Идем дальше. Времени немного у нас… В год появления лейбницевских «Опытов о теодицеи» в Европе, совсем в другом месте — не на континенте, а в Британии — вышел еще один трактат, которому довелось стать одним из самых знаменитых и дискутируемых произведений Новой философии. Речь идет о трактате «О принципах человеческого познания», автором которого был Джордж Беркли (1685–1753), наш следующий персонаж. Молодой человек 25–ти лет, один из философских гениев. Хотя обскакал всех в этом плане Юм (1711–1776), конечно: он в 16 лет задумал свою систему; это беспрецедентный случай в истории философии; причем не просто какую‑то вторичную, а оригинальную систему; тут никто не может с ним сравниться. Ну, вот Беркли тоже достаточно рано это сделал. Лейбниц ознакомился с его идеями, но плохо отнесся к ним. Может, он не принял Беркли потому, что тот был очень похож на него. Хотя когда мы начинаем читать работы Беркли мы никогда не скажем, что это близкая к лейбницевской система; скорее что‑то совершенно оригинальное. Но чем больше мы будем вникать в эту систему, тем более и более традиционной она нам будет казаться; и таковой она начинала казаться и самому Беркли. Эволюция его взглядов — это путь от оригинальности к традиционности. Вначале он выступил как такой сверхнеобычный философ, а в поздних работах он буквально слился с новоевропейской, и даже не только новоевропейской, но вообще с мировой философской традицией, как бы примкнув к бурному, широкому в то же время потоку неоплатонической философии. То есть его поздние работы меньше похожи на лейбницевские трактаты, чем ранние. Тем не менее. Попытаемся все по порядку разобрать.

Подробно о жизни Беркли я, пожалуй, рассказывать не буду; она была лишена каких‑то таких, эффектных событий. Хотя что‑то было, конечно, интересное. Он стал епископом; т. е. вообще, вступил на путь церковной карьеры и дослужился, вот, до епископа. Ну, и не только этим он занимался. Он преподавал, и… вот был, пожалуй, все‑таки в его жизни поворот такой интересный: он попробовал заняться миссионерской деятельностью; ездил в Америку, там что‑то предпринимал; но не очень успешно.

Прямым контрастом его жизни является его философия. Ну, давайте разберемся по порядку. Значит, во — первых, главное сочинение Беркли, кроме «Опыта новой теории зрения» (1709) и «Трактата о принципах человеческого знания», надо упомянуть еще и его знаменитые «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Эта работа вышла через три года после трактата о принципах человеческого знания и является своего рода дополнением и разъяснением этой первой работы. Ну, еще некоторые: «Сейрис, или Мелкий философ»; «Алкифрон» это поздние работы Беркли; очень, такие, полемические (он много довольно писал и полемических сочинений), и гораздо менее интересные, чем ранние сочинения.

«Три разговора между Гилосом и Филонусом» — вот, пожалуй, пик его творчества. Кстати, как перевести название этой работы, чтоб имена не звучали так уж непривычно? «Три разговора между Материальщиком и Любоумом», где позицию Любоума, естественно, занимает Беркли, и в пух и прах разносит Материальщика (ну, или Материалиста, попросту, можете так сказать). Почему он так ополчился на материалиста? Ну, во — первых, как еще может вести себя священник? Хотя в Священном Писании, в Библии не отрицается существование материи, а Беркли захотел стать святее самого Папы, и — вот главный парадокс его философии, ее лозунг, если хотите, — Беркли берется доказать несуществование материи вообще. Материи нет. Более того, он пытается показать, что понятие материи содержит в себе противоречие. Вот его цель, которую он заявляет и в том, и в другом главном труде. Такой поход на материализм. И материалисты, вы знаете, дрожали от страха; прямо бились в истерике, — особенно во Франции, — читая сочинения Беркли. Культуры философской не хватало, чтобы опровергнуть его идеи, поэтому в ругань все превращалось — ну, или в попытки объявить его философию противоречащей здравому смыслу… Вот, Дидро особенно преуспел в этом; знаменитый его абсурд, который он произнес — это (кажется, я говорил даже уже): «Философия Беркли — это самая абсурдная из всех возможных систем», — сказал этот мыслитель, Дени Дидро, — «но ее труднее всего опровергнуть». Вот такую конструкцию он предложил. Сама конструкция содержит в себе противоречие: если система абсурдна, то она уже опровергнута самим фактом признания ее абсурдом.

Опровергать абсурд — это все равно, что доказывать аксиому. Абсурдное занятие. Аксиому не надо доказывать; она самоочевидна — именно поэтому она аксиома. Ее нельзя доказать. Ну, Дидро выдавал желаемое за действительное. Вряд ли в философии Беркли можно обнаружить противоречие. Другое дело, что в ней присутствует кое‑что другое, иное, что в принципе не должно быть у новоевропейского философа: некоторые скрытые догматические утверждения. Они особенно странно звучат у философа, который решил во всей чистоте реализовать декартовский проект построения философии с чистого листа, начиная с «Я», не принимая никаких допущений; который смело бросился на авторитеты, на все теории, бытовавшие в то время. И вот этот философ не смог избежать некоторых догматических допущений, которые удивительным образом роднят его философию с обыденным здравым смыслом; на чем он, впрочем, сам настаивал: что его философия есть философия здравого смысла.

Но обо всем по порядку, впрочем. Кроме нападок на материализм, Беркли также взялся доказать ошибочность скептицизма — скептицизма, неверия, свободомыслия — и показать, кроме того… вот этим он особо гордился; он считал, что он нашел крайне эффективное и доселе неизвестное, очень быстрое и красивое доказательство бытия Бога — новое. В глубине души, я думаю, он сравнивал себя с Ансельмом Кентерберийским, выдвинувшим онтологический аргумент, а он, другой епископ, изобрел новый аргумент — аргумент Беркли. Но этому аргументу не повезло: о нем не упоминают в современных учебниках религиоведения; он вообще неизвестен практически. Хотя очень красив.

— Кант его не критиковал?

Нет, Кант (1724–1804) его не критиковал и не знал даже. Он Беркли плохо знал. Хотя он мог читать — там переведены были работы Беркли на немецкий — по — английски Кант не читал, — но вроде бы… тут спор идет; нет достаточных данных. На Беркли он, вообще‑то, ссылается, упоминает его имя; но ни прямых цитат, ни конкретного разбора философии Беркли в работах Канта нет. И поэтому, видимо, то ли давно, в юности, допустим, прочитал, а потом отложил, то ли… (ну, в относительной юности, там перевод‑то был, лет за 20, наверное, до выхода «Критики…»), то ли просто понаслышке знал… В общем, этот вопрос мы не можем решить. В классификации кантовских доказательств этот аргумент… даже трудно сказать, какое он место бы занял. Ну, скорее, он причислил его бы к разновидности космологического.

— Он вообще, так или иначе к онтологическому сводил…

Ну, да, он сводил‑то к онтологическому; но все‑таки три вида он различал. Думаю, что где‑то между физико — теологическим и космологическим. Трудно за Канта решить, куда бы он его причислил. Ну, сами увидите — я его озвучу и можно понять будет, куда его лучше запихнуть. В принципе, можно его ввести в кантовскую классификацию без особого труда: просто она на настолько универсальных принципах базируется — там, априорное да апостериорное доказательство, что… подогнать можно любое.

Но как же Беркли реализует поставленные им задачи? Вообще, насколько он самостоятельный философ, тоже это надо сразу выяснить, потому что одно дело, если он сам, с чистого листа развивает эти идеи, другое дело, если он решает какие‑то проблемы, которые уже возникли, предлагает синтез некоторый… Ну, и верно, скорее, второе. Хотя тоже здесь абсолютно так я не решился бы утверждать. Если говорить о влияниях, то два философа на него оказали наибольшее влияние среди новоевропейских мыслителей — а другие на него особо и не влияли — это Локк (1632–1704), у которого он берет терминологию «идей» со всеми ее деталями и рубрикациями (там, различение простых и сложных идей, первичные — вторичные качества — хоть он это различение оспаривает, но, тем не менее, сам терминология есть, уже весь этот блок перенимает), и, конечно же, Мальбранш (1638–1715). Беркли даже иногда в плагиате обвиняли, но он с полным основанием возражал, говоря, что между его философией и Мальбранша существует просто громадное различие, поэтому приписывать ему точку зрения Мальбранша никак нельзя. И он прав.

Итак. Философия Беркли характерна тем, что она очень простая; его работы кристально ясны для понимания. Сам он говорит, что его система стоит на одном принципе главном, только на одном — видите, как просто, — и принцип этот звучит так: «Быть — значит, быть в восприятии; esse est percipi». Этот принцип… вот, одного признания одного этого принципа (ну, только надо понимать, что он значит, конечно) достаточно часто для решения главной проблемы — опровержения существования материи. И этот принцип является неотъемлемым звеном в берклиевском доказательстве бытия Бога. Ну, разберемся. Во — первых: о чем здесь идет речь? Быть. Для чего быть — это значит «быть в восприятии»? И потом — в каком восприятии: актуальном восприятии или потенциальном восприятии? Для того, чтобы чему‑то быть, это что‑то должно сейчас восприниматься кем‑то (кстати, кем? — тоже надо выяснить: о чьем восприятии идет речь?)… или для того, чтобы существовать, вещи достаточно лишь, чтобы ее мог кто‑то воспринять? Ну, например, там, в коридоре, существуют какие‑то вещи сейчас. Они же не воспринимаются нами, мы не сомневаемся, что они существуют, и мы можем их воспринять. Если я усомнюсь, что они существуют, вы меня схватите за руку, выведете в коридор, ткнете…

— Тогда‑то конечно они появятся.

Ну, мы пока не будем… Мы на обыденном языке сейчас пока говорим. И вы, тем не менее, если я вдруг усомнюсь, — не подразумевая никакие философские контексты, а есть ли вещь‑то, вообще, дом‑то, стоит он еще? — вы приведете и покажете: вот, воспринимаем мы его — значит, есть. То есть воспринимаемость мы, во всяком случае, рассматриваем на уровне здравого смысла как подтверждающее основание для суждения о существовании.

Но сразу хочу сказать, что Беркли не в этом смысле говорит и интерпретирует тезис «Быть — значит, быть в восприятии». Речь идет об актуальном восприятии. Первое, что мы договоримся: если что‑то существует, то оно должно актуально кем‑то восприниматься. Второй момент — о чем идет речь, о каких вещах, существование которых завязано на восприятие. Беркли четко отвечает: речь идет о чувственных предметах, о предметах чувств. То есть только для предметов чувств значим этот принцип. А для чего не значим? Не значим, к примеру, для душ. Для духов вообще. Для Бога не значим. Мы не воспринимаем Бога, но это не значит, что он не существует — также, как и другие души. Для душ верен другой принцип: «Быть — значит, воспринимать». Ну, этот принцип особо не афишировался, не артикулировался Беркли, но обычно при изложении его философии его добавляют, этот принцип. Чтобы исчерпать совокупность всех существующих вещей, для вещей, чтобы быть, нужно либо восприниматься, либо воспринимать. Вещи, которые воспринимают, — это души или духи; вещи, которые воспринимаются, — это чувственные предметы. Вопрос о том, о чьем восприятии идет речь в этом тезисе, мы пока отложим в сторону — это самый любопытный здесь аспект проблемы; попозже его обсудим.

Теперь вот о чем нам надо задуматься. Ну, во — первых, задумаемся о следствиях этого принципа. Ну, допустим, что действительно для чувственных вещей существовать — значит, быть в восприятии. Что это значит? Это значит, что весь мир субъективизирован. Если убрать восприятие — исчезнет вещь. Как только прекратилось восприятие — вещь тоже пропадает. Мир как таковой коррелятивен сознанию, получается. Если речь идет об индивидуальном сознании — я говорю о себе, говорю, что все существует только в моем восприятии, — то мы получаем позицию солипсизма, эгоизма, как тогда называли такого рода философию. Эгоизм — то есть есть только я и мои перцепции. Все. Ничего нет. Заметим — обращу ваше внимание, — что из берклиевского принципа «быть — значит быть в восприятии» вовсе не вытекает солипсизм непосредственно. А иногда ведь так неправильно совершенно интерпретируют (хотя и редко довольно). Потому что здесь не уточняется, чье восприятие имеется в виду. А вдруг это восприятие Бога? Так оно и есть, кстати говоря. Но об этом пока… пока не будем принимать это в расчет. Вот только если бы он уточнил, что речь идет об индивидуальном восприятии, — тогда мы могли бы так говорить: что это солипсистская позиция, а его философия есть субъективный, так называемый, идеализм. Впрочем, тут есть одно «но».

Дело в том, что, несмотря на небольшой разрыв во времени, вот эти два главных сочинения Беркли — «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три диалога…» (или «Три разговора…») — они весьма существенно отличаются друг от друга по тем положениям, которые в них высказываются. Создается впечатление — при первом, по крайней мере, прочтении, — что в трактате речь идет об индивидуальном восприятии, когда все эти положения озвучиваются, и понятие Бога практически не фигурирует в этой работе; тогда как в «Трех разговорах…» совершенно ясно, что речь идет об этом принципе уже не в индивидуальном восприятии, а в восприятии Бога, и Бог — одна из главных действующих фигур, так сказать, в этом сочинении. И вот вопрос: Беркли изменил свою позицию? Сначала был солипсистом, потом перешел на другую. дорожку? Либо он просто не договорил в трактате то, что он договорил в «Трех разговорах…»? Вот как. Трудно выбрать эти варианты. Есть и другие расхождения между этими сочинениями, но все‑таки мне кажется более точным (хотя я не могу в данном случае сказать, что это стопроцентная ситуация) говорить о том, что он просто не договорил, и что нет противоречия между двумя этими работами. Лучше всегда рассматривать философскую систему, как что‑то цельное и когерентное, чем представлять ее как последовательность систем: тогда мы имеем дело уже не с одним философом, а с несколькими философами. Это менее продуктивно, потому что противоречит представлениям просто о тождестве личности и о последовательности мыслей этой личности.

— А вот такой вопрос. Как можно судить о восприятии кого‑то, кроме себя? Вот если, скажем, мы встанем на позицию, что «быть — значит, быть в восприятии».

Хороший вопрос. Очень хороший вопрос. Коснемся его — чуть позже. Обязательно об этом надо будет сказать, потому что это ключевой момент. Но вот он… увидите, как он хитро здесь решает эту проблему, но насколько это корректно с философской точки зрения — судить вам. Но пока мы еще не знаем, пока мы еще только озвучили это положение. «Ну, простите», — вы можете спросить, — «а где доказательства‑то? Философ же должен доказывать… Вообще, с чего он взял, что вещь может существовать только в восприятии? Что за абсурд? Мы же прекрасно понимаем, что вещи существуют независимо от того, будем мы их воспринимать или нет». Ну, вот доказательства, которые предлагает Беркли и на которых стоит этот главный принцип его философии, необычайно разнообразны. Поэтому существует огромная литература исследовательская, которая пытается систематизировать эти доказательства, кодифицировать их, понять, какой из аргументов в пользу истинности этого принципа для Беркли главный, какой второстепенный, что он только как мысленный эксперимент делал… Ну, и в нашей отечественной истории философии есть любопытные работы на эту тему, диссертации защищались, в том числе у нас на факультете. Ну, и вот, могу суммировать впечатления, которые у меня возникли — такое ощущение, будто современное берклиеведение не может даже до конца решить вопрос: а вообще, доказывает Беркли этот принцип? И это совсем не вина берклиеведения, это объективная ситуация. То есть неясно, доказывает он этот принцип или лишь объясняет его. А ведь это совершенно разные вещи. Если этот принцип, скажем, он признает за самоочевидное положение, то тогда оно аксиоматично, тогда доказывать его просто, как я только что говорил, невозможно. Но это не значит, что его нельзя объяснять, иллюстрировать, пояснять каким‑то образом какими‑то примерами. Или же это положение — теорема: тогда его надо выводить из каких‑то базисных посылок. Вот, неясно. Все дело в том — и Беркли сам повинен, потому что он буквально с первых страниц, когда он это положение озвучивает, он говорит, что оно самоочевидно, в принципе, — вот, он высказывает эту мысль. А потом начинает долгие объяснения, которые, однако, перерастают в доказательства. Такое вот ощущение. И ситуация остается неясной; его позиция остается неясной. Ну, в данном случае для нас это неважно, потому что доказательства есть, логически их можно вычленить, и мы можем посмотреть, насколько они серьезны.

Ну, когда Беркли говорит о том, что он самоочевиден, этот принцип, он говорит: «ну, а в самом деле, а как можете представить себе вещи без субъекта? Можете представить себе такое?» То есть он апеллирует к декартовскому критерию непредставимости противоположного.

Ведь если это так, то тогда, действительно, мы имеем дело с самоочевидным. Если нельзя представить противоположное. Что в данном случае противоположное? А бытие вещей без восприятия. Ну, представьте, представьте, что вещь существует без восприятия. Вот представьте себе какое- нибудь уединенное место, деревья, тихо, никого вокруг. Представили? А себя- то вы там представляете — как представляющего или воспринимающего субъекта. Вот и не удается вам без восприятия помыслить вещи, потому что вы под каким‑то углом определенным смотрите на эти деревья: не сверху, а где- то сбоку. То есть субъект неизбежно примысливается к любому представлению о вещах. Значит, отсюда следует, что вещи не могут быть без восприятия.

С этим доводом — с другими аргументами Беркли можно полемизировать — полемизировать довольно сложно. Здесь действительно все ускользает. Ускользает, но тут надо подумать, не смешиваются ли вопрос о представлении вещей с вопросом об их существовании? Тут не берусь сейчас вдаваться в детали. Это очень похожая ситуация на ту, которая была у нас с декартовским положением «cogito ergo sum», когда мы тоже говорили, что мы не можем представить себя немыслящими. Не можем. И не можем представить себя несуществующими. Но отсюда Декарт не делал вывода — совершенно справедливо, — что наше существование необходимо. Потому что это приводило бы к многим нелепостям. Так же вот и здесь: из непредставимости вещей без представляющего, думаю, все‑таки не следует невозможности существования. И необходимости их присутствия в перцепции. Но чтобы показать это, надо несколько формализовать этот вопрос, но, подчеркиваю, здесь все равно останется неясность. Попробуйте сами это сделать.

Но важно для нас то, что Беркли сам чувствовал здесь какую‑то шаткость, вот он это осознавал. И он искал доказательства. И доказательств у него два, по большому счету, два доказательства своего главного принципа.

Первое доказательство связано… ну, оба они как‑то завязаны на локковскую теорию первичных — вторичных качеств; но по — разному они связаны с ней. Первый аргумент, самый, такой, плоский и бронебойный, ну, и не убеждавший тоже самого Беркли до конца; и тем не менее он стал очень известен в мировой философии, часто цитируют эту позицию Беркли. Значит, Беркли посмотрел еще раз на это знаменитое деление первичных — вторичных качеств; то есть качеств, которые существуют только в восприятии, и качеств, у которых есть объективные материальные архетипы, похожие на идеи этих качеств. Посмотрел и сказал: «Простите, а с чего мы взяли, что вкус, запах, цвет, другие качества существуют только в восприятии?» На каком основании? Есть какие‑то аргументы? Да, аргументы есть: разным людям один и тот же предмет представляется по — разному; одному вино кислым, другому сладким, следовательно, сладость и кислота — не качество самого предмета, а такая тонкая прослойка на стыке между предметами и органами чувств. То есть это качество существует только пока длится ощущение, а в самом предмете его нет. Но, говорит Беркли, ведь это же самое рассуждение можно применить и к первичным качествам. Точно та же логика. Вот представьте себе: круглый предмет какой‑нибудь. Когда вы смотрите на него сверху, он вам кажется круглым, а когда сбоку — эллипсом. Ну, что мешает нам запустить то же самое рассуждение? Ну, один и тот же предмет не может быть одновременно и кругом, и эллипсом. Значит, форма предмета не принадлежит самому предмету, а существует только в восприятии. Логика та же самая. Но если… допустим, мы признаем правоту этого аргумента. Хотя, как мне кажется, это ошибочный аргумент; и ошибочный он и по отношению к вторичным качествам, и здесь тоже ошибка есть… То есть это недостаточный аргумент; не то, что там противоречие, а просто он недостаточен. Ну, опять‑таки, чтобы этот вопрос разрешить, надо очень к таким кропотливым прибегать феноменологическим анализам, и мы очень далеко уйдем в сторону, если будем это делать сейчас.

Факт состоит в том. вот, допустим, мы признали его истинность. Что у нас тогда, какая картинка получается? Получится тогда, что не только у запахов и т. д. нет адекватных архетипов, но и у идеи протяжения тоже нет вне нас ничего похожего на протяжение. То есть получится, что все эти качества тоже исключительно субъективны: вне их ничего похожего на них нет. Это и будет, собственно, означать, поскольку все, что составляет совокупность этих качеств, их различные сочетания и т. д., мы и называем чувственными предметами, то если мы говорим, что они только субъективны, а объективно им ничего не соответствует, то это и будет означать, что они существуют только в восприятии. Что такое «субъективность», что это значит, что они субъективны? Пока есть субъект, пока они есть в субъекте, — они есть. Если нет субъекта, их нет. А данность перцепций субъекту — это и есть восприятие. То есть если мы докажем субъективность первичных качеств, а не только вторичных, нам действительно не останется ничего другого, как провозгласить, что для чувственных предметов быть — значит быть в восприятии. Так что вот эта субъективизация первичных качеств действительно имеет прямое отношение к доказательству базисного принципа философии Беркли.

Ну, и второй аргумент он использовал, и связан этот аргумент — он ему гораздо больше нравился — с его теорией абстракции, которая тоже получила широкий резонанс и оказала влияние на последующих мыслителей; в частности, Юм ее активно задействовал в своей философии — эту берклиевскую теорию абстракции. Ее называют репрезентативистской теорией абстракции. Суть состоит в том, что мы не можем помыслить — он тут полемизирует с Локком — общее как таковое. Вот, например, человека вообще мы наглядно представить себе, вот как мы представляем конкретных людей — мы не можем, созерцать идею человека вообще. Локк считает, что можем. Но что это будет за человек? Мужчина, женщина — человек вообще? Как мы его представим? Или не мужчина, не женщина, — но тогда это вообще непонятно, что. Мужчина и женщина сразу — тоже абсурд. То есть мы не можем… Мы должны обязательно конкретизировать эту идею. Но тогда это будет уже идея не человека вообще, а какого‑то конкретного человека, который, однако, может выступать представителем целого класса предметов, которые мы называем «людьми». И вот представительствуя, то есть, играя не индивидуальную, а такую общую функцию, идея, оставаясь всегда конкретной, становится по своей функции общей идеей. То есть идеи могут быть общими в своей репрезентативной функции, но общее как таковое непредставимо.

Ну, и что, вы спросите, а какое отношение это имеет к принципу: «быть

— значит, быть в восприятии»? Да простое отношение. Беркли теперь, оперируя этой идеей, которую он считает достаточно очевидной, может сказать, что невозможно, к примеру, как бы абстрагировать друг от друга такие качества, как цвет и протяжение. Нельзя себе представить себе цвет отдельно, вообще (или красный цвет, допустим, вообще) в отдельности от той или иной формы, которую этот цвет всегда занимает, всегда принимает. Цвет всегда разлит по поверхности, и отделить цвет от поверхности нельзя, потому что это будет равносильно попытке представить себе человека «вообще». А мысля о «красном», допустим, мы всегда мыслим его на какой‑то форме. И что? А вот, теперь мы уже прямой выход имеем на доказательство нашего принципа. Если цвет неотделим от протяжения; если цвет, как всеми признано, — это субъективное качество, а протяжение от него неотделимо, и не может существовать ни непротяженного цвета, ни бесцветного протяжения, то тогда протяженные вещи, если они существуют, обязаны быть субъективными. Именно в силу вот этой неразрывной связи протяжения и цвета. Вот видите, как работает берклиевская теория абстракции здесь…

Или еще другой у него есть аргумент: когда мы пытаемся отделить существование от восприятия, говорит он, мы тоже пытаемся своего рода незаконную процедуру абстрагирования проделать. Вот они неразделимы, а мы считаем, — руководствуясь ложной теорией абстракции, которая позволяет вообще все от всего отделить и мыслить общее как таковое, — мы пытаемся разорвать существование и восприятие и говорить тогда об отдельном существовании вещей. Вот такие доводы.

Ну, теперь оценивайте их сами, но не забывайте, что на крайний случай Беркли всегда может сказать, что это самоочевидное положение.

Теперь — какое это отношение имеет к опровержению существования материи? Ну, самое прямое. Что такое материя? Протяженная субстанция. Протяжение — мы выяснили — субъективно. Вне восприятия протяжения нет. Значит, не может быть субстанции без духовной субстанции, т. е. не может существовать недуховной субстанции, обладающей протяжением как своим атрибутам. Именно потому, что оно субъективное, это значит, что если какая‑то субстанция обладает протяжением, то она субъективна, и представление ей, представление протяжения, дано как субъекту; стало быть, она воспринимает идею протяжения, а не протяженна сама. Другого варианта быть не может. Значит, материя невозможна. Потому, что материя — это такая субстанция, которая обладает протяжением и не обладает, вот… не является субъектом, душой, духом, воспринимающим нечто.

— А вот такой вопрос. Мы не можем мыслить — вот мы не можем мыслить общих понятий. А что значит ««мыслить какое‑то понятие»? Одно дело — представлять какую‑то картинку, мыслить окружность, т. е. представлять себе эту окружность, а другое дело — мыслить логически, не образно. Ну, например, вот, я не могу представить себе 831. Вот 831 предмет я себе представить не могу. Но логически я могу представить какое‑то число, и могу с ним оперировать логически. То есть образ у меня есть, но этот образ — не тот, который… не образный образ. И так и ««человек вообще» — я не могу… образа нет у ««человека вообще», но понятие у меня есть, я им могу оперировать. То есть помыслить я могу человека вообще, но не составить его конкретного образа.

Да, здесь это важно иметь в виду, действительно. Просто Беркли борется здесь именно с той теорией, которая — так он Локка интерпретировал, вполне справедливо, — которая как раз и пытается сказать, что общее также может быть так же созерцаемо, как и индивидуальное. Ну, а что касается вот такого функционального оперирования общими вещами, общими понятиями, то конечно, он это не отрицает. Да, действительно, можно мыслить, — но тогда это такие представления вливаются в ряд процедур, которые нам нужно сделать. В любом случае, наглядного представления об общем у нас нет. Именно это, и только это, хочет сказать Беркли. Если его шире трактовать, то конечно, его теория сразу станет уязвимой для критики. Вы правы в этом смысле, здесь надо, конечно, оговариваться.

Ну, с материей, я думаю, тут достаточно ясно, да? То есть если мы смогли доказать этот принцип, то все — материя исчезает, испаряется. Беркли впервые в новоевропейской философии (хотя тут можно поспорить, в действительности не впервые, у Лейбница уже что‑то такое есть) — избавляется от материи. Нет ее просто в его системе. А в лейбницевской была? Тоже не было. В лейбницевской все состоит из монад. Материя — это состояние… следствие нашего несовершенства; это феномен. То есть спутанность наших восприятий, косность как следствие несовершенства, и создает представление о каком‑то осязаемом, непроницаемом мире — видимом, так сказать, слышимом… Это просто сливаются воедино смутные перцепции, не более того. Но Лейбниц не выдвигал такой цельи, лозунга — уничтожение материи, а Беркли это сделал. Другое дело, что доказательство, которое приводил Лейбниц в пользу своей теории, малоубедительно. По сути дела, аргументативная база лейбницевской философии на редкость скудна. То есть он не может так доказать. Ну, а вот Беркли находит новые остроумные аргументы. Поэтому обращают обычно внимание именно на его систему, как на новую онтологическую модель. Раньше был Бог, материя, души и образы вещей, возникающие в результате соприкосновения, тем или иным образом, материи и духа. Вот на точке пересечения, на плоскости пересечения материи и духа возникали образы предметов. Теперь один из этих компонентов исчез — материя. Мир упростился. Есть только Бог — уж если так, финальную картину онтологии чертить берклиевской, — Бог, души и перцепции. А ведь точно так же и у Лейбница: есть монады, сверхмонада, и у каждой из монад есть свои перцепции, гармонизированные друг с другом.

Ну, есть и различия в этих программах — берклиевской и лейбницевской. Позже я о них скажу. Давайте сейчас минут пять буквально. небольшой перерывчик — и продолжим, хорошо? Не будем долго отвлекаться…

Беркли 2

Ну, аргументы звучат довольно сильно; в принципе, можно с ними согласиться. Какие же выводы из этого следуют? Ну, Беркли сразу же после выхода этого трактата обвинили в противоречии здравому смыслу. Ну, действительно: во — первых, что получается? Вещей нет, есть только идеи. Значит, получается, что мы, допустим, едим и пьем не воду, а идею воды, идею супа, идею бифштекса; одеваемся в идеи, а не в одежды… Известен же этот анекдот, когда Беркли пришел к Джонатану Свифту (с которым он дружил) в гости, жена его бросилась открывать двери (он стал стучать), а Свифт сказал, что не надо, для Беркли эта дверь состоит из идей, он сможет пройти сквозь нее. Вот так писатель воспринимал. Ну, действительно — идея: мы же можем вообразить себе дверь, через которую мы проходим. Если нет вещей, то почему такое не может иметь место в действительности?

Ну, а кроме того: вещь существует только в восприятии… Ну, неужели в здравом уме находящийся человек (именно в здравом, подчеркиваю — здравый смысл, в здравом уме) может сомневаться, что когда он отвернется, — допустим, перед нами лежит предмет, мы отвернемся от часов — они исчезнут? Абсурд какой‑то.

Беркли на это отвечает. Причем отвечает достаточно убедительно. Во- первых, он со свойственной ему прямотой заявляет, что его философия не только не противоречит здравому смыслу, но наоборот, является философией здравого смысла. Что касается того, что мы едим идеи, пьем, одеваемся в идеи, он говорит: Ну, дело, в конце концов, ведь не в словах! Если вам хочется, называйте то, во что мы одеваемся, вещами. Проблема не в том, как их назвать. Проблема в том, что вот то, что нам дано в чувствах, существует только в восприятиях. Все. Никакого другого смысла это не несет. И именно потому, что эти вещи завязаны на субъект в своем существовании, их правильнее называть идеями. Но если вам нравится старое название — пожалуйста, говорите «вещи». Это что касается терминов.

Теперь по существу. Что произойдет, по Беркли, с вещью, когда мы от нее отвернемся? Вот тут ключевой момент его философии. «Если я не воспринимаю вещь», — говорит он, — «она может продолжить свое существование, если ее воспринимает кто‑нибудь другой». То есть речь идет, во — первых, — и он акцентирует этот момент, — не о личном моем восприятии как условии существования той или иной вещи. Ну, хорошо, а если мы все выйдем из этой комнаты? Что произойдет тогда с часами? Никого же в комнате не останется. И вот момент истины философии Беркли: он говорит, что в этом случае все равно часы будут существовать. И они по- прежнему будут восприниматься (поскольку все, что существует, воспринимается), но кем? Бесконечным духом, говорит он, или Богом. Вот. Вот такое неожиданное он предлагает решение.

Как раз на основе этого понимания он и предлагает построить свое доказательство бытия Бога, которым он так гордится. Тут доказательство, действительно, очень простое. Звучит оно так (сейчас обратите внимание, насколько любопытные в нем предпосылки очевидные). Первый тезис этого доказательства: Вещи существуют независимо от нас. Как вам? Прекрасно. Тезис здравого смысла; никто в этом не сомневается. Вторая посылка: Все, что существует, существует только в восприятии. Это положение либо самоочевидно, либо доказано — как вам больше нравится. Ну, а коль скоро вещи существуют независимо от нас, то есть независимо от нашего восприятия, и это касается не только какой- то отдельной вещи, но и всего мира, и в то же время они существуют только в восприятии — значит, они существуют в восприятии такого существа, которое способно объять своим восприятием весь мир. Иными словами, в восприятии бесконечного духа, бытие которого, стало быть, доказано. Все. Бог и есть бесконечный дух. Очень просто. Можно сказать: Ну, а может быть, несколько духов есть таких, которые воспринимают — один дух одну часть мира, другой — другую? На это Беркли выставляет дополнительный довод: наш мир целесообразен и гармоничен, а наличие нескольких духов свидетельствовало бы против его единства. Поэтому дух должен быть один. Ну, как вам такой аргумент? Аргумент любопытен прежде всего тем, что он опирается на догматически принятый тезис о существовании вещей вне нас — вот, пожалуй, один из самых коренных парадоксов философии Беркли. Философ, которого обвиняли в солипсизме, в действительности совершенно без всяких доказательств, аксиоматично признает бытие внешнего мира. Это действительно парадокс.

Соответственно, теперь посмотрим все‑таки более подробно на эту картинку. Значит, вещи существуют в зависимости от восприятия Бога — это мы теперь понимаем. От моего индивидуального восприятия они не зависят. То есть все остается здесь, как и было, в общем‑то; как мы себе и думали. Во- первых, мы, с точки зрения здравого смысла, — совершенно справедливо говорит Беркли, — мы никогда не будем дуплицировать мир на образы и вещи сами по себе, как это делали Декарт, Гоббс и все остальные (почти без исключения). Мы не будем это дуплицировать, говорит Беркли, и я не дуплицирую, говорит он. Вот то, что мы сейчас воспринимаем — это и есть вещь. И здравый смысл утверждает, что она существует независимо от нас, правда? Так и я утверждаю. Но тут перед ним (даже в признании всей изящности этих решений), перед Беркли возник ряд проблем. Эти проблемы, в основном, связаны с трудностями, которые возникают здесь для христианской догматики. Ну, прежде всего: воспринимает ли Бог вещь так, как воспринимаем ее мы, или — вот когда никто на эту вещь не смотрит — или он воспринимает ее как‑то по — особому, иначе? Простой, казалось бы, вопрос, но очень для Беркли небезболезненный, скажем так. Тут ясно, что ситуация достаточно тупиковая для него. Действительно, ведь не просто. я воспринимаю эти часы, вы воспринимаете… — мы видим их под разным углом. То есть немножко другие образы у вас у всех. Так? Каждый из этих образов — идея, по Беркли. И теперь спрашивается: а какую идею Бог‑то имеет, этих часов? Такую, какую у меня в данный момент, или такую, как у вас, или… еще бесконечное множество идей? Ведь мы можем отыскать бесконечное множество углов зрения по отношению к этим часам. И все эти углы, по идее, должны присутствовать. И что же каждый из углов — это отдельная идея в Боге? Или он воспринимает не эти вот часы в их явленности нам, а сущность, может быть, он воспринимает, часов? Похоже, что Беркли склоняется именно ко второму ответу; он говорит, что Бог воспринимает не идеи, как мы воспринимаем, а архетипы. Но, сказав это, он, по сути дела, если вдуматься, возвращается к дуплицированию мира. Ведь опять… возникает такая картина: есть, значит, души; у этих душ есть перцепции. За этими перцепциями стоят архетипы этих перцепций, а потом уже Бог, который эти архетипы воспринимает.

Скажите, в чем разница этой концепции с традиционной (есть душа; она воспринимает идеи; за этими идеями стоят не во всем похожие на эти идеи материальные вещи; и есть Бог)? Разница, вы можете сказать, в том, что идеи, — вот эти архетипы, воспринимаемые Богом, существуют, только пока он их воспринимает, а вещи обладают самостоятельным существованием. Но этот аргумент абсолютно бьет мимо цели, сразу же должен вам сказать, потому что ни один ни новоевропейский, ни средневековый философ никогда не согласится с тем, что вещи материальные существуют независимо от Бога. Ведь все эти вещи материальные ежесекундно заново творятся Богом. Эту доктрину все принимали — по сути без исключений. А раз вещи творятся Богом, а если Бога бы не было бы, то они бы сразу же пропали (потому что они не самодостаточные и нуждаются в добавлении бытия), то тогда разницы не видно.

— И это даже объясняет то, что Бог мыслью управляет Вселенной. Потому, что это не разнородные материи — материя и дух не разнородны, а материя есть феномен, который имеет духовное содержание. Тогда вообще понятно, что Бог управляет мыслью. И понятно, что мы мыслью управляем нашим телом, из ума — вот то, над чем Декарт и Мальбранш…

Ну, да. Тут вот такие проблемы снимаются во многом. Психофизическая, она практически неактуальна для Беркли. Ну, вот, правда, если продолжать все эти рассуждения, можно сказать, что есть разница, потому что те, кто признавали материальное бытие предметов, за образами стоящих, те еще допускали возможность идей в разуме Бога. Вот такая иерархия была: Бог, у него в разуме идеи, потом вещи, потом образы, и воспринимающие души. А у Беркли сокращается все равно на одно звено: только Бог, потом идеи — вот эти архетипы, образы — и души.

— А вот как можно мыслить, хотя бы приблизительно, сущности вещей (или архетипы)?

А вот на этот‑то вопрос Беркли как раз не отвечает, и ответить на него он практически не может; потому что здесь любой ответ будет недостаточным. Поэтому он просто обходит эту тему, подробно на этот счет не говорит. Ну, мыслит, скорее, в таком, платоновском ключе. Неслучайно он придерживался платонических теорий в своих поздних сочинениях. Другое дело, позволяет ли это снять все проблемы: а свободна ли платоновская концепция идеи от противоречий? Тоже неясно. Сам Платон их находил в своей теории… вспомните диалог «Парменид»: он прямо пачками вбрасывает эти противоречия теории идей. Так что подвешенность такая сохраняется. Ну, если даже признать, что все- таки есть существенное некоторое отличие за счет сокращения одного звена — хотя это неочевидное сокращение, (в отличие от традиционного взгляда на Беркли), то новая трудность, которая перед ним возникла, — теологического порядка, она вообще, пожалуй, снивелировала даже и это различие.

Ведь Беркли столкнулся с такой проблемой. Ну, хорошо, если нет этой материи объективной, так как же объяснить творение, о котором говорится в Библии? В чем состоит творение? Обычно творение так понимается: есть Бог, его разум, наполненный идеями, потом он волевым актом из ничего и сообразно этим идеям создает материальный мир. А здесь его нет, этого мира. Что же он тогда создает? Или что, Библия ошибается? Беркли не может, так сказать, принять, естественно, тезис об ошибочности Библии, и должность заставляет его здесь выходить из этого положения. Он находит гениальный выход, с одной стороны, но еще более традиционализирующий его философию при этом, несмотря на то, что внешне очень необычно звучит его решение. Он говорит: Творение есть ничто иное, как открытие доступа конечных духов к созерцанию идей. Не слишком ясная формулировка, но, тем не менее, если вдуматься, понятно: вот есть Бог с его идеями, его идеи. Эти идеи, так сказать, могут быть сообщены конечным духам, а могут быть не сообщены. Бог может оставаться замкнутым внутри самого себя, а может открыться для конечных духов, которые предполагаются уже сотворенными здесь. Если Бог существует в состоянии открытости для конечных духов — то мир сотворен. Если Бог закрыт для проникновения со стороны конечных духов, точнее говоря, не сообщает эти архетипы конечным духам — то тогда творение еще не произошло. Стало быть, мы должны различать — все- таки еще одна ступенька у нас появляется: Бог как бы сам по себе, со своими идеями и Бог в открытом состоянии… то есть закрытые архетипы, открытые архетипы, идеи и души. Теперь полностью схема традиционализировалась: Бог, чисто интеллектуальные, т. е. находящиеся внутри его сущности идеи, вещи, образы, души. Звеньев столько же, и можно показать, что они параллельны.

Тем не менее, все‑таки, как ни крути, но онтология Беркли, несмотря на эти явные параллели, ближе все‑таки не декартовской, а лейбницевской схеме: так же как и Лейбниц, Беркли признает существование множества… то есть признает плюральность духовных субстанций. Точно так же. У Лейбница было бесконечное множество монад, у Беркли — духи. У Лейбница была сверхмонада, у Беркли — Бог (ну, у Лейбница эта сверхмонада — тоже Бог). Духи обладают идеями и волей. С помощью волевых актов человек может, во — первых, что‑то менять, так сказать, в своих ощущениях; ориентироваться, как бы, в них; ну, и главная область применения — это операции комбинирования мыслей. Дело в том, что, как и Локк, естественно, Беркли признает идеи нескольких видов: есть идеи ощущения и есть идеи рассудка, воображения. Идеи рассудка, воображения скопированы с идей ощущения. Потом их можно комбинировать… ну, в общем, производить все те традиционные действия, которые описывает Локк в своем «Опыте о человеческом познании». В этом плане Беркли довольно традиционен. Так же традиционен он в вопросе о том, что сущность своей души, простоту ее природы, мы познаем с помощью рефлексии. Помните, рефлексия — «внутреннее чувство» у Локка? Все эти изменения в наших ощущениях производятся непосредственно Богом в нас. Ощущения — первый уровень идей — они проистекают от Бога. Мы, кстати, можем от наличия того, что эти ощущения независимы от нас в их течении тоже заключить к бытию какого‑то духа, который их порождает более мощными, нежели у нас волевыми импульсами — это второе доказательство бытия Бога, которое тоже у Беркли можно найти. Но, тем не менее, мы обладаем собственными возможностями, мы тоже можем комбинировать идеи; но не ощущения, а идеи второго порядка.

А идеи души у нас нет, еще раз подчерку потому, что поскольку всякая деятельность проистекает от Бога, то если мы говорим о физических законах, взаимодействиях, то мы можем лишь сказать, что одна идея ощущения является знаком дугой. Наблюдая регулярные последовательности и видя их повторения, мы можем предвосхитить, что что‑то повторится похожее, но мы не можем сказать, что это первое вызвало, породило второе — порождает Бог. Вот в этом смысле — идеи пассивны. Но душа‑то наша активна: мы можем комбинировать идеи, действовать каким‑то образом — поэтому у нас нет идеи души — такая логика здесь у Беркли. Но это не значит, говорит он, что у нас нет понятия души: понятие души у нас есть. Т. е. здесь просто терминологическое различение: понятие есть, и это понятие приобретается путем рефлексии (т. е. внутреннего чувства).

Хотя некоторые пытаются это оспорить, сказать, что тут речь идет у Беркли об умозаключениях.

— Т. е. у нас нет идеи души потому, что она активна?

Терминологически так у Беркли: нет идеи души именно в силу ее активности. А в идеях самих по себе нет никакого представления об активности — это как смена декораций происходит: что‑то вроде (если уж мы сегодня вспоминаем о Платоне) этого знаменитого проноса кукол над ширмой, отображающихся в пещере, в которой мы сидим. Помните этот «Миф о пещере»: мы видим тени, а тени эти возникают от того, что у входа за ширмой ходят люди и несут в руках кукол — эти куклы как раз отображаются на стенах пещеры и воспринимаются нами за реальный мир. Никаких связей между этими куклами нет, разумеется — они не влияют друг на друга, они совершено бессильны и лишены энергетических возможностей — также, вот обстоит дело и с идеями. Доказательство, еще раз, очень простое: мы не видим непосредственной передачи воздействия от идеи к идее. За одной идеей может последовать все, что угодно: это значит, что одна из них с необходимостью другую не влечет… А значит, что и действенной силы мы здесь не наблюдаем. Она известна Богу — эта внутренняя связь идей, но нам она закрыта для понимания. Вот таков, в целом, Беркли.

И последнее, что я скажу о нем — зафиксирую обещанное мною различие между лейбницевской и берклиевской онтологиями (при всем их сходстве, которое мы зафиксировали). Ведь кажется, что системы их конгруэнтны практически (у того есть воля, у Лейбница тоже: монады обладают перцепциями и стремлением.). Но разница состоит в том, что, во- первых — Беркли не сторонник бессознательных перцепций; и это отличает его учение о душе (и вообще отологию) от лейбницевской. Лейбницевские монады это островки — ничтожнейшие островки сознательного (в лучшем случае), в океане бессознательных перцепций. А у Беркли все по сути ограничивается сознательной жизнью — в этом он последователь Локка и Декарта. Вспомните, Лейбниц использовал свою теорию бессознательных перцепций, чтобы объяснить, откуда в душе возникают новые ощущения: ведь монады замкнуты, «не имеют окон», и поэтому они из себя должны черпать содержание своих ощущений. Но для Беркли здесь нет никакой проблемы: эти новые ощущения доставляются нам непосредственно Богом — Бог не нуждается в окнах, чтобы к нам войти. Это ведь и Лейбниц признавал, он тоже говорил, что монады поддерживаются в их бытии Богом: значит, он допускал‑таки какое то влияние на монаду. Но почему же он тогда так непоследовательно рассуждал, что из самих себя монады должны черпать содержание своих перцепций (и сами эти перцепции)? Значит, надо допустить, что и это содержание тоже от Бога происходит — это гораздо понятнее и логичнее. Ну, Беркли не касался лейбницевских работ, он здесь самостоятельно развивался. Не испытал сильного влияния хотя бы потому, что главная работа Лейбница вышла в тот же год, что и «Трактат о принципах.». А мелкие работы Лейбница неизвестны были. «Монадология» вообще позже была написана, даже позже «Трех разговоров.». Вот в этом существеннейшее различие.

Ну и понятие предустановленной гармонии также не актуально для берклиевской системы, потому, что здесь нет этих замкнутых монад опять‑таки, нет у них своих внутренних программ и нет необходимости так все точно заранее согласовывать: совпадения, пересечения индивидуальных судеб монад — можно все это решать непосредственно. В этом плане онтология Беркли действительно ближе мальбраншевской концепции «суетливого Бога», который все делает без конца: перемещает, вызывает ощущения.

Философия Беркли оказала весьма серьезное влияние. Вы уже поняли, что, скажем, во Франции в XVIII веке ее воспринимали как каприз, как причуду какую‑то толком не понимая вообще, о чем говорит Беркли, и считали его субъективным идеалистом. Но если говорить о его влиянии на английскую философию, то здесь у него был достойный приемник (учеником его трудно назвать, это был очень самостоятельный философ) — Дэвид Юм (1711–1776), о котором мы сейчас будем говорить. Он много ссылался на работы Беркли, некоторые его теории он использовал в своих сочинениях — к, примеру, теорию абстракций он взял у Беркли, открыто сославшись на автора и модифицировав ее немножко. Вот это рассуждение о субъективности первичных качеств тоже играет определенную роль в системе Юма, хотя он и не придавал ему безусловной значимости, не считал это доказанным, что ли, доводом: мог лишь рассматривать его как таковой, но не безоговорочно (это для него было не очень принципиально). Юм говорил, что философия Беркли может служить истинным источником скептицизма — такое суждение он высказывал о ней; хотя — с изумлением добавлял Юм — сам автор считает, что опровергает скептицизм, борется с ним. а в действительности она приводит человека в недоумение, вызывает интеллектуальную оторопь — а это и есть скептическое состояние, резонно замечает Юм. И в этом плане ему можно поверить потому, что он был, как говорил Кант, самым выдающимся из современных скептиков. Как‑то, в лекциях по логике в конце (17)6о — х годов, рассказывал Кант о Юме и вот такую выдал формулировку; подробно описывал его сочинения, сборник которых вышел как раз в то время в Германии.

Ну. итак, переходим к Юму (все достаточно гладко у нас получается)