Я вынужден закончить разговор о Локке и переходим к его оппоненту — человеку, который написал громадный антилокковский трактат «Новые опыты о человеческом разумении», но не опубликовал этот трактат из‑за смерти Локка (он был опубликован лишь через 6о лет после его написания) — я говорю о Готфриде Лейбнице — именно он сделал этот громадный труд. Лейбниц тоже внес свою лепту в схоластизацию новой философии. Лейбниц был очень похож на схоласта. И показательно, что он, в отличие от других новоевропейских философов, чувствует вкус к настоящей схоластике — к средневековой философии; он знает средневековых философов, ссылается на них в своих сочинениях. Все это очень нетипично, с одной стороны, но если мы учтем то, что я говорил, в частности, то мы увидим, что здесь есть своя закономерность. И то, что он написал такой комментарий громадный на локковский «Опыт», где параграф за параграфом он следует за мыслью Локка и в виде диалога изображает полемику — тоже очень показательно. Ведь жанр комментария — это схоластический жанр.

Лейбниц прожил ровно 70 лет, он родился в 1646 году, умер в 1716–м. Это очень сложная, многоплановая личность: он был эрудитом, как я уже сказал, энциклопедистом; он проявлял себя, свои таланты в самых разных областях. Он был и историком, и географом, и политическим консультантом, великим математиком, изобретшим дифференциальное и интегральное исчисления, крупным физиком (хотя и не столь значительным, как математиком). Он был одним из тех гениев, которые предвосхитили создание математической логики — был крупнейшим логиком. Ну и, конечно же, великим философом. Энергия его была просто несопоставимой с современными представлениями о том, что может сделать человек. Ну, правда, это для многих немецких философов характерно; когда мы смотрим на их гигантские совершенно трактаты, не можем понять: как вот в наш компьютерный век, так сказать, когда так легко стало — ну, во всяком случае, в несколько раз легче, чем раньше, — писать текст: легко обрабатывать, изменять… Трудно понять, как можно было сотни печатных листов (а то и тысячи печатных листов) выдавать гусиным пером, еще успевая при этом читать, осмыслять, знакомиться с последними достижениями науки, вести громаднейшую переписку… Все это применимо к Лейбницу.

Так вот, я хочу сказать вам, что по сравнению с Лейбницем, Вольфом (1679–1754) (очень тоже, таким, основательным философом) — Кант (17241804), допустим (тоже философ XVIII века), и другие, так сказать, представители нового движения мысли Германии — такие как Тетенс — автор громаднейшего трактата, выглядят просто создателями философских миниатюр. Потому что вот этот полуторатысячный трактат Тетенса или «Критика чистого разума» Канта — ну, это просто, по сравнению с вот такой толщины «Рациональной психологией» Вольфа на латинском языке и еще десятками таких же трактатов (показывает приблизительный физический объем) — ну, это просто капля какая‑то, игрушки. Лейбниц, однако, не написал такого количества толстенных книг, как его ученики, но! Сейчас приведу цифру, которую сразу трудно даже осмыслить: не так давно началось академическое издание сочинений Лейбница, и оно, по предварительным оценкам, займет сотни томов! Можете себе представить? Это фантастическая личность. Но больших книжек у Лейбница мало — всего две.

— Может, ему ученики помогали?

Да нет, большинство этих томов — это переписка. Ну, в этом смысле помогали — писали письма. То есть ему писали, а он отвечал; он всегда очень относился добросовестно.

— Может, у него был секретарь, он ему говорил, что вот этому ответь то‑то…

Да нет, он сам был секретарем долгое время… Ну, у него были, конечно, слуги, но не настолько образованные и талантливые, чтобы отвечать за него…

— А вообще, аристократы в Европе имели ученых секретарей, которым говорили, что примерно им хочется ответить…

Да, но это не всегда было. Вот у Канта, например, не было ученых секретарей — у него был только слуга — Мартин Лампе, отставной солдат и пьяница.

— Ну, это у богатых дворян, большей частью.

Ну, да. Лейбниц, хотя он и был, в общем‑то, достаточно обеспеченным человеком, но он сам был на службе, как правило, у богатых дворян, а… Ну, у него был свой какой‑то аппарат, как мы бы сейчас сказали, но серьезной роли не играл. Это еще был век неустоявшихся творческих отношений, когда механизация философской работы не достигла такого уровня, о котором вы говорите. У ученых было что‑то подобное уже тогда; но у философов несколько иначе.

Так вот, большая часть этого планируемого издания — это не какие‑то статьи или сочинения Лейбница. Это, во — первых — переписка, а во — вторых — наброски, черновики на самые разные темы, программы, проекты — далеко не только философские, разумеется. Если же говорить об опубликованных работах, то главным сочинением, при жизни изданном, лейбницевским, является его знаменитые «Опыты теодицеи». Работа вышла в 1710 году, уже в XVIII веке.

Обычно лейбницевскую философию излагают по совсем уж крошечной работке, которая, как считается, содержит все основные положения его философии, так сказать, в концентрированном виде. Я говорю о «Монадологии» — вот так называется этот шедевр, безусловно, философский, умещающийся в несколько десятков страниц. Эта работа была написана в 1714 году. Ну, вот, еще «Новые опыты о человеческом разумении» — важно знать эту работу. Она была написана в конце XVII — начале XVIII века, опубликована в 1765 году, когда прошло уже много времени после смерти Лейбница. Он сам ее отказался публиковать, потому что считал неэтичным. Очень важную роль в понимании философии Лейбница играет его переписка с Сэмюэлем Кларком, ньютонианцем, которую он вел в конце жизни. Переписывался он с Мальбраншем (16381715), со Спинозой (1632–1677), с Бейлем (автором словаря «современной философии»), многими другими. Ну, вот, с Ньютоном (1643–1727) он почти не переписывался, потому что Ньютон считал это ниже своего достоинства. У них был серьезный конфликт, когда они грызлись друг с другом — кто же изобрел первым… За Ньютона работали его ученики. А Лейбниц, вот видите, он не мог секретаря своего заставить писать, отвечать им, потому что не было достойной фигуры, только он сам мог все делать. Вот у Ньютона — у него да.

Ну, вы уже поняли, изучать философию Лейбница довольно трудно. Во- первых, огромное количество текстов, во — вторых, взгляды Лейбница менялись с течением времени, в — третьих, дополнительную сложность создает то, что видимость концентрации всех его основных идей в «Монадологии» — это ложная видимость, потому что далеко не все проблемы можно прояснить, читая этот текст, и понять позицию Лейбница по этим вопросам. А из «Теодицеи» тем более трудно что‑либо понять, потому что этот трактат как будто другим человеком написан. Короче говоря, в — четвертых, существует проблема нескольких Лейбницев, если хотите. Тут посложнее, может быть даже, чем с Платоном — тоже, вы знаете, бесконечные споры идут, когда, в какой период, были написаны те или другие диалоги Платона — до первой сицилийской поездки, в промежуток или после второй и третьей, допустим… насколько эволюционировали его взгляды, в каком направлении — масса гипотез, и ни одна из них не может быть признана окончательной; их очень трудно интерпретировать. Здесь сложностей, хотя совсем недавно Лейбниц жил — но не меньше. Я, вот, пожалуй, остановлюсь в нашем лекционном курсе на следующей дистинкции: я буду различать двух Лейбницев, но сразу оговариваюсь, что это различение носит условный характер.

Ну, первый Лейбниц — это Лейбниц Монадологии — так условно будем его называть. Это Лейбниц как создатель знаменитой философской системы учения о монадах, по экстравагантности не уступающей ни мальбраншевскому окказионализму, ни теории субстанции Спинозы. Тут со мной многие не согласятся — знатоки Лейбница, я думаю, — но (может быть, наоборот, как‑то солидаризируются) не оставляет ощущение, что эта часть философии Лейбница является продуктом не только чисто философской мотивации, но как будто мы ощущаем, что присутствует и такая мысль у Лейбница: «А чем я хуже Мальбранша, Спинозы? И я могу еще лучшую систему создать; еще более красивую и еще более соответствующую представлениям о всемогуществе Бога». Во всяком случае, он сам эти аргументы использовал в переписке с тем же Бейлем или Мальбраншем. «Вот вы красиво, а я еще красивее!» Это как бы хобби для Лейбница — вот эта Монадология; как ни странно. Иначе трудно просто объяснить, откуда столько нестыковок в этой системе. Так много незавершенных каких‑то моментов; как будто оборванных кусочков нитей, ведущих в никуда. Ощущение такой… не «сляпанности», конечно, но скомпилированности его системы иногда возникает. То есть это как бы не совсем всерьез для него. Я прошу это рассматривать только как гипотезу, которую нужно учитывать, хотя можно и оспорить ее, но учитывать в любом случае стоит.

И есть настоящий Лейбниц. И вот настоящий Лейбниц как философ занимался принципиально другими задачами. Он не создавал вот эти, такие яркие построения онтологические. Он был увлечен другой идеей — главной идеей, может быть, всей его жизни — идеей «философского исчисления». С этого я и начну. Он был вдохновлен лулиевскими попытками построить исчисляющую машину, и сам стремился сделать нечто подобное, но только более совершенное.

Что такое «философское исчисление» — сначала давайте поймем, в чем его суть. Пример, приводимый самим Лейбницем. Вот представьте: приходят люди и задают какие‑то философские вопросы; пытаются выяснить, какой из них истинный. Один приводит свои аргументы, другой — свои. Они спорят, ссорятся. Если построено философское исчисление, то подобные ситуации решаются очень простым образом. Вообразите: появляется на сцене Лейбниц, который видит спор, переходящий в драку, и говорит умиротворяющим тоном: «Да не волнуйтесь! Давайте сядем и спокойно все посчитаем». Вот: «Давайте посчитаем» — главный лозунг философского исчисления Лейбница. Все проблемы философии должны решаться чуть ли не арифметическими вычислениями, которые абсолютно лишены всякого налета субъективности; которые раз и навсегда покончат со спорами в философии и позволят философии действительно стать орудием практического преобразования мира — о чем Лейбниц тоже мечтает, как и любой новоевропейский философ. Вот идея, которая, так сказать, его вела.

Теперь уточним, что философское исчисление, по мнению Лейбница, должно решать двоякую задачу. Первое: мы должны проверять правильность уже готовых силлогизмов или аргументов, как в случае, который я только что привел. Это первое. Но это не главное. Если б только к этому все сводилось, ну, тогда действительно Лейбница можно было бы просто рассматривать как предтечу математической логики — его учение о философском исчислении; ну, и к тому же не доведенное до конца, потому что, забегая вперед, хочу сказать, что он не построил философского исчисления — лишь пытался (много делал пробных попыток, набросков — огромное количество; но законченного он не построил). И тем не менее. значимость, этой идеи тогда была бы ограничена. Но он идет дальше и говорит, что вторая часть, вторая, главная задача исчисления состоит в том, чтобы открывать новые истины. Вот это уже претензия, я вам скажу! Это уже нечто принципиально иное — никакого отношения к формальной логике и к математической логике не имеющее. То есть мы можем, уединившись в кабинете… то есть он рисует фантастический образ кабинетного ученого, которому не нужны никакие опыты, никакие эксперименты; который садится за свой компьютер, условно говоря (а Лейбниц, вы знаете, сделал компьютер; гораздо более эффективный, чем Паскаль (1623–1662) — ну, правда, и паскалевский компьютер работал; он продал, в конце концов, несколько экземпляров этого компьютера — еще Паскаль, — у Лейбница был более мощный, но со сбоями).

— Не, ну, действительно, двоичную систему Лейбниц ввел… Предтеча!

Да, безусловно. Отец кибернетики. Но кто вот — Паскаль или он — сложно сказать. Ну, у Лейбница была мощная, действительно, двоичная система, и, в общем, он, конечно, здесь прорыв осуществил — его машина могла умножать уже; паскалевский компьютер мог только сложение осуществлять, если я правильно помню.

Так вот, начинаем считать — и узнаем: сколько планет, допустим, в Солнечной системе, с какой скоростью они движутся, есть ли жизнь на Марсе и т. д. Все это можно узнать, не выходя из комнаты. Ну, вы сразу же можете сказать: вот это уж, скорее, хобби; по — настоящему то фантастика не в Монадологии, а вот здесь! Ну, что на это ответить? Конечно, этот проект явно кажется неосуществимым. Но он очень красив — уже это делает его любопытным. Но сейчас я поясню, как Лейбниц себе это мыслил, и тогда мы поймем, наконец — в принципе возможно это или нет?

Для того, чтобы обходиться символами в открытии новых истин, а не иметь дело с вещами и опытом, нам нужно, чтобы символы могли представлять — точно репрезентировать вещи. Так? Вот эти знаки вещей, составляющие язык универсального, или философского исчисления — по — разному он называл. И он его «Новым Органоном» называл

— такую перекличку с Бэконом (1561–1626) устраивает — «вот это истинный Новый Органон, а не его экспериментальный метод (то есть индуктивная логика)». Так вот, эти знаки он называл Характерами. Ну, латинское слово character — оно, собственно, и означает «символ», «знак». И в основе философского исчисления должна лежать Всеобщая характеристика, как он называет учение о знаках этого языка. Характеры, знаки должны вбирать в себя сущность вещи. Кажется, это абсолютно невозможно: знак — ведь он, в конце концов, независим от вещи. Что такое знак? Звук или какое‑нибудь начертание. Как он может передавать сущность вещи? «А нет!» — говорит Лейбниц. — «Разные бывают знаки». И указывает, как человек с прекрасной эрудицией, на иероглифы. Что такое иероглиф? Это значок, отображающий самое существо дела. Так что эта Всеобщая характеристика — должна быть иероглифическим письмом. Надо только придумать эти адекватные иероглифы, отображающие сущность вещей. И тогда можно будет, комбинируя иероглифы, полностью отказаться от комбинирования вещами — от опыта.

По сути дела, Лейбниц говорит здесь, если вдуматься, о воссоздании Адамова языка, — обратите внимание. Ведь чем характеризовался Адамов язык? Тем, что каждое имя точно выражало вещь. Потом, после вавилонского смешения языков, эта внутренняя, интимная связь знака и вещи пропала. А Лейбниц предлагает ее восстановить

— такой вот смелый проект! Этому он уделял очень много времени. И если быть последовательным, то окончательная проверка его монадологии должна была состояться именно после того, как удалось бы построить этот язык — вот тогда‑то надо было посчитать и посмотреть: состоит ли мир из монад или из чего‑то другого.

Однако мы переходим к основным положениям его метафизики. Я буду, в основном, как это традиционно делается, излагать его идеи, опираясь на «Монадологию», прежде всего. Хотя какие‑то добавления, безусловно, где это уместно, буду делать. Итак, начнем.

Цель, которую ставит перед собой Лейбниц, его… методы, приемы не отличаются таким методологическим изяществом, как, скажем, у Декарта. да и у Локка. Лейбниц не особо задумывается, с чего начать рассуждение; для него это проблема второго порядка. В принципе, видимо, он думает, что можно начинать с чего угодно — результаты будут все равно теми же самыми. Если мы правильно рассуждаем.

Ну, в Монадологии он начинает с простого опытного факта — того, что в мире существует многообразие. И давайте будем выстраивать теперь с ним систему. Но можно ли построить грандиозную философскую систему, отталкиваясь от одного только факта многообразия? Ну, попробуем. Если есть многообразие, то есть сложное, — говорит Лейбниц. В мире есть сложное. Сложное из чего‑то сложено. Сложено сложное может быть только из простого, в конечном счете; потому что если оно сложено из сложного, то это сложное в свою очередь, опять из чего‑то должно быть сложено — опять мы получаем эти ряды… Ну, тут Лейбниц приводит такой квази — зеноновский еще аргумент; он говорит, что если не было бы ничего простого, то было бы одно лишь сложение. Но сложение — это внешняя процедура по отношению к тому, что складывается. Всегда что‑то должно складываться. А если в мире есть только сложное, то это «что‑то» исчезает, остается одно сложение, что абсурдно. Значит, чтобы избежать абсурда, мы должны признать, что есть простое. Хорошо, признали. Ну, и очевидно, что мир состоит из простых таких элементов. Эти простые элементы Лейбниц называет простыми субстанциями, или монадами. Монада — по — гречески «единица». В общем, достаточно удобное название для простой субстанции; тем более — освященное историей — у Джордано Бруно этот термин есть, и в средневековой философии встречается… Хорошо. Есть простые субстанции. Теперь начинаем размышлять об их свойствах, вместе с Лейбницем. Имеют ли они части? Вообще, находятся ли они в пространстве, эти субстанции? Очевидно, что нет. Все, что находится в пространстве, имеет части. Все, что имеет части — сложно. Монады — просты; следовательно — не имеют частей; а значит, не находятся в пространстве.

— Ну, а вот атомы он не рассматривает как..?

Атомы Лейбниц отрицает. Монады, говорит он, ни в коем случае нельзя смешивать с атомом в обычном смысле, потому что атом — это нечто невозможное. Атом — это материальная частичка, находящаяся в пространстве; неделимая, но имеющая форму какую‑то. Имеющая форму — значит, потенциально могущая быть разделенной. Значит, делимая. Вот и все. Значит, попытка помыслить атом в физическом аспекте содержит в себе противоречие. Монады можно назвать атомами — Лейбниц их так называет, — но! духовными атомами мира.

— А монада формы не имеет?

Нет, формы она не имеет, никакой. Она не может ее иметь: все, что имеет форму — имеет части; все, что имеет части — делимо. Поэтому, раз она не имеет формы, и не имеет частей, и не принадлежит материальному миру, не в пространстве находится, то тогда она, естественно, должна принадлежать духовному миру — потому, что кроме материи и духа ничего нет. Поэтому их можно называть духовными атомами. Хорошо. Идем дальше.

Можно ли что‑то сказать о постоянстве монад? Могут они, к примеру, возникать, уничтожаться? Очевидно, что естественным путем монады не возникают и не уничтожаются, потому что любое исчезновение — это распад; а монады не имеют частей, поэтому не могут распадаться. Но они могут быть сразу уничтожены — они не являются необходимыми субстанциями. Необходимой субстанцией является только Монада монад, или Бог. А все остальные монады случайны. В принципе, могут не существовать; но естественным образом — бессмертны. Значит, если они исчезают, то вследствие волевого решения высшей монады. Однако Бог, скорее всего, не будет принимать такого решения, добавляет Лейбниц, потому что иначе просто не было бы смысла создавать монады, так что можно надеяться на полное бессмертие монад.

Теперь поговорим о взаимодействиях. Могут ли монады взаимодействовать? Что такое «взаимодействие»? Взаимодействие предполагает некое соприкосновение одной вещи с другой. Но ясно, что субстанции, не имеющие частей, не могут и соприкасаться: попробуйте представить себе соприкосновение простых субстанций! Оно будет тождественно их слиянию. А слияние означает уничтожение одной из монад, которое, как мы только что сказали, невозможно. Поэтому невозможно взаимодействие между монадами. Отсюда Лейбниц черпает формулировку знаменитого своего принципа: «Монады не имеют окон», — говорит он. Ученик Лейбница Вольф прославился тоже, в том числе своей удивительной способностью разъяснять очевидные вещи (но он не только этим хорош; это, вот, как раз такая, странная сторона его философии; вообще, он был сильный мыслитель — я не устаю это подчеркивать). Ну, так вот: он объяснял, что окно нужно для того, чтобы, во — первых, увидеть то, что происходит снаружи, как можно легко в этом убедиться, а во — вторых, окна нужны для того, чтобы извне что‑то проникало. Он специально подробнейшим образом в своей «Метафизике» об этом пишет (и многие смеялись по этому поводу). Так вот, что означает это в применении к монадам? Это значит, что они не могут распространить влияние ни на что внешнее, и внутрь их ничто не может проникнуть — они полностью замкнуты в своем существовании. Исключение Лейбниц делает только для Бога. Бог проникает во все монады; ему не нужны окна — и без окон он может войти. Действительно, без постоянных усилий со стороны божественной субстанции монады просто не существовали бы. Лейбниц тут, опять‑таки, достаточно традиционен; и концепцию ежесекундного творения мира Богом он поддерживает — целиком и полностью. То есть все это ежесекундно вновь и вновь творится Богом. Сами по себе они лишены существования, и поэтому существование должно постоянно извне добавляться в монады. Но между собой они не могут взаимодействовать. Вот это первая ниточка лейбницевских рассуждений; здесь ее можно пока завершить.

Лейбниц 2

Теперь опять бежим к опыту, отталкиваемся от него. В мире, говорит Лейбниц, мы видим изменения. Это тоже факт; точно такой же, как существование многообразия. Всякое изменение… да, а поскольку существуют одни лишь монады, то мы должны заключить, что всякое изменение происходит — коль скоро оно происходит, должно происходить, — с монадами. То есть, если есть изменение, то значит, что‑то в монадах меняется — монады изменяются. Но тут проблема возникает: как монады могут изменяться? В каком смысле? Ведь у них нет частей, нечего перетасовывать. Менять положение относительно друг друга — тоже непонятно, как: ведь они не пространственны — стало быть, говорить об их месте, положении тоже проблематично. И вот здесь очень важный, можно даже сказать, решающий шаг к пониманию лейбницевской монадологии мы с вами должны сделать. Он говорит, что простота монад не исключает множественности их состояний, и использует в качестве иллюстрации этого тезиса, в качестве образца, так сказать, человеческую душу — вот, для него такая парадигма представления о монадической жизни — это человеческая душа. Душа — одна из монад. Их множество, монад, разных уровней; но вот душа — один из высших уровней монад — вполне репрезентативна. Ведь душа же едина и проста, мы знаем — сегодня мы уже говорили о тождестве Я.

Но подождите, можете вы возразить, а все‑таки странно: есть множественность состояний или, как говорит Лейбниц, «перцепций» — состояние монады он называет перцепцией. А разве эта множественность не нарушает единство? И сейчас нам важно понять различие между перцепциями и частями. Тут Лейбниц, на мой взгляд, абсолютно прав, с ним можно согласиться: наличие множественности не отрицает единства. Только эта множественность должна быть особой. Так вот: перцепции отличаются от частей тем, что части обладают (или могут обладать) самостоятельным существованием. Там, где мы имеем дело со сложным, можем всегда четко сказать: если разбить это сложное, то каждый из осколочков будет сам по себе продолжать существовать. Но не так с перцепциями. Все перцепции (или Идеи, в старой терминологии — локковской или декартовской) — они имеют бытие только в субстанции, только в ней — существуют только в восприятии. И в отрыве от субстанции не имеют никакого существования. Вот поэтому‑то нельзя субстанцию и человеческую душу разделить на несколько частей. Хотя мы много что знаем, много что помним — эта множественность не дает основания для таого разделения. Хорошо. Значит, простота сочетается с множеством состояний. Ясно.

Тогда, если есть изменения, то, видимо, меняются состояния монад. Так Лейбниц и утверждает: все изменения — это, по сути своей, изменения состояний монады, смена этих состояний. Там, где есть эти изменения, там должна быть какая‑то причина изменений; эта причина изменений состояния монад не может находиться вне монад потому, что никаких внешних воздействий на монаду быть не может. Соответственно, причина изменения состояния монад всегда внутренняя — находится в самих монадах эта причина. Эту общую причину изменений состояния той или иной монады Лейбниц называет стремлением, «аппетицией» Итак, мы видим, что монады имеют достаточно сложную внутреннюю структуру, несмотря на их единство:

Во — первых, есть сама субстанция; во — вторых, эта субстанция всегда обладает перцепциями; и в — третьих, монады всегда к чему‑то стремятся, что‑то смутно или ясно, отчетливо желают; эти желания меняют перцептивные декорации.

Следующий момент. Тут мы сейчас опять увидим важное решение, которое принимает Лейбниц; очень важное — особенно в сравнении с декартовской парадигмой. Откуда берутся эти перцепции? Вопрос, который для любой другой системы был бы абсурден (ну, вот воздействуют на нас внешние вещи — и получаются ощущения какие‑то) — для лейбницевской системы приобретает особую остроту. Не могут порождаться — вот, то, что вы видите — ощущения этой ручки, например. Откуда взялось оно в Вашей монаде? Ответ типа того, что вот «ручка подействовала», абсурден — никаких внешних воздействий быть не может. Ответ, что она возникла без причины, из Ничего — тоже неприемлем для Лейбница; он пока еще верит, что эти положения имеют универсальную значимость. Откуда тогда? Ну, мы знаем, что монады замкнуты. Значит, эта перцепция возникла изнутри нашей же собственной сущности. А что это значит? Это значит, что, перцепция, например, все то же ощущение этой ручки — уже было в нас. Было. А иначе бы из ничего возникало. Этот момент, который мы с вами сейчас переживаем, уже содержался в нашей душе. Он был запрограммирован при творении мира, вообще — этот момент; в частности, при творении нашей монады. Все вечное существование монады расписано в ней: и все те картинки, которые будут проходить перед ее умственным взором, уже находятся в этой монаде. Все прошлое и будущее содержится в ней на вечные времена. А та программа, по которой все это развертывается, — это не программа порождения новых ощущений, а программа актуализации тех перцепций, которые уже есть.

Вы сразу же можете заметить, что такая доктрина с неизбежностью предполагает что‑то очень странное, согласитесь. Очень странное: все расписано наперед. Можно уже сейчас, в принципе, узнать, что произойдет с нами через пять миллионов лет, к примеру. Ну, или через девяносто миллиардов лет — как вам больше нравится; так сказать, впереди вечность… Ну, только надо сменить угол зрения. Я не хочу сказать, что философия Лейбница может быть использована, как базисная теоретическая основа для ясновидения и всех подобных вещей: Лейбниц бы с этим никогда не согласился, заметьте. Он сказал бы: «Мы не можем видеть будущее; потому что, если мы видим его, как настоящее, то оно становится настоящим, по определению». Но оно же будущее(!) — вот вам противоречие. Но, тем не менее, вот этот момент весьма любопытен здесь. Так вот, значит, актуализация проходит по определенной программе.

Да, я хотел сказать, что эта доктрина с необходимостью предполагает учение о бессознательных перцепциях — вы, наверное, это уже почувствовали. Ведь мы же не осознаем все эти состояния — но они в нас. И Лейбниц пересматривает, решительнейшим образом отказывается от картезианско — локковской теории мышления как сознания.

Более того, он является, пожалуй, первым крупным европейским философом, построившим целую теорию бессознательного; но не в этом, таком, несколько фантастическом аспекте, а в другом. Во — первых, он пытался доказать существование бессознательных перцепций, апеллируя к опыту. Ну, например: мы слышим шум моря. Этот шум складывается из шумов отдельных волн Но если мы далеко находимся от моря, и представим себе, что шумит только одна волна, то мы, конечно, ничего не услышим. Но если так рассуждать, то понимая, что общий шум складывается из совокупности шумов, то если этот шум одной волны равен нулю, то и итоговый шум тоже должен был бы равен нулю. А если он не равен нулю, то у нас есть ощущение и каждой отдельной волны, но просто мы его не осознаем. Такой вот довод.

Ну, не только этот тезис он пытался доказать; он еще высказал тезис, согласно которому бессознательные мотивы и устремления играют важную роль в нашей повседневной жизни. Если хотите, Лейбниц был Фрейдом XVII века. Или Фрейд — Лейбницем ХХ. Скорее второе, разумеется: Фрейд не был гениальным философом, в отличие от Лейбница. Так вот, совершенно четко фиксируются, и Лейбниц подчеркивает, что несмотря на то, что они очень слабые — эти перцепция — именно поэтому мы их и не осознаем часто (он, кстати, иногда даже сочетает эти термины — бессознательные перцепции он называет малыми перцепциями: они не осознаются именно в силу их малости); но поскольку они не под нашим контролем, то они подчас могут руководить нашими действиями: мы не знаем эти мотивы, и именно поэтому они получают власть над нами. Кстати, это очень важный момент к пояснению фрейдовской теории бессознательного, потому что Фрейд настолько накручивает свою теорию, что у многих. (хотя у него у самого, может быть, этого нет), но у многих создалось впечатление, что бессознательное — это какая‑то клокочущая стихия в человеке; это какие‑то такие тектонические почти силы, бурлящие вулканы в глубинах нашей души! А Лейбниц протрезвляет нас; он говорит: да нет, бессознательные перцепции как раз крошечные, микроскопические; их, скорее, с бактериями можно сравнить, чем вот с такими вот чудовищными силами стихии.

Ну, еще он по самым разным поводам привлекал эту концепцию бессознательных перцепций… Ну, вот еще один повод: он говорил, что любая

— я забегаю несколько вперед — монада является зеркалом мира, зеркалом универсума; то есть весь мир отражается в ней. Она репрезентирует не только свое собственное будущее и прошлое, но и весь мир. Ну, правда, с разной степенью отчетливости, но тем не менее. То есть вот я сейчас говорил вот о волнах, вы думали, наверное, это абстракция? А по Лейбницу получается, что вот сейчас вот, допустим, в Средиземном море — представьте себе прибой, да? — вот вы это сейчас вообразили; а в действительности мы слышим, по Лейбницу. У нас есть ощущения этих волн, которые, скажем, сейчас бьются о берег недалеко от Афин или где вам больше нравится. Да и не только их — вообще всех: все океаны, все ручейки, которые на Земле бегут — все они ощущаются нами. Но, правда, смутно.

— А несуществующие волны, скажем, волны на Марсе…

Ну, все, что существует…

— А если они не существуют, а я их как‑то ощущаю?

Может, они все‑таки существуют тогда?

— А ты интуитивно знаешь: что существует, а что нет…

Ну… тут непонятно, тут трудно прояснить. Можно лишь общую аксиому такую высказать: все, что существует в мире, — мы воспринимаем. А почему у вас возникает ощущение несуществующего объекта? Мало ли. Здесь разные могут быть причины. Это никак не связано с истинностью принятия данной аксиомы.

— Как тогда объяснить ошибочность вообще всякого рода: либо незнание, либо ошибки при воспроизведении?

Смутность. Все очень просто: наши души несовершенны; знание замутнено. Лейбниц принимает различие ясных, отчетливых перцепций. Там он даже проводит дальше его: есть еще адекватные перцепции; вот высшая степень — это адекватные перцепции или идеи, когда отчетливость все охватывает, все полностью пронизано интеллектуальным светом, и постигается еще плюс к этому интуитивно — такое знание доступно только Богу; поэтому он и не может ошибаться. А там, где остаются какие‑то неясности — там могут быть ложные комбинации, неверные сопоставления.

Ну, хорошо. Идем дальше. Теперь нам надо понять вот еще какой момент. Довольно трудный момент лейбницевской монадологии. Он утверждает — в таком, аристотелевском духе (он, кстати, очень любил Аристотеля) — что у каждой души есть тело обязательно. И он поэтому называет иногда монады энтелехиями — правда, как правило, низшие монады, но тем не менее. у каждой души есть тело. Почему он так считает — я, пожалуй, не возьмусь даже сказать. Тут логически… Вот это одна из тех ниточек, которые, на мой взгляд, очень трудно прояснить логически. Ну, во- первых, даже трудно понять, что такое тело.

Давайте по порядку. Сначала поставим вопрос: что такое материя, по Лейбницу — вот, материальный мир. Как мы ответим на этот вопрос? Конечно, он не может признать материю какой‑то отдельной субстанцией. Есть только монады в мире. Сказать, что материя состоит из монад — тоже довольно смело. Ну, в конечном счете, он к этому и склоняется. Он говорит, что материя — это хорошо обоснованный феномен. Это самая известная его дефиниция материи. Но главное здесь — слово «феномен». Значит, это не что‑то реальное, а какая‑то характеристика наших перцепций. Материя существует только в нашем восприятии. Более того: дальнейшее уточнение, которое Лейбниц делает на этот счет, позволяет сказать, что представление о материи, главным компонентом которой является косность (косность — главное свойство материи) — так вот, это просто следствие нашего несовершенства — вот какая картина! Мы считаем, что находимся в материальном мире потому, что несовершенны. Несовершенство — это пассивность какая‑то неизбежно. Ограниченность. Там, где ограниченность — там пассивность; где пассивность там косность. И как бы наше несовершенство проецируется на наши перцепции; они замутняются, сливаются, и возникает то, что мы называем материальным миром.

— Это буддизм: невежество наше и косность наша заставляют нас видеть иллюзию…

Похоже, да. Тут, правда, Лейбниц гораздо менее оптимистичен в вопросе о том… о возможности преодоления нами нашего незнания.

— Но душа же может совершенствоваться?

Ну, для Лейбница эта проблема не столь… Он не такой прогрессист. Хотя он говорит о совершенствовании мира и душ… Но перед ними вечность — перед душами. В каком смысле они могут совершенствоваться? Но, во всяком случае, отделение души от тела невозможно.

— А вот переселение душ возможно?

Да, вот он говорил на этот счет, и очень интересную вещь: что он отрицает метапсихоз в традиционном смысле слова. Но. При этом, он утверждает, что после смерти душа сохраняет тело, но оно не перемещается в духовных пространствах и не прыгает в какое‑то другое тело. Нет. Распадается большое тело — остается малое, так сказать, тело. Какое‑то тело всегда должно быть. Это тоже, видимо, связано с пассивностью. Тут Лейбниц не проясняет ситуацию. Или, точнее говоря, знаете, с чем это связано у него? Наиболее вероятный вариант — с тем, что любая монада видит мир под каким‑то углом зрения всегда. Вот этот угол зрения предполагает, что она локализована. Вот локализация монады — это и есть, в метафизическом смысле, ее тело. И эта локализация (угол зрения) сохраняется всегда, и локализация тоже должна сохраняться. Но просто после смерти тело упрощается, становится менее, таким, сложным; соответственно — замутняются и перцепции монады. Но через какое‑то время происходит опять вырастание нового тела. И вновь — появление ясности и отчетливости в познании; потому, что чем сложнее устроено тело, тем более разнообразно оно соотносится с другими вещами, и тем яснее перцепции монад.

Ну, правда, тогда можно было бы сказать, что самое сложное тело должно было быть у Бога. У Бога вообще нет никакого тела, потому что в нем нет несовершенства, нет материи, — а тело тоже материальное образование. То есть для Бога мир совершенно нематериален. Ну, странно получается, что

— этот вопрос Лейбниц не прописал — происходит распад биологический животного какого‑нибудь (животные души тоже к монадам относятся). Получается, что какая‑то частичка этого животного жива все‑таки, даже когда оно умерло. И эта частичка сохраняется, и из нее потом прорастает… Еще одна фантастическая. в общем, с трудом согласующаяся со здравым смыслом теория. Но тем не менее. Что‑то нас дальше ждет?

Теперь вот какой вопрос мы с вами обсудим: градация монад. Я уже некоторые ступени этой пирамиды перечислял, но тем не менее. Вообще, монад бесконечное множество, по Лейбницу. Основу мира составляют так называемые энтелехии. Энтелехии в узком смысле — это монады, лишенные всякой дифференциации своей внутренней структуры. Это абсолютно бессознательные монады. То есть для них момент актуальности, по сути дела, не актуализирован. У них нет ни ощущения, ни памяти, ни воображения. Но есть перцепции и стремления, тем не менее. Их бесконечное множество. Каждая последующая ступень содержит конечное множество монад, видимо, — точно тут Лейбниц не высказывался. Следующая ступень — животные души. Это такие монады, которые уже обладают памятью, ощущением и воображением. Но у них нет рассудка и разума — и воли, соответственно, свободной. Человеческие души обладают не только чувством, памятью и воображением, но также и сознанием. А из сознания проистекает и рассудок. Сознание Лейбниц называет апперцепцией. Поэтому он говорит, что человеческие души наделены не только перцепциями, но также и апперцепциями. Вот этот термин потом Кантом был подхвачен и получил широкое распространение. Апперцепци — она как бы уникальную роль играет в структуре человеческих монад — она и вырастающие из нее рассудок с разумом позволяют человеку перенестись и стать гражданином сразу двух миров: с одной стороны, вот этого горизонтального сообщества монад, с другой стороны, гражданином морального мира, где непосредственным владыкой является Бог. Идея, очень напоминающая рассуждения о бессмертии Спинозы (Лейбниц под определенным влиянием Спинозы (1632–1677) находился: я говорил, что они встречались друг с другом…). Ну, и выше человека стоят гипотетические ангелы и совершенно реальный Бог — Монада монад.

Лейбниц доказывает бытие Бога разными способами; используя традиционный аргумент — («от необходимости к случайности»), ну, только в более…

— А чем ангелы от человека отличаются?

Ну, Лейбниц мало… бытие ангелов малодостоверно. Тут, трудно сказать. Только большей отчетливостью перцепций. Нельзя сказать, что они лишены тела — это противоречит лейбницевским установкам. То есть, соответственно, большей отчетливостью. И все.

Так вот, бытие Бога он доказывает по — разному, используя, в том числе, и онтологический этот аргумент, картезианский, проводя модификацию, как я говорил на одном из прошлых занятий; сейчас повторять не буду. Бог, поскольку всесовершенен, он всеблаг, соответственно, и его творение может быть лишь «наилучшим из возможных». То есть, если Бог что- то творит, то сотворенное им должно соответствовать принципу наивысшего совершенства. Значит, в принципе, Лейбниц вводит очень интересное понятие, которое сейчас активно дискутируется в современной аналитической философии — понятие «возможных миров». Возможный мир — тот мир, который лишен противоречий. Простое определение. Таких возможных миров может быть бесчисленное множество — в уме Бога.

Кстати, структура Бога повторяет структуру любой монады, забыл сказать сразу. Перцепциям у него соответствует абсолютное знание; стремлению — благая воля; ну, и самой субстанциальности соответствует вот эта бесконечная мощь его природы. Ясно, что последнюю он соотносит с Богом — Отцом; знание — с Богом — Сыном; а волю — с Богом — Святым Духом — пытается привязать к христианской теологии свои рассуждения.

Ну так вот, в разуме Бога существует бесконечное множество миров и между ними есть серьезные различия. Различия касаются степени реальности этих миров. То есть все они, поскольку возможны — непротиворечивы, но один более совершенен, чем другой. Более совершенен — значит, в нем есть больше реальности. Как понять, какой мир более совершенен? Лейбниц для истолкования этой ситуации предлагает так называемый «принцип минимакс» — это критерий, задающий критерий совершенства: в мире должно быть минимальное количество законов при максимальном разнообразии следствий. Это мир, как нетрудно заметить, в котором будет реализована всеобщая гармония.

Дальше Лейбниц рассуждает таким образом. Поскольку ничего не бывает без достаточного основания (он очень гордился этим принципом; не только принципом противоречия, но и этим… очень считал его эвристически заряженным — принцип достаточного основания), то Бог не может выбрать и мир, который он творит, без достаточного основания. Достаточным основанием для благого Бога может быть только то, что выбираемый им для творения мир (из множества возможных миров) является наиболее совершенным. Отсюда ясно, что наш мир — лучший из возможных миров. Еще одна знаменитая лейбницевская формула: «все к лучшему в этом лучшем из миров» (хотя озвучена она не им) — прямое следствие того, что наш мир есть творение всесовершенного Бога, и закона достаточного основания.

И последнее, что я сегодня замечу, — это то, что правило гармонии, естественно, должно распространяться и на монады. Монады должно гармонировать друг с другом: Лейбниц говорит о предустановленной гармонии между монадами — точнее, между перцепциями монад. В чем проявляется эта гармония? Вот простая иллюстрация. Каждый из нас — автономная монада. Мы все ощущаем по собственным программам. Вот сейчас мы все видим, ну, допустим, эту парту. Все. Но мы же независимы друг от друга? Почему же у нас в этот момент времени возникли когерентные перцепции? Именно в силу предустановленной гармонии. Хоть мы и автономны, но наши программы заранее согласованы Богом таким образом, чтобы не возникало таких вот сбоев, разрывов в нашем совместном восприятии. Именно в силу предустановленной гармонии у нас возникает ощущение того, что мы живем в одном мире; что, как бы, вне нас есть объективный мир, в котором мы существуем. Рассуждения эти — не без возможности к ним придраться; то есть, тут можно поспорить — не то, что поспорить, но просто уточнить эти доводы, но картинка, которой Лейбниц руководствуется в своих умозаключениях, именно такая здесь. Предустановленная гармония.

Ему говорили: Как же можно Бога?.. Это слишком фантастичная картина — говорили ему. Ну, вряд ли Бог мог вот так все гармонизировать. Но это только Лейбницу и надо было. Он отвечал: Ну, как же? Наоборот, если то, что вы говорите верно (а я с этим согласен), это лишь подтверждает правоту моей теории. Ведь Бог всемогущее, всесовершенное существо! Уж конечно, он может это гармонизировать! Моя теория отдает как раз должное всемогуществу Бога, тогда когда концепция Мальбранша (1638–1715), например — этого «суетливого Бога» — ну, никак не соответствует достоинству божественной сущности.

Все на сегодня. Спасибо.

P. S.

Значит, на следующем занятии мы с вами закончим Лейбница, обязательно нам надо будет разобрать Беркли и Юма, и… может быть, даже в конце следующего занятия приступим к Канту. Потому что времени у нас очень мало остается. Да, я хотел бы семинар… Семинар вы по кому хотите больше — по Гегелю или по Канту?

— По Гегелю.

По Гегелю?.. Ну, хорошо. Проведем семинар по Гегелю.

— А давайте и того и другого…

А мы не успеем, вот в чем дело. Ну, это мы обсудим. Программа моя достаточно компрессирована, поэтому… Мы можем, конечно. даже я думаю придется, наверное, провести дополнительное занятие, но желательно в этот же день. И вот как это нам сделать — это надо подумать. Может быть…

— Вот, пятница — свободный день.

В пятницу у меня. (вздох) не так просто. Но мы решим этот вопрос. Дополнительное какое‑нибудь занятие — это мы обсудим с вами. Но, так или иначе, мы должны исходить из той программы, которая у нас есть. И укладываться. То есть мы вот семинар проведем в дополнительное время. Меня вот устраивает четверг. Давайте пока не будем принимать решение, я тоже подумаю как это сделать наиболее целесообразно и потом вернемся к этой теме. Спасибо.

— Спасибо. Спасибо Вам.

Лейбниц 3

Мы продолжаем, да? Значит, нам осталось поговорить о методе Лейбница — и перейдем к Фихте. то есть к Беркли и пойдем дальше (с Фихте — это я забежал вперед явно).

Надо сказать, что Лейбниц весьма тщательно разрабатывал свою методологию. Ему очень хотелось, чтобы она выглядела объективной; чтобы избежать декартовского субъективизма, который он нещадно критиковал в своих работах. И поэтому это субъективно очень важная для него тема. Ну, во — первых, как он пытался оспорить, какой выход предложить из декартовского метода очевидности, как главного критерия истины? Он говорил, что главным критерием надо, безусловно, считать противоречие и отсутствие противоречия. Необходимые истины таковы, говорил он, что противоположное им содержит в себе противоречие — логическое противоречие; то есть несовместимые предикаты. И мы должны брать в качестве аксиом именно те положения, которые выдерживают критерий необходимости, а вовсе не то, что нам кажется очевидным. Ну, говоря так, Лейбниц во многом не прав в критике Декарта, потому, что Декарт тоже ведь говорил: самоочевидное — это несомненное; несомненное — это то, противоположное чему не может быть ясно и отчетливо представлено. А почему оно не может быть ясно и отчетливо представлено? Ну, может быть, потому, что как раз и содержит в себе противоречие. Так у Декарта.

Ну, можно сказать, все‑таки Декарт не говорил о противоречии, а говорил, что нельзя представить противоположное, помыслить его. Ну, это уже придирки здесь получаются; а это становится еще более очевидным тогда, когда мы увидим, что и Лейбниц реально в своем методе, когда доходит дело до конкретных примеров, тоже апеллирует именно к ясности и представимости противоположности. Если можно представить себе, что тот‑то и тот‑то, допустим, конкретный человек не существовал — то тогда это несуществование его возможно, говорит он. То есть непротиворечиво.

Вот в эвристическом плане развития между методологией Декарта и Лейбница практически никакой. Другое дело, что Лейбниц пытался уточнить сами термины, которыми пользовались новоевропейские философы. Скажем, «ясность» и «отчетливость». «Ясность» в наших идеях имеет место тогда, когда мы можем отличить одну вещь от другой. Когда не можем — это темнота наших перцепций. Когда мы можем не только отличить, но и объяснить, в чем отличие состоит, и осознаем не только сами отличные предметы, но и их части различаем — то речь идет об отчетливом познании. Если каждая из этих частей, в свою очередь, мыслится нами отчетливо, то познание адекватно. Если мы это непосредственно представляем, то тогда Лейбниц говорит, что речь идет об интуитивном постижении. А если с помощью знаков — то о символическом познании.

— А Декарт, наверное, на это не обратил внимания?

Ну, почему? Он тоже различал ясное и отчетливое, но конкретизации его не выглядели столь убедительно, как у Лейбница. Адекватное — вот это уже чисто лейбницевское понятие; но хотя оно логически следует… Еще раз: адекватное — отчетливое познание, являющееся таковым во всех своих частях. То есть обычно так бывает: мы, допустим, различаем части предмета, отличного от другого предмета, но внутреннюю структуру самих частей не постигаем. Тогда предметы мы постигаем отчетливо, а части внутри каждого из этих предметов мыслятся и различаются нами лишь ясно. Если это правило не действует, если везде есть отчетливость, то тогда имеет место адекватное познание. Другое дело, что таких случаев практически не бывает. Это у Бога все отчетливо, а у человека неизбежно примешивается неясность к нашему познанию, и адекватное знание — ну, в математике иногда можно встретить, говорит Лейбниц, не более того. Ну, это такой, содержательный момент.

Вообще же надо сказать, что Лейбниц не раз утверждал, что его философия базируется на двух великих принципах: на принципе противоречия и принципе достаточного основания. И больше всего он гордился именно принципом достаточного основания, который звучит так: «Нет ничего, существование чего не имело бы достаточного основания для того, почему оно скорее такое, а не иное». Тут привкус целевых причин присутствует в этом принципе, поэтому его надо отличать от банального принципа причинности: «Все, что существует

— имеет причину». Не просто все, что существует — имеет причину; но эта причина как бы специфицирует вещь именно такой, какая она есть. Вот это добавление Лейбница, еще раз подчеркну, привносит компонент целевых причин. То есть, почему вещи лучше быть именно такой, а не другой — как бы, объясняют целевые причины и принцип достаточного основания — а не выявляет скорее производящие причины, в аристотелевской терминологии.

Коротко об этих принципах. Ну, принцип противоречия — ясно, формулировку даже нет необходимости давать — оборотная сторона закона тождества… Лейбниц был уверен, что вообще большинство наук, в частности, математика, целиком основывается на этом принципе; большинство абстрактных наук основывается на этом принципе. То есть все аксиомы геометрии, к примеру, могут быть редуцированы к этому базисному закону, к этой базисной формуле: «А есть А». Говоря языком современных философов (а дискуссия на эту тему очень широкая развернулась в конце XIX — начале XX века), Лейбниц считал математику аналитической дисциплиной. Аналитические суждения — это те, которые базируются на законе тождества в своем фундаменте. Он пытался показать, как это сделать, как это реализовать; ну, с большей или меньшей степенью успеха. Думаю, что это все‑таки неправильный взгляд на математику. Мы поговорим подробнее о проблеме аналитических и синтетических суждений, когда обсудим кантовскую трансцендентальную теорию, а пока отложим этот вопрос; просто зафиксируем это мнение.

Но вот особо, значит, гордился он принципом достаточного основания. Самые разные проблемы этот принцип позволяет решить Лейбницу. И он действительно активно им пользуется. Он восклицает: жаль, что никто раньше не обращал внимания на этот принцип; вот, он такой локомотив своего рода в философии. Ну, пример. Вот, например, с помощью этого принципа можно доказать, что в мире не может быть двух одинаковых вещей. Почему не может быть двух одинаковых вещей? А потому, что на каком основании, спрашивает Лейбниц, тогда Бог бы поступал с ними по — разному, если они совершенно одинаковы? Одну поместил бы в одно место, другую — в другое; у каждой была бы своя История. Правда, тогда они не были бы уже одинаковыми — небольшое уточнение. Ну, хотя как бы в момент творения одинаковы. Тогда они не могли бы иметь разную историю. Если б они имели, тогда Бог безосновательно… определил им разную судьбу.

— Ну, вот двое одинаковых часов, абсолютно одинаковых… Там есть абсолютно одинаковые шестеренки. Но они просто служат разным людям и по — разному используются ими. Но шестеренки в этих часах как бы могут быть одинаковыми, в принципе? Но понятно, что там какие‑то на атомном уровне различия есть…

Да естественно. Да не только на атомном. Если это наши часы, то тут и не на атомном.

— Ну, наши часы мы рассматривать не будем. А вот какие различия?…

Ну, в любом случае, различия‑то между ними громадные: на одних есть царапинка, а на других нет; на одних так стеклышко поставлено, на других по- другому. В любом случае…

— А какая‑то шестеренка внутри может быть в принципе одинаковой?

Вообще ничего не может быть. По Лейбницу — вот это вам доказательство. Если на опыте вы будете проверять, конечно, вы обнаружите, что они различны. Думаю, сомнения нет. Расположения, микроструктура этих шестеренок иная, как бы внешне они ни были похожи друг на друга. Но Лейбниц тут… шарм его метода в том, что он пытается априори это доказать. А на опыте потом сколько угодно можно это подтверждать — знаете же эту историю с листьями, как, там, слуга его подружки — принцессы Софии Шарлотты бегал по саду, искал одинаковые листья? Так и не нашел… Но это опытный момент. А Лейбниц заранее знал, что этого нет.

— Ну, почему у Бога нет оснований…

А почему он выбирает: вот так поступит с этой вещью, а не с той? С А, а не с Б? Они же одинаковы! А ему приходится выбирать. И вот получается, что он должен выбирать, не имея никаких оснований для предпочтения. А выбирать должен. Вот противоречие. Противоречие этому принципу.

— Ну, хорошо, пусть Бог ошибся и спутал их… но поскольку они абсолютно одинаковы, то никто и не заметит той ошибки.

Ну, Вы же сами понимаете, что Бог не может ошибаться, поскольку он всесовершенен. Ну, можно поспорить, наверное, с Лейбницем, и сказать, что с чего он вообще взял, что ничего не бывает без достаточного основания? А? Откуда он это решил? Ну, мы вернемся к этому вопросу. Должен отметить пока, что он так говорит иногда, как будто это просто очень эффективный с эвристической точки зрения принцип, то есть он позволяет решить многие вопросы в философии. Но в любом случае, от проблемы истинности самого этого принципа никуда не деться. И когда Самуэль Кларк, ньютонианец, который полемизировал с Лейбницем в переписке — жесткие споры такие у них шли — он от отчаяния практически вдруг попросил Лейбница доказать принцип достаточного основания, сам, может быть, просто в запале спора, Лейбниц вдруг — это мы чувствуем, читая его письмо ответное, — осознал, что здесь есть какая‑то проблема. Ему казалось — и тут он находился в этом дурмане картезианской философии, которая считала сходный принцип, самоочевидным, и Лейбниц тоже, видимо, считал его самоочевидным. А это гипнотический сон был навеян Декартом в Новое время. Его же даже в позднем Средневековье не считали самоочевидным, этот принцип причинности, достаточного основания — неважно в данном случае. Но Декарт назвал его интуитивно ясным — и все поверили ему, и Лейбниц в том числе. Но в XVIII веке — эта переписка уже была в начале XVIII века — он стал все больше и больше расшатываться, и рухнул после усилий Юма. Сегодня, кстати, я расскажу о Юме (1711–1776).

— В какой работе у него этот принцип разворачивается?

Ну, у него практически во всех крупных работах. В «Теодицее», например, он посвящает десятки страниц этому принципу — в «Опытах теодицеи». Пишет он, конечно, и в «Новых опытах о человеческом разумении», в «Монадологии» тоже говорит об этом; но в основном в «Теодицее» — там просто вотчина этого принципа, и там он высказывает все свои соображения, насколько он полезен…

Ну, другой пример. Можно доказать с помощью этого принципа, что наш мир — наилучший из возможных. Существует бесконечное множество возможных миров в разуме Бога, а почему он предпочитает… какой он должен предпочесть, чтобы не поступить без достаточного основания? Раз он благ, то естественно, он должен предпочесть наилучший мир — выбрать его для творения. Если бы он выбрал другой, он поступил бы без достаточного основания. Значит, наш мир — наилучший из возможных.

Да, собственно, и доказательство (одно из доказательств) бытия Бога тоже проводится с помощью этого принципа у Лейбница. Ну, и в самых разных случаях он пользовался им, в других. Важно, что он подчеркивал отличие этого принципа от закона противоречия. К примеру: все человеческие поступки осуществляются, естественно, тоже не без достаточного основания. Просто так ничего не происходит. Но принцип достаточного основания не отрицает свободу воли. Если бы наши поступки были подчинены закону противоречия, и другие поступки, нежели те, которые мы бы совершили, оказались противоречивыми и невозможными, то тогда человеческая жизнь была бы запрограммирована, подобно геометрической теореме. Мы получили бы систему полного и совершенного фатализма в таком случае — именно так себе мыслил Лейбниц учение о человеческой свободе Спинозы, и нещадно тоже его критиковал; всех он критиковал очень резко.

Ну, тут ведь с этим принципом связана одна любопытная проблема. Сейчас я вам скажу, что это за проблема, вы сами увидите, насколько она, может, неожиданно даже возникает. Это такая мина, лежащая в самих основах лейбницевской философии и им незамеченная, в принципе. Да, кстати, и его ученики этот вопрос часто обходили; может быть, они обходили его специально, потому что они понимали здесь трудности.

Но прежде, чем сказать о любопытной трудности, связанной с этим принципом, несколько слов о другом знаменитом методологическом различении Лейбница, одну часть которого я уже, кстати, воспроизвел. Это его различение истин факта и истин разума.

Есть истины разума, говорит он — необходимые истины, метафизические, абсолютные истины, как еще он их называет. Они таковы, что противоположное им заключает в себе противоречие. Есть истины факта. Да, ну, примеры истин разума — это математические аксиомы, другие такого рода, некоторые метафизические положения… Ну, самая главная истина разума — закон тождества, разумеется; потому что противоположное ему как раз заключает в себе самое наглядное противоречие. Это первое; формула всех остальных, как говорят логики современные, всех остальных истин разума — закон тождества. А вот истины факта — очень интересная вещь. Впоследствии активно пользовались этими лейбницевскими дистинкциями — и Юм, к примеру, ими пользовался, и многие другие философы, философы ХХ века, аналитического толка.

Истины факта — это тоже аналитическое положение, но противоположное ему представимо. Самый знаменитый пример — «солнце завтра взойдет». Я высказал это положение, мы все считаем его истинным, конечно же, но мы можем представить, что оно не взойдет. Тут противоположное представимо. Различение этих истин очень важно, потому, что, во — первых, оно позволяет отграничить эмпирическое знание от априорного; классифицировать науки сообразно надежным демаркационным линиям и т. д. Но вот важно это и в моральных целях, например. Любые моральные представления являются в этом смысле скорее истинами факта, иначе бы они отрицали свободу воли.

Все это хорошо — очень полезное и удобное различение, — но тут как раз возникает этот вопрос, о котором я говорил (о котором обещал сказать, точнее). Как совместить эти две лейбницевские дистинкции: истин разума и истин факта и законы противоречия и достаточного основания? А именно: К каким истинам мы должны отнести закон достаточного основания? Задумайтесь над этим вопросом. Вот он такой плодотворный, такой замечательный и важный принцип — принцип достаточного основания, — так широко используемый Лейбницем… Он — истина разума? Или истина факта? И как бы мы ни ответили…

Хор голосов.

— Ну, вот, строго говоря, ни то, ни другое…

А третьего не дано.

… это такая фундаментальная интуиция вроде закона сохранения энергии. Закон сохранения энергии — тоже не истина разума. Но и не истина факта…

— А соответственно, «А тождественно А» в таком случае — тоже фундаментальная интуиция.

Ну, в том‑то и дело. Понимаете, вот с тем, что вы сказали, в принципе, я согласен. Но поймите, что в логике Лейбница на этот вопрос ответить практически невозможно. Потому что для него третьего не дано, не бывает каких‑то других истин. И если это истина, то она обязательно должна принадлежать либо к тому, либо к другому классу. Если это истина разума, то тогда отпадает различение принципа противоречия и достаточного основания; потому что все истины разума базируются на принципе противоречия, недопущения противоречия; или на законе тождества. Тогда и принцип достаточного основания — просто следствие закона тождества, а не самостоятельный принцип, на чем настаивает Лейбниц. Если мы скажем, что это истина факта, то тогда он, как и следует из названия, будет иметь опытное происхождение, этот принцип; и соответственно, не будет иметь всеобщей значимости. Его нельзя будет… потому что опыт не может дать нам универсального знания; чтобы дать его, он должен быть исчерпан до конца, а это невозможно. Тогда мы не сможем использовать этот принцип в прогностических целях; мы не сможем с помощью его надежно умозаключать — если это индуктивное обобщение. К тому же опыт никогда не может нам подтвердить то, что все, что существует, имеет достаточное основание. Откуда мы знаем? Что, мы проверяли у каждого опытного факта достаточное основание? Вот в чем дело.

— Но ведь применять этот принцип проблематично — достаточного основания. Ну, вот, например, диктатура — она имеет достаточное основание для своего существования, и с этим как бы никто и не спорит, что да, люди позволили так поступить… Но что из этого следует? Из этого одинаково следует то, чтобы она сохранялась и дальше, и то, что ее надо изменять. Этот принцип в данном случае нам не поможет.

Верно, безусловно. Тут какие‑то дополнительные нужны максимы, положения, чтобы применять — но это Лейбниц не отрицает. Однако все‑таки он активно им пользуется, а тут приходится ограничивать его использование.

Тут есть и другая проблема. Как вот ученики Вольфа отвечали на этот вопрос? Они все‑таки пытались сказать, что это истина разума, и пытались доказывать это положение, ссылаясь на некоторые рассуждения Лейбница. Они при этом говорили, что для человеческого рассудка существует различие между принципом достаточного основания и принципом противоречия; и соответственно — различие между истинами разума и истинами факта. Что истины факта мы объясняем именно с помощью принципа достаточности основания, а истины разума — законом противоречия. А для божественного рассудка такого различия нет. То есть для него, для божественного рассудка, нет этих двух принципов. Это различие возникает вследствие нашей ограниченности. И мы не всегда можем увидеть основание вещей… а в некоторых видим. И вот те, которые видим — мы истолковываем через закон тождества; тех, которые не видим — исследуем через ближайшие причины. Но чтоб понять вещь до конца, надо исследовать весь ряд причин. А мы этого не можем сделать. Поэтому это такое удобное средство для компенсации нашего несовершенства.

Действительно, Лейбниц такие вещи говорил. Он говорил, например, что некоторые положения, которые выводятся из закона тождества… т. е. все эти положения, выводимые из закона тождества, могут быть редуцированы к этому закону путем анализа. Так вот этот анализ может пройти либо конечное множество шагов, либо бесконечное множество шагов. Так вот бесконечное множество шагов мы проделать (люди) в этой редукции, неспособны. И те положения, которые для своей редукции в законе тождества нуждаются в бесконечном множестве шагов, мы и называем истинными факта. Есть такие у него высказывания. А те, которые через конечное множество шагов — истины разума. Ну, у Бога, естественно, нет проблемы сделать бесконечное количество шагов в анализе, и поэтому для него нет разницы между истинами разума и истинами факта.

— Вообще, истины разума Лейбниц понимает как бы в декартовском смысле (еще и в кантовском)? То есть некие несомненные вещи — они аксиоматичны, они доказательству не подлежат? То есть он закон тождества предполагает возможным доказывать?

Нет, закон тождества — это фундамент всех доказательств. Это матрица такая, основа. Через этот закон путем силлогистических, в частности, размышлений мы можем доказывать какие‑то теоремы. Но это источник всякой доказательности — сам закон тождества. Доказательство состоит в сведении отдаленных положений к этому закону, в редукции.

Ну, а теперь посмотрим: ну, хорошо, если принять вот эту точку зрения, то получится весьма любопытная вещь. Получится, что в божественном разуме, поскольку не существует разницы между истинами факта и истинами разума, то — вот прошу заметить вас этот момент! Почему я обращаю внимание, потому что это единственный способ у Лейбница непротиворечиво решить эту проблему с достаточными основаниями, истинами разума и истинами факта, и он идет на это решение; но к какому выводу приходит он в таком случае?! Получается, что, для Бога завтрашний восход солнца — истина разума, и следовательно, иной ситуации, чем восход солнца завтра, просто невозможно, не может быть. Так? И вообще, все, что происходит — происходит с такой железной необходимостью, потому что никакие другие варианты того, что происходит, невозможны. Ведь эти события — утверждения об этих событиях — истины разума для Бога; значит, противоположное невозможно. Но тогда невозможны и другие миры никакие, кроме того, который актуально существует! И рушится лейбницевская концепция возможных миров и выбора наилучшего мира — обратите внимание. Потому что других миров не может быть. И Лейбниц вынужден признать различие истин факта и истин разума и в божественном интеллекте. Но в таком случае ему невозможно ответить на вопрос, что же тогда принцип достаточного основания: истина разума или истина факта. Вот в такое опасное положение попадает Лейбниц со своей философией. Но это и очень хорошо — это очень плодотворная такая ситуация. Здесь можно разные выходы искать. Вы хотели заметить что‑то?

— Но ведь вот то, что, например, Бог благ… Вот есть такие положения, которые мы, обладая свободой воли — полагаем. Вот мы полагаем, что Бог благ, и все делаем так, как будто на самом деле Бог благ. А есть племена, например, в Африке, которые полагают, что боги… ну, или даже в семитских религиях, в Библии — там Бог явно не был благ… поначалу‑то. И они вели себя в соответствии с этим положением — они это полагали и так себя и вели. Вот как‑то Лейбниц этот вопрос никак не рассматривал? что мы строим свою жизнь, свое поведение в соответствии с тем, что мы полагаем — но это не является ни истиной разума, ни истиной факта; но когда мы начинаем это полагать, это становится истиной факта, наверное…

Ну, он бы, конечно, не согласился, что это истина факта. Мы многие мнения ложные можем принимать за истину — это он не отрицает. Но надо в каждом конкретном случае смотреть: есть у нас достаточные основания — вот Вам этот принцип, — для того, чтобы считать это истинным или нет? Если нет достаточных оснований, то тогда это мнение пустое, от которого надо отказаться.

— Для тех, кто считает, что весь мир плохой (как только зазеваешься

— у тебя что‑нибудь украдут) — эти люди имеют достаточное основание для своей точки зрения.

А вот достаточное ли оно?

— И люди, которые полагают, что мир благ (что случаются, конечно, неприятности, но, скажем, они указывают на наши собственные недоработки; нам надо просто самим совершенствоваться и неприятностей будет меньше) — и эти люди тоже как бы правы. Не включает ли, как бы, мир в себя, там, бесконечные потенции, которые мы делаем актуальными своими положениями; то, как мы полагаем — это их и делает актуальными?

Ну, этот так, вот, да. Был философ, который вот так именно и говорил как Вы — это был Протагор. Он действительно, так и говорил, что мир — это такая потенция абсолютная, бескачественная материя, содержащая все возможности принятия любой формы; и какую форму она примет, зависит только от нас, от нашего волевого решения. Мерой всех вещей является именно это, человек, — своей решимостью увидеть мир таким, каким хочется. Но Лейбниц бы на это сказал, что бывают разные основания — основания к такому‑то мнению, к другому. Но всегда, в силу того, что нет одинаковых вещей в мире — не может быть и равенства оснований — какое‑то обязательно должно перевесить. Хотя временно может перевешивать ложное, допустим (мы просто не знать можем какие‑то из главных доводов), но время все расставит по своим местам. Лейбниц не отрицает темпоральный фактор; мир для него — развивающееся целое, а не статичное. Он много говорил о геологических проблемах, вот, стал обращать внимание на эволюцию Земли и подстегнул, вообще говоря, эволюционистские настроения, которые бурно расцвели в XVIII веке.

Ну, что? Идем дальше?