты, эссе, — как гносеологические, если хотите. Но внутри каждого их этих блоков, логика доведена до совершенства. Позже он опубликовал «Исследование об аффектах», ну совсем уж в сокращенном виде дублирующее вторую книгу Трактата и «Исследование о принципах морали» — дубликат третьей книги Трактата, тоже сокращенный. Эта работа им, Юмом, считалась своим лучшим достижением в области литературной деятельности. Очень, действительно, изящная вещь, но философская значимость этой книги несопоставима, конечно ни с Трактатом, ни с Исследованием (первым).

— А вот само сокращенное изложение Трактата?

Само сокращенное — ну, оно совсем уж маленькое, там просто канва как бы излагается.

— А этого недостаточно?

Нет, нет, оно все‑таки недостаточно, потому что там настолько мало, буквально 10–12 страниц, и далеко не все основные идеи там Юм дает. Хотя все‑таки ему удалось сконцентрировать основные положения и для предварительного ознакомления можно прочитать эту работу. Можно.

— А если нет времени на основную, то хоть это останется.

Ну, вот я вам могу сказать, что, допустим «Исследование о человеческом познании», все читать, может быть, если нет времени не надо (если есть — конечно. заодно и Трактат прочитайте обязательно), но если будете выбирать, то лучше всего прочитать первую главу, вторую, четвертую, пятую и двенадцатую. Первая и вторая — совсем крошечные, четвертая и пятая чуть побольше, но композиционный центр всего учения, а двенадцатая — это подведение итогов. В совокупности они составят, ну наверно от силы страниц тридцать. Вот очень, я так сказать, настоятельно вас прошу, рекомендую прочитать именно вот эти главы. Ну, а как раз «упрощенное изложение» на закуску лучше оставить.

Ну, тут вот Юм стал выпускать и религиоведческие работы. Назову их, все‑таки, главные его работы, очень популярные во Франции: «Естественная история религии» — французские просветители ее рвали из рук. Есть у Юма еще один религиоведческий трактат: «Диалоги о естественной религии» (не путайте сходство названий). В этой работе, вышедшей уже после смерти Юма и сразу же переведенной на немецкий язык, буквально, да еще в ни одном варианте, да какими людьми: Иоганн Гаман («северный Сократ», как его называли) сразу же перевел эту книгу. Так вот… ну еще один, менее известный переводчик, Канту больше нравился перевод Гамана, с которым он дружил. так вот в этой работе Юм суммирует аргументы различные в пользу бытия Бога и их критикует. Работа интересная, но достаточно объемная, и такое ощущение, что не все важные аргументы Юм там разбирает. К примеру, онтологическому аргументу он уделяет там буквально пару страниц. Очень подробно зато анализирует физикотеологический аргумент. И даже настолько там его эффектно выставляет, что иногда Юма называют автором этого аргумента. Хотя он его критикует, но при этом в ограниченной форма все‑таки признает его значимость. Нельзя сказать, что Юм полностью отрицает какую‑то возможность подобраться к признанию бытия Бога.

Ну, заканчиваю рассказ о жизни Юма. Постепенно его слава литературная росла. Тут он еще работал библиотекарем, стал в это время писать в Эдинбурге «Историю Англии» — она вообще была бестселлером. И действительно очень ярко написанная история, многотомная, ну — шедевр. Многие ее поэтому даже Юма называют в начале историком, а потом философом. Но это несправедливо. Философы ни за что не должны отдавать Юма историкам. Пусть будет историком, но во вторую очередь.

Его финансовое положение поправилось. Ну, и мечта его жизни осуществилась: он последние году существовал, по сути, за счет исключительно литературных доходов. Ни чем другим он не занимался, такая скромная, в общем‑то, у него была мечта, — он ее достиг.

Последние годы он тяжело болел раком печени, судя по всему, хотя точного диагноза не умели ставить. И надо сказать исключительно мужественно перенес эту болезнь. Все свидетельствуют об этом единогласно. С презрением он относился к смерти, и даже последние часы он сохранял веселое расположение духа, понимая, что умирает. Тут только, так сказать, можно сравнивать его с какими‑то античными в этом плане образцами — Сократом, если хотите, который тоже полное презрение к смерти демонстрировал, даже готовность, скорее, даже какую‑то радость испытывал от того, что ему предстоит соединиться с душами столь достойных людей, живших в прошлом и общаться с богами.

Ну, теперь поговорим об идеях Юма. Начнем сейчас, закончим на следующем занятии.

Еще только пару слов о влиянии, которое этот философ испытал. Обычно его причисляют к эмпирической линии в философии, что, в общем, абсолютно неверно, должен вам сказать сразу же. Иногда говорят, что он довел до логического конца, такие рассуждения можно встретить, довел до логического конца берклиевские, локковские какие‑то интенции, вообще традиции британского эмпиризма. Логическим завершением выступил. Чтобы это опровергнуть достаточно сказать только, что Юм открыто совершенно признавал единственным (вот вдумайтесь в это), единственным средством достижения истины картезианский метод. А картезианский метод все признают квинтэссенцией рационалистической методологии Нового времени. И как такой человек может причисляться к эмпиризму? Если что‑то, так сказать, в его рассуждениях. слишком много, допустим, внимания уделяет опыту или восприятию, ну и что? Кант тоже много об этом писал, — никто ж его не будет называть эмпириком. Ну, разве, что Гегель, который причислил Канта к эмпирической традиции, — но это уж просто недоразумение какое‑то философское, иначе не скажешь, сдвиг какой‑то своеобразный.

Но, так или иначе, запомним вот этот момент.

И при всем том, что я сказал, разумеется, нельзя отрицать серьезного влияния эмпириков на Юма. Правда, Локк, как мы выяснили, тоже весьма условно может быть отнесен к эмпиризму. Потому что он тоже, в конце концов, последователь Декарта. Ну, влияние Локка достаточно серьезное Юм испытал на себя. Как хотите, но в любом случае Локк говорил, что все наше знание из опыта проистекает, так что формально он — эмпирик. Другое дело, что он внутренний опыт тоже подразумевал под опытом.

Влияние Беркли тоже заметно и влияние Декарта с Лейбницем — вот, пожалуй, основные такие фигуры, которые сыграли важную роль.

Также еще забыл упомянуть о Ньютоне. Его методология вначале привлекала внимание Юма, и он пытался применить ньютоновский метод «Гипотез не выдвигаю», к исследованию психологических проблем.

Это вот, что касается влияния. Теперь, что касается основ, что ли его системы.

Юм говорит, что мы должны строить «истинную метафизику» (как он ее называет), потому, что прежняя метафизика запуталась в противоречиях и дискредитировала себя. Причина того, что прежняя метафизика дискредитировала себя в том, что она занималась несвойственными ей вещами, она пыталась проникнуть в туманные области, говорить, как мы бы сейчас сказали, о трансцендентном (хотя этого термина нет), — а здесь возможности философии крайне ограничены. Выдвигаются разные гипотезы, они сталкиваются друг с другом, вот начинается эта свара, и в результате падает престиж самой философии. Чтобы устранить раз и навсегда возможность философии заниматься несвойственным ей делом, Юм предлагает тщательнейшим образом исследовать природу познавательных способностей человека, или попросту человеческую природу, как он говорит. Здесь он достаточно, кстати, традиционен, и следует Локку в постановке этого вопроса: прежде чем судить о вещах, надо разобраться с тем, как устроен наш разум. Но и даже после того, как мы разобрались с этим, мы не должны напропалую начинать рассуждения о всем без разбора. Главным предметом исследования метафизика должен стать человек. Юм в определенном смысле является первым антропологом, но это не совсем правильно, потому что его антропологический проект, или точнее даже психологический проект не имеет ничего общего с вот с тем, что мы сейчас понимаем под антропологией. Вот в этом плане у современной антропологии был предшественник, упомянутый мною уже не раз, Иоганн Тетенс, он действительно очень напоминает современных антропологов, а Юм он ближе к классической философии все‑таки.

И, тем не менее, посмотрите на название трактата «Трактат о человеческой природе», а вот эту науку, истинную метафизику, он так и называет, Science of man, это другое, это синоним для метафизики, — наука о человеке, Science of human nature, — наука о человеческой природе, а Science of man это и есть антропология, в буквальном переводе с английского на греческий. Ну да, и он говорит, что наука о человеке должна стать столицей всех остальных наук, то есть благополучие и основание всех иных научных дисциплин надо искать в учении о человеке, даже таких отвлеченных, как математика, потому что противоречия в математике, которые Юм предчувствует, как бы вот как чувствует, что математику ожидает не беспроблемное будущее, вот они основаны во многом на том, что мы не вполне понимаем, как мы познаем. Математические тезисы, аксиомы и теоремы они реализуются разумом и может ли разум делать те допущения, которые подчас делают математики или нет, узнать об этом мы можем только по исследованиям самого разума и это исследование, возможно, поможет избежать противоречий, которые самую большую опасность несут для человеческого разума. Потому что даже если в математике есть противоречия, тогда мы действительно обречены на скептическое состояние, из которого мы не сможем выкарабкаться, потому что если даже там нет надежности никакой, нет достоверности, противоречия возникают, то, что ж тогда говорить о других науках, об обыденных знаниях. И уж раз уже математика зависит, то и все остальные науки тоже. Короче говоря, наука о человеке, это такая фундаментальная наука, тут Юм тоже традиционен, потому что обычно это место метафизике и отводится в системе наук, это базисная наука наук.

Следующий момент, метафизика, наука о человеке состоит из двух разделов. Первый раздел — это учение, условно говоря, о теоретической стороне человеческой жизни или учение о познании, вторая сторона учения об аффективно — волевой стороне человеческой жизни. Первая часть реализована в первой книге «Трактата о человеческой природе», которая так и называется, «О познании», иногда Юм ее также логикой называет эту первую часть, — эта наука о теоретической стороне человеческой жизни или о познании попросту, или логика еще проще, так ее Юм называет, это не формальная, конечно, логика, а вот новая какая‑то логика, и аффектология — вторая часть. Вот это фундамент всех остальных наук. Значит, а вторая часть., первая часть — в первой книге трактата, а вторая — во второй, — как раз они в этой спайке и вышли в 39–м году, а третья часть — «Учение о морали», появившейся в 40–м году, это уже надстройка, она как бы относительно независима, не входит уже в фундамент метафизики, а есть одна из тех наук, которая может приобрести ясность, — этика, — вследствие корректно построенного учения о человеке.

Следующий момент, каким образом Юм предлагает исследовать человеческую природу. Здесь в этом вопросе абсолютно точно можно зафиксировать изменения в взглядах Юма от «Трактата» к «Исследованию о человеческом познании». В «Трактате» он прямо говорит, что единственным основанием, на котором мы можем строить науку о человеке, является опыт, опыт, а именно внутренний опыт, интроспекция и предлагает такую интроспективную модель. Ни в коем случае нельзя допускать гипотез, говорит он, только внутренний опыт. Ну, тут же, во введении в Трактат он замечает, что интроспекция приводит к нарушению естественного хода психических процессов, и мы не видим то, что мы должны видеть, то есть то, что мы хотим исследовать душу, она не открывается нам — открывается искаженный образ, эта целая проблема и с ней знакомы все современные психологи. Ну и как же быть, какой выход предлагает Юм? Мы же должны истинную картину душевной жизни получить, а не искаженной. Для этого, говорит он, предлагает довольно популярное ныне решение, но от которого впоследствии отказался: надо смотреть не за самим собой, а как бы вот за другими людьми, извне наблюдать это проявление человеческой природы, осторожно, не вмешиваясь в них, и вот в таком плане мы сможем понять, как, так сказать, она устроена.

Неудачность этого предложения состоит в том, чтобы истолковать поведение других людей, мы уже должны знать самих себя, это очевидно, и узнать через других устройство души мы не можем, пока ее не знаем непосредственно. А непосредственно можем узнать только через интроспекцию, так что от интроспекции просто никуда не деться. И поэтому, размышляя на эти темы, Юм иной вариант предлагает исследования человеческого сознания, необычайно резко меняет акценты. Слово «опыт», которое буквально звенит во введении в «Трактат» в изоморфной первой главе «Исследования о человеческом познании» вообще ни разу не встречается, когда он говорил о методологии науки о человеке и вообще, редко слово experience встречается. Вместо этого он говорит, что душу надо исследовать, вот здесь очень странное место, самое загадочное может быть во всей его философии, хотя я преувеличиваю наверное, с помощью особой способности высшего проникновения, то есть некая интеллектуальная интуиция по — видимому имеется ввиду, то есть он теперь считает, что у нас есть эта интеллектуальная интуиция, superior penetration, высшее проникновение, с помощью которой мы можем мгновенно — он пишет — схватывать структуру душевной жизни и вот именно в силу этого мгновенного схватывания, нарушения, видимо так он считает, не происходят. Размышляя на эту тему, если от терминологии отвлечься, он видимо, пришел к выводу, что далеко не все процессы психической жизни при самонаблюдении изменяют свое течение. Видимо он понял, что если какие‑то конкретные эмоции, например, пытаться ухватить, состояния описать, то тогда да, происходят нарушения, но если пытаться схватить сущностные формы перцептивной жизни, то есть например, отличие памяти, внутреннее отличие, от воображения, воображение от ощущения, рассудка от воображения и так далее, это самые элементарные я перечислил, впечатления от идей, если говорить в его терминологии, то вот тогда нарушения не происходит, поэтому их можно созерцать. Но поскольку нарушения не происходит, то он говорит, что мы схватываем мгновенно, а поскольку сущностные формы ухватываются, то вот здесь какая‑то высшая способность к проникновению у нас имеется. Вот отсюда видимо берется этот странный термин «высшее проникновение». И первая задача науки о человеке — построение карты души и первая часть истинной метафизики, это «ментальная география», как говорит Юм. Весьма любопытный термин. Итак, надо распутать, — дело в том, что наша способности спутаны, смешаны друг с другом, их надо тщательно, словно спутанные нити, говорит Юм, отделять друг от друга и этот беспорядок устранять. Четко проводить границы между различными способностями, грубые границы мы знаем, мы все знаем, чем отличаются чувства от воображения, но чем идеи памяти отличаются от идей, скажем воображения это уже сказать не так просто, а есть еще более тонкие различия, — вот все их надо фиксировать. Это — первая часть.

Но есть в этой науке и вторая часть. Термина для нее Юм не дает, но, условно говоря, если так, по аналогии с ментальной географией тут можно изобретать разные термины, сами подумайте какие. Короче говоря, смысл этой второй части состоит в том, чтобы редуцировать одни способности души к каким‑то другим, то есть в многообразии душевной жизни искать какие‑то нити, которые соединяют различные когнитивные и иные проявления человеческой психики и ведут к их глубинным основаниям общих для многих душевных действий. То есть имеется многообразие душевных действий и Юм не исключает, что многие из этих душевных действий вытекают из каких‑то общих оснований. И вот очень важная задача науки о человеке, это редукционистский проект, вот это сведение, ментальная спелеология, если хотите. То есть надо эти ниточки стягивать. Звучит абстрактно. Пример приведу, вот мы верим, допустим, что существует причина у каждого события — каузальная вера. И Юм пытается доказать, что эта каузальная вера зависит от нашей веры в тождество прошлого и будущего. Вот оно — сведение. И другие подобные принципы, подробнее потом расскажу, хотя времени у нас мало, на следующем занятии мы должны будем уже к Канту приступить, но тем не менее.

Вот эти две части. Это позитивные задачи. Есть негативные задачи в метафизике, это ограничительные задачи, то есть после того, как мы это все выясним, мы поймем, в какие области наш разум не может вторгаться.

Теперь еще пару слов и на этом мы закончим сегодня, об отношении Юма к скептицизму. Здесь, этот вопрос важно зафиксировать, потому что часто, до сих пор еще его причисляют к скептикам, Юм выделяет несколько видов скептицизма. Значит: пирронизм — это крайний скептицизм; академический., да, картезианский скептицизм — методическое сомнение; академический скептицизм и так называемый консеквентный скептицизм — то есть сомнение, возникающее уже после того, как мы исследовали наши способности познания и поняли, что что‑то доступно им, а что‑то недоступно.

— А какой второй?

Второй картезианский, первый пирронизм по имени Пиррона, второй картезианский, потом академический скептицизм и этот вот, консеквентный. В подлинном смысле скептицизмом является только пирронизм, крайнее сомнение во всем, упорное такое. И Юм его отвергает и даже пытается найти те области познания для философии, которые могут позволить избежать сомнений. Все остальные виды скептицизма Юм признает и использует их. Он скептик и во втором и в третьем, и в четвертом смысле слова. Но все дело в том, что эти смыслы слова «скептицизм» не соответствуют традиционному смыслу этого понятия. Ну, Декарта мы же не будем всерьез скептиком называть, правда? Или, например, любой философ согласиться с тем, что есть области познания недоступные для человека и человеческого разума, и Юм с этим согласен. То есть если он скептик в этом плане, то все остальные тоже скептики. А что такое академический скептицизм — это просто правило осторожности в рассуждениях. Просто дело в том, что Юм называет свою философию академической философией, и себя академическим скептиком. Ну, академический скептицизм есть смягченный скептицизм, это просто, действительно установка.

— А чем отличается декартовский от академического?

А декартовский мало отличается, это просто следствие, это скорее умонастроение такое, возникающее из декартовского метода. Их в принципе можно свести воедино — декартовский и академический, — оставив тогда три. Ну, просто там декартовский более конкретное имеет содержание, поэтому он различается, и вот этот вот консеквентный тоже (у самого Юма, кстати, нет этого термина), не являющийся скептицизмом в строгом смысле слова.

Итак, Юм — скептик во многом только на словах. А в единственном смысле скептицизма, в котором он мог бы быть скептиком, он им и не является. Но не только все‑таки, есть и содержательные основания считать его скептиком, об этом поговорим в следующий раз. Все на сегодня.

— А консеквентный скептицизм — это что?

Ну, вот когда вы исследовали, построили карту души, видите, что вот тут можно познавать, а вот, например, вопрос о бытии Бога, скажем, или о начале мира, вот этот вопрос — так наши способности устроены, что они не гармонируют с этим вопросом, нельзя ничего узнать об этом, закрыта эта область. И когда мы это признаем, мы становимся на позицию такого консеквентного скептицизма — после исследования познавательных способностей признаем состояние незнания в определенных областях.

Так, все на сегодня, сейчас я отмечу, спасибо.

— Спасибо.

Юм 2

Итак, я остановился на том, что рассказал о методологии Юма, о его сложном отношении к декартовскому методу, о том, что в принципе его можно рассматривать, как одного из последовательнейших картезианцев, несмотря на внешнюю эмпиристскую оболочку. Говорили мы о том, что истинная метафизика включает две части: ментальную географию — такую дескриптивную дисциплину о модусах души и то, что можно условно назвать ментальной спелиологией, т. е. редукционистскую программу сведения когнитивных действий (прежде всего когнитивных) к общим основаниям.

Теперь мы с вами посмотрим, как Юм реализует эти задачи.

Сразу хочу оговориться, что материал крайне сложный: Юм очень трудный мыслитель, и для его анализа требуется. как Сократ говорил про тексты Гераклита, что здесь ныряльщик требуется, так, по моему, и здесь что то подобное должно быть. Но не из‑за какой‑то «зауми», которая присутствует в его текстах, — напротив, скорее из‑за кропотливости и микроскопичности юмовских исследований. Не случайно же он говорил, что философию в каком‑то смысле можно сравнить с использованием микроскопа, направленного на душу, наводящего на резкость то, что может быть смутно и неотчетливо в наших душевных действиях.

Первым шагом ментальной географии Юма является знаменитое его различение впечатлений и идей. Само по себе это различение, как может показаться, имеет лишь терминологический смысл, потому что, в конце концов, всем было давно известно различие между ощущением, скажем, интеллектом и воображением. Все понимали, и Локк и Декарт, что идеи ощущения и идеи воображения хоть и называются одним словом «идеи», тем не менее, существенно отличаются друг от друга. Идеи ощущения от нас в полной мере не зависимы. Беркли, скажем, помните, считал, что они вызываются Богом непосредственно, а идеи воображения мы сами, — они в нашей власти, по крайней мере, отчасти мы можем их комбинировать, создавать новые сочетания. Вот, поэтому они разнятся, и Юм, казалось бы, просто закрепляет это. Он так и говорит: чтобы избежать путаницы давайте будем называть вот непосредственные переживания наших чувств — «впечатлениями (impressions)», а за образами, апперцепциями, точнее, памяти и воображения оставим название «идеи» (ideas). Чтобы это смешение не мешало нам. Философия должна распутывать эти нечеткости, в том числе и терминологического характера.

Так что договорились, — есть впечатления, и есть идеи. Но не этим ограничиваются юмовские, так сказать, новации, не только терминами. Он, классифицирует впечатления — непосредственные данные чувств, — он различает два их вида: «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Вот здесь я хочу вас призвать, чтобы не смешивать юмовские впечатления рефлексии с локковскими идеями рефлексии. Такой соблазн может возникнуть. Это разные вещи. Под впечатлениями ощущения Юм понимает то, что и Локк понимает под идеями ощущения, т. е. это данные пяти чувств, условно говоря, связанные с органами чувств. А вот, в то время как под идеями рефлексии Локк понимал представление о формах деятельности нашего ума, Юм понимает под впечатлениями рефлексии эмоциональную сторону человеческой жизни: аффекты, переживания, страсти, желания, — это попадает у него под впечатления рефлексии. Если для Локка, скажем, идея рефлексии была идеей ощущения как способности, то у Юма никак идея ощущения как способности не скопирована с впечатления рефлексии, соответствующим, с таким же именем. В данном случае не важно, здесь сравнение большой роли не играет, просто надо помнить, что здесь не совпадает.

И вот, Юмом была обнаружена определенная механика в возникновении, в последовательном возникновении идеи впечатления. Сначала порождаются идеи ощущения. Например, вы видите какой‑то предмет, условно говоря, апельсин. Вы едите его, когда вы его едите, у вас возникают вкусовые ощущения, — да это тоже впечатление ощущения: и зрительный образ апельсина и вкус его, переживаемый вами, — это впечатление ощущения. Вы запоминаете этот вкус, как Юм говорит: с впечатления снимаются копии и эти копии, ничто иное, как идеи памяти, идеи уже. Потом вы воспроизводите эти идеи, которые хранятся у вас до определенного момента в памяти. И вы вспоминаете не только образ, так сказать, вид апельсина, но и его приятный вкус, у вас возникает желание опять его поесть, так сказать, опять соприкоснуться с этим прекраснейшим фруктом. Вот это желание, которое у вас возникает, это впечатление рефлексии. Таким образом… да и если это желание достаточно сильное вы опять получаете этот фрукт, опять у вас возникает впечатление ощущения. Вот так круг замыкается. Итак:

впечатления ощущения,

1. идеи,

2. впечатления рефлексии,

3. впечатления ощущения.

— Желание, вызванное памятью — это…?

Желание, которое возникает, стремление — это впечатление рефлексии. Желание выливается в волевые действия, если вы их осознаете, как волевые импульсы — это тоже впечатления рефлексии; действия, конечно, ваши по добыванию этого фрукта вы можете ощущать и получать какие‑то впечатления и ощущения, но это неважно. Важно то, что элементарный психологический цикл проходит эти упомянутые мною фазы: в промежутке между двумя впечатлениями ощущения лежат идеи и впечатления рефлексии.

Эта элементарная структура послужила Юму основанием для композиционных решений. Вначале, первым делом, надо говорить (в «Трактате о человеческой природе», в котором все это говорится), надо говорить о впечатлениях ощущения, потом об идеях, потом о впечатлениях рефлексии. Ну, о впечатлениях ощущения он отказывается подробно рассуждать, потому что конкретные процессы возникновения впечатлений ощущения, или попросту ощущений связаны с физиологическими какими‑то реакциями, которые не являются, не принадлежат, так сказать, епархии философии. Это дело не философа — исследовать физиологию ощущения. Юм четко совершенно обрубает все нити, которые ведут от философии к конкретной науке. Он исключительно тонко чувствует эту границу между философией и конкретными науками. Тут могут быть самые разные гипотезы, он прекрасно понимает, а философия не должна быть гипотетической наукой. В ней все должно быть достоверно.

Поэтому приходится начать с учения об идеях. Эту часть метафизики он называет логикой, или учением о познании. И она и составляет первую книгу трактата. А вторая книга трактата — это учение о впечатлениях рефлексии — аффектология (хотя этого термина у Юма нет).

Теперь идем дальше. Мы уже знаем, что идеи скопированы из впечатлений. Все простые идеи, подчеркивает Юм, простые идеи возникают из впечатлений (сложные, конечно, не все, это понятно — можно химерические образы создать, которым ничто в ощущениях не соответствует). Именно так звучит или должна звучать правильно истолкованная формула, идущая от Аристотеля и подхваченная Локком: «нет ничего в разуме, чего не было бы в опыте». Другой смысл здесь в нее вкладывать нельзя, вот только такой. А внутренние ли эти впечатления, внешние ли, есть ли врожденное знание или нет — это крайне двусмысленная тема, говорит Юм. Все зависит здесь от определения терминов. Он объявляет эту проблему врожденного знания — псевдопроблемой, имеющей терминологический характер.

Ну, все казалось бы гладко, еще только осталось определить различие, внутреннее различие между идеями и впечатлениями кроме их вторичности, а вот если так их сопоставить непосредственно: есть какая‑то разница между ними, феноменологическая? Юм отвечает: есть, и заключается она в яркости. Впечатления ярче идей, идеи это тусклые копии. Ну, понимаете, то, что идеи — копии, на них непосредственно не написано, поэтому важен другой, вот этот критерий яркости. Действительно нет же штампа на наших идеях: «это копия чего‑то», значит они должны как‑то внутренне отличаться, а не референциально только от впечатлений. И это внутренне различие задается яркостью.

Все хорошо. Возникает, однако, ряд серьезнейших проблем, которые могут показать, насколько скользкая это как ни странно область и, с другой стороны, насколько при внешней как бы очевидности нетривиальные вещи здесь Юм говорит. Ну, самая простая проблема, которая здесь возникает, связана. по порядку расскажу, несколько их перечислю. Ну, самая простая связана с определением яркости — а, что, собственно, имеется в виду под яркостью? Впечатление — яркая перцепция, идея — тусклая. Какая яркость? Ну, вот если, допустим, вы вспоминаете о солнце, — солнце же яркое, правда, же? Значит, это очень яркое воспоминание, значит оно — впечатление? Ну, тогда получается, что вообще о солнце вспомнить нельзя, ни о каком другом ярком предмете нельзя вспоминать, потому что по определению яркая перцепция — это впечатление, а воспоминание относится к области идей. Или, например, входите вы в комнату, где тускло — тускло горит лампочка и видите ее — это тусклая очень лампочка, значит это уже не впечатление, а идея, да? Вот такие вот возникают сразу же коллизии. Юм их разрешает, правда, его решение здесь не слишком многословно оформлено, но ясно, тем не менее, что речь идет о психической такой яркости, а не о физической, разумеется.

Т. е. речь идет о яркости самого душевного акта, о восприятии, а не о его содержании. Хотя физическая яркость, можно доказать, что она, (и Юм тоже это как‑то чувствует, хотя тоже вот об этом как раз он тоже не очень подробно говорит), но иногда она влияет. Скажем, бывают такие случаи, можно четко зафиксировать, что, к примеру, если музыка очень тихо звучит, то иногда мы не можем понять, воспроизводим ли мы ее в воображении или мы слышим ее. Т. е. говоря, … особенно если мелодия эта хорошо знакома… и можно даже такой эксперимент провести: тихо — тихо запустить, вы начинаете слушать, подхватываете ее, и потом если выключить этот тихий — тихий источник музыки, вы будете продолжать ее слышать. К чему это, о чем это говорит в терминах Юма? Значит, если мы воображаем мелодию, то это идеи, ряд идей; если слышим, то это впечатления; если музыка слабо играет, то именно в физическом смысле слова ее перцепции, условно говоря, слабы, тусклы. И вот видите, иногда это может приводить действительно к смешению — слабость, содержательная слабость перцепций заставляет нас колебаться, и мы уже не понимаем: то ли это ощущение, то ли идея; то ли впечатление, то ли идея?

Юм и сам не отрицает пограничных случаев. Он говорит, что воображение иногда до такой степени как бы заряжает идеи яркостью, что они начинают приниматься за реальность, т. е. за впечатления. Так бывает и во сне. Ну, сон особая ситуация, но так бывает и в пограничных случаях. И в то же время он высказывает тезис о том, что ни одна, даже самая яркая идея не может сравниться с впечатлением по своей яркости. Стоит задуматься над этой формулировкой. Если ее не считать тавтологией просто какой‑то, то, все- таки Юм считает, что, как правило, это психологическая яркость душевных актов при воспроизведении образов и при восприятии их настолько четко разниться, что мы без труда можем их различить. А исключения лишь подтверждают правило.

Это один вопрос, одна проблема здесь — весьма непростая, если философски подходить к ее решению. Второй вопрос, Юм четко на этот раз уже проговаривает — это знаменитая проблема градаций цвета — его мысленный эксперимент, который породил целую бурю откликов, особенно в немецкой философии того времени. Иоганн Тетенс, к примеру, не один десяток страниц в своем грандиозном трактате, о котором я вам рассказывал, исписал, разбирая подобные случаи. Ну, и много других, даже у Канта, хотя он не принимал этот случай, отголоски в лекционных записях того времени, когда он как раз изучал трактат Тетенса, там есть. А уж в современной литературе вообще этот пример стал каноничным.

Итак, о чем идет речь. Юм неожиданно, противореча своему же общему принципу (в этом весь он), который он только что высказал — что простые идеи берутся из впечатлений, вдруг неожиданно приводит случай, в котором нам исключительно силами воображения удается создать простую идею, которой до этого никогда не было в чувствах. В чем этот мысленный эксперимент? Ну, вкратце: представьте себе, говорит Юм, цветные полоски такие, выложенные в ряд. Полоски все эти одного цвета, ну, условно говоря, синего или голубого. Юм с голубым цветом приводит пример. И вот интенсивность этого цвета меняется. Ряды как в тесте Люшера, если кто знает, только там другое: там разные цвета, но, тем не менее, тоже ряды. Значит слева, в начале ряда лежит прямоугольничек с самым интенсивным цветом, справа, в конце ряда с наименее интенсивным цветом. И все последовательные ступеньки кроме одной, одна пропущена в этих последовательных изменениях градации цвета. Юм спрашивает: может ли человек, никогда не видевший подобного оттенка, а любой такой оттенок — это простая идея, может ли он реконструировать, сравнивая предшествующие и последующие цвета, создать точное представление, какой оттенок находился бы посередине? Если может, то вот вам доказательство, значит, мы можем породить воображением даже простые идеи, новые, оригинальные. Но тут же Юм оговаривается, что этот случай имеет исключительное значение, что, как правило, все‑таки идеи берутся от впечатлений. Но вот упомянутый мной Тетенс, он с ним бы, с Юмом резонно не согласился и привел массу остроумных аргументов, доказывающих, что в действительности эта область порождения новых простых идей в человеке крайне велика. И он приводил даже более наглядные аргументы как можно получить новое представление. Один из них настолько простой, что я сейчас вам его расскажу: если вы встретитсесь с человеком, который, скажем, никогда не видел зеленого цвета, вы можете ему, используя тетенсовский довод (ну, хотя он не Тетенсом придуман, этот эксперимент в 18 веке был известен, но, тем не менее, он его по — новому истолковал), так вот вы можете это очень легко объяснить, сделать так, чтобы он в воображении создал, не имея ощущения этот цвет. Надо просто смотреть на какой‑то красный предмет (это известный, в общем‑то, опыт), долго — долго смотреть на него, а потом резко перевести взгляд на белый фон, и тогда этот отпечаток, поскольку долго смотрели, остаточный образ сохранится в нашем восприятии и на этом белом фоне мы увидим тот же контур, но зеленый. Тут не важно, какие физиологические механизмы, это не имеет значения, важна интерпретация — ведь мы же не видим зеленый предмет, его нет на белом фоне. Значит, не видим, но воображаем, стало быть, а раз мы раньше не видели никогда то, значит, порождаем новую простую идею. Ну, и так далее. Здесь можно долго рассуждать — тема интересная, но уводит несколько в сторону.

— Это же впечатление?

Да, ну я понял Вашу логику. Но все‑таки это не впечатление, потому что нет ничего красного, т. е. зеленого на этой бумаге. Это действительно какое‑то промежуточное звено между впечатлением и идеей, но, строго говоря, это идея. Вот. Хотя, здесь согласен, можно спорить.

Однако идем дальше. Вот еще любопытный вопрос. Когда говорят, что по Юму идеи — это копии впечатлений, может показаться, что это слишком просто, правда, все? Как‑то слишком он тривиалиазирует он, что ли, вопрос. Ну неужели все различие между мыслью, между памятью и ощущением только в яркости? И вот Юм в «Трактате о человеческой природе» еще один проводит мысленный эксперимент, крайне любопытный, который показывает насколько важно это различие. И связан этот эксперимент сущностью и функционированием как раз памяти. Вот вы все можете прекрасно вспомнить, как вы сегодня шли в Университет, правда? Можете, помните это, да? Это цепь определенных перцепций — вот вышли из дома, или с работы, кто с работы идет, и вот все ваши воспоминания, которые сцепляются вплоть до того момента, как вы пришли в Университет — это идеи памяти. Но вы, и вот в этом смысл эксперимента, ведь можете создать любой другой образ прошлого, тоже связный, подчеркиваю. Вот вы вышли, например, представьте из дома, перемещаясь в Университет сегодня вспоминайте так, конструируйте, вышли и вдруг, ну что? И вдруг вы почувствовали необыкновенную легкость и вы почувствовали, что можете взлететь, и вы взлетели, представляете, и прямо порхая, прилетели к Университету, можете себе такое представить ясно и отчетливо? Можете? Можете! А вот теперь скажите, почему же вы считаете, что было именно то, а не другое? Как, мы знаем, спрашивает Юм, об истинности наших воспоминаний? Ведь как обычно мы узнаем истинность каких‑то суждений? Мы сравниваем то, что представляется с тем, что существует. Истина это согласие представлений и вещей. Но этих‑то вещей, о которых мы здесь говорим, уже нет. Мы же не можем сбегать в прошлое и сравнить, как было вот с тем. Сравнить наше воспоминание с теми прошлыми событиями.

— Но отпечаток от прошлой реальности гораздо четче и ярче… и…!

Вот именно это Юм и говорит! В том‑то все и дело, Вы правы! Вот это и требуется доказать. Т. е. единственное различие между теми вариантами прошлого и тем вариантом прошлого, который мы считаем действительным в нашем прошлом, состоит в яркости наших воспоминаний. Эта яркость идей памяти берется, в свою очередь, из еще более ярких впечатлений. Т. е. яркость памяти действительно связана, с тем, что как раз эти идеи скопированы непосредственно с впечатлений. А произвольные наши образы гораздо дальше оторваны от впечатлений, гораздо менее. Они уже прошли такую сортировку, переработку длительную. и они, эти произвольные варианты, тусклы и неясны. Хотя, нет… вот, с точки зрения отчетливости можно очень отчетливо, — отчетливость здесь не критерий. Я, например, в деталях и не помню, как я шел, — день такой долгий, давно уже сегодня я в Университете, да и вы наверное тоже. А вот представить полет можно очень отчетливо. Т. е. это вовсе не отчетливость, а именно яркость является решающим критерием.

А вот если мы что‑то восприняли, впечатления получили, но не можем формализовать, как‑то выразить в понятиях это впечатление. Что от него остается тогда?

Ну, это, вопрос зависит от того, как вы понимаете то, что сказано. Что значит выразить в понятиях? Осмыслить как‑то, да? Или что это значит? Объяснить?

Ну, да… Как то вот выразить, понять… Т. е. осталось ощущение, ну… разговор какой‑то, общение, скажем. Осталось какое‑то непонятное ощущение чего‑то неприятного, например. Я не могу сказать что, но вот этот отпечаток он как‑то во мне живет, как‑то действует…

Ну, прекрасно. Далеко не обязательно… впечатления могут быть и неконцептуализируемыми. Они. Концептуалиация, по Юму — это всегда ассоциация какая‑то. Ну, хотя чтобы вспомнить это впечатление вам все равно нужна будет ассоциация. Ну, вот это одеяло ассоциативное может быть разной толщины. А оно окутывает любые наши перцепции. Но, иногда это совсем крошечная, такая, едва, чуть ли не просвечивающая материя, простынка, так сказать, а не толстенное одеяло. Так что вы будете просто помнить. А какая здесь проблема? Не обязательно.

— Т. е. идеи не обязательно должны быть выражены в понятиях?

Нет, конечно. Для Юма, да и для Локка, и для Декарта идеи вовсе не обязательно должны быть выражены в понятиях. Это мы сейчас, после того как мы прошли кантовскую обработку, мы считаем, что идеи это что‑то высшее, высшие продукты интеллекта какие‑то, а для Локка или для Юма идея — это любой образ. Есть общие идеи — вот это понятия, но общие идеи Юм трактует примерно так же как и Беркли, кстати говоря, — он принимает его репрезентативную теорию абстракций. Я поэтому, кстати, сразу тут оговорюсь и не буду больше на эту тему говорить. Т. е. общих идей как таковых, «человека вообще» мы представить не можем. Мы представляем всегда конкретного человека, но присоединяется здесь привычка, говорит Юм, и мы в случае чего если видим несоответствие можем всегда заменить этот образ. Т. е. этот конкретный образ представительствует для целого класса вещей, впечатлений, иначе говоря.

Ну, вот. Идем дальше. Мы еще вернемся к проблеме яркости. Теперь должен вам сказать, что после того как Юм определил отличие впечатлений от идей, он занялся вопросом об отношениях между идеями и впечатлениями и перечислил несколько типов отношений, важнейшим из которых является отношение тождества, сходства, причинности, а также отношения места и времени. Сумму этих отношений он классифицировал, потом он сказал, что есть философские отношения, а есть естественные отношения. Философские отношения, это, условно говоря, абстрактные отношения, когда мы смотрим на различные идеи и впечатления и как бы так прикидываем совершенно не заинтересовано как их можно сопоставить — это философские отношения. А естественные отношения — это отношения, которые возникают у нас даже если мы этого не желаем, т. е. в обыденной жизни, само собой, как бы возникают из человеческой природы. Такого рода отношения между идеями, кстати говоря, Юм называл ассоциативными связями. И учение о типах ассоциативных связей между идеями серьезную роль играло в раннем варианте его философии, в «Трактате о человеческой природе». Он говорил, что есть три типа отношений, ассоциативных, точнее, связей: по смежности, по сходству и по причинности. Он замечает, что кажется, что наше воображение, которое произвольно комбинирует идеи, действует совершенно свободно, но если мы присмотримся, то увидим, что все‑таки какие‑то законы, по которым протекают эти ассоциации есть, эти комбинации идей. И вот три этих основных закона я уже упомянул.

В поздних его работах, относительно поздних, Юм резко снижает значимость ассоциативной теории в изложении своей философии и, в общем, когда пытаются иногда даже объяснить его философию, исходя из одного лишь принципа ассоциации, то это вызывает лишь не более чем недоумение, потому что это. вообще без этого можно о Юме говорить.

Самым важным из отношений Юм считал отношение причинности. Почему? Потому что он был уверен: именно оно позволяет нам выйти за пределы непосредственно данного в чувствах. Вот в любой момент времени нам что‑то непосредственно дано. Но, а откуда мы знаем, что произойдет в будущем? Ведь если вдумаемся, то мы увидим, что смысл мира задается именно ожиданиями. Вот мы если осмысленно смотрим на вещи, то значит это только то, что мы что‑то определенное от них ожидаем. Можно даже четко это дефинировать: осмысленный взгляд на вещь — это взгляд на вещь с пониманием того, что от нее ожидать. Но будущего нет ведь в непосредственном опыте. Значит, надо за что‑то уцепится в непосредственном настоящем и как бы перекинуть вот этот мостик в будущее.

Должна быть какая‑то такая «палочка — выручалочка». И таким мостиком оказываются как раз каузальные отношения. Мы ищем какие‑то причины в настоящем моменте и они выталкивают нас в будущее, к их действиям. Поэтому бо7льшую часть своей теоретической, как сказал бы Кант, а не практической философии, Юм посвятил исследованию каузальных отношений в его различных ипостасях. И надо сказать, что он прославил себя, свое имя во многом (правда, эта слава одно время была такой скандальной) именно вследствие анализа каузальности. Ведь Новое время, я уже говорил по — моему, находится под гипнозом Декарта. Все верят свято, так сказать, что отношение причинности, принцип причинности, а именно положение: «все, что существует, имеет причину» — он самоочевиден. Все верят в это. Юм, используя декартовский же метод, четко доказывает, что этот принцип не интуитивен и не демонстративен. С этого он начинает свою эпопею причинности, тот роман, так сказать, о причинности в «Трактате».

Ну, доказательство Юма довольно просто: если положение, принцип причинности самоочевиден, интуитивен, то противоположное ему немыслимо, — верно? — содержит в себе противоречие. Мы знаем это просто из определения интуитивных положений, необходимых истин: интуитивное — значит несомненное, несомненное — значит противоположное невозможно. Что значит несомненно, что значит нельзя усомниться? Значит нельзя представить противоположное. Верно? А несомненное и совпадает с самоочевидным. Так вот если принцип причинности самоочевиден, то он несомненен, и противоположное, стало быть не представимо. Что противоположно этому принципу? Беспричинное событие. Ведь этот принцип звучит так: «все, что существует, имеет причину». Значит противоположное состояние дел, когда что‑то существует не имея причину. Так? Юм спрашивает: можно ли представить себе беспричинное событие. Можно? Ясно и отчетливо? Ну, а почему нет‑то? Причина и действие различны, значит, если они различны, различимы, то их можно как бы растащить по разным квартиркам, разделить. Представить изолированно — одно событие без другого, в котором оно в постоянной и необходимой находится связи, — ведь именно это подразумевает понятие причинности.

Причинность это постоянная, смежная, необходимая связь между двумя событиями. Ну, вот, а среди данных нам впечатлений нет ни одного такого, которые нельзя было бы растащить. Ну, а если можно представить изолировано, значит, принцип причинности, по modus tollens не интуитивен, не самоочевиден. И соответственно не демонстративен, потому что демонстрация — это ничто иное, как сцепление интуиций. Итак, принцип причинности. как бы этот гипноз пропадает. Юм пробуждает Европу от догматического сна. Не случайно, когда Кант говорил, что Юм «пробудил меня от догматического сна» он имел в виду именно юмовский анализ каузальности. Это действительно был прорыв какой‑то, осознание того, что пропускали обычно одну из самых важных может быть предпосылок во всех рассуждениях космологических, теологических, психологических — все время принимали: есть событие, есть причина. «А где доказательства‑то, господа?», спрашивает Юм. Это не аксиома и, более того, это положение не демонстративно. Значит нельзя доказать, что каждое событие имеет причину, — а это просто крах какой‑то для многих положений новоевропейской метафизики. Вообще для всей вот этой широкой программы метафизики, просто включающую в себя апелляцию к каузальности. И не только новоевропейской, но и античной. Юм, по сути, ставит перед философией дилемму таким простым, почти детским доказательством, которое практически невозможно опровергнуть, кстати говоря, хотя Кант все‑таки пытался опровергнуть, удивительно остроумно он пытался опровергнуть этот тезис. Хотя само вроде юмовское доказательство невозможности принципа каузальности носит аподиктический характер, значит, казалось бы неопровержимо: ну что тут доказывать? Представьте себе беспричинное событие, — все, больше ничего доказывать не надо. Однако Кант смог подобраться, он сказал: да, в целом юмовские аргументы верны, принцип причинности не доказуем, но не доказуем как общее положение, действующее для всех сфер бытия. А вот в приложении к одной из областей бытия, а именно миру явлений этот принцип можно доказать. Вот таким‑то образом Кант попробовал обойти ситуацию, т. е. частное положение о причинности можно доказать. Но и то доказательство строило Канту огромнейшего труда и было развернуто им в самом сложном разделе его философии — трансцендентальной дедукции категорий, над пониманием которой до сих пор бьются десятки и сотни кантоведов и студентов, тысячи.

Так вот. Мы потом поговорим, насколько убедительно кантовское доказательство принципа причинности. Что оно остроумно — это факт. И может быть, одно из самых красивых даже аргументов в истории философии Кант придумал, борясь с этой юмовской критикой.

Но мы возвращаемся к Юму. Юм часто неправильно истолковывался в этом плане. Говорили ему: Вы отрицаете причинность. Юм в ответ на это говорил: я вовсе причинность не отрицаю, моя цель не в этом. Кто в здравом рассудке сомневается в том, что каждое событие имеет причину? Никто. А я уверяю вас, говорил он, в здравом рассудке. Моя цель состоит в том, чтобы понять: почему (прошу зафиксировать), почему мы считаем, что каждое событие имеет причину. Не разобрать вопрос «имеет ли причину каждое событие?», а разобрать вопрос «почему мы так считаем?». В этой формуле и, заключена суть так называемого, знаменитейшего «феноменологического поворота», который осуществил Юм в философии и который составляет главную его заслугу в истории мысли. Он не задается вопросом, существует ли внешний мир, он спрашивает: почему мы считаем, что внешний мир существует? Он находит такую область философских вопросов, в которой может получить заведомо достоверные ответы. Может быть нельзя доказать, что мир существует вне нас, но можно точно установить — почему мы так считаем. И какой смысл, собственно, вкладываем мы в это высказывание, когда говорим, что он существует. Мы можем не доказать, даже невозможно доказать, что каждое событие имеет причину, но можно точно объяснить как и почему мы считаем, что каждое событие имеет причину. Чувствуете разницу этих вопросов? И разница как раз, главная‑то разница в этих, как бы субъективных вопросах, феноменологических в том, что они допускают точный ответ. Это первое. Второе — этот ответ неочевиден: почему мы считаем, что каждое событие имеет причину, если это не самоочевидное положение? Вот откуда тогда берется эта наша уверенность — неясно. Там где неясно, там есть почва для интереса философского. Вот в чем дело.

— А этот принцип впервые сформулировал Демокрит?

Какой? Принцип причинности?

— Да, что каждое событие имеет причину…

Ну, тут трудно судить. От Демокрита ничего по сути дела не дошло до нас, кроме крошечных, хоть и многочисленных фрагментов. Судя по всему да, хотя не исключено, что и, скажем, у Анаксимандра («О природе») тоже была эта формулировка.

— Фалес тогда уж…

Ну, может быть. Но Фалес ничего не написал, вроде бы.

— Все из воды. Этого достаточно.

Да, да. Так тогда давайте вообще к Гесиоду подойдем, к его «Теогонии», «все из хаоса» — тоже принцип причинности. Если исходить из такой артикулированной формулировки, тогда конечно, это Аристотель.

— Но это же не свойство каждого человека считать, что есть причинность. Это все‑таки продукт культурный, наверно, Запада уже. Ведь вот во многих племенах деторождение не связывается с половым актом.

Ну, это с чем‑то другим связывается, не важно.

— Для них это что‑то такое, Богом данное.

Ну, «Богом данное» — опять причина. Понимаете здесь можно даже строго показать, что. в этом‑то и ценность юмовского, открытого им метода феноменологического — что для любого человека можно абсолютно строго математически доказать, что этот принцип причинности составляет одно из его фундаментальных убеждений, отдает он себе в этом отчет или не отдает.

— Ну, значит, он вообще не будет представлять себе, чем присутствующие здесь заняты. Это будет полное недоумение вообще.

Верно. Именно так. Но тут вот надо чуть — чуть покопаться еще и уточнить, почему это так. Т. е. надо доказать, а может будет. Но вот тут можно будет строго доказать.

— Ну, вот можно понаблюдать, когда дети начинают считать, что все имеет причину.

Ну, это. вспомните, что Локк не мало на эту тему копий сломал. Дело не в том, когда они артикулируют. Вот эта артикуляция и языковые проблемы

— это второй вопрос всегда. Сознание функционирует само по себе, в естественной как бы среде психологической, психической и его исследование, оно облегчается только использованием языка и все эти феномены можно сделать более отчетливыми на языковом уровне, не более того. А сами по себе они и без языковой среды функционируют. Что такое язык? Язык — это идол современной философии, — это же просто одно из самых фантастических каких‑то заблуждений, которое сейчас существует и до сих в современной философии. Что такое слова — слова, это один из типов впечатлений, ощущений. Какая разница? Это ни какая‑то особая инстанция, которая позволяет все объяснить. Есть одни ощущения, есть другие, есть среди них звуковые ощущения, которые мы называем словами и зрительные, которые мы называем рукописными словами — все больше ничего нет. Они как‑то ассоциированы с какими‑то другими образами. Нет никакой особой языковой среды. Это иллюзия. И бессмысленно пытаться с помощью …, ну, можно, конечно — это что‑то дает, тут тоже естественно нельзя высказывать резкие такие суждения на этот счет, что вот это абсолютно бесперспективно. В любой области есть крайне интересные находки и разработки, прекрасно, но когда… только не надо вот это все превращать в идола, — что и было сделано в современной языковой, лингвистической, да и вот в философии не только лингвистической, но и аналитической в целом, но сейчас правда это уже схлынуло, языковая волна, так что мой гнев, так сказать, праведный, он не относится как раз к современному состоянию мысли, ну а скорее к тому, что было некоторое время тому назад. Ну, все‑таки предлагаю вам задуматься над этим. Будете читать многих философов — аналитиков, да и не только аналитиков, того же Хайдеггера, к примеру. Это странное выделение языка в особую область, на чем оно основано? Ну ладно. Я не настаиваю, впрочем, на том, что говорю в данном случае. Это гипотеза. Может она и неверна совершенно. Это для дискуссии мы оставим, может быть, вы не согласитесь, будете возражать, я с вами соглашусь.

Возвращаемся к Юму. Теперь нам надо, после того как мы эту ситуацию с причинностью выяснили, после того как мы поняли, в чем суть этих феноменологических вопросов, теперь надо посмотреть, как Юм на них отвечает, на эти вопросы. Действительно откуда мы, почему мы считаем, что каждое событие имеет причину? Ну, в процессе ответа на эти вопросы, Юм приходит к важнейшим понятиям, т. е. открывает особые области действия человеческих способностей, для которых он находит имена весьма неудачные, как правило. Я говорил уже: в этом плане он буквально чемпион, труднее найти философа из великих философов, которые менее удачно применял бы слова; применяемые им термины всегда дают повод к ложным интерпретациям, вот это даже правило какое‑то., обвинениям в психологизме, в чем только его не обвиняли. Так вот, тем не менее, я веду речь о понятиях «привычки» и «веры». Видите такие термины: привычка и вера. Это фундамент его науки о человеке, по большому счету, именно упомянутые мной открытые им феномены. Он говорил, что. Да вот почему, опять‑таки, чтобы не показаться голословным, сейчас докажу. Почему термин «привычка» — неудача для того феномена, который Юм открыл, не буду пока уточнять, что это за феномен, … сейчас уточню., хочу лишь сказать, что Юм так вот о привычке говорил: если убрать ее, выдернуть ее из человеческой природы, вот эту особенность, этот принцип человеческой природы, человеческая природа немедленно разрушиться. Т. е. как бы вот функционирование механизмов, когнитивных механизмов души просто невозможно без привычки. Уберете — полный крах наступает, распад душевной деятельности в сфере познания. Значит, что отсюда следует? Что привычка — это и есть фундаментальная часть человеческой природы, базис человеческой природы. Теперь вспомним цицероновское высказывание о привычке: что привычка такое? «Вторая натура», да? Т. е. вторая природа. Привычка — это искусственная природа. А по Юму, что такое привычка? Это как раз первая природа. Это основа человеческой природы, а не что‑то привнесенное. Вот вам. это хороший термин? Также «вера», сразу же возникают мысли о какой‑то религиозной вере. Ну, конечно он использует термин «belief», а не «faith» но все равно. «Belief», конечно, лишено этих религиозных обертонов, но все равно мог бы изобрести что‑то новое.

— У него ведь не было образования философского? Университет не кончал?

Нам бы всем такое отсутствие образования, как у Юма. Но он. Ну что на это Вам ответить Он все‑таки окончил Колледж, почти университет.

Колледж был очень хороший. Знал несколько языков: французский, греческий, латинский. Знал авторов древних, в подлиннике их естественно читал и современных философов, он знал, более или менее… ну, всех крупнейших мыслителей и прочитал в оригинале: Декарта, Лейбница, Локка. Так что. Ну, в конце концов, если Мэр города его рекомендовал на пост профессора Университета, то я думаю знаний у нег было достаточно. Хотя в Ваших словах есть какая‑то сермяжная правда. Может быть в этом дело. Потому что тут как‑то с терминологией. Если бы он в Германии жил, что бы было!? Даже трудно представить себе. Кстати, я уже говорил, что он феномен по большому счету немецкой философии, настолько его там рвали из рук, настолько он был популярен в Германии в 18 веке и настолько непопулярен на Родине как философ. Вот взял бы, да остался в Германии. Он же путешествовал, был в Германии. но нет, это было бы совершенно не юмовским поступком — он был истинным Шотланцем, нигде в другом месте жить не мог.

Юм 3

Ну, ладно. Теперь посмотрим, как же он приходит к этим понятиям, и что они, собственно, означают. Заодно мы ответим на вопрос о том, почему все верят в причинность. Проведем еще один мысленный эксперимент, тоже в духе Юма, хотя здесь уже модернизируем его несколько, и на этом эксперименте, сразу же раскроются нам основные черты его учения в данном аспекте о причинности и ее различных образах (на более, к сожалению, тщательный и подробный анализ времени у нас нет.).

Ну, вот сейчас я отпущу ручку, она упадет, да? Все мы в этом уверенны. Если я отпущу, то упадет. Уверены. А теперь скажите: а …, опять‑таки, что — то похожее у нас с памятью в эксперименте было…, ведь мы можем нарисовать образы будущего, того, что произойдет, когда я отпущу ручку: она может взлететь, она может превратиться в две ручки, может поменять цвет, правда? Все что угодно может быть. Вот вы можете ясно и отчетливо представить себе эти модели будущего, но один вы предпочитаете. Почему? Сначала на такой вопрос ответим, феноменологический чисто: что значит это предпочтение, что значит, что мы верим в то, что она упадет? Чем ряд падающей ручки отличается от других перцептивных рядов, проектируемых нами в будущее?

— Ну, это то единственное, что мы видели всю свою жизнь.

Нет, речь не об этом пока. Речь идет не об основаниях Речь идет о том, что вы предвосхищаете несколько возможных вариантов, один из них вы выбираете. На каком основании? Т. е. не на каком основании, там ориентируясь, сейчас мы об этом скажем, а чем вот он уже выбранный вариант как бы отличается внутренне от других.

— Он уверен, что он самый истинный…

А что значит истинен? А что это значит? Вот в этом вопрос, что значит, что мы думаем, что так произойдет? Казалось бы, ну совсем уж я спрашиваю какие‑то предельные вопросы, которые нельзя задавать. Но тем‑то Юм и отличается, что он, как бы, в очевидных вещах видит серьезные проблемы. Это действительно проблема. Вы говорите: мы думаем, что так произойдет. А что значит, что думаем, что так произойдет?

— Мы можем только предполагать, что она упадет, в будущем.

Да, но вот Вы так предполагаете. Вы можете нарисовать себе этот образ. Вот она летит — летит и падает, так? Можете нарисовать себе, как она взлетает. Чем эти образы отличаются?

— Действием психологическим. Мы испытаем шок, если она полетит.

Ну, это потом будет, а сейчас.

— Первый образ подкреплен какой‑то памятью…

Вот когда Вы так говорите, Вы объясняете почему мы выбираем, а когда мы уже выбрали, вот в чем это отличие выбранного образа будущего от невыбранного. Уже выбрали вы, неважно на каком основании, уже выбрали.

В принципе все, что было сказано Вами и Вами — верно. Но тут действительно надо подобрать просто адекватный термин. Юм признается, что это сложно, но действительно кроме яркости этот ряд падающей ручки, психической яркости. Нет ничего другого, что отличало бы его от всех других образов и рядов. Проделайте еще раз этот эксперимент, вдумайтесь в эту ситуацию, и мы, я думаю, согласимся с Юмом. Вот такой простой момент, вот эта яркость ожидаемых впечатлений. да и из‑за этой яркости мы говорим, мы ожидаем, что ручка упадет. Когда мы это говорим: что «ожидаем» мы уже предполагаем этот ряд, вариант будущего более ярко нами представляемый. Это значит, что мы ожидаем, это и значит, что мы верим. Вера есть ничто иное, как яркое представление.

Тут Юм несколько градаций яркости перечисляет. Сейчас уже время суммировать.

Итак, впечатление — это первичный источник яркости психической. Далее идеи памяти — они идут на втором месте по яркости. На третьем месте по яркости идут идеи веры. Идеи, сопровождаемые верой — в третьей степени. Ну, и, наконец, в четвертой — это уже отсутствие всякой яркости — это вымыслы воображения, как бы не соотнесенные не помещенные в никакие временные ряды, вот так вот отвлеченно от реальных темпоральных ситуаций представленные.

Теперь поговорим о том, зачем мы выбираем именно этот ряд. Почему мы считаем, что ручка упадет. Вы говорили: прошлый опыт. Но. это верно, конечно, но только здесь Юм как настоящий картезианский философ, подчеркиваю, он ничего не оставляет без доказательств. Надо доказывать, что это прошлый опыт, что мы видели как все это раньше происходило. А может быть, мы можем априори, спрашивает Юм, заключить к тому, что ручка упадет? Даже, допустим, если вы, в первый раз оказались на Земле, впервые видите ручку, — можете априори, да? Вот вопрос сложный. Давайте подумаем.

— Ну, есть предмет, который мы вообще никогда не видели, мы его опускаем и он все равно падает. и мы никогда не видели раньше, как этот предмет падает.

Хорошо.

— Может и предмета не видели… Но рассуждаем по аналогии… Т. е. есть опыт всех других предметов.

Понял. Значит рассуждение по аналогии. Но мы его тоже отбрасываем. Это не априорное суждение, аналогия основывается на прошлом опыте. А говорю о том: априори можно? Допустим, что вы видите ручку в первый раз, и вообще никаких предметов, вот ваш первый опыт. Но может быть, вы почувствовали как бы. ощущение тяжести у вас есть.

— Нет, тогда.

Нельзя, да? Но вот высказаны интересные мнения, но согласитесь, что какое‑то разделение их произошло, все‑таки. Какая‑то у нас есть неуверенность здесь. Поэтому надо доказать. Доказательство опять же очень просто. Юм просто доказывает, он не высказывает мнение, что мы не можем, например. Он хочет, чтобы везде было аподиктически доказано все.

Доказательство очень просто, (как вот в том случае): если бы можно было априори доказать, что, допустим, будет с этим предметом в следующий момент времени, то тогда это знание носило бы демонстративный характер. Так? Все демонстративно доказуемое таково, что противоположное ему не представимо и невозможно. Если мы можем представить себе больше, нежели один образ будущего, то это сразу же, автоматически, исходя из этих предпосылок означает, что доказать априори, что будет именно то, а не другое нельзя. А мы можем представить (мы это только что делали), что ручка не только упадет, но и взлетит. Все! Достаточно четко представить, что ручка взлетит, чтобы сказать: будущее не выводимо, т. е. недоказуемо будущее этого предмета поведение априори. Так?

Идем дальше. Раз априори нельзя понять, что будет делать, условно говоря, предмет, то, значит, апостериори мы приходим к убеждению, что ручка упадет. Что значит «апостериори»? На основе опыта. В каком смысле на основе опыта? Мы видели падение предметов в прошлом, да?; и заключаем, что и этот предмет упадет. Все прекрасно, так и происходит. Но, подождите, — говорит Юм, всматриваясь своим микроскопом, — здесь есть и дополнительное звено. В прошлом‑то мы видели, как падает предмет, но, а речь‑то идет не о прошлом, а о будущем. О том, почему мы считаем, что в будущем упадет. Откуда мы знаем, что будущее тождественно прошлому? Т. е. это умозаключение из опыта действительно происходит и действительно на основе прошлого опыта, мы верим, что ручка упадет, но на каком основании мы переносим прошлое на будущее. Есть аргумент? Опять давайте разбирать: может ли такой перенос прошлого на будущего, быть основан на опыте, методично спрашивает Юм. Вот эта формула: «будущее тождественно прошлому» — истинность этой формулы, можно получить из опыта, на основании опытных заключений? «Нет», прекрасно, так сказать, отвечает Юм. Да потому, что сам опыт.

— Прошлого уже нет…

С одной стороны, да. Но он тут все сводит даже к логическому кругу, верно конечно. Он говорит, что из опыта нельзя получить (чтобы уж совсем отточено здесь было), из опыта нельзя получить знание о том, что знание будущего тождественно прошлому, потому что сами заключения из опыта основываются на тождестве прошлого и будущего. И мы тем самым попадаем в круг в таком случае, если пытаемся из опыта доказать истинность этого принципа. Круг, который, как известно, не является на деле никаким доказательством, логический круг. Отбрасываем. Значит, из опыта недоказуем этот принцип.

Теперь смотрим: а априори можно доказать, что будущее тождественно прошлому?

— Нет.

Нет, конечно. Мы уж с вами научены. Если можно априори доказать, что будущее тождественно прошлому, значит нельзя представить, что будущее изменится и будет в будущем «порядок природы», как говорит Юм иной, нежели в прошлом. Но ясно и отчетливо это представить можно, значит априори доказать тождество прошлого и будущего нельзя.

Значит ни априори оно недоказуемо и ни апостериори. Нельзя вывести. А, тем не менее, этот принцип работает у нас и более того, если бы не было этого переноса прошлого на будущее, мы бы ничего не могли предвидеть, как Вы говорили. Мир бы оказался совершенно бессмысленным для нас. Потому что я уже говорил, что смысл мира задается ожиданием. А ожидание базируется на переносе прошлого на будущее, которое вообще ниоткуда не дедуцируемо.

Вот в такой ситуации Юм оказывается, и что же он говорит в таком случае? Если бы он был скептиком, он бы развел руками здесь, сказал: «все»! Ну, он тоже такие иногда делает пассажи, но в целом он говорит: если не разум и не опыт, значит, какая‑то третья способность действует здесь у нас. И главная функция этой способности оказывается как раз в том, чтобы переносить прошлое на будущее. Что же это за способность? Воображение. И вот этот перенос прошлого на будущее, осуществляемый воображением, есть ни что иное, как действие привычки. В этом и состоит привычка как первоначальный принцип человеческой природы, до которого Юм как раз вот доходит редуктивным путем, обратите внимание, он берет конкретные ситуации и редуцирует их условия к вот этому первоначальному принципу, используя при этом ни какие‑то наблюдения, а доказательства — вот, что особо любопытно. В позднейших вариантах феноменологии, обратите внимание, реализовывался, как правило, бездоказательный метод. Т. е. вот Гуссерль, скажем, он чисто дескриптивный феноменолог. Он даже гордится тем, что выбросил доказательства из своей философии, а Юм по сути дела является первооткрывателем феноменологических дедукций. Вот любопытную вещь он сумел найти. Обычно доказательства философские реализовывались не в области исследования модусов перцептивной жизни. Доказательства требовались, когда, например, надо было удостовериться в бытии Бога, допустим, в том, что у мира есть начало, в том, что душа продолжит существование после отделения от тела. Тут нужны были доказательства, а сфере исследования как бы установок обыденной жизни их никто не применял, а Юм применил и получил интересные результаты.

Итак, вот это воображение, привычка, перенос прошлого на будущее. Здесь еще далеко не все закончено. Теперь. тут, правда, Юм несколько смещает, он размывает свои рассуждения: тут нет у него дальше такой отчетливости. Но, тем не менее, можно на основе его тезисов показать, что именно этот принцип тождества прошлого и будущего. он сам собственно это высказывает в нескольких местах, спорадически так. он и отвечает за нашу уверенность в том, что каждое событие имеет причину. Вот это дальнейший шаг будет в редукции нашей.

Т. е. вот то, что…

Да, это есть основание нашей веры в каузальность.

Но сам по себе этот принцип — это наше предположение.

Сам по себе этот принцип., Юм называет его инстинктом, который вселен в нас природои — это его буквальные слова, — и который чудесным образом гармонирует со сменой впечатлений. Т. е. этот принцип задает нам ожидания, эти ожидания, как правило, оправдываются. Но впечатления, которыми мы фиксируем это оправдание наших ожиданий, они не в нашей власти, они развиваются, сменяются, по каким‑то неизвестным нам законам, «скрытым качеством» — даже этот термин у Юма встречается. Во внутренность природы мы не можем проникнуть, во внутренность мира впечатлений. А мы лишь ожидаем, комбинируем идеи.

Так вот откуда же это соответствие между рядом идей и ходом природы или последовательностью впечатлений? Юм тут неожиданно, кстати говоря, прибегает к понятию «предустановленной гармонии» — может самое странное место его «Исследования о человеческом познании», где он говорит, что существует предустановленная гармония между ходом природы и последовательностью наших идей. Мир целесообразно устроен и поэтому наша привычка оправдывается, действует безошибочно. Вообще Юм испытал серьезное влияние Лейбница и, кстати, он придерживался его концепции о наилучшем мире. Ну, это как‑то связано с теорией предустановленной гармонии, но находится на периферии его рассуждений, поэтому обычно никто на это внимание никогда не обращает: на эти пассажи о предустановленной гармонии и т. д.

— А он как‑то объясняет, почему в таком случае, если есть соответствие, никто не может предсказать ближайшего будущего? Никто не может сказать, как завтра поведет себя курс доллара?

Вы думаете, никто не может предсказать?

— Никто. Просто никто.

Я думаю, могут многие, и они на этом большие деньги делают.

— Нет — нет, они делают не вполне на этом. Они делают на том, что они лучше, немного лучше других могут на этом играть. Они меньше эмоционально завязаныы, они меньше… ну в нашей стране возможно, в нашей стране возможна коррупция. Но если исключить коррупцию, то никто в принципе. Ведь на бирже же играют и на Западе, но они все равно не знают, они мыслят вероятностно.

Ну, хорошо, да, согласен. Верно, абсолютно верно. Ну, и что тут противоречит Юму? Он именно это и утверждает, что все наши высказывания, все наши образы будущего неизбежно.

— Но можно действительно ошибиться, можно очень сильно проиграть любому игроку.

Да верно, но речь не идет о том, что мы безошибочны, хотя может быть я сам дал повод к такой интерпретации. Ожидание оправдывается естественно не всегда, далеко не всегда, хотя в действительности в 99 процентах случаев они конечно оправдываются. Вот вы ожидаете, что ручка упадет, и она упала: таких случаев гораздо больше. Просто когда они не оправдываются мы это замечаем. Но Юм хочет сказать, что., ему важно объяснить эту массированную оправдываемость. А даже когда они не оправдываются, мы всегда находим причину, по которой мы не точно… т. е. в любом случае мы не пеняем на то, что что‑то произошло без причины. Мы просто пеняем на несовершенство нашего знания, опыта прошлого, который не позволил нам точно сконструировать образ будущего, но саму возможность точного предвосхищения будущего при наличии полного знания, мы допускаем, естественно. Просто это идеальный случай, но идеальный случай у нас не вызывает сомнения, что если бы мы обладали полным знанием ситуации, то мы бы точно предвосхитили. А ведь все равно здесь нет внутренней связи между идеями и впечатлениями, все равно приходится допускать эту гармонию.

— А если человек настаивает на том, что это случайность, … как бы все эти попытки его переубедить, редуцировать что‑то, выдвигать собственное видение мира, а вот он настаивает на том, что это случайная вещь. Как в этом случае быть?

А в этом случае Юм только аплодировать будет, если кто‑то будет настаивать. Ведь это играет ему на руку. Это как раз говорит о том, что мы можем выстроить такое мировоззрение, в котором будут беспричинные события. Ведь ему важно доказать, что этот принцип не самоочевиден: причинность. Т. е. разумом мы можем представить беспричинность и можем даже говорить, что мы что‑то считаем, но как только мы как бы отворачиваемся от абстрактных рассуждений и вступаем как бы в поток психической жизни, погружаемся, мы сразу же эту веру возобновляем. Она. вот это очень специфический момент, тут Юм как бы даже контрастирует теоретическую и практическую жизнь человека. Вот именно практическая жизнь эта, ну практическая не в смысле мастерства какого‑то, ремесленной деятельности или чего‑то в этом роде, — «практическая» в смысле обыденная, скорее. В обыденной жизни — предмет философии. Обыденная жизнь — Юм прямо говорит: философия должна систематизировать убеждения обыденной жизни. Никакой другой задачи у нее нет. Строго это делать причем. И тут мы сразу отворачиваемся от этих абстрактных рассуждений и впадаем в эту веру. Ну, иначе и быть не может, если только вот доказать тождество. нашей уверенности в тождество прошлого и будущего и нашей каузальной веры.

Ну, я предлагаю из‑за недостатка времени вам самим попробовать доказать, докажите от противного, предположите, что вы не верите в каузальность и тогда вы увидите, что нарушится вера в тождество прошлого и будущего, и наоборот. Т. е. окажется, что они связаны, эти принципы.

Ну, что более интересно, мы переходим к следующей проблеме, а эта проблема, — откуда берется наша вера в существование внешнего мира? Что более любопытно, так это то, что и наша уверенность в существовании внешнего мира тоже связана и с принципом каузальности (каузальной веры) и с принципом тождества прошлого и будущего, вырастающего непосредственно из механики воображения, если хотите. Вот приведу простой пример, чтобы вы, на основе юмовских рассуждений в «Трактате», почувствовали связь каузальной и экзистенциальной веры.

Вернемся к «эксперименту» с ручкой. Все считают, что она существует независимо от нас. Причем не будем пока определять точно, что это значит, какой смысл имеет. Представим теперь, что мы вышли из комнаты. Что будет, будем ли мы считать, что этот предмет продолжает существовать? Конечно, будет! Все мы верим, даже когда не видим ручку (отошли от нее на несколько метров, но не дальше, конечно), мы верим, что она существует. Теперь это факт — зафиксируем его. А вот теперь, смотрите. Но, приведу ограничивающее условие, но ведь далеко не всегда такая ситуация имеет место. Представьте, что вы положили кусочек льда, условно говоря, на сковородку, обычную, не горячую. Положили, да и отошли, отвернулись от этого кусочка, не видите его, но вы считаете, что он существует. Теперь представьте, что вы положили на раскаленную сковородку, и уже через секунду, еще не пройдя и трех шагов, вы будете сомневаться, существует ли он, а потом и вовсе будете считать, что он не существует. Так? Значит автоматически, при прекращении восприятия, вера не сохраняется в существование внешних вещей. А когда она сохраняется? Точнее, когда они исчезает? А вот давайте посмотрим: когда есть причина, которая эту вещь уничтожает. Если причин, уничтожающих вещь, нет рядом с вещью, в окрестности ее перцептивной, то тогда мы будем считать, что она существует, но будем сомневаться вдруг какие‑то там неизведанные какие‑то. не заметили просто, скрытые причины.

Так да? Итак, мы верим в существование вещи тогда, когда нет причин, уничтожающих данную вещь.

А может без причины она уничтожает, спрошу теперь я вас? А как этот- то вариант мы исключим? А вдруг мы вот отвернулись, а она без причины уничтожилась? Смотрите, задумаемся над этим. Если мы продумаем эту ситуацию, мы поймем, что просто мы исключаем ситуацию причинного уничтожения. А что это значит, если верим в существование вещи? А это значит как раз то, что наша каузальная вера, вера в то, что ничего не происходит беспричинно является условием нашей экзистенциальной веры. Если мы не верим в причинность, мы не верили бы и в то, что вещь продолжает существовать, когда мы ее не воспринимаем.

Вот мы осуществили редукцию очередную. Вы можете сказать: ну, мы просто считаем маловероятным беспричинное уничтожение. Но все дело в том, у Юма есть ответ на этот вопрос, все дело в том, что вероятность, — она тоже возникает из переноса прошлого опыта в будущее. Потому что в прошлом опыте могут быть разноречивые случаи, в сходных ситуациях, и тогда мы ожидаем соединенную с данным настоящим возможность разноречивого будущего. Причем то, что случалось чаще, кажется нам более вероятным. То, что реже — менее вероятным. Но в любом случае, вероятность основана на переносе прошлого на будущее. А перенос прошлого и будущего порождает каузальную веру, понимаете? Неизбежно. А таким образом, утверждение «мы считаем беспричинное уничтожение маловероятным» — абсурдное утверждение. Потому, что вероятность предполагает всеобщую действенность каузальной веры. Мы можем представить себе, абстрактно опять‑таки, беспричинное уничтожение, но это не то о чем говорит Юм. Вот разум и рассудок все‑таки четко разводятся. Рассудок как бы связывается с воображением, это та самая способность, которая проявляет, наделяет яркостью наши идеи, и наделение этой яркостью мы называем верой, подразумевая различные степени. А разум — это способность абстрактного оперирования, условно говоря, абстрактного, — отвлеченного оперирования идеями, лишенными как бы изначально вот этого акцента веры. Но в реальных когнитивных ситуациях, в реальных проектах будущего просто не может быть по определению вот таких беспристрастных идей, которыми оперирует разум. Т. е. какую бы идею мы не перенесли в будущее, из настоящего в прошлое, мы обязательно снабдим ее той или иной, большой или малой степенью вероятности. А все это значит, что уже включились вот эти механизмы. Тут можно было бы, конечно, четче прописать, но как говорится спасибо и на том, что сделано.

И еще один важный аспект в этой связи обсуждает. /И после того как я об этом скажу, мы небольшой перерыв сделаем/. Этот аспект связан с проблемой различения объектов и перцепций. Ведь обычно Юм резонно замечает, что люди. ведь ему важна именно обыденная жизнь, он с нее всегда начинает, это для него стартовый полигон для всех его метафизических исследований — обыденная установка. Даже можно его философию «бытологией» назвать в каком‑то смысле, вот она обыденно. как бы с бытом таким когнитивным имеет дело.

Ну, так вот. Обычно мы смешиваем, говорит. даже не то, что смешиваем. Мы считаем перцепции самими вещами, согласитесь. Это, кстати, имеет прямое отношение к вопросу о вере во внешнее существование. Когда в здравом рассудке человек как бы находится, спросить, что вы видите перед собой? Он ответит, конечно: «вот вещь вижу, вот они, часы, перед мной лежат». Здравый смысл никакого другого ответа нам подсказать не может. Но, говорит Юм, достаточно самой «легкой» философии, чтобы понять, что мы непосредственно осознаем не вещи, а что‑то другое. Образы этих вещей. Каким образом? Он приводит классический такой аргумент (классический он стал именно с его подачи): представьте, что мы отходим от предмета, отходим в сторонку, дальше, дальше.; предмет, что?; сжимается в нашем зрительном поле, мы явно видим как предмет меньше и меньше становится; теперь мы спрашиваем этого человека со здравым рассудком, говорит Юм: «а, предмет- то, — вот эти часы, которые явственно уменьшаются в Вашем перцептивном поле, — они уменьшаются?»; «нет», говорит он, «часы остаются теми же самыми»; «но Вы же видите, что уменьшаются. Вы же говорите, что видите часы, тогда Вы должны сказать, что часы уменьшаются»; и вот тут он начинает думать: «да, действительно, то, что я вижу уменьшается, но часы‑то остаются теми же по своему размеру». Какой отсюда вывод: я вижу не часы, я вижу отображение, отпечаток этих часов в моей душе, я вижу (осознаю точнее) ощущение часов, а не сами часы. Сам предмет остается неизменным, а его ощущение может претерпевать изменение. Вот казалось бы такой естественный шаг, но сказав «А», мы неизбежно скажем и «В» и попадем в глубочайшую трясину, уверяет нас Юм. Но дело все в том, что. и кстати, аргумент этот не безупречен, вот что важно, давайте это отметим. не могу сейчас подробно об этом говорить, хотя с феноменологической точки зрения здесь любопытно было бы разобрать. Юм тут не настаивает, кстати, на том, что он правилен, просто он показывает как возникает вот эта дупликация мира. Ведь смотрите, что мы сделали, мы невинным таким шагом мы раздвоили мир. И действительно, в обыденной жизни то, что мы воспринимаем, мы считаем вещами, а лишь только мы начинаем заниматься психологией, вообще даже не обязательно философией, мы обязательно начинаем повторять этот миф о том, что мир раздвоен на образы и на предметы. И даже начинаем еще говорить, что вот вначале. такой миф ведь до сих пор ведь гуляет., что первые дни жизни человек все видит перевернутым, слышали, наверное, такое. потому что образы вещей так отражаются на сетчатке, поэтому ребенок видит мир перевернуто, а потом все у него переворачивается через какое‑то время. Те, кто так говорит, не задумывается над тем, что человек если он видит все перевернутым, то он видит и себя перевернутым и вообще он действительно все видит перевернутым и тогда обратного переворачивания просто произойти‑то не может, ему некуда происходить! Предметы, ему кажется, падают вниз в этом перевернутом состоянии, как и должно быть, они падают к его ногам.

— Ну, вообще здесь нет более общей системы отсчета, относительно которой можно что‑то переворачивать.

Вот именно, да, конечно. Так вот.

— Не совсем так.

Неправильно, да? Ну, скажите, пожалуйста, и мы наверно перерыв сделаем.

— На взрослого человека, если надеваешь очки, которые переворачивают все, он находится в полном недоумении, потому, что все видит перевернутым. Это не тоже самое для него, что было без очков. Совсем все изменилось.

Интересно, интересно. Вот это важный очень момент, конечно. Т. е. он ощущает рассогласованность, действительно, тактильных ощущений и свое тело как бы и зрительного образа. Хотя тут действительно такой вопрос. Логически он не должен ощущать переворачивания. Тут можно по — разному объяснять: может быть ожидания. Я вот не готов, честно вам скажу интепретировать этот эксперимент. Надо его. вот в этом трудность всех психических опытов. Тоже вот другой, момент, например, известный: что происходит с сознанием, когда человек полностью. ну, что ли отключают его органы чувств? Одни говорят, что полный обморок наступает по одним данным, если сделать так, чтобы ничего человек не чувствовал, поместить его в такую среду. Другие говорят, что галлюцинации начинаются. Здесь много тонкостей. Надо провести этот опыт на себе, я думаю, с очками и посмотреть, все ли условия строго соблюдены.

— Нет, ну здесь есть рассогласование между опытом тела и просто опытом. Тело же у нас…

Ну, казалось бы правильно, да.

— А девять месяцев — это уже опыт…

Вы правы, да. Вот видите контрдовод тоже хороший. Проблема в том, что если полное перевертывание, то не должно быть этого рассогласования.

— Нет, ну, девять месяцев у него не было никаких зрительных восприятий…

— Почему не было? А тактильные ощущения?

— Потом когда он родился, у него возникла картинка мира, она потом у него не может…

— …это конечно совсем не логический опыт, но он как раз льет воду на ту мельницу, где юмовская привычка: надевают очки, которые не все переворачивают (я забыла, как они сделаны), но они так устроены, что вогнутые предметы кажутся выпуклыми, а выпуклые — вогнутыми (как так может быть я не знаю), вот и человеку показывают пустые тарелки и спрашивают, что такое? Он говорит: это тарелка, только перевернутая, она вот выпуклая такая, а потом человеку… а она на самом деле не выпуклая, просто у него очки такие, а потом человеку показывают тарелку с супом и спрашивают: это какая тарелка? Оно говорит: нормальная тарелка, вогнутая, виден суп.

Прекрасно — прекрасно. Да очень любопытно здесь…

— …а если надеть очки, то только одна из них перевернется, с супом.

— А вот Вы часто говорите, в частности на прошлом занятии, давая разных философов: этот картезианец такого‑то типа, этот — такого- то.

Да, это я успел вам сказать…

— Вот суть картезианства может быть Вы сформулировали бы отдельно…

Ну, хороший вопрос. Знаете, я, пожалуй, должен с силами собраться, прежде чем на него ответить. Давайте я сейчас завершу эту фразу о Юме, буквально два таких предложения развернутых, скажу, потом перерыв коротенький (5 минут), потом отвечу на этот вопрос и продолжу, договорились?

Итак, мы остановились на чем? Что мы различили образы и предметы. Ну, а Ваши замечания — они, действительно, очень хорошие. Психология в этом плане, вот почему я на этом остановился, потому, что психология в этом плане может нам массу любопытнейших материалов предоставить, но, подчеркиваю, что всегда очень осторожно надо относиться к тому, можно ли эти материалы привлекать для не то, что даже иллюстрации — для иллюстрации может и можно, — а вот как бы для доказательств, для подтверждения философско — психологического анализа. Вот для меня этот вопрос не очевиден, честно вам скажу. Вот Вы меня поставили в тупик вот этим рассуждением об очках, когда возникает дискомфорт. С логической точки зрения, он не должен возникать. Т. е. либо здесь неполное вот это переворачивание. словом.

— По — моему, достаточно объяснить, что мы привыкли… у нас есть ассиметрия…мы привыкли видеть, верх и низ отличать телом, а в глазах эта картинка повернулась, а у ребенка вот глаза видят другое. Вот здесь возникла ассиметрия. А у ребенка, вот как бы… Судить о том, что у ребенка — сложно.

Сложно, согласен, но логически этот вопрос. В том‑то и дело, что логически этот вопрос очевиден. А если он очевиден логически, то вроде бы опыт ему не должен противоречить.

— Если бы не было других ощущений кроме зрения, тогда полное переворачивание.

Вы понимаете, зрительные ощущения у ребенка, они же, как бы, сочетаются с осязательными ощущениями. Просто по совпадению — он, например, видит ногу свою, трогает ее пальцы и в этот момент возникает осязательное ощущение и он его локализует именно вот в этой ноге, это осязательное ощущение в том месте, которое он видит, когда прикасается в этот момент к пальцам. Но если у него все перевернуто, то точно также будет, он будет видимую ногу.

— А я поняла — себя то человек не видит. Это от этого все зависит. Он не видит себя. Он себя чувствует. И поэтому когда надеваешь очки, то все‑таки действительно переворачивается все. Вот если бы мы видели себя и свое зрение воспринимали, тогда ничего бы не перевернулось.

А может быть, может быть и так, да.

Ну, ладно вернемся к Юму. Итак, мы различаем образы и вещи. Теперь, все казалось бы логично. Так мы и считаем так? Но огромная проблема возникает. Юм задает этот вопрос: а с чего мы взяли, что образы, если мы согласились, что это не вещи, а образы, вызываются похожими на них вещами? Откуда мы это знаем? И более того, откуда мы знаем, что эти похожие на образы вещи существуют независимо от нас. Можем ли мы, допустим, на опыте узнать, что они именно таковы, что они независимы и что похожи. Разумеется, нет. По определению, мы имеем контакт только с впечатлениями, а не с вещами. Чувства нам вообще здесь ничем помочь не могут. Разум опять не помогает, — опять Юм перечисляет дихотомически. Разум не помогает потому что мы можем представить (тот же прием), что впечатления вызваны не похожими на них вещами, а Богом или они беспричинно возникли. Значит нельзя доказать, что за ощущениями стоят похожие на них вещи. Мы вынуждены, говорит он, впасть в этом вопросе в скептицизм, — мы не знаем, что это за вещи.

И более того, если принять аргументы Беркли о субъективности первичных и вторичных качеств (правда, на это он особо не настаивает), то тогда вообще окажется, что существование протяженных вещей вне сознания просто невозможно. И естественный инстинкт, приписывающий вот это внешнее существование, вступит в отрытое противоречие с рассуждениями о том, что эти качества существуют только субъективно. Как здесь быть? Юм не предлагает окончательного решения, он просто констатирует трудность этого вопроса, он пытается показать, как конституируется объективность, как различаются впечатления и идеи и он видит, что здесь возникают проблемы, и он на этом останавливает свой анализ. А вера в существование внешнего мира возникает, во — первых, при сочетании регулярности и каузальной веры, о чем мы уже говорили, а с другой стороны он сложнейшие механизмы разрабатывает смешения небольших изменений с тождеством — очень сложную теорию в «Трактате» разрабатывает, вот этот вот феноменологического конституирования объективности. Не могу подробно останавливаться (он к тому же отказался от нее потом), но сами страницы его «Трактата», где речь идет об этом анализе, о том, как возникает убеждение в существовании внешнего мира, по каким законам воображения оно порождается (это многоступенчатый процесс) — относятся к числу первых образцов феноменологического анализа в европейской философской литературе, — анализа, до которого анализам позднейших феноменологов, кстати говоря, очень далеко.

Конечно с точки зрения тонкостей и глубины рассуждений, феноменологов 20–го века с Юмом нельзя сравнивать, как это не печально, настолько они уступают ему по проницательности философской. Хотя гораздо превосходят его по четкости терминологии. Это безусловно. Громадная роль, скажем, Гуссерля состоит в том, что он блестящую создал терминологическую систему, а это пол дела, безусловно.

Ну, последний вопрос о Юме, на котором я остановлюсь, — это проблема души. Юм — автор еще одной нашумевшей теории психологической, а именно теории души как связки или пучка перцепций. Вот может быть вы слышали даже об этой концепции не раз, настолько она была в свое время актуальна. В том числе и для Канта, скажем. Душа как собрание перцепций. Что это значит, откуда такой странный образ? Юм, кстати, автор теории «потока сознания» по большому счету. Психическая жизнь, считает он, устроена дискретно. Не в том, смысле, что нет целостности взглядов на мир, нет, — она, как раз, — целостность — есть. Но нет носителя, утверждает он в «Трактате», нет носителя перцепций. Вот как считал Беркли, Лейбниц, к примеру, — есть монада, простая субстанция, в этой монаде находятся перцепции, которые сменяются. Монада — это носитель их. Даже Беркли такую выдвигает теорию. Ну, у Локка там немного сложнее. А вообще. Декарт естественно. Теперь. Юм спорит. Он антисубстанциалист психологический, он отрицает не только внешнюю субстанцию, т. е. считает, что понятие «Я» — фикция, и есть просто сочетание качеств впечатлений различных и все. Никакого носителя мы непосредственно обнаружить не можем. Да и допускать его нет необходимости. Просто связаны друг с другом без какой‑либо подкладки, так сказать. Ну, а вот в душе? И относительно души он тоже критик субстанционализма. Значит, если нет этого носителя, то, что остается? Остаются сами перцепции в подвешенном таком состоянии — один раз он сравнил душу с театром, в котором в роли актеров выступают перцепции, но в отличие от традиционного театра в этом театре нет сцены, т. е. перцепции болтаются в пустом пространстве. Они как бы нигде не происходят. Другое его традиционное сравнение души с государством. Как в государстве нет носителя, так сказать, граждан, правда же? Граждане сами по себе живут. Нет какого‑то. как думалось. иногда, когда читаешь Платона, думаешь, как будто он даже верил, что есть вот этот государственный политический дух, ну он об этом не говорил, но Гегель, скажем, говорил, что есть объективный дух, компонентами которого являются граждане отдельные. Так вот это миф, естественно. Во всяком случае этот дух не обнаруживается непосредственно. Может он и есть в каком‑то смысле. безусловно, но непосредственно его нет. Есть граждане и все. И есть законы, по которым эти граждане живут, или которых они не слушаются. Вот так же устроена и душа. Перцепции — это граждане. И есть какие‑то правила смены, изменения, перегруппировки этих граждан. Они могут придти и уйти. Никакого носителя их нет.

Неудивительно, что такая прямолинейная концепция вызвала критику, но почему Юм так считал, почему он отказался от субстанционализма, вот главный вопрос, который нас интересует. Да просто потому, что когда мы смотрим на «Я», говорил он, мы не видим никогда самого этого «Я». Мы видим всегда какой‑то аффект, переживание, ощущение, а «Я» мы не видим. Не видим, так сказать, в чистом виде, отдельно от, по крайней мере, всех остальных ощущений и перцепций. Видим только их. А раз оно не существует отдельно, то и вообще оно как таковое не существует, а есть только сами эти перцепции.

Вот такая аргументация у него была. Но что любопытно — при всем том, что эту теорию часто до сих пор приписывают Юму, с какими‑то может быть основаниями на то, он от нее отказался через год после того, как ее опубликовали. Надо об этом помнить. Он нашел в этой теории противоречия. И эти противоречия он изложил в приложении к «Трактату о человеческой природе». В чем состоят эти противоречия?

(Вот почему я на этом останавливаюсь? Да потому что реально, как это нередко бывает Юм пропонирует, а не оппонируют теории «единства души».

Парадоксы такие в философии часто бывают, когда философ, который поначалу выступает критиком какой‑то концепции реально настолько глубоко прочувствовал ситуацию, что реально он приводит аргументы в пользу той теории, а не против. Так было с Кантом, когда он хотел опровергнуть онтологический аргумент, а реально его контрдоводы были не очень сильны, а вот его рассуждения о происхождении идеи Бога в человеческом разуме реально, серьезно оппонировали опаснейшей лейбницевской критике онтологического аргумента. И тем самым Кант объективно поддерживает онтологический аргумент, хотя субъективно с этим он, конечно, никогда бы не согласился, если бы он услышал, что такое мы говорим, он бы нам устроил, но это объективный процесс).

Так же и с Юмом. Реально он предложил рассуждения, которые могут доказать наличие единого носителя перцепций. Вот он как раз предложил в этом «Приложении», когда он говорит, что обнаруживает противоречие в своей теории «души как пучка перцепций». Он говорит, что не может найти решение вопроса: откуда берется ассоциация, связь идей? Допустим душа — пучок перцпепций. А откуда связь между этими перцепциями, когда мы при одном представлении всегда вызываем другое? Вот что такое эта связь? — такой, казалось бы абстрактный вопрос задает Юм. Начинает размышлять о нем и приходит к выводу: связь — это всегда объединение какое‑то, верно? Вот связываем мы что‑то, объединяем в новое целое что‑то. Словом уже русское слово «объединение» указывает нам на. Ну, а в английском «unity» тоже понятно — это есть единство и объединение одновременно. Так вот там где есть объединение, там есть что? Единство. Есть что‑то единое. Общее, так сказать, для объединяемых перцепций. И Юм спрашивает: а что может быть единого в душе при объединении перцепций? Ведь нет этого носителя. Логичный ответ — сама душа! Субстанция эта простая выступает единящим принципом ее перцепций. Но Юм же ее отрицает в ранней теории. А что же тогда остается? Тогда остается говорить, что сами перцепции, как бы внутренней связью связаны друг с другом, как бы нанизаны друг на друга — когда мы мыслим одну, мы неизбежно мыслим и другую. Но это уже опровергнуто им. Мы уже в нашем мысленном эксперименте это опровергали: перцепции настоящего момента никак не связаны необходимым образом с перцепцией следующего момента. Когда мы мыслим эту ситуацию, мы с необходимостью не мыслим, что ручка окажется именно внизу на столе. Мы можем представить любые варианты развития будущего. Значит, нет внутренней связи между перцепциями. А раз нет внутренней связи между перцепциями, а с другой стороны нет единой души, то, говорит Юм, «я вынужден признать, что не могу объяснить ассоциативные связи представлений и поэтому пользуясь привилегией скептика», как говорит он в Трактате, «я вообще ухожу от решения». «Но факт в том, что моя прежняя теория некорректна». Вот такую он занимает позицию.

Ну, вот если мы вдумаемся в эту ситуацию, проанализируем отрывочные высказывания Юма из других более поздних его работ, а подробно к этой теме он больше не возвращался после «Трактата», после 39го года (ни в «Исследовании» 48–го года, ни в других работах) и, тем не менее, какие‑то спорадические такие суждения высказывал, то мы увидим, что альтернативы у него не было здесь. Потому что признать наличие реальной связи подобного рода — демонстративной связи между двумя и более перцепциями он не может — это просто опровергается непосредственным опытом. Так? Значит, этот вариант отпадает, а остается тогда один единственный вариант — признание единой души как носителя перцепций для объяснения их связи. Иного принципа единства быть не может. (Потом Кант развивал учение о трансцендентальном единстве аперцепций, как раз в таком контексте).

Так вот Юм вроде бы как‑то уже более терпимо в таких высказываниях случайных на эту тему. более терпимо относится к теории единой субстанции души. И можно сказать, что он как бы склонялся к этой теории, но просто официально ее не стал., замалчивал этот вопрос, чтобы в очевидное противоречие со своими прежними взглядами не прийти. Просто отложил эту тему. Но она влекла его объективно к этому решению, о котором я сказал.

— Почему необходимо предположить субстанцию? Да душа обладает какой‑то структурой внутренней, какой‑то способностью наделять единством (еще Плотин писал). Но почему это непременно связывается с субстанцией?

Ну, «субстанция» может быть действительно слишком сильный термин. «Единый носитель перцепций», вот. Единое нечто, в чем эти перцепции могут соединиться. Но носитель перцепций — это и есть субстанция. Что такое субстанция — подкладка, носитель качеств. Ее нельзя, естественно, назвать субстанцией в том смысле, что она независимо от всех существует — эти коннотаты здесь у Юма не присутствуют. Субстанция в смысле носителя качеств, а не в смысле независимости, как определяли в Новое время субстанцию — «что‑то, что существует само по себе» — вот этого здесь не присутствует.

— Т. е. мы можем доказать наличие какой‑то внешней субстанции… Но все равно, мы тогда вынуждены предположить душу как субстанцию?

Да, по поводу внешней субстанции его позиция остается той же. У нас есть просто мозаичные такие качества, которые мы своими волевыми и когнитивными действиями объединяем в целостные образы. Изначально уже, в обыденной жизни, эти целостные образы можем по кирпичикам разбирать. Но никакой подкладки внешней допускать мы не обязаны. Достаточно и души: хорошо, если бы Юм официально согласился хоть на это! Вроде он близок этому согласию. Но важен сам ход его размышлений: от такого простого момента или факта ассоциации идей к единству души

Просвещение

Теперь нам надо поговорить с вами о французском и немецком Просвещении.

Юм тоже принадлежит к веку Просвещения, естественно. В каких‑то аспектах он попадает под определение философа — просветителя, в каких‑то — нет. Ну, судя по тому, что он большим успехом пользовался — и во Франции, и в Германии, — то, скорее, попадает. Просто особенности британского Просвещения не позволяет нам отдельно выделить его, этот период британской философии, и говорить о нем. Можно было бы рассказывать о том, как отреагировали в Британии на критику Юма, то есть на философию Юма, — а наиболее активная реакция была в так называемой «шотландской школе здравого смысла». Ну, вот о ней я, пожалуй, пару слов скажу.

К виднейшим представителям этой школы относится Томас Рид — он, собственно, глава этой школы. Также упоминают обычно в связи с «шотландской школой здравого смысла» Хоума и Битти — вот два таких… Освальда еще. Целая плеяда влиятельных (очень популярных в Британии) философов. Они видели в юмовской мысли очень опасный скептицизм, и пытались противопоставить ему точку зрения здравого смысла, все время говоря, что Юм показал нам, что философия вот в таких, утонченных формах как бы сама себя пожирает, поэтому надо найти верный метод для противостояния подобного рода утонченным размышлениям, скептическим по своей сути, как им казалось. И противостоять им может только здравый смысл. Вот мы верим, например, считаем, что вне нас существует мир, — и все, дальше в этот вопрос не надо вникать. Так оно и есть. Мы верим в причинность — все. Решающий вердикт выносит здравый смысл. Юм недоумевал, когда узнавал об этих возражениях. Он говорил: «Да я же вовсе не противоречу им; для меня тоже здравый смысл имеет столь же важное значение, как для вас. Я лишь пытаюсь проанализировать убеждения, здравые, так называемые, убеждения; уточнить их, классифицировать — больше ничего не хочу. А вы говорите, что они есть — и все, на этом надо остановиться. Ну, что ж вы, накладываете запрет на мысль? Он очень пренебрежительно к ним относился.

Но некоторые наши историки философии ценят эту школу, прежде всего, за разработанную Томасом Ридом теорию идеизма, так называемого. Действительно, оригинальная теория. Рид видел основное заблуждение новоевропейской философии как раз в том, о чем мы уже говорили — в разделении объектов и ощущений. Он — точно так же, как и Юм — говорил, что здравый смысл утверждает: нет этого дуплицированного мира; мы непосредственно воспринимаем вещи. Стоит лишь нам разделить ощущения и вещи — и мы впадем неизбежно в скептицизм. Вот такая теория. Ну, оригинального, как вы понимаете, в ней мало, потому что Юм именно этими же словами говорил за много лет до сочинения Рида, который, кстати, побудился к философии юмовскими сочинениями. Ну, Юм тоже говорил, что мы непосредственно воспринимаем и не разделяем, но потом начинаем разделять… Говорил, что это ведет к скептицизму. То же самое. То есть разница здесь просто в акцентировке. Но критика Рида, пусть даже она неверна по отношению к Юму, по отношению к другим новоевропейским философам, безусловно, важна и имеет значение; они действительно дуплицировали мир, подчас наивно, не понимая всех следствий и опасностей такой процедуры.

Ну, я, вот, о «шотландской школе здравого смысла», которая к Просвещению имеет, с одной стороны, мало отношения, потому что она была ориентирована в религиозном направлении, а религия — так уж получилось — злейший враг Просвещения; они постоянно грызлись, так сказать, — теистическая и просветительская тенденции в европейской культуре того времени. И, тем не менее, есть одно важное звено, которое связывает «шотландскую школу здравого смысла» с просветительским движением в Европе. И поэтому я о ней упомяну. Это удобный повод для нас перейти к новому материалу, и это звено — именно тот самый «здравый смысл».

Можно сказать, что единая эпоха философская во Франции и в Германии, так называемая «эпоха Просвещения», — здание, построенное именно на этом фундаменте, на фундаменте здравого смысла (common sense).

Пару слов об идеологии Просвещения — ну, совсем чуть — чуть; я думаю, что здесь особые подробности не нужны. Помимо опоры на здравый смысл, максимой Просвещения был также призыв к самостоятельности человека. Человек должен чувствовать полную ответственность за свои действия и делать все самостоятельно. То есть над ним не должно довлеть — говорили просветители — никаких авторитетов, кроме — добавляли они — авторитета собственного разума человека. Вот вам опять удобный случай, чтобы упомянуть о картезианстве — ведь именно это предлагал нам Декарт. Но он предлагал это в философии. Что касается этики и социальной жизни, то он, как вы помните, занимал конформистскую позицию: как считает большинство, так и я буду считать. Просветители же претворили в жизнь эти теоретические установки Декарта на самостоятельность человеческого разума. Правда, заменили разум на здравый смысл. Вся сфера человеческого бытия должна быть пронизана самостоятельностью. А за самостоятельностью непосредственно следует ответственность. А оборотной стороной этого стремления к самостоятельности стала очевидная тенденция к атеизму, которая все более и более наглядно прорисовывалась, особенно во французском Просвещении. Ну, действительно: если человек самостоятелен, если он в полном смысле самостоятелен, то Бога быть не должно. Бог мешает очень просветителям, мешает глобализовать эту установку на самостоятельность. Ведь если Бог есть — какая уж тут самостоятельность? Он дергает нас за веревочки, как бы мы ни хотели, как бы мы ни думали обратное. В любом случае, наша свобода иллюзорна. Ведь если Бог есть всесовершенное существо, то есть предопределение, разумеется; есть всезнание, во всяком случае. Значит, он уже явно предвидит, по крайне мере, все, что мы сделаем якобы самостоятельно. Кроме того, если он предвидит и он всемогущ, то он, естественно, сделал мир так, что он вполне может просчитать цепи каузальности, которые выведут нас к нашим конкретным поступкам. То есть мы не только не самостоятельны в том смысле, что он предвидит наши действия, но и наши действия тоже осуществляются пусть опосредованно, но волей Бога. Поэтому от Бога надо избавиться. И атеизм цвел бурным цветом в конце XVIII века во Франции и был особо популярен в круге, так называемого, второго поколения просветителей. Сейчас я об этом подробнее скажу.

Еще один момент. Опора на здравый смысл, если говорить о французском Просвещении, автоматически означала утрату критичности философского дискурса. То есть, допустим, постановка таких вопросов: «Существует ли внешний мир?», «Есть ли объективная причинность?», которые столь специфичны для юмовских рассуждений, для просветителей абсолютно чужды. Абсолютно. Они, даже если начинают рассуждать на эти темы, они просто говорят: «Вот мир — это такое единое целое, подчиненное жестким причинным каузальным связям». Все. Никакой другой рефлексии по этому поводу мы не найдем в их сочинениях. То есть это такая очень догматичная по своей сути философия. Это вообще не философия, строго говоря. Если мы считаем необходимым признаком философских рассуждений аргументацию, и если мы проводим различие между мировоззрением и философией именно по этому основанию (если есть аргументация — то это философский, метафизический дискурс, если нет — то это мировоззренческие установки, более или менее терминологизированные и рационализированные, — это уж второй вопрос), то в этом плане мы видим, скорее, вот такие мировоззренческие картины, как правило. Впрочем, это не более, чем тенденция, подчеркиваю; потому что, если мы возьмем отца, скажем, французского Просвещения, Вольтера, то мы увидим, что он‑то как раз еще сохраняет верность доказательной философии. Но чем дальше, тем больше это осложняется. У Кондильяка — самого, может быть, мощного, талантливого из французских просветителей, — эта аргументативная основа уже сужается, хотя она, может быть, более тонкая, нежели у Вольтера. У Ламетри и Дидро совсем сведена к минимуму. А у Гольбаха попросту, по большому счету, в основных его метафизических рассуждениях отсутствует. А Гольбах, его философия, — это завершение французского Просвещения. Он в 1770 году издал глобальный такой, очень масштабный труд «Система природы», который называют энциклопедией французского Просвещения. Там действительно суммированы все мнения, типичные для французских философов того времени.

Ну, еще одна такая характерная черта отображается самим названием этой эпохи — просветительская интенция этих философов. Какая логика лежит в основе этого Просвещения? Во — первых, кого просвещать? Ну, естественно, людей, имеется в виду. Сами‑то они просвещены и так; считали себя достаточно просвещенными. Значит, надо просвещать людей. Зачем просвещать людей? Тут вот… Их просвещать надо именно для того, чтобы они жили самостоятельно; действовали, как автономные существа; стали личностями. Потому что освобождает человека именно знание; знание делает человека свободным. Всего этого можно достичь путем активной пропагандистской, научно — популярной деятельности. И она была развернута в невиданных масштабах во Франции. И кульминацией всего этого процесса стало издание многотомной «Энциклопедии наук искусств и ремесел», подготовленной под редакцией Дени Дидро и Д’Аламбера. Действительно, этот труд, который раскупался по тем временам просто удивительно хорошо, был бестселлером, — это свод всех знаний, причем большей частью даже не философских, а естественнонаучных, доступных научному сообществу в то время и вот так вброшенных в массы. Ну, к чему привела эта политика, это насаждение, культивирование знаний — об этом тоже не надо забывать: она привела к Французской революции, в результате которой примерно в некоторых городах до трети жителей были гильотинированы — в Бордо, например, чуть не терть города просто была гильотинирована. Был гильотинирован, как вы знаете, и сам изобретатель гильотины — Гильотен.

— Ну, Юм бы сказал, что это неочевидно — что к чему привело.

Ну, хороший довод, хороший.

— Если бы этого не было, то, может быть, жертв было бы гораздо больше.

Ну, что ж, я… только можно поаплодировать Вашему доводу, но действительно, может быть, это и так. Действительно, может, и так. Благие, в общем‑то, помыслы… Хотя благие ли? Ведь смотрите: если бы они, французские просветители, действительно были серьезными мыслителями, действительно не предавали бы философию — может быть, звучит слишком сильно, я смягчаю это выражение, — они были очень талантливыми и гениальными, может быть, людьми, безусловно, но их философия… в своих философских системах они подчас отклонялись от требований беспристрастности, строгости и, ну, что ли, вот… Исполняли ли они долг философов? можем мы спросить. Вот это сложный вопрос. Почему они так опрометчиво высказывали суждение обо всем? Откуда этот апломб? Почему они игнорировали… ведь вот их современниками были и Юм, и Кант. Что мешало им? Они ж не жили в какую‑то темную эпоху! То, что они называли Просвещением… Принадлежат ли они сами к породе просветителей? Вот в чем дело! Просвещен ли был их собственный ум, когда они пытались просвещать других? Если «да» (что, вероятно, я вовсе не настаиваю, что «нет», скорее «да», тем не менее), то тогда Ваше суждение верно, наверное. Скорее всего, действительно, нельзя их как бы винить во Французской революции. Кроме того, ведь французы не считают Французскую революцию бедствием. Наоборот, — и они правы, наверное, — они считают ее настоящим благом для истории их страны, потому что именно благодаря Французской революции, в конце концов, Франция встала на путь свободы и демократии. С трудом, была еще масса там событий, несколько Республик, но, в конце концов, она достигла того права называться одной из самых демократичных и просвещенных стран современного мира. Этого не было бы без Французской революции. Очень трудно выносить здесь суждение. Тогда просветители, наоборот, — благо для французской культуры. Даже в том виде, в каком они были. И в любом уж случае, нельзя их обвинять в ужасах Французской революции. Это факт. Как это может быть? Даже Хайдеггера мы не обвиняем в нацизме, хотя он был членом нацистской партии, и совершенно спокойно изучаем его философию, хотя мы ненавидим нацизм. Но вот к Хайдеггеру мы относимся беспристрастно и воздаем должное как гениальному философу.

— А вот в России же такого какого‑то периода не было, Просвещения?

Да. Какого? Да был, конечно, был! Как же! Екатерина! Вспомните! Как раз эти просветители были, они гостили; у них два было любимых места в Европе: Берлин — столица Пруссии (столица Восточной Пруссии Кенигсберг — ну, Восточная Пруссия — подразделение Пруссии, просто это анклав такой) и Петербург. Они все время бегали к Екатерине — и Дидро здесь был.

— Но при этом Екатерина‑то Радищева, скажем… Или Новиков, например, да? Он вообще безобиднейший человек. Она его посадила… анафеме предала.

Ну, крутая она была женщина, мы знаем.

— Так что то, что она любила переписываться с просветителями, ну никак не связано с эпохой Просвещения в России.

Ну, да…

— Вот Новиков пытался просвещать что‑то — причем гораздо более сдержанно…

Ну, причем Дидро писал проекты какие‑то; уже то, что вольфианцы какие‑то — а это ярчайшие представители немецкого Просвещения… Главный

— вот лидера сразу запомним давайте, конечно, о Вольтере говорить особо не стоит, и так всем известно, что Вольтер — это глава французского Просвещения, — а вот в немецком Просвещении человек был с похожей фамилией, наивысшим авторитетом того времени — это Христиан Вольф. Как философ — если их сравнивать с Вольтером — ну, это все равно, если сравнить, наверное, статуэтку какую‑нибудь со сфинксом; настолько Вольф сильнее Вольтера как философ. Но так уж сложилось, что в России сейчас больше известен Вольтер. Тут объяснить можно. Тогда, в XVIII веке, вовсе не Вольтер был главным просветителем. Конкурировали тогда французские просветители с немецкими. Во всяком случае, в университетах российских гораздо более теплым приемом пользовались именно немецкие просветители. И сам Вольф был вхож, так сказать, и участвовал даже во всех научных процессах, которые здесь шли, в создании Академии наук. А его ученики просто преподавали. Например, знаменитый вольфианец Бильфингер вел занятия в российских университетах. Перевели его учебник Ф. Х. Баумейстера «Метафизика» на русский язык. То есть это было неслучайно. Вот уже преподавание в университетах — это не деталь; это не письма. Дидро писал проекты реформирования социального устройства России. Пусть эти проекты не были реализованы, но, по крайней мере, их слушали. Вы можете сказать: это было декорацией. Ну, все равно! Даже декорация о чем‑то говорит. Могло ведь вообще этого не быть. Во Франции их просто… гонялись за ними, так что доводили до сумасшествия. Руссо просто в определенный период решил, что его хотят убить все. И бегал, бегал из Франции. Причем он считал, что его хотят убить именно те, кто были раньше его друзьями; вот, он, Гольбах, считал, его хочет убить; от Гольбаха бегал и спасся у Юма. Юм его пригласил к себе, купил ему — не купил, естественно, а устроил ему — недорогое жилье, а потом из‑за собаки… Руссо решил, что Юм собаку его хотел убить. И скандал страшный начался!.. Юм очень не любил на эту тему говорить, но потом просто вынужден был; просто изумлен был искренне, откуда возник этот скандал — на ровном месте. Ну, Руссо, конечно, уехал. Но то, что Руссо так нервно на все реагировал — это говорит об общей ситуации во Франции. А почему они все бежали не только к Екатерине, но и к Фридриху в Германию? И Ламетри там был, сидел у Фридриха; его придворным, таким, врачом работал. Вольтер потом туда уехал… В общем… Тоже можно сказать, что это все было декорацией. И так и говорили про Фридриха, что он просто хитрец; что он ничего делать не хочет, хочет сохранить свои старые, феодальные, как говорили, порядки, а вот изображает из себя любителя Просвещения. И то, что он Вольфа из изгнания вернул, в Германию, вернул его в университет в Галле, сделав его опять преподавателем — это тоже лицемерие… Ну, так, понимаете, так можно далеко зайти. В конце концов, пусть даже это лицемерие, но те реальные действия, которые осуществлялись, — они были на благо и подготавливали будущие изменения, позитивные, — в том числе и в России, ну, и в Германии в каком‑то смысле, тоже все это не прошло даром.

Ну, более конкретно теперь поговорим. Я уже сказал, что, условно говоря, различают два поколения французских просветителей.

Второе поколение иногда называют энциклопедистами. Ну, это крайне условное, такое — потому что многие из них участвовали в создании энциклопедии, многие из них, — крайне условное деление. Но тем не менее. К старшему поколению просветителей, как правило, относят Вольтера, Руссо и иногда еще Кондильяка и других. А ко второму поколению — наиболее яркие назову фигуры — Дидро, Ламетри, Гельвеций, Гольбах, ну, и Д’Аламбер, может быть, еще. Вот звезды просветительского небосклона во Франции.

Теперь в Германии коротко скажу. Кроме упомянутого мною уже Вольфа, создателя гигантских совершенно философских трудов, систематизатора новоевропейской философии. Иногда говорят, что он систематизатор и эпигон Лейбница — это неточно; конечно, он опирается в той же степени и на Локка, и на Декарта — вот он как бы эти три движения пытается объединить, хотя у них есть общее, разумеется; он пытается создать… Может быть даже, знаете, сейчас вот тут подумал: впервые в истории философии человек попытался создать систему философии. Не внутреннюю систему, которую надо выявлять путем реконструкции — это действительно так. Это действительно так. Это первый четко зафиксированный случай системосозидания. Потому что возьмем, допустим… Вернемся в Античность на секунду. Платон — есть у него система? Нет, конечно. У Аристотеля? В «Метафизике» что ли, система? Да «Метафизика» — нет такого произведения Аристотеля; это просто разные лекции с разных периодов времени, которые сгруппированы были его учениками. Нет этого сочинения как такового у Аристотеля. Одно название, объединяющее разные трактаты.

— А у Фомы?

У Фомы — да. Разве что средневековые схоласты могут в каком‑то смысле потягаться.

— Такая у него система была…

Система большая. Да. Вопрос в том лишь. ну, действительно, «Сумма теологии», возьмем эту его работу — все там рубрицировано, по крайней мере. Вот глава о Боге, о человеке — все подробнейшим образом расписано. Возможно, вы опять, так сказать, меня поймали, но.

— Вы хотите сказать, что здесь классификация несколько искусственна.

Может быть, может быть. Вот я боюсь просто эти слова произнести. Ну, хорошо, пусть будет второй, да. Ну, с Фомой ладно, ну, допустим. Ну, по крайней мере, можно сказать, что и у Вольфа тоже классификация искусственная — это крайне субъективный критерий. Но у других средневековых авторов нет, конечно же, системы — ни у Дунса Скотта, ни у Бонавентуры, ни у… кого угодно мне назовите, мы не найдем вот столь же отточенных системных попыток. Хотя, может быть, в поздней схоластике, у того же Суареса, допустим, что‑то такое можно обнаружить. Но, по крайней мере, в Новое время, если мы… Кстати, Ваше замечание — оно, скорее, даже подтвердит мою мысль, потому что я, если бы закончил, может, сам бы вот этот уточнил момент. Все дело в том, что действительно, Вольфа можно назвать первым схоластом новоевропейской философии. И действительно он создает первую философскую систему внутри новоевропейской традиции. А, в общем, действительно, античная философия

— вполне логично, что, в конце концов, она завершилась системой — преобразованная, так сказать, христианизированная и т. д., но все‑таки в основе своей античная философия вылилась в систему зрелой схоластики. Так же и здесь. То, что возникли системы, означает, что мысль уже созрела. Изначально она очень неокрепшая, неопределенная. У Декарта много систематичности, но формально, системы нет в его работах, хотя он пытался ее создать; в работе «Принципы философии» есть некое подобие системы. Можно сказать, и «Этика» Спинозы тоже дает нам систему. Но вот тут‑то уже точно это внешний фасад, за которым стоит хаотичная, скорее, мысль, чем подлинная системность.

Вольфу же это удалось. Удалось стать новым схоластом, и его ученики уже смогли осуществить не легкую, а, пожалуй, даже почти не решаемую в других условиях, без такой мощной артподготовки задачу, как написание учебников, по которым можно было читать уже лекции — новоевропейские лекции по новоевропейской философии в университетах. И тогда‑то старая схоластика «полетела», наконец, из университетов. Германия здесь первой скрипкой была, конечно же; именно с Германии началось это изгнание схоластики. Ну, и это неудивительно; потому что именно там впервые были написаны учебники. Правда, написаны они были не по- немецки, а на латинском языке. Но Вольф, кстати, писал отчасти по — немецки, отчасти на латыни. Вначале он написал основные свои трактаты по — немецки, а потом продублировал в громаднейших совершенно латинских фолиантах, которые предназначались, как он говорил, для профессоров. Вот эта первая его работа — система была изложена в просветительских таких целях — тоже очень любопытный момент, — а вторая для узкого цеха. Ну, так уже получилось, что латинские трактаты Вольфа практически никакого влияния не оказали на последующую философию. Все читали немецкие тексты, надоела уже латынь, грубо говоря. Хотя и нужно было по — прежнему еще защищать диссертации на латинском языке, но для многих это уже становилось мучением. И постепенно эта тоже традиция стала вытесняться из немецких университетов, хотя вот Кант, скажем, четыре аж диссертации на латинском языке защитил; но ему это было нетрудно сделать, латынь он знал просто блестяще еще со школы. А вот другие языки он знал меньше гораздо: французский кое‑как, английский вообще почти никак, греческий чуть лучше, чем французский.

— А Руссо он как же читал — в переводе?

Переводы… немцев очень хорошо переводили… немцы, вернее, очень хорошо, — они буквально все: переводили (разумеется, Руссо) и британцев переводили (я уже говорил об этом). Ну, тут трудно сказать: может быть, он читал его в оригинале. Но факт тот, что французские книги он иногда заказывал у книготорговцев; было у него несколько французских книг и в библиотеке, поэтому, может быть, он читал его в оригинале. И встречается в его черновиках, например, французские слова. Например, — первое, что мне приходит в голову, — «система природы», например, гольбаховская. Но это очень редко; может быть, на сотни тысяч знаков одно слово такое, французское нам встретится. Греческий — чуть почаще. Латинский — полно; когда Кант писал в черновиках наброски, вдруг переходил с немецкого на латынь: настолько он хорошо знал этот язык. А английских книг он почти не заказывал; то есть британских авторов и Юма он знал только в переводе.

Ну, вернемся, однако, к Вольфу. Ученики Вольфа — назову несколько самых известных имен. Это уже упомянутый мной Баумейстер — очень любили его студенты, потому что простой учебник. Но Кант отказывался по этому учебнику читать лекции; он вынужден был… Ну, то есть все читали по учебникам, вы понимаете? Это не то, как сейчас; были утвержденные учебники, как в школах до недавнего времени у нас, и по этим учебникам лектор должен был прочитать. Ну, почти как в Средние века. Правда, было небольшое отличие — теперь лектор мог варьировать темы. То есть он не обязан был озвучивать тезисы автора, потом их комментировать, устраивать диспуты. Он просто… учебник для него служил ориентиром, скорее, в последовательности изложения материала — не более того. Тем не менее, были утвержденные учебники. Но гораздо больше, кстати говоря, Кант любил учебник другого ученика Вольфа — Александра Баумгартена. Он, действительно, создал классическое пособие по метафизике под одноименным названием — «Метафизика». Эта работа на латинском языке вышла в 1739 году. Вот это очень важный момент; переломный момент в судьбе европейского образования, даже можно сказать. Этот учебник был просто бестселлером. С сентенциями Петра Ломбардского его можно, наверно, сравнить, если говорить о Средних веках — не меньше, во всяком случае, а то и гораздо больше.

— Чей это учебник?

Александра Баумгартена. Ну, нам он в основном известен, в нынешние времена, как изобретатель нового смысла термина «эстетика». Канту, кстати, очень не нравилось вот это новое употребление, новая мода, которую ввел Баумгартен. Он говорил: «Не надо этот термин использовать для науки о прекрасном. Надо оставить его для учения о чувственности вообще». Но потом согласился. Все‑таки настолько он был популярен, что пришлось соглашаться. Ну, он вообще считается изобретателем эстетики как науки. Но главное его тогдашнее влияние было связано не с его работами по эстетике, а с его «Метафизикой». Потом его перевели на немецкий язык — другой вольфианец крупнейший, Мейер, который сам был автором учебников по логике, которые вошли в университетскую программу образования. Он в сокращенном виде этот учебник перевел, чтобы удобнее было по нему готовиться.

Ну, кого еще назвать? Ну, первыми такими, архаичными, — как говорят, старогегельянцы и младогегельянцы, — старовольфианцами были Тюммиг и Бильфинлер. Вот это первые ученики Вольфа, у которых он сам учился даже

— настолько они удачно его философию интерпретировали после выхода его первых трактатов, что он многие их предложения учел в своих последующих работах.

Но немецкая просветительская философия не исчерпывается вот этими именами. Одновременно с распространением широким вольфианства возникло и антивольфианское движение, которое тоже тогда находилось в русле просветительской традиции. Кроме того, были и фигуры, которые не подпадали ни под вольфианцев, ни под антивольфианцев, а представляли собой самостоятельную ценность. Например, Лессинг — упомяну этого крупнейшего, очень авторитетного писателя, критика и философа тоже. Ну, в меньшей степени, впрочем, философа; такого, философа социального плана, социального прогнозиста. Прежде всего, он известен своими эстетическими, в просветительском духе написанными трудами. И авторитет его — вот, он фигура такого плана, влиятельный не столько даже из‑за своих работ, а просто из‑за глубины и масштаба своей личности. Так бывает. И можно привести массу примеров из нашей современной, культурологической, в том числе, ситуации, когда мы видим, что никто и не читал, может быть, толком сочинения какого‑нибудь из, так сказать, ведущих наших, скажем, культурологов, но влияние их настолько велико (и по праву), что они сами по себе, своей личностью, становятся фактом современной культуры — ну, или культуры того времени. Так, вот, приведу пример, чтобы не быть голословным. Одного слова Лессинга, скажем, было достаточно для того, чтобы вся Германия забурлила после его смерти сразу. Ну, это незадолго до смерти, когда он имел аудиенцию с очень популярным в то время философом Якоби, с которым и Гегель потом полемизировал, Якоби спросил его, Лессинга: «А как Вы относитесь к философии Спинозы?» — заслушавшись его рассуждениями о красоте природы. И Лессинг сказал, что считает единственно верной философией спинозизм. Что Бог — это есть Природа. Никакого другого Бога он не признает. Лессинг умер, Якоби рассказал об этом разговоре с Лессингом, и что тут началось! Все стали… просто как стая волков набросились на Якоби. И там и Моисей Мендельсон, и многие другие влиятельные мыслители стали обвинять его в том, что не мог такое Лессинг сказать. И вот на основе этого спора возникла так называемая полемика о пантеизме, которая владела умами немецкой публики на протяжении последних десятилетий XVIII века. А что такое «спор о пантеизме»? Это опять‑таки очень такой просветительский спор. Это спор о самодостаточности Природы и человека, заметьте. Пантеизм… понимали не так как философию Спинозы — не так, как сейчас мы ее трактуем, естественно, а он говорил. Его понимали как пантеиста, в лучшем случае, а то и как атеиста, который просто считал, что кроме Природы, ничего нет. Так вот, если нет ничего, кроме Природы и человека, как части и высшего, так сказать, творения Природы, то он самостоятелен, независим.

Вот такие формы принимало Просвещение в Германии.

Ну, я еще не сказал о тенденциях антивольфианских. Ну, прежде всего здесь надо упомянуть трех мыслителей немецких, которые в этом русле, в русле Просвещения антивольфианства работали: это Христиан Крузий, Иоганн Ламберт (не путать с Д’Аламбером, конечно) и Иоганн Тетенс, о котором я вам уже много говорил. С точки зрения философских устремлений, философской глубины — вне всякого сомнения, Тетенс тут занимает первую позицию, это вообще философ «номер один» в Германии до Канта. И сам Кант неслучайно его именно таковым и считал; он мог оценить, так сказать, по достоинству своих соперников. Он очень рассчитывал на то, что Тетенс, прочитав «Критику чистого разума» будет развивать идеи критицизма. А Тетенс после этого просто отошел от философии; вскоре после выхода в свет «Критики чистого разума» уехал в Копенгаген, вообще, уехал из Германии и там занимал государственный пост.

— Видимо, он решил, что вопрос исчерпан.

Ну, может быть. Можно и так истолковать. Правда, говорят, может быть; ходят слухи; тут точно неизвестно, но его уговаривали резко выступить против «Критики чистого разума». Потому что Канта обвиняли после того, как «Критика…» вышла, что это вообще произведение, написанное на тарабарском языке. «Ну, разве можно так писать? Ну, что это такое?» — кричали буквально Канту. «Ну, что Вы хотите? Чтобы мы, чтобы студенты», — ему попадались такие высказывания, — «студенты вдумывались в Ваши слова? Да вот есть Юм», — кричали ему. — «Вот посмотрите, научитесь у него писать, а потом пишите». И Кант, кстати, тоже говорил: «Вот, я так завидую Юму; если б я мог так писать, как он…» Ну, правда, потом в одном черновике он пишет: «Вот если бы я умел так хорошо писать, как Юм, я бы еще подумал, использовать бы мне его мастерство или нет. Потому что сухость, — вот я почти дословно вам цитирую, — сухость отпугивает читателей. Но разве не надо отпугнуть тех читателей, у которых вещь в плохие руки попадет?» То есть, наоборот, школьным методом своим он отпугивал; он книгу предназначал только для тех, кто действительно интересуется и захочет ее почитать.

— А источник этой цитаты?

Это академическое издание сочинений, так называемые Reflexionen. Это… сейчас Вам скажу точнее, вспомню. Значит, — ну, мы забегаем вперед, о Канте я еще не говорил, но, тем не менее, значит, его рукописное наследие в 30–томном (30–й том еще не вышел, справочник) собрании сочинений на немецком языке, академическом так называемом, занимает — сейчас Вам точно скажу — с 14–го по 23–й тома; вот это рукописное наследие. Значит, рукописные наброски по метафизике наиболее интересные находятся в 17–м и 18–м томах. Вот это высказывание — оно из 18–го тома. В 18–м томе. Я вам, если хотите, потом могу даже точно сказать номер размышления.

— А вот эта цитата — она на немецком?

Ну, как Вам сказать, могу Вам… Нет, я сейчас просто думаю, как Вам лучше сказать. В принципе она, конечно, на немецком, да. Но я могу Вам ее просто дать, если хотите, по — немецки, могу дать и по — русски.

— По — русски.

Хорошо. Только напомните мне, если я забуду — я обязательно это Вам скажу. Почему я вот так… могу вам, чтоб Вы не думали, что я так, на простые вопросы отвечаю… как бы не могу подобрать слова при ответе на простые вопросы, — объясню, почему я так как бы усомнился, на каком она языке. Все дело в том, что вот сейчас готовится — раскрою Вам секрет — готовится издание рукописных набросков Канта по метафизике. Огромная книга будет — там примерно 60, что ли, печатных листов — в начале следующего года она выйдет, примерно, я думаю, ближе к марту. Так вот, там в этой книге есть этот фрагмент; поэтому он как бы есть уже даже и на русском. Но…

— В «Вопросах философии» он же еще есть, да? В Вашей статье?

Ну, там… А там что, тоже есть?

— Да.

А, ну вот, уже есть. А, ну вот, я Вас отсылаю, правильно: «Вопросы философии», 1999 год, 1–й номер, моя собственная статья. Там есть вот этот фрагмент. Точно, да. Я вспомнил, что я его там поместил.

— А вот я где‑то когда‑то читал, что Гегель то же самое отвечал, что…

Да, да. Верно.

… говорить просто — это слишком …

Верно. И вот как сказать? Можно, наверное, сказать, что он тут где‑то прав, в каком‑то плане. Вот Юм стремился к популярности — и к чему? И что он получил в результате? Он получил вот эти бытовые термины, обозначающие простейшие вещи. Он достиг популярности? Нет. Он мечтал, что его книги будут читать дамы, так сказать, он такой очень женский по интенциям был философ, — но этого же не получилось; не распродали его трактат, первый тираж, за 30 с чем‑то лет. А Кант? Отпугивал, но сколько там переизданий выдержала «Критика чистого разума» с момента ее выхода до смерти Канта? Пять изданий, если я не ошибаюсь. Вот это да! И о Канте вышло около 1000 работ, еще при его жизни. Можете себе представить? 1000! Это сейчас даже, по нашим временам, когда огромное количество журналов, это большая цифра. А тогда?.. Словари вышли кантовской философии. Вот вам и «отпугивает», вот вам и «трудность». Богато все здесь парадоксами. Не всегда самые очевидные решения ведут к наилучшим результатам.

В принципе, мы уже должны заканчивать, но давайте еще пару слов скажу о Просвещении — и закончим. Буквально еще 3 минуты; мы позже начали — ничего не поделаешь; не успеваем поэтому.

Ну, пожалуй, пару слов о Тетенсе все‑таки: вот почему этот философ интересен? Он тоже очень синтетичный автор, тоже во многом просветительски ориентированный, но он создал — причем повлияли на него Вольф в большой степени и Юм. Очень внимательно он читал его; он даже говорил, что надо написать, Тетанс говорил, такой трактат, который шаг за шагом расследовал бы, комментировал бы юмовское главное сочинение и распутывал его умозаключения. То есть что‑то похожее на «Новые опыты о человеческом разумении», которые Лейбниц по отношению к Локку написал, а вот Тетенс, в принципе, хотел бы, но не написал. Ну, так вот. Тем не менее, он был очень самостоятельным мыслителем, и он создал крайне динамичный образ человеческой природы. Его можно рассматривать как, может быть, первого антрополога в современном смысле слова. Антропология тогда уже была в чести, конечно же; уже и Кант читал лекции по антропологии в то время, и Юм уже создал «Science of Man», то есть «Антропологию», и другие были работы, да еще в XVII веке были антропологические — ну, там совсем, такие, в зачаточном масштабе. Ну, вот в современном смысле именно Тетенс.

Значит, в двух словах. «Человек», — говорит он, — «это существо, способное развиваться». Вот в чем динамичность его образа. Как‑то на фоне статичных рассуждений вольфианцев и других философов XVIII века это очень как‑то живо выглядит все. Человек — существо, способное развиваться; способное совершенствоваться. Вот его главный тезис; вот его главный взгляд на человека. Но это не только этим не ограничивается, но через призму этого суждения он удивительно какое‑то такое гармоничное развивает учение о душе. То есть он начинает задумываться: Что именно совершенствуется в человеке (пример приведу просто вам)? Что именно совершенствуется? Деятельная способность. Значит, совершенствование человека состоит в наращивании его активности. Хорошо. Ни в чем другом, вот именно в этом. А теперь посмотрим на устройство познавательных способностей человеческой души. Их много. Но душа едина. Значит, должна быть возможна редукционистская программа — вот такой неожиданный переход он осуществляет. Значит, можно свести все способности души к единой. К одной какой‑то, первоспособности. Как свести? Надо найти одну какую‑то переменную, изменяя которую, мы сможем превращать одни способности души в другие. И этой как раз переменной оказывается активность человеческой души. Вот возьмем первую, самую примитивную такую, способность души — чувство. В чувстве, в восприятии тоже есть определенная активность: представления надо удерживать, но в целом восприятие зависит от воздействия внешних вещей. Теперь увеличим активность этого акта душевного. Что мы получим? Мы получим способность, которая может порождать представления без — соответственно, если она более активна, — уже без внешнего воздействия. Что это за способность? Воображение. Вначале репродуктивное. Еще больше увеличим активность. Уже по содержанию тогда эта способность станет независимой от того, что было раньше. И с репродуктивного воображения мы переходим к продуктивному воображению. Еще увеличим эту активность. Из области представления мы перейдем в сферу действия. Из воображения возникает воля. Там есть еще у него один боковой ход — мышление; там через чувство отношений, потом активное порождение, сравнение идей, потом все эти оба ряда, обе ветви способностей сращиваются, и возникает законосообразная, то есть моральная воля — как высшая точка развития человеческой природы. Это справедливо и относительно онтогенеза, то есть в индивидуальном развитии человека он проходит эти способности; они как бы вырастают одна из другой. Но гармоническое единство должно быть между ними при этом. Одна не должна, высшая не подавляет низшую, они так, вот, гармонируют друг с другом. Это же значимо — закон — и для истории человека в целом. То есть он создал такую, очень оригинальную философию истории. Первый этап — дикость — это царство чувственности; потом царство страстей, желаний, и, наконец, цивилизация, цивилизованное состояние — это господство разумной моральной воли. Дикость, варварство и цивилизованность — такие у него стадии. Если не запамятовал, кажется, так. Вот такая любопытная программа.

— А это вот работа есть, переведена?

Нет, к сожалению, вот эта работа не переведена. Я уже вам говорил, что эта работа, «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» — кстати, показательно ее название, — вышла она в 1777 году (Кант ее, кстати, изучал сразу после ее выхода, очень внимательно читал) и содержит эта работа 1,5 тысячи страниц. Даже по техническим причинам она в одну книгу не вошла — в двух книгах она издана. Так что, вот, какой… очень смелый должен быть переводчик, чтобы решиться на перевод этой весьма непростой книги. Потому что она целиком… мало того, что это самая «почемучная» книга — я вам уже говорил, что большего числа вопросов, чем в этой книге, вопрошаний, нет нигде, ни в одном произведении в мировой философской литературе. Это такой микроскопический тоже феноменологический анализ, который перемежается яркими мазками человеческой природы. Очень серьезное произведение. Ну, вот, кстати, сейчас интерес к нему растет, к Тетенсу. Может быть, и надо будет перевести. Но сложно это. Очень, очень непростой текст.

Ну, что? Спасибо, на сегодня все. Продолжим на следующем занятии. Закончим Просвещение, очень кратко, и перейдем к Канту

Просвещение 2

Сегодня у нас сложная тема; большая — надо поговорить о Просвещении и переходить к Канту. О французском Просвещении. Какие‑то общие характеристики я уже давал; пожалуй, сделаем так: пройдемся бегло по основным представителям этой культурной эпохи.

Итак, Вольтер. Безусловно, отец французского Просвещения, определивший его основные черты. Очень важная фигура; очень странная фигура. Я, кажется, говорил, что если сравнить его философскую основательность с лидерами немецкого Просвещения, то окажется, что он заметно им уступает. Но зато если сравнить личности этих философов — вот, допустим, того же Вольфа и Вольтера, — то, я думаю, отношение будет обратное: более яркой, странной какой‑то, непредсказуемой, во многом несимпатичной, но от этого не менее значимой фигуры трудно себе представить. Важнее, на мой взгляд, в наше время именно личность Вольтера, чем его философия. Мало кто читает его труды — так же, как почти никто не знает его пьес, коих было очень и очень много; он был самым популярным драматургом XVIII века в то время, новый Шекспир своего рода. Но потом слава его быстро угасла — и драматургическая, и поэтическая, и писательская (собственно, он писал и повести; в общем, некоторые из них читаются до сих пор — «Кандид», к примеру, — может, самая популярная его работа). Но зато его выходки какие‑то, его поступки, скажем, его фразы, афоризмы, типа «задушите гадину» (имеется в виду церковь католическая) или, например, «если бы Бога не было, следовало бы его выдумать», ну, и другие подобные высказывания — они только и запомнились.

Но коль скоро мы говорим именно об истории философии того времени, нас интересует Вольтер с точки зрения его взглядов на метафизику. И вот тут- то выясняется, что он, действительно, в смысле влияния сыграл очень важную роль. Он приучил французских просветителей к английской философии. Вот, может быть, в этом главная его заслуга. Ведь все Просвещение во Франции прошло под знаком английской культуры. На Англию просто молились французские просветители. Вот историческое путешествие Вольтера — он на небольшой срок оказался в Англии, там ознакомился с идеями Локка, Ньютона, посмотрел, как живет британское общество, приехал и стал активно внедрять эти идеи. Скажем, политический строй британский, английский буквально идеализировал. Он не был революционером, хотя его ученики действительно подготовили французскую революцию. Он был сторонником конституционной монархии по английскому образцу. Ну, а что касается Локка и Ньютона, то он настолько пропитан был их идеями, что… Вольтер вообще лакомый кусок для тех, кто хочет подтвердить теорию Юма о различии двух видов философии: глубокой философии в метафизике и легкой философии — я говорил, кажется, об этом; только не на прошлом занятии, а занятие назад. Так вот, Вольтер — типичный пример легкого, популярного философа. Он сам высказывает очень мало самостоятельных идей или практически не высказывает никаких, но он зато очень успешно их тиражирует, как бы разжевывает их для относительно, в философском плане, безграмотных масс, так сказать. Ну, вершина, так сказать, творчества Вольтера в этом смысле — это «Философский словарь», занимающий, кажется, пять томов; масштабное произведение, в котором обсуждаются самые разные философские проблемы вот в таком вот популяризаторском ключе. Специально есть у него работы, посвященные Ньютону; Ньютон для него поставляет адекватный образ мироздания; вот, мир устроен по Ньютону, — считает Вольтер. И в физике, в космологии он строго следует за ним. А в философии за Локком.

Ну, важный также поворот, осуществленный Вольтером, связан с решительной, так сказать, попыткой размежевания философии и христианства, которую он произвел. Сам он себя при этом называл теистом; то есть он не был атеистом, как его ученики. Но не случайно его ученики стали атеистами. Может быть, впервые после сочинения Вольтера (хотя я уверен, что он, может быть субъективно, не ставил перед собой такую цель) с полным правом можно стало говорить о различии Бога философов и религиозного Бога. Он не был христианином, но… некоторые вообще сомневаются, не… демонстрировал какую‑то непоследовательность, а то и просто… признавая вообще бытие Бога. А может быть, это была ирония знаменитая Вольтера. Кстати, тоже очень характерный образец легкой философии: на какие бы возвышенные темы Вольтер ни говорил (у метафизика такого быть не может, поэтому я об этом говорю), говорит, ну, о проблеме, допустим, предсуществования души, допустим, или тех же доказательств бытия Бога — вдруг обязательно у него появляется ссылка на какие‑то нечистоты. Вот он не может, чтобы какую‑то сальность сморозить, какой‑то грубый образ привести — ну, не может просто удержаться от этого. Все время его как будто ведет вот в такие шуточки. Ничего с этим он поделать не может. Например, он начинает рассуждать (говоря о предсуществовании души) о том, как человек еще до рождения находится в матке, и начинает думать о том, где же находится матка в организме, со всеми физиологическими такими подробностями анализирует особенности пребывания младенца в матке. Выглядит это по нынешним временам просто… ну, неостроумно это, как правило, и главное, что тонкости никакой нет в этих вот шутках; довольно пошловато, откровенно говоря, воспринимаются многие его рассуждения. Но все‑таки это никоим образом не снижает величия, так сказать, его как исторического персонажа: отождествлен может быть с целой эпохой — это крайне редко бывает. Так вот. Можно было бы приписать его теизм так называемый иронии. Но, похоже, что это не так, потому что когда Дидро — глава второго поколения просветителей- энциклопедистов — обращался к нему «дорогой учитель» и излагал атеистические взгляды, то Вольтер просто с яростью даже какой‑то отстаивал теизм.

Еще, вот, пара моментов, важных для оформления французского Просвещения и связанных с учением о душе. Вольтер достаточно решительно утверждает тезис о несубстанциальности души. И эта его решительность очень серьезно… так сказать, оказалась очень серьезной поддержкой для последующих философов, которые просто уже не считали нужным даже доказывать это положение. Вольтер прибегает к доказательствам очень любопытным. Поясню вам суть проблемы. В картезианской метафизике две борются тенденции в европейской философии: душа — это самостоятельная вещь или психика — это свойство материи? Вот, два варианта. Как говорили в нашей философии, «свойство высокоорганизованной материи». И как решить, какой из этих вариантов точнее, правильнее, корректнее? Декарт, вы помните, говорил, что душа — это мыслящая субстанция, т. е. res cogitans, «вещь мыслящая»; тем самым, закладывая основы субстанциализма духовного. Вот Локк уже сомневается. Но Вольтер еще усиливает эти сомнения, и приходит к выводу, что психическая способность мыслить — это дарованное Богом материи, как он говорит, свойство, а не самостоятельная вещь. И присуще это свойство не духовной субстанции, а просто материи. Ну, вы можете подумать: а какая, собственно, разница; из‑за чего тут, собственно, спор‑то ведется? А спор имеет весьма серьезные практические следствия. Если психическое: мышление, чувство — это свойство материи, то тогда с распадом тела, естественно, психика прекращается, личность разрушается. А если душа — это самостоятельная субстанция, то она вполне может существовать и после распада, после прекращения телесной жизни. Вопрос достаточно серьезный; и то, что Вольтер отрицает субстанциальность души, естественно, приводит его к выводу о том, что душа не бессмертна. Точнее, он мыслит возможность бессмертия души только таким образом: Бог, говорит он, может, конечно, сделать душу бессмертной; но если он может сделать это, говорит он, то вероятнее всего, в виде сохранения какой‑то части мозга, с которой как раз связано функционирование психики. Бог ведь все может — в том числе может сохранить кусочек вот этот живой материи. Абсурд. Конечно, но столь же абсурдна, и химерична и теория бессмертия души.

Не менее решительным, чем этот тезис — да, ну, кстати, я еще не сказал, на каких доказательствах он основывал — обращу внимание ваше, очень важный момент. Как, вообще, выбрать между этими теориями? Вольтер так рассуждает: представим себе, что душа — это самостоятельная вещь. Какое же свойство должно быть присуще душе тогда, вот этой вещи (должен быть какой‑то атрибут у нее, выражающий ее сущность)? Ну, следуя Декарту — да другого варианта здесь и быть не может, — надо признать, что таким атрибутом должно быть мышление. Так? Но если это самостоятельная вещь, сохраняющая существование независимо ни от чего, и ей присуще мышление, — то не может быть никаких перерывов в ее мышлении. Перерыв в мышлении этой вещи будет равносилен уничтожению самой вещи, ибо мышление ее сущность выражает, а вещь без сущности не существует, естественно. Так? Значит, если душа самостоятельна, она должна постоянно мыслить. И тут вот, коль скоро мы это признали (а Декарт именно так ведь и считал — душа постоянно мыслит), тут мы можем апеллировать к случаю обморока, например, сна без сновидений, каких‑то болезненных состояний, в которых мышления нет. По закону обращения мы получаем что? Что душа не является самостоятельной вещью. Итак, если душа есть, душа самостоятельная, она мыслит постоянно, но факты показывают, что душа не мыслит постоянно, значит, душа не самостоятельная вещь, а психика, коль скоро не атрибут самостоятельной вещи, то свойство чего‑то другого, а именно — материи; другого просто варианта быть не может. Что, собственно, и требовалось доказать. А раз так, то душа не бессмертна.

Все эти рассуждения, в общем, почерпнуты из локковского «Опыта о человеческом разумении», но как‑то уж очень эффектно их подал Вольтер, и подавал в разных своих работах.

Кстати, главная его работа философская — это, вот, помимо «Философского словаря» — ну, это такое, то‑то чисто такое публицистическое произведение, а вот по — настоящему философский трактат так и называется — «Метафизический трактат». Написан он Вольтером в 1734 году, но по просьбе его любимой женщины, так сказать, которая помогала ему во всех делах (в том числе и прививала ему осторожность, которую никак, правда, не могла привить; его все время вышибали из Парижа — большую часть, так сказать, жизни он прожил вне Парижа, а по окраинам все Франции ютился)…

Так вот. Еще один очень любопытный аспект… Да, так вот она, эта женщина, не позволила ему, так сказать, опубликовать этот трактат, и он остался неизвестным, по большому счету. Хотя Вольтер все равно обнародовал эти идеи, взгляды на душу, в других работах, — к примеру, в «Диалогах Эвгемера», 1777 года сочинения, и в других.

Вот еще один важный вопрос философский, который мы, кстати, дискутировали в связи с юмовской мыслью — это проблема доказательств существования внешнего мира. Ей Вольтер уделяет немало внимания. Давайте договоримся, что будем называть исследования, нацеленные на доказательство существования вещей вне нас доказательствами, реализуемыми в рамках программы опровержения идеализма. То есть вот мы будем называть это «опровержением идеализма».

— Еще раз: какие доказательства?

Доказательства, направленные на подтверждение или приведение нас к уверенности в том, что существует внешний мир, помимо наших восприятий. За пределами наших восприятий стоят реальные вещи, которые это восприятие вызывают.

— Вот это «опровержение»…

«Опровержение идеализма».

— …только у французских просветителей или вообще необходимо следует из этого?

Сам термин? Просто в XVIII веке этот термин возник, сложился. Термин «идеализм» особенно активно употреблялся в немецкой философии, а вот само словосочетание «опровержение идеализма» принадлежит Канту, который, судя по всему… ну, по крайней мере, мне неизвестны случаи такого словосочетания в предшествующей Канту философии, и он сам на них не ссылался. В вольфовской школе эти проблемы тоже дискутировались — тоже опровергался идеализм, вот в этом смысле, но самого термина не попадалось. Думаю, я не слышал, что он был раньше изобретен. А у Канта так называется один из параграфов «Критики чистого разума», появившийся во втором издании. Этакая широкая программа, предложенная или точнее развитая Кантом.

Причем важно отметить — существуют различные версии опровержения идеализма, — в новоевропейской мысли можно встретить два варианта, принципиально отличающихся друг от друга. Первый вариант опровержения идеализма можно назвать теистическим опровержением, как бы ни странно звучало это словосочетание — материализм доказывается через теизм. А второй вариант — атеистическое опровержение идеализма. Это не значит, что те, кто прибегал к этому варианту опровержения, были атеистами; просто понятие Бога не использовалось ими в такой процедуре. Ну, что такое «теистическое»? Самое известный вариант теистического опровержения идеализма у Декарта можно найти. Напомню вам этот аргумент. «Мы считаем, что вне нас существует внешний мир» — первая посылка. Вторая посылка: «мы знаем, что существует Бог». Так? Третья посылка: «Бог не может быть обманщиком». И, наконец, «если он не может быть обманщиком, и мы верим, что за ощущениями стоят похожие на них вещи, значит, такие вещи действительно за ними стоят. Ибо, если наше верование оправдывалось, что Бог бы нас обманул, вселив в нас этот когнитивный инстинкт».

— А вот нам кажется, что тяжелые вещи падают быстрее…

Действительно, они же и падают быстрее.

— А вот на самом‑то деле, они падают не быстрее.

Ну, почему? Давайте проверим, бросьте пушинку и ручку. Вот если в безвоздушном пространстве — тогда, действительно, они падают одинаково. Но реально‑то, сравните, — конечно, тяжелое — быстрее.

— Вопрос: ***

Вы думаете?

— Да, я Вам точно говорю.

Интересно. То есть Вы пробовали, да?

— Я не пробовал, но…

Не, ну, просто сопротивление воздуха должно замедлять падение более легких…

— Это понятно, но в случае, там, с металлом, скажем…

И думаю, что и там будут небольшие различия. Только в идеальном случае — вакуума — они падают одинаково. Ну, то есть, если мы верим, что тяжелые тела падают быстрее, вот, в обыденной, перцептивной жизни, то мы оправданно верим. А в вакууме — мы не верим, что они падают — верно? — по- разному. Ну, Декарт в любом случае, даже если признать, что Вы правы, что мы иногда верим в то, что… — верили, в конце концов, в то, что Солнце вращается вокруг Земли… — он может сказать всегда, что надо различать первоначальные верования такие, типа экзистенциальной веры, и привнесенные, связанные с явными ошибками, с тем, что мы перемудрили в наших установках. То есть надо всегда проводить предварительный анализ. Только когда мы доберемся до изначальных инстинктов, когнитивных, — вот тогда относительно этих инстинктов будет действовать правило о том, что Бог не обманчив.

Ну, я хотел бы (о Декарте не будем подробно говорить, просто бессмысленно; мы уже обсуждали) хотя бы только отметить в связи с этим, что если признать, что не существует неатеистического доказательства бытия внешнего мира, то тогда (это весьма вероятно, потому что атеистические опровержения идеализма, на мой взгляд, гораздо менее убедительны по своей внутренней логической структуре) придется признать, что материализм — это просто противоречивая философия, заметьте. Такая лемма своеобразная из всех наших рассуждений. Потому что доказать существование материи можно только, уверовав, узнав о существовании Бога. Но материализм как раз отрицает — если он настоящий материализм — бытие Бога и признает бытие одной лишь материи. Иными словами, я тут поясню, — материализмом в философии надо считать доктрину, не просто состоящую в том, что мы говорим: «Вот, вне нас есть вещи, они на нас воздействуют», — это вообще не философия, если кто‑то так говорит и больше ничего не делает, это мировоззрение какое‑то — плохое оно может быть, хорошее — неважно. А если он хочет философски обосновать свою позицию, он должен доказать, что есть материя. Вот этого он сделать не может, не доказав предварительно бытие Бога. Потому что мы замкнуты в мире наших перцепций. Откуда мы знаем, что за перцепциями стоят реальные вещи?

Ну, а если можно доказать только через теологию, то все — материализм как философская система сама себе противоречит. Вот, подчеркиваю: только в том случае, если не может быть атеистического доказательства опровержения идеализма, что я еще, собственно, не обосновал, просто высказываю между делом. Просто, вот, Кант предложил достаточно эффектный вариант атеистического опровержения идеализма — именно эффектный скорее, чем эффективный. Красивый очень, но, похоже, не достигающий своей цели. Ну, об этом мы в свое время поговорим. А другие мне варианты вообще неизвестны — ну, за исключением как раз тех, которые Вольтер предлагает в «Метафизическом трактате». Вот, давайте пару слов о них скажем.

Итак как же он предлагает опровергнуть идеализм? Очень напоминает то, что он говорит, рассуждения Диогена, когда тот опровергал тезис Парменида о несуществовании движения. Вы помните, да? Он стал расхаживать, там, и тем самым породил движение. Ну, правда, опять‑таки, молва гласит, что когда ученик его стал ему аплодировать, то Диоген его палкой стал бить. Потому что это не настоящее опровержение, он‑то, Диоген, как никто, это понимал, потому что был очень прозорливый мыслитель. А Вольтер чем‑то похож по своему характеру на Диогена. Тоже все время завышал планку. Диоген говорил, что надо все время на одну ноту выше жить, чтобы поняли, как надо. Все равно, как учитель пения, чтобы обучить ноте какой‑то, должен брать чуть выше. Это его была доктрина, жизненное кредо этого любопытного мыслителя.

Но Вольтер рассуждает таким образом: вот если, говорит он, мир не существует, то, как же тогда, вот когда вот вы суете палец в огонь, вы обжигаетесь, если огонь не есть нечто реальное, вообще, что за абсурдная теория, начинает он разглагольствовать. Вот ткните какую‑то вещь, вот чувствуете, как она сопротивляется, говорит он, вот — значит она существует! Вот вы же не можете, вот, жесткость, вы чувствуете, не можете проникнуть, значит, есть что‑то реальное там. Интересный довод. Ну, правда очень раскидисто он мыслит, Вольтер. Тут же он говорит (локковский использует довод): «а не важно, существует мир, не существует — в нашей практической жизни ничего не изменится». Готов и так при случае. Он как хамелеон, все время меняется. Ну, а на следующей буквально странице, но, правда в другой главе (там рассуждение о свободе), мы встречаем новый поворот. Вдруг оказывается между делом, причем он говорит, что он декартовский довод готов принять о Боге, как о правдивом, так сказать, существе. Так что остается неясным все‑таки, к чему он, на что он опирается, на индифферентизм Локка в этом вопросе, на теистическое опровержение идеализма Декарта или на непосредственную очевидность.

Ну, ясно конечно, что эти аргументы насчет огня и твердости легко опровергнуть, то есть они совершенно недостаточны. Ну и что такое ощущение этой жесткости? Это еще одна перцепция, какая разница‑то какие перцепции? Ну и зрение наше тоже не может проникнуть в глубины мира, мы же не видим что там с другой стороны вещей. Значит зрение наше тоже натыкается на какие‑то границы, но почему мы не говорим что. Какая разница в этом смысле между зрением и осязанием? И мы не делаем выводы, из этого, что зрения достаточно, зрительных ощущений. Наоборот, Вольтер говорит, вот если бы у человека не было осязания, ну тогда бы он был идеалистом.

И еще один довод, тоже поразительный. Даже трудно понять этот аргумент. «Вот что вот скептики ответят мне», язвительно спрашивает Вольтер, «если они говорят, что мира не существует. Вот я напишу на бумаге какие‑то слова, а потом дам их прочитать кому‑то и как же, если эти слова на бумаге не существуют, как же тогда он сможет их прочитать». Стоит подумать, что‑то тут есть в этих рассуждениях индуцирующее мысль. Их очевидная нелепость, что ли какая‑то. Но они, тем не менее, заставляют чувствовать ситуацию и в этом их польза. А какая позиция действительно Вольтеру принадлежит, для чего он приводит такие доводы остается загадкой.

Еще один пример, тоже популярный. Тоже часто почему‑то прибегают к этому рассуждению. Вот, если бы наш мир… если мы идеалисты, то наш мир должен быть продуктом воображения. Так да? Тоже кстати не совсем ясная посылка, ну ладно. Как бы грезу из себя мир представляет, сновидение. Но ведь, когда мы воображаем, например, запихиваем руку в огонь, (любил Вольтер этот образ), мы же не обжигаемся, а вот если по — настоящему тронуть огонь мы обожжемся, — значит, миры эти неодинаково устроены. Значит нельзя сказать, что наш мир, который мы ощущаем — это продукт воображения.

Странно, а почему Вольтер забывает о том, что когда мы воображаем, что мы руку, палец, пальцем дотрагиваемся до огня, мы же воображаем, что мы обожжемся, верно? Или не воображаем, во всяком случае, скорее склонны.

— Но есть, есть и на гипнотическом сеансе реальные ожоги.

Ну, тем более да, тем более даже и реальный бывает ожог. Но в принципе мы в воображении и обжигаемся, а что было бы странным, если бы воображая это, мы реально бы обжигались, хотя и это может быть. В чем здесь трудность, как это может опровергнуть?

— То есть речь идет о том, как могут быть наши перцепции упорядоченными, если нет внешнего мира.

Да, ну на этот вопрос ответ уже дан. Прекрасный достаточно ответ дал Беркли, которого Вольтер вообще знал. Но французские просветители недолюбливали Беркли. Да, Беркли сказал, все эти ощущения упорядочиваются Богом непосредственно, и без вот этих внешних посредников, без предметов. Воля Бога. Естественно они целесообразны, регулярны, потому что Бог мудрое существо. Что он, что ли хаотично нам вбрасывает наши ощущения? Нет, конечно. И понятно, что все это бьет мимо цели.

Но идея о том, что осязание — «учитель» других чувств и что оно имеет онтологическую силу, силу убеждающую нас в существовании внешних предметов, была подхвачена другими просветителями.

В частности самым, пожалуй, таким тонким философом французским 18–го века Этьеном Кондильяком, ну и другими. Кондильяк выдвинул, кстати говоря, в своем «Трактате об ощущениях», может быть главном своем философском произведении того времени очень масштабный проект возникновения человеческих знаний. Он тоже последователь Локка, Кондильк тоже много занимался сугубо просветительским делами. Но интересен он как философ, прежде всего тем, что он до крайности радикализировал эмпирическую тенденцию в европейской философии. Вот его и только, пожалуй, его, ну и его учеников — идеологов так называемых, Кабаниса, раннего Мен де Бирана, вот да и некоторых других вот можно назвать настоящими эмпириками. Потому что они осмелились выдвинуть программу. Ну, Гельвеция я, конечно, забыл еще упомянуть. Они выдвинули программу происхождения всех наших знаний из внешнего опыта, вот это важно очень. Не только из внутреннего, потому что если есть внутренний опыт то, значит, признается наличие врожденных способностей автоматически, от этого трудно уйти и Локк в этом плане вполне встраивается в традицию рационалистическую. А вот его ученики решили радикализировать взгляд. Вот Гельвеций и Кондильяк, прежде всего Кондильяк хотел показать, что все можно дедуцировать из внешних чувств. Очень амбициозный проект.

Как он это пытался делать? Сейчас очень коротко остановлюсь на этом? Ну, понятно легко сделать, показать, что содержание наших идей действительно берется из опыта. Ну, любых практически. А вот как со способностями быть? Вот главная задача. Экстравертировать, вынести вовне способности души, показать, что они не врожденны. Причем при этом Кондильяк признавал душу как самостоятельную субстанцию — вот что интересно. В этом плане он расходится с Вольтером. Он считает: душа это простая сущность, ну, правда, относительно ее точной природы мы мало, что можем сказать. И, тем не менее, первое, что надо объяснить это память. Начинать мы должны естественно с самих этих элементов восприятия, которыми являются ощущения. Ну, например, ощущения красного какого- нибудь предмета. И, смотрите, при объяснении генезиса способностей мы всегда должны оперировать только этим термином ощущений, снабжая его какими‑то прилагательными. Вот эти прилагательные и будут размножать наши способности, прикладывать как бы, как они и должны это делать, прикладывать к ощущениям новые и новые оттенки и эти оттенки и будут псевдовнутренними способностями, по мнению Кондильяка.

Итак, память — это (слушайте внимательно) сохраненное ощущение, (и стараетесь поймать Кондильяказа руку или за хвост, как вам больше нравится… за руку). Прав ли он, правомерен ли этот анализ или редукция, точнее.

Идем дальше. Внимание. Внимание — это более яркое ощущение. Сравнение — это одновременное наличие двух ощущений. Вот когда есть одновременное наличие двух ощущений, они естественно сопоставляются. То есть это одно и то же, то есть когда наличествуют во внимании два ощущения, то это дает какое‑то сопоставление. А внимание это яркое ощущение. Когда есть два ярких ощущения, это все равно, что происходит сравнение. А где есть сравнение — там есть суждение. А где есть ряд суждений, там есть размышление. Далее, эти ощущение приятны или неприятны, если сильно приятны, то их хочется возобновить. То есть они сами несут в себе сильно приятные ощущения, если можно так сказать, это предметы желания.

Видите, какое овнешнение происходит, все — все из внешнего. Многим понравилось, многим такая идея приглянулась. Тут легко схватить, действительно, Кондильяка. Дело в том что. Ну, а что такое сохраненные ощущения, что значит сохраненные, и о какой яркости идет речь? Что сохраняет, если говорить о первом? Значит, есть какая‑то способность сохранять, почему они сами‑то не исчезают эти ощущения? Во — первых, где они сохраняются? В душе, ладно, душу, мы опускаем. Но не автоматически же это происходит. А как? Значит, должна быть способность, но способности мы еще не вывели, мы как раз выводим. Тупик. Но тут еще как‑то можно, вот они оседают там, в душе. Ну что‑то сказать. А вот в случае с яркостью уже понятно, что не выкрутиться. Ведь о какой яркости ведет речь Кондильяк, говоря о внимании? Помните, мы обсуждали эту проблему, физическая и психическая яркость. Если признать, что все происходит только из внешнего опыта, то не остается у нас оснований для различения физической и психической яркости. И тогда мы вынуждены будем говорить, что вот представление о тусклой лампочке это идея, а значит ощущение тусклой лампочки — это продукт воображения, а когда мы думаем о Солнце — мы его ощущаем, все — мы потеряем все ориентиры нашей ментальной географии.

Ну, вот это учение об отсутствии внутренних источников наших идей сыграло хорошую службу в делах просветительских, в просветительских делах, потому что на основе этой теории, абстрактной, отвлеченной — удалось сформировать новую концепцию воспитания, заметьте, очень соблазнительную, привлекательную для насаждаемых так сказать идеалов для свободного демократичного общества, где все равны: «свобода, равенство и братство», помните да? «Свобода, равенство, братство» — лозунг французской революции, которая была уже не за горами. А тут очевидно, очевидная связь это доктрины воспитательной с этими лозунгами, почему? Потому что если все извне, то любое существо, в частности любой человек, прежде всего человек от природы ничем не отличается от другого, правильно? Никакого преимущества в дарованиях, в способностях, в талантах быть не может. Потому что сказать, что это может быть — значит признать внутренний мир отдельный, какие‑то задатки, что‑то внутреннее, врожденное. И соответственно.

— Т. е. душа никакой структуры не имеет?

Нет, может быть она какую‑то имеет структуру по Кондильяку, но это нам абсолютно неизвестно. Ничего об этом сказать не можем, а, по всей видимости, не имеет. Ну и поэтому с человеком можно работать как с глиной. Если человек живет в правильном обществе, (развивал эти идеи потом Гельвеций), то он становится добропорядочным гражданином, если же законы противоречат разумному устройству, то тогда возникает общество подонков. Соответственно исправить ситуацию невозможно никакими личными усилиями, надо просто поменять законы, вот вам, вот она зародыш будущий, будущего переворота, будущих усекновений голов. Поменять, конечно, надо. Но, подобру — поздорову, рассчитывал Гельвеций, что уберутся правители. Кстати и Вольтер тоже уже на эту тему говорил, он одним из первых выдвинул концепцию естественной истории, то есть он резко пересмотрел, что ли, традиционные провиденционалистские взгляды на историю и пришел к выводу Вольтер, что история имеет лишь один механизм, который ее направляет — мнения людей. Если правильные мнения, то, в общем‑то, общество благоденствует, если ложные — то наоборот, и история — это постоянная смена мнений. Ну и, наконец, настало время, когда вместо суеверий, а под мнениями он, прежде всего, понимал религиозные всякие предрассудки, на место этих предрассудков и суеверий должны стать рациональные законы.

Ну, вот кристаллизована была эта идея, доведена до совершенства Гельвецием.

Самыми же крупными представителями второго поколения просветителей были Дидро и Гольдбах. Дидро прославился написанием энциклопедии, то есть редактированием, ну и написал он там огромное количество статей, собрал под ее эгидой много крупнейших мыслителей того времени, ну и в том числе и Вольтер и Руссо сотрудничали. Руссо, кстати, меньше всего принадлежит к этой эпохе по сути, он такой просветитель вне Просвещения, если хотите. Потому, что он меньше всего уделял внимания здравому смыслу, это философ чувства, скорее, его религиозные представления так и называется — «религия сердца» часто. А просветители все‑таки на разум опирались в основном, хотя в определенном отношении он близок к просветителям, в частности он развивал теорию суверенитета народа, концепцию естественного договора. Хотя в то же время высказывал и антипросветительские идеи и говорил, что прогресс, наука и искусство вредит скорее нравам, чем помогает им. Руссо был очень такой многоплановой фигурой, к сожалению, у нас нет времени подробнее говорить от нем.

Остановимся на Дидро и Гольбахе. Ну, у них был еще предшественник

— это Ламетри, очень эксцентричная фигура, автор произведения, одно название которого стало легендарным — «Человек — машина». Ну, над ним смеялись, его самого называли машиной, а после того, когда он умер, стали говорить, что и вот наконец‑то его машина разрушилась. То есть были такие неприличные довольно моменты, масса всяких дрязг было в это время во Франции, склок. Ну, Ламетри тогда вынужден был эмигрировать, он как раз жил, был академиком и придворным лекарем у Фридриха II, прусского короля. Там же он, кстати, и с Вольтером общался, Вольтер тоже 3 года там жил.

— Кстати, это правда, что он умер от обжорства?

Ну, говорят такое, говорят да, думаю что это выдумано. Ну, вот вроде как смеялись над ним, ну вот машина не выдержала там, не тем смазана, что- то в этом роде, чушь какая‑то. Поесть он любил, вообще был очень жизнелюбивым человеком. Но он говорил так, человек есть то, что он ест, правда это фраза не им придумана, в таком буквальном виде ее нельзя обнаружить. Это она рождена была немецким романтизмом эта фраза, в порядке издевательства над Фихте, кстати говоря, так она возникла «человек есть то, что он ест». Но идеология Ламетри именно в этом и состояла, он говорил, что лучшим философом., правда и у Вольтера что‑то похожее можно встретить в его трактате о душе, который якобы написан врачом, который лучше всего разбирается в душе. Так это общая была такая тенденция, но, правда, это поздний трактат, Ламетри‑то раньше написал, так что наоборот, влияние обратное было, видимо, под впечатлением разговоров с Ламетри, Вольтер пришел к этому выводу. Так вот Ламетри считал, что лучшим философом может быть и должен быть врач, и только врач, — тоже экстремистское такое суждение. Почему врач? Логика в этом есть, потому что философ должен заниматься душой, это его главное дело. Очень знаковое высказывание. Давайте запомним с вами, что 18–й век философии прошел под знаком психологических исследований. Это расцвет, прежде всего, философской психологии, когда философия субъекта, начавшаяся с декартовских интуиций, достигла апогея. Это век философии субъекта, а субъектом занимается психология естественно, поэтому это главная наука, царица философских наук 18–го века и апофеозом, разумеется, этого стала фихтевская философия, когда «Я» вообще было помещено в центр мироздания. Этот прорыв, так сказать, порыв Фихте онтологический, отразившийся в его работе «Основы общего наукоучения» (я о ней еще скажу), вышедшей в 1794 году. Так вот это был итог очень закономерный. От «Я» как начала, как методологического начала философии у Декарта к «Я» как первому онтологическому принципу. И финальный аккорд в этом аспекте, в этом плане, в этой традиции как раз пришелся на последний год 18–го столетия, 1800–й год. (Тоже не надо., вроде уже все перестали путать, считать 2000 год началом 21–го века. До сих пор уже можно иногда встретить такие высказывание, что вот, новое тысячелетие начинается. Последний год, ну да, нули как‑то вот магическую какую‑то силу имеют, но непонятно, нули, но это же все‑таки не первый год). Ну, так вот, значит вот в последнем году 18–го века, в 1800 году вышла работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма», и вот это был конец уже философии субъекта. Потому что именно Шеллинг повернул от философии субъекта к философии абсолюта, — ситуация резко поменялась.

Так вот, а то, что Ламетри говорит, что философ должен заниматься душой, это просто такой символ основной философской тенденции того времени. Ну и что, так душой, а причем здесь врач? Но душа‑то зависит от тела. Темперамент питается кашками и так далее, нужны ли какие‑то доказательства? Неужели какие‑то сомнения, говорит Ламетри есть в этом, ну выпейте бокал вина, и посмотрим, скажется ли это на вашем состоянии, а это ведь телесные изменения произойдут, но и что‑то в душе вашей изменится. Так вот, ведать и знать, законы и устройства человеческого тела, может только врач, ему, как никому, это известно, как все это происходит, как функционирует, что надо делать, чтобы эта машина работала точно, не сбивалась с правильных путей. Вот поэтому врач может давать рекомендации, может решать главные вопросы психологические именно он. Потому, что решить их можно, только через анализ телесной организации человеческой жизни. Такая логика.

Дидро прославился тем (идем дальше), что пытался активно разрабатывать эмпирическую методологию. Он был главным методологом среди просветителей. Ну, правда, эта методологию он по большей части заимствовал у Бэкона. Тоже говорил о философии пчелы, в отличие от философии муравья и паука, этом среднем пути между рационализмом и эмпиризмом, тоже говорил о необходимости соответственно участия разума в опытном познании, о важности гипотез, таким был «французским Бэконом». Но это только одна часть его философии. С другой стороны он разработал оригинальное учение об органических молекулах. Дидро был философом, который отрицал акцидентальность психического. Ну, тут видите, масса вариантов. Ну, не случайно же в век психологических исследований и взгляд на психику самый разный. Вы же знаете, либо душа — отдельная субстанция, либо психическое — акциденция материи. Что значит, акциденция — это, значит, может быть, может не быть, случайное свойство. Тело так организовалось, — есть психика, по — другому нет. А вот был взгляд, отрицающий субстанционализм психического, но при этом считающий психику атрибутом материи. И вот такой взгляд как раз высказал Дидро. Он считает, что одушевлена… (ну, и другие, кстати, там мыслители, менее значимые эту теорию поддерживали, Мопертюи, к примеру и многие другие). так вот каждая частица материи обладает «глухой чувствительностью», говорит Дидро, это важное у него понятие. Так же, как каждая частица материи внутренним движением наделена. Мы не всегда это движение замечаем, но оно есть. Движение он считал атрибутом материи, вот еще важный шаг, который был им сделан, потому что и Вольтер и многие другие по традиции считали, что материя сама по себе лишена движения, и оно происходит от Бога. Вот эта вот «концепция первотолчка» — она была достаточно популярна в то время. А Дидро стал говорить, что движение атрибут материи, значит, не может быть неподвижной материи. И, стало быть, когда мы не видим движения, это не значит, что его нет, оно там либо в виде напряжения, либо в виде мельчайших перемещений все‑таки существует. И так же с психикой — органические молекулы переводят свои психические качества из потенциального состояния в актуальное, когда они образуют сообщество, что‑то вроде многоклеточных организмов. Они слепляются друг с другом — Дидро рисует образ паутины. И вот в центре этой паутины находится то, что мы называем «Я», паук, так сказать, своеобразный — это «Я». Но этот паук не отдельное существо, а просто точка пересечения нитей, состоящих из органических молекул. И вот при удачном сочетании психическое актуализируется и возникает феномен психической жизни.

Гольбах, создавший работу «Система природы» — вышла она в 1770 году. Ее называют Библией Просвещения. Ну, слишком резкое такое название, вряд ли она заслуживает этого имени, потому что работа несмотря на ее объем весьма, ну, не хочу сказать бестолковая, но не чувствуется в ней порыва какого‑то мысли, нет там глубокой аргументации. Это скорее действительно энциклопедия. Вот не Библия Просвещения, а Энциклопедией Просвещения ее можно назвать. Хотя актуальность этой книги была весьма невелика, потому что когда она появилась Просвещение уже шло на убыль, и изнутри Просвещения уже вырастали совершенно новые тенденции — антипросветительские. Французская философия в начале 19–го века и на исходе 18–го резко преобразилась. Тот же Мен де Биран, о котором я говорил, может быть самая важная фигура этого переходного периода, эволюционировал от кондильяковского сенсуализма в сторону религиозной философии августиниантства и естественно выступил как оппонент просветительским тенденциям, и это очень показательный момент. В этой книге в «Системе природы» излагается такой очень масштабный взгляд на материю и на мир, действительно такая грандиозная картина рисуется Гольбахом. В мире нет ничего кроме материи, абсолютно ничего. Материя это то, что дано нашим чувствам. Потом это определение использовали марксистские философы. Гуляла такая дефиниция — «материя это объективная реальность, данная нам в ощущениях», — это просто взято, по сути, у Гольбаха это определение. Так вот, вне материи нечего нет, естественно нет и духовных субстанций никаких, ни Бога, ни душ. Психическое, естественно, так же как и у всех остальных просветителей считается Гольбахом свойством материи, но в отличие от Дидро он не считает его фундаментальным свойством. Психика присуща только высокоорганизованной материи, материальный мир подчинен суровой необходимости, в нем господствуют непреложные связи соединяющих веществ. Весьма фаталистический взгляд на мир. Детерминизм, нет ничего подобного целесообразности, все якобы целесообразные образования возникают в результате случайных комбинаций. И вот еще что я хочу сказать. Для французских просветителей того времени очень характерен эволюционизм. Без представления об эволюционизме представление о французской философии, особенно материалистической философии того времени будет не полным, потому что главным оппонентом для утверждения этой доктрины для них выступал «физико — теологический аргумент», так называемый — бытие Бога наиболее доказуемо исходя из целесообразности природы. Если мир целесообразен, — значит должен быть какой‑то мудрый устроитель, не важно как вы его назовете, но ясно, что это какое‑то божественное начало. Если мы хотим выкинуть Бога из вселенной, то мы должны объяснить эту целесообразность, не прибегая к мудрому устроителю. Как это сделать? Единственный возможный вариант, и он был опробован этими философами, — это эволюционизм. И концепция естественного отбора, которая лежит в основе существования этой теории. То есть природа порождает многообразие форм, и те, которые удачно попадают в уже сформировавшееся связи и соотношения вещей — они сохраняются, те, которые оказываются не приспособленными к окружающему миру, умирают. И так, в конце концов, по прошествии времени возникает мир, наполненный целесообразными существами. Очень опасная, между прочим, для теологов эта находка.

Ну, тут спорят, о том, кто был отцом эволюционизма, обычно называют Бюффона, еще одного крупнейшего мыслителя того времени. Но, в конце концов, эволюционистские идеи высказывал уже Декарт, и Лейбниц, в социальной философии тоже идеи развития существовали в самой разной форме от христианских представлений о прогрессе социальном в самой разной форме до учения Жан Батиста Вико. Словом, трудно определить источник вот этого мощного течения, теоретического движения, но игнорировать его нельзя. Эволюционистами были все упомянутые мной философы, за исключением Кондильяка и Вольтера. Вольтер как раз упорствовал, для него физико — теологический аргумент был одним из главных доказательств бытия Бога. Но, впрочем, еще более эффектным он считал космологический аргумент, почерпнутый им из «Опыта о человеческим разумении» Локка, он локковскую версию этого довода принимал. Таково французское Просвещение. Сейчас, мы прервемся минут на семь, наверное, и поговорим о Канте.

* * *

При всей такой неоднозначности, порой какой‑то мелочности французского Просвещения, мне кажется, что все‑таки, мы должны помнить, что в основе устремлений писателей и философов того времени, лежали искренние стремления к совершенствованию человеческого рода. И хотя могло бы показаться, в нашей историко — философской традиции обнаруживался явный перекос в сторону исследования французского Просвещения, однако все же в этом была своя польза для нашей культуры. Если допустимо такое взвешивание, я думаю, все‑таки перевешивают плюсы французского Просвещения, перевешивают эти плюсы его минусы. А главным минусом с философской точки зрения является конечно несамостоятельность и нерефлексивность этой философии.

— А извините, в какую эпоху можно, безусловно, сказать, что минусы перевешивали?

Ну, вот в Просвещении французском ситуация близка к таковой, но все- таки я думаю, что и здесь плюсы скорее перевешивают. Но они близки к тому, чтобы по крайней мере сравняться, на мой взгляд.

— Но вот этот материализм он же такой прекрасный вызов, на который философия должна была отвечать.

Да вызов‑то был бы прекрасным, если бы они учитывали наработки философские, которые к тому времени сложились, но они же этого не делали. Они не утруждали себя, как правило, строгой критикой того же Беркли или Юма. Они могли, все возможности для этого были, прочитать их работы, внимательно вдумчиво оценить их, попробовать выставить какую‑то альтернативу. А если не выставлять, то предлагать развитие этих идей. Все влияние, которое, тем не менее, оказывалось на упомянутых философов французского Просвещения, выразилось в том, что все эти мыслители, вот о которых я говорил, очень осторожны в своих выводах. Даже Гольбах, такой явный, казалось бы, когнитивный оптимист, он при случае не забывает ввернуть скептические пассажи в свои рассуждения и сказать, что подлинное начало вещей нам не известно. Такой налет когнитивного пессимизма присутствует даже у самых ярких сторонников противоположных мнений и установок. Это тоже надо помнить. То есть какое‑то ощущение неполноценности философской аргументации было. Это было и у Дидро, который, допустим, понимал, что с философской точки зрения его тезис о том, что движение — атрибут материи несостоятелен. Потому что безупречна практически аргументация Декарта, показывающая, что движение не может быть атрибутом материи. Помните, да эти доводы? Если можно представить материю неподвижной так, то тогда., а она при этом движется, то причина движения должна быть внешней материи. Потому что если причина движения изнутри принадлежит материи и ее атрибут, то тогда неподвижная материя была бы непредставима попросту. А если она представима, то может быть и так и так, а если она подвижна, то тогда движение извне идет, а извне значит от Бога. Вот такая логика — она безупречна, по сути. Но Дидро это понимает и он сознательно. — это признак его интеллектуальной честности. Он говорит: «а я стою не на точке зрения философов, а на точке зрения физиков, я рассуждаю как физик», говорит он. А с позиции физика очевидно, что движение всеобще. Но он еще чувствует эту грань. Вот у Гольбаха границы размыты между философской аргументацией и такими обыденными представлениями либо доводами такой здравой позитивной науки. В действительности они не противоречат друг другу, но важно помнить просто об этих границах, понимать, о чем собственно мы рассуждаем.

Иммануил Кант, о котором мы сейчас собственно будем говорить, он обычно рассматривается вне просветительского контекста, хотя в каких‑то аспектах своей философии он вполне подходит под определение философа Просвещения. В конце концов, он даже написал специальную работу на эту тему — «Что такое Просвещение» и там он попытался обобщить основные черты эпохи. Но вот он там говорит в этой работе, что главными особенностями человека Просвещения являются опора на разум, самостоятельность человеческой личности, свобода и ответственность за принимаемые решения. Это взгляд, если хотите, со стороны, на Просвещение — очень точный, фиксирующий его сущностные особенности.

Имануил Кант