Прежде чем двигаться дальше, нам надо осмотреться и оценить ситуацию, в которой мы оказались. Внимательные читатели могли заметить, что она несколько отличается от той, перспектива которой вырисовывалась в конце первой главы. Там шла речь о том, что в последующих главах будет представлена почти что гегелевская триада решений «трудной проблемы сознания» и что мы увидим диалектическое продвижение от прямолинейной «тетической» установки Сёрла, раздувающего «квалитативные» интуиции здравого смысла в пику когнитивной науке, которая изучает сознание с позиции третьего лица как свойство определенных физических систем, к абсолютному квалитативному нигилизму когнитивиста Деннета, отрицающего само существование сознания, и, наконец, завершим нашу экспозицию синтетическими схемами Чалмерса, в которых ментальное все же будет приведено к общему знаменателю с физическим. Действительность оказалась менее драматичной по гегелевским стандартам, но существенно более драматичной в другом плане.

И драматизм этот заключается в том, что пока мы просто не увидели реальных попыток позитивно решить «трудную проблему». Конечно, мы прошли по галерее онтологических схем соотношения квалитативных состояний и физических процессов в мозге, но ни одна из них не позволяла четко ответить на вопрос, почему эти физические процессы вообще сопровождаются сознанием, а не происходят, по удачному выражению Чалмерса, «в темноте». Между тем именно этот вопрос составляет ядро «трудной проблемы». Поскольку даже сам изобретатель «трудной проблемы» воздерживается от ее решения, то нельзя не задуматься — а стоило ли вообще ее поднимать? Или это стоило сделать для того, чтобы кто‑то задался целью показать, что она в принципе не может быть решена? Такой ограничительный проект, напомним, пытался реализовать К. Макгинн. Выходит, что он единственный, кто всерьез хотел решить «трудную проблему», с тем, правда, уточнением, что он не использовал термина «трудная проблема сознания» и что его решение чисто негативно.

Не будем спешить с ответами. И не будем отбрасывать рассмотренные ранее позитивные теории — я анализировал их совершенно не для того, чтобы в конце концов торжественно провозгласить, что они ничего не дают. Наоборот, я считаю, что именно эти теории, как ничто иное, могут подтолкнуть к решению «трудной проблемы». Эту роль они могут сыграть потому, что «трудная проблема» как таковая связана с другими важными вопросами, которые обсуждаются и решаются авторами упомянутых теорий. Одним из них является вопрос об онтологическом статусе квалитативных состояний. Так что забудем на время о «трудной проблеме» в ее, так сказать, «ядерном» аспекте и займемся ее периферийными моментами — в надежде, что нам еще удастся вернуться к нашей главной теме.

Вопрос об онтологическом статусе квалитативных состояний, на котором мы должны будем сосредоточиться, может, правда, показаться очень уж размытым. Отчасти с этим можно согласиться, но в любом случае у него есть один ракурс, который допускает конкретное рассмотрение. Речь идет о каузальной роли квалиа по отношению к физическим процессам. Очевидно, что понимание этой роли напрямую увязано с характеристикой онтологического статуса ментальных состояний. Если, к примеру, квалиа каузально бесплодны, то они либо вообще не существуют, либо должны быть признаны подозрительными эпифеноменами. С другой стороны, если можно показать, что квалиа обладают реальной действенностью (рассуждения о каузальной релевантности неких протоквалитативных состояний, как я показал раньше, лишены всякого смысла), то перед нами открываются совершенно иные перспективы. Квалиа могут оказаться нередуцируемой, а возможно даже субстанциальной реальностью, вторгающейся в материальные процессы и разрушающей каузальную замкнутость физического. Если же мы держимся за принцип каузальной замкнутости, но при этом хотим признать каузальную релевантность квалитативных состояний, то нам, как считали многие, ничего не остается, как решиться на радикальное отождествление квалитативных состояний и физических процессов в мозге.

Урок предыдущих глав состоит, однако, в том, что все перечисленные варианты выглядят очень сомнительно. Бесперспективно элиминировать квалитативные состояния, как это делает Деннет, но бесперспективно и признавать их самодостаточность — слишком уж очевидна фундированность таких состояний нейронными процессами. Да и отрицание каузальной замкнутости физического — слишком серьезный шаг, чтобы делать его без необходимости. Впрочем, если не делать его, то, как кажется, надо выбирать между теорией тождества, которая, как я пытался показать ранее, в принципе неверифицируема и в силу этого несостоятельна, и эпифе — номенализмом. Соответственно, приходится выбирать эпифеноменализм. Мало кто спорит, что эпифеноменализм — неуклюжая конструкция, но теперь мы можем понять, почему Чалмерс (и это тоже важный урок) писал, что, хотя все решения проблемы сознания плохи, эпифеноменалистское может оказаться лучшим из того, что имеется у нас в наличии.

В самом деле, эпифеноменализм по крайней мере не отрицает тезис о реальности квалиа. Кроме того, он не отрицает каузальную замкнутость физического, на допущении которой, как многие полагают, держится чуть ли не все естествознание. Платить за совмещение этих тезисов приходится тем, что сторонники эпифеноменализма вынуждены оспаривать одну из аксиом здравого смысла, а именно представление о том, что наши сознательные состояния оказывают влияние на поведение. Нейтрализовать эту аксиому, впрочем, несложно. Здравый смысл говорит нам, что если я, скажем, хочу поднять руку, то желание сделать это является по меньшей мере одним из компонентов причины этого моего последующего действия. Эпифеноменализм, однако, настаивает на отсутствии каузального потенциала у подобных ментальных состояний. Противоречие, впрочем, можно устранить, отметив, что реальной причиной поднятия руки может быть нейронное событие, скоррелированное с желанием сделать это. Здравый смысл попросту не учитывает существования такого события, но он не может не согласиться с возможностью подобного объяснения. Иными словами, феноменология корреляции желания поднять руку и соответствующего физического движения не меняется от того, истинен или ложен эпифеноменализм. Поскольку здравый смысл базирует свои выводы о реальности ментальной каузальности только на этой феноменологии, здравый смысл не может рассматриваться как довод против эпифеноменалистской позиции.

В тех местах «Сознающего ума», где Чалмерс защищает эпифеноменализм, он, разумеется, рассматривает подобный ответ критикам эпифеноменализма с позиций здравого смысла. Ответ, заметим, вполне убедительный. Проблема, однако, в том, что эпифеноменализм можно критиковать и с других позиций. Чтобы разобраться в этом, уместно напомнить историю этой любопытной концепции.

Традиционно считается, что первым последовательным эпифеноменалистом был Томас Гексли. Он, правда, не употреблял термина «эпифеноменализм», используя другое название — «автоматная теория». Но, вообще говоря, тезис о каузальной бесплодности психических состояний отстаивал еще Хр. Вольф. Мотивы Вольфа, впрочем, отличались от тех, что принимал в расчет Гексли в конце XIX века. Вольф отталкивался от лейбницевской идеи предустановленной гармонии между душой и телом, в свою очередь зависящей от положения, что наш мир является наилучшим из возможных миров. Согласно концепции предустановленной гармонии, психические и телесные состояния коррелятивны, но реально не влияют друг на друга. Самого Лейбница, учителя Вольфа, трудно считать эпифеноменалистом (хотя Спиноза, подтолкнувший Лейбница к теории предустановленной гармонии, был близок эпифеноменализму), так как его концепция физического не укладывается в привычные контексты проблемы сознание — тело: тела в основе своей являются совокупностями психических монад, и в рамках его системы можно, скорее, говорить о гармоническом соответствии перцепций этих простых субстанций. Вольф же лишил телесные сущности психических характеристик и поэтому оказался гораздо ближе современному эпифеноменализму.

В отличие от Вольфа, эпифеноменализм которого базировался на метафизических предпосылках — и был все же относительным, так как классический эпифеноменализм говорит не только о каузальной бесплодности ментального по отношению к физическому, но и о том, что сознание порождается мозгом, а Вольф это отрицал (поэтому точнее относить его, как и Спинозу, к параллелистам), — Гексли отсылал к естественнонаучным данным, свидетельствующим о независимости телесных движений от наличия или отсутствия сознания. Обобщив имеющийся у него экспериментальный материал относительно поведения животных и людей с повреждениями мозга, он заключил, что психические состояния не влияют на поведение, являясь чем‑то побочным, чем‑то таким, что можно сравнить с паровозным свистком. Подобно пару от свистка, эти состояния порождаются мозгом, но не оказывают на него какого‑либо обратного влияния. Впрочем аналогия неточна. Пар от свистка вследствие гравитации все же оказывает влияние — пусть и ничтожное — на движение паровоза. Эпифеноменалисты отрицают даже ничтожное влияние.

Отметим, что эпифеноменализм — в варианте, предложенном Гексли, — не выглядит хорошо обоснованной доктриной. Из того, что лягушки могут совершать сложные движения при удалении частей головного мозга — на этот факт, в частности, и ссылался Гексли, — еще не следует, что поведение организма не нуждается в сознании. Ведь роль сознания, к примеру, может состоять в корректировке или «тонкой настройке» рефлекторных поведенческих реакций. Это предположение подтверждается анализом интереснейших экспериментов, проделанных в последние десятилетия и связанных, в частности, с исследованием феномена так называемого «слепого зрения»

Слепое зрение обнаруживается у людей и животных с поврежденным затылочным участком коры головного мозга (V1), отвечающим за первичную обработку визуальной информации. Субъективно такие люди ничего не видят, но если попросить их высказать предположение о свойствах предмета, находящегося перед ними, то при соответствующей тренировке они дают правильные ответы. Сама возможность верных догадок связана с тем, что зрительная информация поступает в кору не только через участок V1. Но активация обходных нейронных путей не сопровождается сознанием.

На первый взгляд может показаться, что эти данные являются прекрасным подтверждением идеи эпифеноменальности сознания: сознательны мы или нет, зрение все равно работает и позволяет распознавать предметы. В действительности все как раз наоборот. Дело в том, что люди со слепым зрением — и это четко зафиксированный факт — в любом случае различают предметы гораздо хуже, чем те, у кого зрение функционирует при наличии субъективного опыта. А это означает, что субъективный опыт может влиять на распознавание.

Казалось бы это предположение можно было бы подвергнуть сомнению, если бы удалось натренировать соответствующего слепому зрению визуального «зомби — агента» (как называет подобные системы К. Кох) до такого уровня, когда он оказался бы функционально изоморфным механизму осознанного зрения. Но на самом деле этот результат ничего не доказывал бы. Из того, что визуальная зомби — система полностью компенсировала бы утрату осознанного зрения, еще не следует, что оригинальная система функционирует без каузального участия квалитативных состояний. Максимум, что можно было бы сказать в этом случае, — так это то, что квалиа могут быть эпифеноменами, что их возможная каузальная роль всегда может быть продублирована чисто физическими механизмами. Забегая вперед, хочу сказать, что даже этот вывод я считаю слишком сильным. Но пока я не буду доказывать этого, а всего лишь предположу — в качестве гипотезы, — что он ложен. Одним из следствий такой гипотезы будет то, что функциональное совершенствование слепого зрения и других зомби — систем должно сопровождаться появлением или восстановлением субъективного опыта.

Ряд экспериментов, похоже, подтверждает это предположение. Впрочем, это подтверждение не является решающим доводом в пользу вышеупомянутой гипотезы.

Суть в том, что восстановление субъективного опыта при совершенствовании зомби — систем совместимо и с эпифеноменализмом. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить основоположения натуралистического дуализма Чалмерса

Чалмерс утверждал, что квалитативные состояния, лишенные каузального потенциала, скоррелированы с определенными функциональными схемами, и из этого предположения, являющегося одной из разновидностей эпифеноменализма, точно так же вытекает, что если зомби — системы оказываются натренированными до такой степени, что они предстают в качестве функциональных изоморфов обычных систем, то их функционирование должно сопровождаться субъективным опытом.

Неустойчивое равновесие между допущением реальной действенности ментальных состояний и эпифеноменализмом, как может показаться, нарушается нашумевшими экспериментами Б. Либета. Либет показал — хотя надежность его результатов до сих пор оспаривается, — что мозг «принимает решение» инициировать то или иное действие еще до того, как соответствующий волевой акт осознается. На первый взгляд это прямо свидетельствует в пользу эпифеноменальности наших субъективных переживаний: осознанные, квалитативные воления явно не поспевают за реальными причинами поведения. Однако это поспешное заключение, так как в нем содержится посылка, не являющаяся между тем очевидной. Речь идет об отождествлении квалитативных состояний, в том числе волений, и осознанных квалитативных состояний, т. е. просто квалитативных состояний, с одной стороны, и таких квалитативных состояний, о которых субъект может отчитаться как об осознаваемых им, — с другой. И хотя некоторые философы, такие, как Сёрл, полагают, что подобное отождествление правомерно, другие авторы, и прежде всего Н. Блок, отмечают, что у нас есть все основания воздерживаться от него.

Блок проводит различие между «феноменальным сознанием» и «сознанием доступа» (access consciousness). Наличие феноменального состояния, феноменологии, само по себе еще не гарантирует, что оно доступно системе, называемой субъектом, т. е. не гарантирует, что оно осознается в собственном смысле слова. Я не буду сейчас рассматривать и оценивать аргументы Блока в пользу этого различения. Отмечу лишь: по крайней мере мыслимо, что Блок прав, и если это так, то эксперименты Либета перестают играть на стороне эпифеноменализма. Ведь не исключено, что «решение» мозга индуцировать определенное поведение было принято при участии чисто феноменальных, т. е квалитативных, но неосознанных факторов. И хотя данные факторы были осознаны уже после решения, это еще не значит, что они не играли никакой каузальной роли.

Таким образом, равновесие эпифеноменализма и реализма ментальной каузальности по — прежнему не нарушено. И у нас даже может возникнуть ощущение бесперспективности подобного перетягивания каната. Но мне представляется, что это все же не так. Дело в том, что эпифеноменализм, как мне кажется, может быть опровергнут, пусть и не эмпирическими доводами, но логическими аргументами. Надо сказать, что в последние десятилетия было предпринято немало попыток опровержения этой доктрины. Не все они были удачными, но все они заслуживают внимания. Но прежде чем перейти к разбору специальных доводов против эпифеноменализма, я постараюсь показать, что эпифеноменалистическое представление о сознании все‑таки противоречит установкам здравого смысла. Совсем недавно я, правда, утверждал, что это противоречие мнимое. Но речь шла о других установках. А именно речь шла о том, что убеждение здравого смысла в каузальной действенности таких квалитативных состояний, как желания, вырастает из факта корреляции желаний и поведения. Этот- факт, однако, недостаточен для вывода о причинной зависимости между ними. Таким образом, сторонник эпифеноменализма может интерпретировать установку здравого смысла именно в качестве суждения о корреляции и обвинять философских противников эпифеноменализма в неверном ее толковании.

Борьба вокруг здравого смысла весьма значима: философская система едва ли может рассчитывать на серьезное признание, если она радикально расходится с его принципами. Эпифеноменализм пока выдерживал испытание ими. Но испытание еще не закончилось. Вопрос в том, можно ли согласовать эпифеноменализм с представлением о наличии квалитативных состояний у других людей? Кажется ведь, что это представление является одной из аксиом здравого смысла. Сейчас я попробую доказать, что эти вещи несовместны.

Проблема других сознаний стала одной из самых заезженных тем современной философии, да и не только философии. Но совокупная мудрость, рожденная множеством изысканий, недалеко ушла от трюизма: я приписываю сознание другому, поскольку сам обладаю сознанием и замечаю, что другой ведет себя в чем‑то похоже на меня.

Само приписывание сознания, или квалитативных состояний, — это инстинктивный процесс, реализующийся, судя по всему, через «зеркальные нейроны». Восприятие каких‑то действий других людей активирует участки мозга, ответственные за продуцирование подобных действий, — и соответствующие приватные переживания, которые, естественно, атрибутируются и тем самым людям, которые совершают эти действия. Но все это не мешает отрефлексировать логические формы этого естественного атрибутирования. Итак, в основележит общий принцип: отмечая тесную связь неких состояний в одних случаях, я ожидаю ее и в других. В применении к нашей ситуации: во- первых, я отмечаю, что определенное поведение людей заставляет меня представлять свое поведение такого же рода сопровождающимся некоторыми приватными состояниями. Далее, сходство моего поведения и поведения других я считаю достаточным основанием для заключения, что где‑то в приватном пространстве этих людей тоже существуют такие сознательные состояния.

Но эпифеноменалист утверждает, что поведение людей не зависит от того, наделены ли они сознанием. Сознание может исчезнуть, а поведение не изменится. Это можно понять так, что механизмы в мозге, генерирующие поведение, не зависят от механизмов, порождающих сознание. В таком случае от наличия сходного поведения нельзя заключать к наличию сознания. Но именно это заключение диктует нам здравый смысл. Поэтому эпифеноменализм противоречит установкам здравого смысла, что и требовалось доказать.

Впрочем, эпифеноменалист может заявить, что его позиция совместима с тезисом, согласно которому механизмы, генерирующие поведение, являются именно теми механизмами, которые порождают сознание. Ведь даже если эти механизмы совпадают, сознание все равно может быть эпифеноменальным, т. е. не оказывать влияния на работу мозга. Такой взгляд, напомню, отстаивает Чалмерс. Он нигде не утверждает, что мозг может реально функционировать — т. е. порождать соответствующее поведение — при отсутствии сознания. Конечно, подобная ситуация мыслима, но не более того. В реальности же везде, где есть нормально работающий мозг, есть и порождаемое им сознание. Поэтому от сходного с моим поведения я могу заключать к существованию сознания, даже и будучи эпифеноменалистом. Подобные возражения кажутся резонными, но вопрос в том, откуда эпифеноменалист знает, что механизмы генерации поведения совпадают с механизмами порождения сознания.

В самом деле, даже если согласиться, что механизмы генерации поведения участвуют в порождении сознания, почему бы не допустить, что в нем участвует и некий дополнительный фактор? Если бы он не был задействован, все процессы в мозге протекали бы «в темноте», генерируя при этом одинаковое с моим поведение. Хочу напомнить, что Чалмерс рассматривает такую возможность и Б предварительном плане отвергает ее по следующей причине: такое допущение нарушает эпистемологический принцип наиболее простого объяснения. Он не вдается в подробный анализ своего утверждения, полагая, что связь паттернов в мозге и сознания можно доказать с использованием более сильных доводов, а именно с помощью мысленных экспериментов «блекнущие квалиа» и «скачущие квалиа». Мы уже знаем, однако, что эти эксперименты не достигают цели, и поэтому вся тяжесть ложится на рассуждение о том, что в противном случае мы без необходимости усложняем теорию.

Впрочем, это рассуждение выглядит вполне правдоподобным. И впрямь на первый взгляд гораздо экономнее допустить, что сознание связано исключительно с функциональными схемами в мозге (т. е. с механизмами, генерирующими поведение организма), чем с независимым фактором или с функциональными схемами и плюс к ним с каким‑то неведомым фактором. Но это лишь на первый взгляд. С этим положением можно было бы согласиться, если бы не одно «но». И «но» это состоит в том, что признание связи сознания с одними лишь функциональными схемами приводит к еще большему усложнению мира, чем допущение какого‑то дополнительного Х — фактора. Ведь в таком случае получалось бы, что мы действительно должны допускать существование эпифе- номенальных сознательных состояний у людей и других существ, демонстрирующих сходные со мной паттерны поведения. Но так как подобные эпифеноменальные состояния, по определению, не играют роли в детерминации поведения этих существ, то мы буквально наводнили бы мир состояниями, совершенно ненужными для предсказания его изменений во времени. Это было бы классическим умножением сущностей безо всякой на то необходимости. Соответственно, экономнее допустить, что сознание порождается не функциональными схемами в мозге или не только ими, а возникает при помощи Х — фактора. Однако эта более экономная гипотеза блокирует вывод о наличии у других людей сознательных состояний — до тех пор, пока мы не смол — сем достоверно сказать, что это за фактор и присутствует ли он у них. Таким образом, если здравый смысл заставляет нас верить в существование сознательных состояний у других людей, этот же здравый смысл принуждает нас отказаться от эпифеноменализма.

Антиэпифеноменалистическая позиция подразумевает, что сознание влияет на поведение. И хотя само по себе это еще не является основанием для утверждения, что сходное с моим поведение сопровождается сознанием, поскольку одинаковые действия могут порождаться разными причинами, и, абстрактно говоря, можно представить, что чисто механическая система будет продуцировать поведение, неотличимое от моего, допущение подобного разнообразия причин на этот раз действительно будет вступать в противоречие с тем самым принципом простоты, к которому безуспешно апеллировал эпифе — номеналист. Впрочем, чуть позже в этой самой главе я попытаюсь показать, что механические системы в принципе не могут дублировать человеческое поведение, — и если это удастся сделать, то наличие сходного с моим поведения можно будет рассматривать в качестве верного признака присутствия другого сознания.

Однако не будем забегать вперед и попробуем все же защитить эпифеноменализм — насколько это вообще возможно. Л оборонительные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Ведь эпифеноменалист может сказать, что все это заигрывание со здравым смыслом — очень рискованное предприятие. Может быть, здравый смысл и впрямь идет против эпифеноменализма — но насколько он надежный провожатый? Какие только нелепости не порождал этот здравый смысл! Он очень грубый инструмент. Да и вообще, что такое здравый смысл? Можно ли всерьез работать с его понятием?

Это важные вопросы, и вскоре мы займемся ими. Мы увидим, что попытка прояснения понятия и аксиом здравого смысла приведет нас к выводу, что он может играть и на стороне эпифеноменализма, правда лишь в том случае, если это прояснение неполно. Пока же пойдем на поводу у эпифеноменалиста, рассуждающего о расплывчатости понятия здравого смысла, и посмотрим, нельзя ли доказать ошибочность эпи- феноменалистской установки без обращения к этому понятию. Я уже говорил, что в последнее время был предпринят ряд интересных попыток подобного доказательства. Начнем, пожалуй, с попытки, которая в действительности является лишь новым изданием довольно старого аргумента, разработанного еще У. Джемсом в ответ на эпифеноменалистские построения Гексли.

Речь идет о так называемом эволюционном аргументе. Он очень прост. Если мы признаем, что человек, как и другие животные, возник под давлением естественного отбора, то логично предположить, что базовые характеристики человека как биологического вида имеют определенную приспособительную ценность. Но эпифеноменалисты отрицают всякую подобную ценность за сознанием, так как оно не оказывает никакого влияния на адаптивное поведение. Соответственно, эпифеноменалист не может объяснить, почему сознание вообще эволюционировало. И наоборот, если мы признаем, что сознание — это продукт эволюции, мы должны соглашаться с тем, что оно оказывает полезное влияние на человеческое поведение.

Несмотря на наглядность этого рассуждения, надо сказать, что оно не пользуется большой популярностью у современных авторов. И связано это с тем, что оно играет на стороне интеракционистского дуализма, который не очень привле

— кателен для натуралистически настроенных — в основной своей массе — аналитических философов. Неудивительно поэтому, что среди защитников этого аргумента в наши дни встречаются мыслители, тяготеющие к теологическим темам, — такие, как У. Хескер. В книге «Эмерджентная самость» (1999) он уверяет, что размышления над проблемой эволюции сознания (которые, по его мнению, могут быть направлены не только против эпифеноменализма, но и против физикализма) приводят нас к следующему выводу: «надо отказаться от каузальной замкнутости физического, а значит, и от приверженности универсальным механическим объяснениям. Сознательные ментальные состояния должны быть признаны каузально эффективными именно благодаря их ментальному содержанию. Если признать это, то данные состояния могут влиять на поведение и быть подверженными давлению отбора».

Но так ли уж силен эволюционный аргумент? Ведь эволюционная теория не утверждает, что всякая характеристика организма имеет приспособительное значение. Т. е. она, как уже отмечалось, не накладывает запрета на существование нейтральных в приспособительном плане или даже негативных характеристик, если только они являются побочными продуктами позитивных свойств, появление которых с избытком компенсирует минусы этих побочных продуктов.

Иными словами, существование эпифеноменального сознания по крайней мере не противоречит основам эволюционной теории. Нельзя, правда, говорить, что теория эволюции объясняет появление эпифеноменального сознания, но отсутствие объяснения и противоречие

разные вещи. Хескер, впрочем, уверен, что отсутствие объяснения — тоже очень плохо. Соответствие сознательных состояний и процессов в мозге становится чем‑то вроде чуда. Но и на это можно возразить, сказав, как это делает Чалмерс в «Сознающем уме», что речь здесь идет о фундаментальном законе, а фундаментальные законы не допускают дальнейшего объяснения. Что можно на это ответить? Разве что спросить, в свою очередь, Чалмерса, откуда ему известно об этом фундаментальном законе и его предпосылках — принципе когерентности и принципе организационной инвариантности? На этот вопрос Чалмерс, как я уже не раз отмечал, не в силах дать удовлетворительного ответа, но важно, что сам этот вопрос, раскрывающий слабое место позиции Чалмерса, не имеет прямого отношения к эволюционному аргументу. Наоборот, эволюционный аргумент мог бы обрести хоть какую‑то видимость убедительности лишь после независимого обнаружения дефектов в позиции Чалмерса

Я не случайно все время возвращаюсь к Чалмерсу. Ведь именно он взял на себя труд систематизации возражений против эпифеноменализма и демонстрации их очевидной недостаточности. Помимо эволюционного аргумента и одного из возражений с позиции здравого смысла (а именно первого из рассмотренных в этой главе) в «Сознающем уме» он обсуждает и еще один довод, который кажется ему наиболее опасным и который он анализировал еще в рукописи 1990 г. Я имею В виду аргумент, права на авторство которого отстаивал израильский физик и философ Авшалом Элитцур. Мы уже встречались с этим аргументом. Если эпифеноменализм верен, то наше поведение не зависит от сознания. Не зависит от сознания, стало быть, и вербальное поведение, в том числе высказывания о самом сознании, его отличии от мозга, о загадке сознания и т. п. Это кажется парадоксальным. Получается, что зомби — существо, лишенное сознания, — с не меньшим основанием могло бы говорить о «трудной проблеме сознания» и пытаться решить ее.

Чалмерс подробно рассматривает это возражение, именуемое им «парадоксом феноменального суждения». Его вывод заключается в том, что надо смириться с данным парадоксом и научиться жить с ним. Т. е. он не считает, что он приводит к разрушению эпифеноменализма. Но все это, конечно, заслуживает более подробного анализа.

Важно прежде всего понять, в каком случае упомянутый парадокс может привести к разрушению эпифеноменализма. Чалмерс видит опасность в следующем вопросе: убеждены ли мы в существовании сознания? Суть в том, что убеждения в аналитической философии традиционно понимаются как такие состояния, которые можно истолковать в терминах поведенческих диспозиций. К примеру, если я убежден, что в комнате компьютерный монитор, то это значит, что я предрасположен смотреть на его экран, включать его в начале работы и т. п. Но поведение и соответствующие диспозиции, согласно эпифеноменализму, не зависят о сознания. Получается, что само наше убеждение в существовании сознания никак не связано с его существованием. Это довольно тревожная ситуация, так как обычно если убеждение в чем‑то не связано (как правило, каузально) с существованием того, в чем мы убеждены, то такое убеждение является ложным или по крайней мере лишенным реального основания (в случае с упоминавшимся выше монитором, если мое убеждение, что он находится в комнате, не связано с тем, что он действительно находится в комнате и вызывает у меня соответствующие ощущения, то тогда это галлюцинация). Одним словом, если паше убеждение в существовании сознания каузально не связано с сознанием, то у нас нет основании допускать существование сознания как чего‑то отдельного от поведенческих диспозиций. На это Чалмерс возражает, что не всякое убеждение можно понять через предрасположенность к какому‑то поведению. И некоторые истинные убеждения могут быть наделены такими содержаниями, которые даются не в результате каузального влияния, а, так сказать, непосредственно. И это возражение сохраняет status quo. Хотя все, что я говорю о сознании, зависит от физических процессов и, возможно, допускает толкование в физических или функциональных терминах, я непосредственно знаю, что мои слова имеют и другой, квалитативный смысл. И такое предположение трудно опровергнуть.

Впрочем, Роберт Кирк — этот Франкенштейн аналитической философии — в книге «Зомби и сознание» (2005) попробовал сделать это. Эпифеноменалисты чалмерсовского толка, замечает он, признают, что квалиа не имеют каузального влияния на физические процессы, но в то же время не отрицают, что мы можем думать о квалиа, обращать на них внимание и т. п. Правда, утверждают они, это происходит не потому, что квалиа реально действенны, а в силу того, что соответствующие когнитивные процессы находятся в отношении «эпистемической близости» с квалиа — она и есть то, что Чалмерс называет непосредственной осведомленностью о квалитативных состояниях. Так вот, Кирк пытается показать, что подобная близость немыслима и невозможна. Для этого он придумывает на редкость странный эксперимент. Представим зомби, моего принципиального двойника, но такого, что процессы обработки визуальной информации, протекающие в его мозге, порождают цветные картинки на его ступнях, причем эти картинки (о которых он ничего не знает, иначе они повлияли бы на его поведение, что специально исключается в данном случае) соответствуют тем визуальным квалиа, которые были бы у меня, его двойника, в аналогичной перцептивной ситуации. И Кирк задается вопросом: есть ли у нас хоть какие‑то основания считать, что это кино на ступнях зомби находится в отношении эпистемической близости к процессам в его мозге? Очевидно, что нет. Но чем, в сущности, отличаются мои эпифеноменальные квалиа от такого фильма? Кирк считает, что ничем, и делает отсюда вывод, что и квалиа эпифеноменалиста не могут состоять в отношении эпистемической близости к мозговой деятельности.

Предполагаемая непредставимость сценария эпистемической близости, а значит, и эпифеноменализма подталкивает Кирка к выводу о непредставимости зомби, так как представимость зомби, утверждает он, имплицирует представимости рассматриваемого и опровергаемого им варианта эпифеноменализма. При этом он странным образом забывает, что сама его критика эпифеноменализма опирается на мысленный эксперимент, в котором фигурирует зомби. Но даже если отвлечься от зомби (в скобках замечу, что никак не могу понять причины увлеченности многих проблемой представимости зомби, здесь нет никакой проблемы: другие люди непосредственно воспринимаются нами именно в качестве зомби и проблема состоит в другом — в отыскании весомых оснований для того, чтобы не считать других людей зомби) и сконцентрироваться на критике Кирком эпифеноменализма, то окажется, что предложенный им мысленный эксперимент, по — видимому, несложно нейтрализовать.

Задумаемся еще раз: почему Кирк считает, что между картинками на ступнях и процессами в мозге зомби нет эпи — стемической близости? Потому что зомби не замечает их, хотя они порождаются им. А так как между сменяющимися картинками на ступнях зомби и эпифеноменальными квалиа нет принципиальной разницы, то эпифеноменальные квалиа тоже не могут быть замечены. Поэтому между когнитивными процессами в мозге, связанными с отчетами о квалиа, размышлениями о них и т. п., и самими квалиа не может быть эпистемической близости, которая требуется эпифеноменалисту для разрешения чалмерсовского «парадокса феноменального суждения».

Чем больше прокручиваешь этот сценарий, тем менее убедительным он кажется. Кирк считает, что доказал, что если квалиа эпифеноменальны, то они не могут быть замечены. Но кем замечены? Если телом, то эпифеноменалист с этим не спорит: тело реагирует только на физические процессы. Если Я, то что такое Я помимо квалиа? Суть в том, что поскольку квалиа составляют сознание, то квалитативные состояния можно мыслить (хотя это не обязательно) как синоним осознанных, а значит, кем‑то замеченных состояний. И раз тело не мол — сет заметить квалиа, они замечаются непосредственно.

Это именно то, о чем говорит Чалмерс и с чем несогласен Кирк. Но теперь мы видим, в чем слабость его аргумента: он неоправданно преуменьшает различие между картинками на ногах зомби и квалиа. Различие состоит именно в том, что в понятии квалиа уже присутствует или по крайней мере может присутствовать замеченность. И это обстоятельство, похоже, разрушает всю логику его рассуждений. Кирк пытается сказать, что при эпифеноменалистских предпосылках квалиа не могут быть замечены, что, помимо прочего, как утверждает он, противоречит фактам. В действительности это может противоречить самому определению квалиа, но такое противоречие уже не играет на его стороне, так как получается, что, даже если квалиа эпифеноменальны, они все равно замечаются. А это, в свою очередь, означает представимость того самого сценария, невозможность которого он хотел показать, — и все остается на своих местах.

Подведем промежуточные итоги. Недавние аргументы против эпифеноменализма, не опирающиеся на интуиции здравого смысла в качестве основы для критических выпадов против этой доктрины, оказались не столь перспективными, как можно было бы подумать. С другой стороны, предложенный выше аргумент, исходящий из аксиом здравого смысла, наталкивается на возражение о непроясненности самого этого понятия. И очевидно, что нашим следующим шагом должно стать уточнение природы интуиции здравого смысла.

К вопросу о здравом смысле можно подойти по — разному. Можно раскрывать это понятие, так сказать, из него самого, как это, к примеру, делал Дж. Э. Мур. Но тут, конечно же, возникает опасность круга. Можно стартовать с истории этого понятия. А история эта началась еще в Античности, но кульминация пришлась на XVIII век. С подачи Э. Шефтсбери это понятие проникло сначала в британскую философию, а затем распространилось по всей Европе. Но главными экспертами в области здравого смысла оставались шотландцы, представители так называемой школы «здравого смысла». Один из них, Дж. Битти, проанализировав ошибочные толкования «здравого смысла» (common sense), отождествляющие его с благоразумием, вкусом, т. е. с «общим чувством» (common sense), а также с проницательностью и общим (common) мнением, провозгласил, что здравый смысл — это «способность ума, постигающая истину или направляющая веру — не путем последовательной аргументации, но мгновенным, инстинктивным, непреодолимым импульсом, полученная не в результате образования, не из привычки, но от природы, действующая независимо от нашей воли при наличии объекта по установленным законам и поэтому справедливо называющаяся интуицией (sense) и воздействующая сходным образом на всех или, по крайней мере, на подавляющее большинство людей». Битти, правда, противопоставлял здравый смысл разуму как способности умозаключать, исходя из принципов здравого смысла, но другие философы этой школы, такие, как Т. Рид и его ученик Д. Стюарт, настаивали, что здравый смысл — это интуитивный аспект самого разума.

Так или иначе, в трактовке здравого смысла британскими авторами эпохи Просвещения принципиально важными являются две вещи. Во- первых, здравый смысл есть резервуар истин, с которыми не может не согласиться ни один человек, т. е. универсальных истин. Во — вторых, эта универсальность несинонимична строгой необходимости: к числу истин здравого смысла относятся и такие, которые в известном смысле случайны, т. е. отражают такое положение вещей, которое могло бы и не существовать — и противоположное им мыслимо. Поскольку, однако, истины такого рода тем не менее универсальны, их универсальность можно объяснить тем, что они возникают, как говорили, «из человеческой природы», т. е. необходимо связаны с устройством познавательных и иных способностей человека.

Сразу хочу сказать, что такие объяснения истоков здравого смысла кажутся мне вполне убедительными, и в этой книге я присоединяюсь к ним. При этом под принципами здравого смысла я в первую очередь буду понимать именно положения, необходимо связанные с устройством наших познавательных способностей. Таких положений, разумеется, может быть много, но не исключено, что какие‑то из них можно будет редуцировать к другим. Поиском основоположений здравого смысла нам сейчас и предстоит заняться. И прежде всего надо конкретизировать понятие познавательных способностей, из устройства которых, согласно предположению, должны вытекать принципы здравого смысла. Если, к примеру, согласиться со сторонниками модульной теории сознания и эволюционной психологии, то окажется, что познавательные способности есть не что иное, как когнитивные модули в мозге, играющие определенную адаптивную роль. И если это так, то изучать познавательные способности можно исключительно эмпирически — философия с ее концептуальным анализом попросту лишается работы. Но, на мой взгляд, какая — та часть работы все же может быть проведена и априори.

Все дело в том, что в человеческом познании, поскольку оно нацелено на факты, а не на логические соотношения, есть одна подлинно универсальная черта, а именно: все это познание построено на переносе прошлого опыта на будущее, как прекрасно показал еще Юм.

Действительно, любое суждение, которое мы выносим о вещах — постольку, поскольку высказанное в них не отражает то, что непосредственно дано в чувствах, а выходит за пределы наличного, — подразумевает уверенность в правомерности определенных ожиданий. Скажем, если я говорю: «Это хрупкая вещица!», это значит, что я ожидаю, что в определенной ситуации с ней произойдет то‑то и то‑то, а именно что она разобьется. Можно взять наугад любой пример суждения о фактах (но, повторю, только такого, где дело не ограничивается описанием непосредственно данного), и в нем обнаружится то же самое. Итак, очевидно, что в подобных (синтетических) суждениях о фактах неявно утверждается нечто о будущем. Но априори, как опять же давно известно, нельзя достоверно, сконструировать будущее, так как подобное конструирование возможно лишь в ситуации, где нет альтернатив, а будущее всегда можно мыслить альтернативно. Значит, наши суждения о будущем базируются не на априорных размышлениях, а на переносе на будущее уже имеющейся у нас — т. е. почерпнутой в прошлом опыте — информации.

Таким образом, если мы убеждены в чем‑то касающемся фактов или попросту вещей и их свойств, то мы должны быть убеждены и в правомерности переноса прошлого опыта на будущее. Т. е. мы должны быть убеждены в соответствии прошлого и будущего.

Откуда берется это убеждение? Речь в нем не идет о чем‑то самоочевидном, да и из опыта нельзя генерализировать тезис «будущее соответствует прошлому», так как подобное обобщение возможно лишь при предположении соответствия прошлого и будущего.

Юм, который впервые произвел анализ веры в соответствие прошлого и будущего, полагал, что она проистекает из привычки как одного из врожденных принципов человеческой природы. Иногда он высказывался в таком ключе, будто этот принцип — состоящий именно в склонности переносить прошлый опыт на будущее — имеет характер инстинкта. Подобное понимание выглядит вполне современно и хорошо вписывается в контексты эволюционной психологии.

Не исключено, однако, что, рассуждая о склонности переносить прошлое на будущее как особом когнитивном инстинкте, Юм все же несколько переусложнил картину. Можно попробовать показать, что убеждение в соответствии прошлого и будущего с неизбежностью проистекает из самого устройства человеческого сознания. Но прежде чем мы сделаем это, хочу предупредить читателей, что следующие страницы могут вызвать некоторые затруднения, так как все доводы будут разворачиваться в феноменологической плоскости, и, более того, сама эта феноменологическая плоскость будет не совсем обычной для феноменологических работ, так как это будет не дескриптивная феноменология, характерная, к примеру, для Г уссерля, а аргументативная, или аналитическая, феноменология, с давних пор привлекавшая мое внимание .

Итак, для прояснения механизмов формирования убеждения о соответствии прошлого и будущего примем вначале, что все представления, которые мы можем составить о будущем, состоят из компонентов прежних ощущений. Мы не в состоянии отчетливо представить принципиально новый вид будущих ощущений. Для иллюстрации этой невозможности допустим, что нам станет достоверно известно, что через какое‑то время у нас откроется новое чувство, к примеру позволяющее нам воспринимать ультрафиолетовое излучение. Как будут выглядеть наши новые ощущения, мы не в силах вообразить. Если согласиться с этим общепринятым с времен Локка тезисом, то это и будет означать, что все наши проекты будущего составлены из комбинаций прежних ощущений. Любой компонент этих гипотетических сочетаний можно, стало быть, трактовать как воспоминание или по крайней мере как воспроизведение. Но всякое воспроизведение имеет темпоральный характер. Иными словами, воспроизвести что‑то — значит репродуцировать не отдельное атомарное представление (это вообще, видимо, некорректное понятие), а ряд представлений, в «середине» которого оно оказывается .

Далее, очевидно, что онтологический статус воспроизведенных компонентов ряда не может отличаться от онтологического статуса «центрального» представления — ведь в прошлом, из которого они извлекаются, все они были однородны. Т. е. если, к примеру, мы наделяем воспроизведенное представление, используемое нами для конструирования картины будущего, статусом «квазиощущения» (это происходит, когда мы верим, что произойдет событие, обозначаемое данным представлением), то квазиощущениями должны оказываться и компоненты темпорального ряда, составлявшие в прошлом опыте — или, точнее, в том, что память преподносит в качестве такового — «окрестность» данного представления, распространяющуюся как «вперед», так и «назад», т. е. как в прошлое, так и в будущее относительно ожидаемого события. Соответственно, какой‑то из компонентов этого воспроизведенного ряда должен позиционироваться в момент «теперь», относительно которого у нас имеется то или иное наличное ощущение. Если это воспроизведенное квазиощущение не тождественно наличному ощущению, то возникает противоречие, так как получается, что мы верим в наличие того, в наличие чего мы как раз не верим. Весь ряд в таком случае лишается статуса квазиощущений. Мы не можем верить в то, что произойдет событие, входящее в ряд воспоминаний, не отсылающий к тому, что ощущается в данный момент. Т. е., мы можем верить только в ряд событий, идентичный тому, в который было включено наличное ощущение (всегда служащее для нас отправной точкой отсчета при размышлении о будущем) в прошлом. Это и значит, что мы не можем не верить в соответствие прошлого и будущего опыта, причем в их строгое соответствие, тождество. Можно сразу возразить, что в действительности мы очень часто верим в то, что произойдут события, не входящие в точности в ряды, имевшие место в прошлом. Но это возражение ничего не отрицает. Мы/ведь рассматривали идеальный случай. Если ряды не в точности совпадают, то вера просто ослабляется. Градаций этой веры может быть очень много. Но само ослабление веры при неточном повторении ее прежних условий подтверждает, что при их точном повторении она была бы максимальной.

Я хочу подчеркнуть и развить этот момент. Признание фундаментальности тезиса «я верю в тождество прошлого и будущего» не означает, что его можно истолковать так, будто мы должны верить, что будущее повторяет прошлое. Мы вовсе не обязаны считать так, скорее, мы думаем наоборот. Но это не противоречит сказанному выше. Смысл веры в тождество прошлого и будущего может быть выражен следующим образом: мы верим, что при точном повторении в будущем тех событий, которые имели место в прошлом, за ними последует то, что следовало за ними тогда, когда мы раньше ощущали их. Из этой формулы вовсе не вытекает, что такие точно повторяющиеся события действительно будут иметь место. Необходимости здесь нет: одно состояние может влечь за собой другое, отличное от него, оно — третье, опять‑таки отличное, и так до бесконечности.

Несколько формализуя сказанное об убеждении в тождестве прошлого и будущего, получаем, что мы верим, что при повторении всех компонентов прошлого события (включая его композицию, или структуру) за ним последует то же совокупное событие, что и раньше. Возьмем теперь какой‑нибудь из компонентов этого будущего совокупного события, т. е. любое «событие» в «Событии». Поразмыслив, мы заметим, что наша аксиома тождества приводит к любопытным выводам по поводу того, что мы должны думать (точнее, во что мы должны верить) относительно данного сингулярного события. Указанное событие должно как‑то соотноситься с прошлыми событиями, коль скоро совокупное событие, в которое оно входит, определенным образом соотносится нами с тем, что предшествует ему. С другой стороны, очевидно, что многие сингулярные события повторяются в совершенно другом событийном окружении. Так что приходится допустить — я назову это неизбежное для нас, но эмпирическое по сути допущение тезисом об автономности и локальности событийных рядов, — что любой произвольно выбранный элемент будущего события может связываться нами лишь с некоторыми из компонентов нынешнего совокупного события. Причем эта связь должна мыслиться по модели жесткого следования.

Последнее предположение может быть подтверждено строгим доказательством. Допустим, что произвольно выбранный нами компонент ожидаемого будущего События не имеет необходимого коррелята в Событии, предшествующем ему. Необходимая корреляция в данном случае означает, что одно событие постоянно сопровождается другим. Если у выбранного сингулярного события нет подобного коррелята в предшествующем Событии, т. е. если в составе предшествующего События нет события, наличие которого всегда сопровождается нашим событием, то это равносильно тому, что предшествующее совокупное событие может повторяться без того, чтобы в последующем Событии встречалось то сингулярное событие, о котором идет речь. Но тогда это последующее Событие реально может отличаться от того, как оно выглядело в прошлом, когда ему предшествовало другое Событие, ныне в точности воспроизведенное, и, соответственно, в эту возможность вполне можно поверить. Иными словами, допущение того, что некий компонент какого‑либо совокупного события не имеет необходимого коррелята в предшествующем Событии, равносильно отрицанию необходимости веры в тождество прошлого и будущего в указанном смысле. Соответственно, признание тождества прошлого и будущего влечет за собой вывод о наличии необходимых коррелятов в предшествующем Событии у любого из компонентов последующего совокупного события.

Поскольку вера в тождество прошлого и будущего необходимо интегрирована в саму структуру сознания, она неизбежна для нас. Столь же неизбежной, стало быть, оказывается и вера в необходимую корреляцию с прошлым отдельных компонентов совокупных событий. Но подобная корреляция составляет самую суть каузальных, причинностных отношений. Согласно одной из эталонных дефиниций, причина есть событие А, так связанное с неким событием В, что наличие А всегда приводит к появлению В. Нетрудно заметить, что это определение полностью соответствует разобранному случаю. Веря в тождество прошлого и будущего, мы одновременно верим, что любому сингулярному событию соответствует что‑то в предыдущем совокупном событии, что соотнесено с ним таким образом, что его появление всегда приводит к тому, что это сингулярное событие происходит. В общем, из веры в тождество прошлого и будущего вытекает вера в то, что каждое событие имеет причину.

Следует отметить, что аксиома тождества не порождает веру в то, что каждое сингулярное событие должно иметь только одну причину. Такая вера действительно возникает, если речь идет о совокупном событии. Некое Событие А, как мы верим, может сопровождаться только вполне определенным Событием В. Иначе происходило бы нарушение веры в тождество прошлого и будущего. Обозначенный выше механизм порождения этой веры работает таким образом, что альтернатив здесь просто нет. Но выводы, сделанные относительно совокупных событий, не распространяются на их сингулярные компоненты. В самом деле, повторение какого‑либо компонента с другим коррелятом в прошлом вполне допустимо в контексте других Событий. Но какие‑то необходимые корреляты быть должны, и именно это самое важное в структуре каузальной веры.

Теперь можно на мгновение остановиться и посмотреть, что же мы, собственно, достигли в результате этих умозаключений. Мы занимались понятием здравого смысла в его когнитивном аспекте и выяснили, что к истинам здравого смысла можно причислить универсальные положения, необходимо связанные с механизмом человеческого познания. И мы нашли такое, положение — принцип тождества прошлого и будущего. Заметим, правда, что, как таковое, это положение не является тезисом здравого смысла. Скорее, его надо выявлять с помощью рефлексии. Но это не значит, что оно не имеет отношения к когнитивному здравому смыслу. Ведь оно может быть неким основоположением, неявным истоком других положений, принадлежность которых к здравому смыслу не вызывает сомнений.

Так оно и оказалось. Как мы только что видели, аксиома тождества, или соответствия, лежит в основе убеждения в том, что каждое событие имеет причину. А это убеждение, конечно же, является одной из важнейших установок здравого смысла. Существенно при этом, что демонстрация связи каузальной веры и аксиомы тождества позволяет уточнить природу первой. Дело в том, что сама механика переноса прошлого опыта на будущее такова, что она заставляет не просто верить, что каждое событие имеет причину, но и размещать эти причины среди данностей наших чувств, среди предметов опыта. И это обстоятельство возвращает нас к проблеме ментальной каузальности и эпифеноменализма. Посмотрим, как это происходит.

Итак, я с необходимостью верю, что каждое событие имеет причину в опыте. Мой опыт многообразен и включает в себя самые разные данности, в том числе приватные аспекты таких ментальных состояний, как желания, эмоции и т. п. Поскольку опыт также показывает, что эти квалитативные аспекты скоррелированы с другими данностями, в частности с теми, которые могут быть охарактеризованы как поведенческие, то у меня есть все основания считать, что квалиа могут быть причинами моего поведения. Но тут возникает трудность. Ведь в опыте мне даны и другие люди, причем они даны мне так, что я никогда непосредственно не воспринимаю их квалитативные состояния.

Иными словами, квалитативные состояния других людей не являются опытными данностями (даже если допустить, что мы смогли бы соединять мозги в единую нейронную сеть, это еще не означало бы, что я испытывал бы то, что чувствуют другие: данностями в лучшем случае были бы либо бесплодные дубликаты их приватных состояний, либо — при более тесной интеграции — мне могли бы открываться сами состояния такого рода, но уже не других, а мои собственные, что противоречит условиям). Вместе с тем я убежден, что поведение других людей имеет определенные причины, и, более того, как было только что отмечено, я убежден, что они должны быть даны в моем опыте. Поскольку квалитативные состояния других людей (если они вообще существуют) не даны мне в опыте, я должен придерживаться убеждения, что их поведение детерминируется иными причинами, а именно какими‑то физическими факторами.

Это же убеждение распространяется не только на поведение людей, но и на другие физические процессы. Иными словами, само устройство моей когнитивной способности навязывает мне тезис о каузальной замкнутости физического. Может, правда, показаться, что я могу оставить лазейку для самого себя, но многие сочли бы, что признание собственной уникальности оказывается в такой ситуации тупиковым решением. Экономнее распространить принцип каузальной замкнутости физического и на самого себя, объявив мнимые приватные причины моего поведения эпифеноменами.

Задержимся и на этом моменте. В аналитической философии бытовало мнение, что принцип каузальной замкнутости физического, т. е. положение, что каждое физическое событие имеет физическую причину, связано с физической наукой Нового времени, будучи предпосылкой последней. Однако при ближайшем рассмотрении оказывалось, что подобное мнение лишено серьезной фактологической базы, и Д. Папино в книге «Размышляя о сознании» (2002) развенчал этот миф, невольно приоткрывая дверь новому интеракционизму . Проделанный выше анализ, однако, грозит захлопнуть ее. Ведь если приведенные доводы верны, то тезис о каузальной замкнутости физического имеет отношение не к науке Нового времени — равно как и не к «постулатам материалистической метафизики», — а к универсальным когнитивным механизмам сознания. У нас просто нет альтернативы вере в каузальную замкнутость. Но кажется, что в таком случае мы обречены быть эпифеноменалистами.

Теперь самое время вспомнить, что ранее мы пришли к совершенно другим выводам. Разбирая соотношение эпифеноменалистских установок и положений здравого смысла, мы выяснили, что они несовместимы. Если мы стоим на позиции эпифеноменализма, то не можем придерживаться убеждения (диктуемого здравым смыслом), будто другие люди обладают сознанием. Теперь же у нас получилось, что, если мы хотим придерживаться установок здравого смысла, мы должны допускать эпифеноменальность сознания.

Здесь какое‑то удивительное противоречие. Рассмотрим его получше. Еще раз вспомним, как формируется убеждение в существовании сознательных состояний у других людей. Я знаю, что обладаю подобными состояниями, вижу, что они скоррелированы с моим поведением, замечаю сходное поведение у других людей и заключаю, что у них тоже есть аналогичные квалитативные корреляты. Ранее я пытался показать, что если мы придерживаемся эпифеноменалистских взглядов, то лишаемся права делать подобное заключение, так как эпифеноменализм разрывает связь между поведением и сознанием. А теперь мы увидели, что эпифеноменалистский взгляд на сознание вроде бы диктуется когнитивным принципом тождества прошлого и будущего. Если так, то, дабы избежать нестыковок (тем более опасных, что принцип аналогии, использующийся при заключении о существовании других сознаний и подталкивающий к отрицанию эпифеноменализма, производен от принципа тождества прошлого и будущего, который, как кажется, ведет нас к эпифеноменализму), приходится — раз не остается ничего другого — дисквалифицировать убеждение в существовании сознания у других людей и перестать рассматривать его в качестве надежного принципа здравого смысла, оставив ему малопривлекательную роль когнитивной иллюзии, возникающей прежде всего вследствие грубости мышления — ведь в таком случае она основана исключительно на грубой аналогии.

Но хотя такой вариант можно рассматривать, он едва ли вызовет восторги. В самом деле, еще раз оценим, какая же удивительная теория сознания у нас получается: (1) поскольку я верю в тождество прошлого и будущего, я верю, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана мне в опыте; (2) события, происходящие с другими людьми, тоже должны иметь опытные причины; (3) мне не могут быть даны в опыте сознательные состояния других людей; (4) значит, их поведение детерминировано теми аспектами их личности, которые даны мне в опыте, а именно физическими факторами; (5) будучи человеком, я тоже должен быть детерминирован в своем поведении физическими причинами; (6) значит, мои сознательные состояния не играют никакой роли в определении моего поведения, являясь чистейшими эпифеноменами; (7) я считаю, что другие люди обладают эпифеноменальными сознательными состояниями, хотя у меня нет весомых оснований приписывать их им.

Обратим внимание на некоторые дефекты этой теории, которая, кстати говоря, никак не решает нашу «трудную проблему». Одним из ее слабых звеньев являются пункты 5 и 6. Здесь я заключаю об эпифеноменальности собственного сознания, исходя из того, что тоже являюсь человеком, а у других людей поведение детерминировано физическими причинами. Это заключение было бы более или менее убедительным, если бы я мог сделать вывод, что другие люди, как и я, обладают сознательными состояниями. Но эпифеноменалист — ская позиция дисквалифицирует такой вывод. Если же мне неизвестно, обладают ли другие люди сознанием, то у меня нет оснований приравнивать себя к ним. В конце концов в собственном опыте я вижу корреляцию сознательных состояний и поведения, и эти сознательные состояния могут быть его причинами. В таком случае не менее логично считать, что другие люди — это просто зомби, а вот мое поведение детерминировано в том числе и моим сознанием. Напомню теперь, что эта «улучшенная» теория, как и ее исходный вариант, являются не чем иным, как выводами из основоположения о тождестве прошлого и будущего, лежащего в основе установок здравого смысла. Но, думаю, никто не будет спорить, что нет ничего более далекого от здравого смысла, чем эта теория. И столь громадное расхождение свидетельствует о том, что где‑то в процессе рассуждений мы сбились с пути. И весь вопрос в том, где это произошло?

Прежде чем ответить на этот вопрос, вернемся к теме опровержения эпифеноменализма, которая ведет эту главу, и отметим, что на той стадии, на которой мы сейчас находимся, его судьба по — прежнему остается туманной. С одной стороны, аргумент против эпифеноменализма с позиций здравого смысла, который я выдвинул в начале главы, значительно ослаблен в результате осознания нами возможных эпифеномена — листских следствий фундаментального когнитивного убеждения в тождестве прошлого и будущего. С другой стороны, эти следствия не являются безальтернативными, так что эпифе — номенализм тоже не получил решающего перевеса.

Остается лишь надеяться, что после того, как мы поймем, где произошел сбой в предшествующем анализе, мы сможем сказать о судьбе эпифеноменализма что‑то более определенное. Сбой же, как мне кажется, случился в тот момент, когда мы дедуцировали каузальную веру из убеждения в тождестве прошлого и будущего. Долгое время — а и размышляю над этими проблемами да менее 13 лет — мне казалось, что представленные выше схемы исчерпывают ситуацию. Но, столкнувшись с разного рода эпифеноменалистскими парадоксами, я понял, что необходимо перепроверить свои выводы. И в процессе этой перепроверки — а было это летом 2005 г., — к которой меня к тому же подталкивал аргумент «каузальных траекторий» (его мы обсудим позже), я действительно заметил некое упущение, ликвидация которого существенно прояснила ситуацию.

Упущение было связано с тем, что представленный ранее анализ истоков каузальной веры проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие имеет наблюдаемую в опыте причину, т. е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает из веры в тождество прошлого и будущего. Но продумаем еще раз ее специфику: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение прошлого События (состоящего из множества сингулярных событий) сопровождается верой в повторение того События, которое следовало за ним. При этом «прошлое событие» не есть темпоральная плоскость, содержащая все его одновременные компоненты. Как уже отмечалось, воспроизводя в уме какое‑то событие, мы всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд, включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и, стало быть, включает его в себя.

Это означает, что ожидание некоего события с необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь ожидается нами) не только относительно его мгновенно — наличного содержания, но и относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению. Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А такого рода, что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных коррелятов (В, Е и т. д.) всегда будет приводить к событию С. Но, как я опять‑таки уже показал ранее, ни из чего нельзя вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь совокупных событий). Соответственно, и повторение А может произойти с другими его антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что появление А приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий. Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его содержание и различия не исчезают в настоящем (трудно помыслить, как иначе оно может оказывать влияние). Между тем мы все время предполагали, что в наличном «публичном» пространстве имеется тождество событийных комплексов (какие‑то различия в совокупных событиях, конечно, имеются, но по определению они нерелевантны для локальных каузальных рядов). Значит — если оставаться на уровне локальных событийных комплексов, — упомянутая каузальная действенность прошлого может реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично, «приватном» уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается возможности влиять на настоящее и каузальная нить событий может мыслиться по обычной схеме однозначной связи причины и действия.

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том что каждое событие нашей жизни имеет публичную, физическую причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в образной памяти, фундирующей объекты наших интенций, т. е. в приватных ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знания полной физической истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний.

Сразу хочу устранить одно возможное сомнение: здесь можно было бы попробовать возразить, сказав, что все эти рассуждения против эпифеноменализма велись в неверной модальности: я показывал, что для нас естественно верить в реальность ментальной каузальности, а должен был бы показать другое — ее действительную реальность. Но суть в том, что все наши онтологические воззрения в конечном счете связаны с нашими первичными убеждениями, вроде убеждения в тождестве или соответствии прошлого и будущего, и доказать абсолютную истинность этих убеждений — что позволило бы перевести разговор в объективную онтологическую плоскость — невозможно. Поэтому остается лишь кропотливо описывать наши фундаментальные убеждения и анализировать их следствия. Когда мы делаем это корректно, мы получаем хорошую онтологическую модель. Таким анализом — надеюсь — я до сих пор и занимался.

Суммируем результаты, к которым мы пришли. Я пытался показать, что убеждение в тождестве прошлого и будущего, лежащее в основе нашей когнитивной механики и установок здравого смысла, не только не содействует эпифеноменализму, как могло показаться в какой‑то момент, но, напротив, позволяет обосновать возможность реальной ментальной каузальности. Мы тем самым наносим новый удар по эпифеноменализму с позиций здравого смысла, так как возможность ментальной каузальности была показана посредством анализа основоположения здравого смысла. Одновременно мы восстанавливаем в правах еще одно положение здравого смысла (в правомочности которого мы усомнились на предыдущем этапе) — о наличии сознания у других людей, которое, как мы видели, тоже ведет к отрицанию эпифеноменализма.

Проблемность изложенных аргументов, как я уже отмечал, состоит в том, что они могут звучать непривычно даже для искушенного философа. Дело в том, что феноменологический анализ базовых «онтологических установок» (как я назвал их в вводной части книги), а также связей между ними, пример которых они являют, до сих пор оставался плохо освоенным — у меня есть предположения, почему это так, но сейчас я не буду рассуждать на этот счет. К тому же, хотя в современной аналитической литературе очевиден интерес к феноменологическим разработкам Гуссерля и его последователей, боюсь, что интеграция двух традиций еще не настолько велика, чтобы приведенные выше «феноменологические» пассажи были восприняты аналитическими философами, к которым в первую очередь и обращена эта книга. К счастью, однако, эпифеноменалистские представления могут быть опровергнуты в том же ключе, но как бы с другой стороны — с помощью вполне аналитического довода.

Довод, о котором сейчас пойдет речь (Б. Б. Ким назвал его «аргументом каузальных траекторий»), пришел мне в голову осенью 2004 г. при размышлении над «Сознающим умом» Д. Чалмерса. Недолго думая, я познакомил с ним Чалмерса, в результате чего между нами возникла любопытная дискуссия, о которой я еще скажу.

Сам аргумент довольно прост. Сначала предлагается принять посылку о том, что одинаковые события могут иметь разные причины. Она была востребована мной и в «феноменологическом» блоке. Важно подчеркнуть, что речь идет о реальной, а не о логической возможности, т. е. не просто о мыслимости такого положения вещей, а о том, что мы реально можем встретить его примеры в опыте. Эта посылка не так уж невинна — но трудности в ее истолковании можно отвести. К тому же она согласуется со здравым смыслом, допускающим подобную вариативность причин. Скажем, играющие в бильярд не сомневаются, что бильярдный шар может получить одно и то же ускорение вследствие различных движений и соударений; не сомневаются люди и в том, что любая вещь могла бы попасть туда, где она находится, разными путями, и т. п. Скажу еще, что хорошей иллюстрацией работоспособности этой посылки может послужить знаменитый клеточный автомат Life британского математика Дж. Конвея, имитирующий детерминистический универсум. В этой симуляции из определенного состояния вытекают строго определенные другие состояния, но само произвольное исходное состояние может быть результатом разнообразных предшествующих событий.

Вторая посылка состоит в констатации того, что моя память отражает события, происходившие со мной в прошлом, т. е. отражает мою каузальную историю. Никаких вопросов она вызывать не должна — отклонения, конечно, всегда возможны, но мы говорим о норме. Столь же несомненно и то, что мои воспоминания — рассматривающиеся как приватные квалитативные состояния — образуют основу моих убеждений, желаний и других осознанных состояний.

Третья посылка указывает на корреляцию моего поведения и моих убеждений и желаний. Эта посылка тоже выглядит самоочевидной. Важно, что ее не отрицает и эпифеноме — налист, который, правда, уверен, что эта корреляция является поверхностным явлением, продублированным на более глубоком уровне нейронных связей.

Но сейчас мы покажем, что для такой уверенности нет оснований. Дело в том, что при соединении всех трех посылок мы получаем следующую картину. Если реально, что одно и то же событие или комплекс событий могли бы порождаться разными причинами и если мой мозг в данный момент времени может рассматриваться как громадный комплекс физических событий (некоторые составляющие которого могли бы иметь и иные причины), то очевидно, что он мог оказаться в данном состоянии в результате самых разных предшествующих событий. Иными словами, мой мозг (и я как физическое существо в целом) мог иметь иную каузальную историю, нежели та, что действительно была у меня и составляла мою жизнь. Но если бы у меня была иная история, то, как следует из второй посылки, я обладал бы сейчас другими воспоминаниями и эти другие воспоминания фундировали бы иные убеждения и желания. Поскольку же мои убеждения и желания, при прочих равных условиях, скоррелированы с моим поведением (третья посылка), то, обладая другими убеждениями и желаниями, я вел бы себя иначе, чем веду себя в данный момент при наличности той истории, которая у меня была.

Итак, мы вывели, что, будучи тем же самым в физическом смысле, я реально мог бы вести себя иначе, чем веду. И различие в моем поведении можно было бы объяснить только наличием других (по сравнению с моим действительным состоянием) убеждений и желаний, взятых с их квалитативной стороны. Но если это так, то и мое нынешнее поведение должно отчасти объясняться тем, что я наделен такими‑то и такими‑то ментальными состояниями, и никакой анализ моих физических кондиций не может позволить с точностью предсказать, что именно я буду делать в следующий момент времени.

Все это означает, что квалитативные аспекты, конституирующие содержания моих убеждений и желаний, играют реальную каузальную роль в моем поведении — и эпифеноменализм ложен.

Когда я изложил Чалмерсу этот аргумент, первая его реакция была такова: при данном физическом состоянии моего мозга я могу, заявил он, обладать лишь одним набором квалиа. Это не что иное, как знаменитый тезис супервентности, с которым согласен и Чалмерс. Но, разумеется, аргумент, предложенный выше, направлен и на опровержение данного тезиса, точнее на отрицание одной из разновидностей супервентности — локальной супервентности по отношению к квалитативным состояниям. И все же: нельзя ли предположить, что по мере сближения каузальных траекторий, составляющих мою действительную и мою возможную историю и ведущих к совпадающему моменту моего нынешнего физического состояния — или (если представить тот аргумент в виде мысленного эксперимента, в котором фигурируют двойники с разной историей) по мере сближения меня и моего будущего двойника, — будет происходить постепенное стирание наших ментальных различий? Абстрактно говоря, это, конечно, возможно, но почему, собственно, мы должны это допускать и как это можно мыслить? Ведь когда в конце концов наши квалитативные состояния окажутся неотличимы — при разной каузальной истории, — один из нас (т. е. либо я, либо мой двойник) будет корректно представлять свое прошлое, а другой — нет, но априори не видно достаточного основания, почему, к примеру, именно я, а не мой двойник должен быть корректен в своих воспоминаниях. Чалмерс в нашей переписке опробовал несколько иную тактику. Он заявил, что «двойники, скорее, будут иметь что‑то вроде амнезии, забывая те аспекты их прошлого, которые отличаются друг от друга». На это, однако, можно возразить, что в таком случае им придется забыть очень многое или даже почти все, если двойников очень много, а ведь это тоже реально возможно. Иными словами, получится, что сознанием а полной мере обладают только те люди, у которых нет двойников. Чем больше у вас двойников, тем больше вы и они должны быть похожи на зомби, хотя эти двойники никак с вами не связаны. Это странный вывод, который выглядит как доведение до абсурда всей этой линии возражения. И подобный вывод не согласуется с естественными установками нашего сознания, атрибутирующими квалитативные состояния другим людям вне зависимости от того, имеются ли у них физиологические двойники.

Впрочем, не будем увлекаться разбором возможных возражений и вернемся лучше к тем результатам, которые мы получили. Главный результат: есть все основания считать, что наши приватные квалитативные состояния оказывают реальное влияние на наше поведение. И это реальное влияние не связано с тем, что данные состояния просто тождественны физическим процессам в мозге и оказывают воздействие именно в силу такого тождества. Мы выяснили, что они не только не тождественны таким состояниям, но и не находятся к ним в отношении супервентности, т. е. не являются чем‑то таким, что однозначно соответствует определенным состояниям мозга.

Если этот вывод верен, то он сразу заставляет пересмотреть ряд распространенных представлений о связи мозга и сознания. В частности, данный вывод ставит под сомнение возможность отыскания фиксированных нейронных коррелятов сознательных состояний, особенно если мы говорим не о психических модусах, а об их интенциональных содержаниях, и прежде всего о ментальных образах. Мы также получаем ключ к решению некоторых головоломок, связанных с личным тождеством. К примеру, в книге «Глаз разума», опубликованной в 1981 г. под редакцией Деннета и Хофштадтера, Деннет задается вопросом о том, можно ли утверждать, что в случае копирования молекулярной структуры какого‑то человека и воссоздания ее в другом месте (при уничтожении оригинала) будет воссоздан тот же самый — или всего лишь такой же — человек. При этом Деннет исходит из того, что физическое воспроизведение в любом случае воспроизведет и внутренний мир. Однако мы видели, что это не так. Таким образом, этот мысленный эксперимент беспредметен. Даже если разобрать кого‑то на молекулы и через мгновение вновь собрать его из них же, мы не сможем вернуть его уникальное Я.

И в этой связи, т. е. в связи с рассуждениями об уникальном квалитативном субъекте, нельзя не отметить, что полученные выводы открывают перспективы в решении «трудной проблемы сознания». Читатели уже, возможно, забыли, что книга посвящена именно этому, — но теперь у нас есть повод вернуться к главной теме, и вернуться если не победителями, то по крайней мере с шансами на успех.

«Трудная проблема», напомню, состоит в том, чтобы объяснить, почему функционирование мозга не происходит «в темноте», почему оно вообще сопровождается сознанием, квалиа. Предварительный ответ может состоять в том, что оно сопровождается сознанием просто потому, что без продуцирования сознательных состояний мозг не может функционировать так, как он функционирует, т. е. не может генерировать то поведение, которое он генерирует, так как сознательные состояния участвуют в генерации этого поведения.

Но тут мы сразу сталкиваемся с новой сложностью. Почему мозг не может обходиться собственными, физическими силами? Зачем ему нужно сначала порождать квалиа? И кажется, что этот новый вопрос возвращает нас к старой проблеме. И все же это не так. Можем ли мы быть уверены, что мозг в состоянии обходиться собственными силами? Если да, если сугубо физическая система может имитировать человекоподобное поведение, то, в частности, эта задача может быть под силу роботам с надлежащим ИИ. Некоторые авторы, пишущие на эти темы, и прежде всего Сёрл, а в каком‑то плане и Чалмерс, уверены, что поведение, подобное человеческому, и правда можно сгенерировать чисто механическими устройствами.

Но так ли это? Нельзя ли попробовать доказать, что никакая чисто физическая машинерия не в состоянии продублировать человеческое поведение, пройти так называемый «расширенный», или «тотальный», тест Тьюринга? Представим, что мы создаем робота — зомби, который должен будет успешно проходить такой тест, т, е. робота, поведенчески неотличимого от обычного человека. Посмотрим, как он будет работать. Спросим его, к примеру, нравится ли ему вкус минеральной воды. Удовольствие, получаемое от минеральной воды, — это квалитативное состояние. Робот лишен таких состояний. Поэтому он должен эмулировать свое удовольствие, а также и другие квалиа — иначе он не пройдет указанный тест. Для возможности такой эмуляции необходимо допустить, что каждое квалитативное состояние заменено у него каким‑то физическим состоянием и эти состояния могут фиксироваться в его вербальных отчетах. Итак, если роботы — зомби в указанном смысле возможны, то все квалиа можно заменить физическими аналогами, играющими равнозначные функциональные роли. Вопрос в том, можно ли найти точные физические субституты квалитативных состояний?

Базовые квалитативные ментальные состояния интенцио — нальны, и их функционирование зависит от того, каким содержанием, контентом они наполнены. Контент подобных состояний не что иное, как ментальные образы, переносимые в настоящее из прошлого опыта, из памяти. Таким образом, робот, эмулирующий человеческое поведение, должен быть наделен физическими компонентами, позволяющими ему реагировать на наличную ситуацию сообразно его индивидуальной истории. Кажется, что конструирование такого робота не является невозможным. Но есть одна деталь, которая уже не раз отмечалась в этой главе. Все мы признаем, что локальные события — простые или комплексные — могут причиняться разными каузальными рядами. Я не вижу оснований не распространять этот вывод на нашего гипотетического робота. Такой робот мог прийти к своему нынешнему состоянию (которое можно описать как некое комплексное событие) разными путями. Но, независимо от того, как он пришел к нему, он, будучи чисто механической конструкцией, должен в этом состоянии одинаково реагировать на свое окружение.

Итак, для поведения нашего робота — зомби значима не его индивидуальная история, а исключительно его наличное состояние. Конечно, это наличное состояние отражает события, происходившие с ним в прошлом. Но оно с тем же успехом могло бы отражать и совершенно другие прошлые события. Напротив, человеческая память — по крайней мере эпизодическая память, задействованная в рациональном поведении — имеет индивидуализированный характер.

Индивидуальное прошлое не растворяется в нейтральных нейронных кодах, а продолжает существовать на уровне ментальных образов. И именно в таком качестве оно — это прошлое — оказывает влияние на наше поведение. Поскольку эта особенность, как мы видим, не может быть репродуцирована на механическом уровне, проект создания зомбиподоб- ных роботов, похоже, не имеет перспектив.

Итак, если мои рассуждения верны, то ни какой‑либо робот — зомби, ни мозг, лишенный квалитативных ментальных состояний, в принципе не в силах генерировать поведение, характерное для человека. И вот теперь мы серьезно продвинулись на пути решения «трудной проблемы», так как мы близки к выводу, что человеческий мозг, продуцирующий поведение, позволяющее самому человеку проходить тест Тьюринга, с необходимостью порождает сознание.

Впрочем, впереди еще много завалов. И первый из них возвращает нас к проблеме каузальной замкнутости физического, принцип которой, как кажется, нарушает сформулированная позиция. В самом деле, если сознание реально влияет на поведение, то оно реально влияет и на функционирование мозга. Иными словами, мозг как локальная физическая система оказывается недоопределен своим наличным состоянием: для того чтобы понять, в каком направлении оно будет изменяться, надо принимать во внимание и приватные состояния, имеющиеся у меня в данный момент времени. Поэтому физические события, характеризующие состояние моего мозга в последующий момент времени, частично детерминируются нефизическими, квалитативными причинами, что, собственно, и означает отрицание принципа каузальной замкнутости физического.

Все это могло бы показаться не таким уж страшным, особенно если учесть, что некоторые интерпретации квантовой механики, рисующей нам картину мира на самом фундаментальном уровне, по крайней мере допускают участие сознания в детерминации физических процессов. Но дело в том, что принцип каузальной замкнутости физического отчасти генерируется базовым убеждением в тождестве прошлого и будущего — и так просто от него не избавиться, во всяком случае когда мы начинаем рассуждать о других людях и о других сознаниях, пытаясь определить каузальную роль последних.

Но не противоречит ли то, что я только что сказал по поводу принципа каузальной замкнутости, проделанному выше анализу следствий нашего убеждения в тождестве прошлого и будущего? Ведь мы выяснили, что, хотя относительно каждого физического события можно сказать, что оно имеет физическую причину, сама эта физическая причина должна пониматься как некий ряд событий, уходящий в прошлое, а не как изолированное наличное событие. Если же брать изолированное событие, то его каузальный потенциал может оказываться недостаточным для классификации его в качестве причины (и, соответственно, требовать каких‑то дополнений со стороны квалиа). И если понимать принцип каузальной замкнутости как положение о том, что каждое физическое событие имеет физическую причину в непосредственном прошлом, то может возникнуть ощущение, что в такой формулировке этот принцип попросту неверен. Но тогда нечего опасаться нестыковки принципа каузальной замкнутости и сделанных выводов об ошибочности эпифеноменализма. Между тем, выше я утверждал, что основания для опасений есть.

Сейчас мы увидим, что такие основания действительно имеются, и что принцип каузальной замкнутости верен именно в той формулировке, которая могла показаться нейтрализованной. Развернем еще раз весь сценарий предложенной аргументации. Допустим, что я мог прийти к своему наличному физическому состоянию другим путем, и если бы это произошло, я повел бы себя иначе, чем веду сейчас. Важно при этом, что наличное физическое состояние мира, в котором я повел бы себя иначе, будучи физически тождествен себе, какой я есть в настоящий момент времени, не могло бы в этом случае быть — точнее, мы не можем в это поверить — совершенно тождественным тому состоянию, в котором мир находится сейчас.

И вот почему. Подумаем сначала, могу ли я верить, что в настоящий момент времени в таком мире, в котором я существую, люди могли бы вести себя иначе, чем они будут вести себя в следующее мгновение? Нет, потому что они могли бы вести себя иначе лишь в случае иной каузальной истории, но иная каузальная история соответствовала бы другим состояниям мира в предыдущие моменты времени. Иначе говоря, если бы я допускал, что люди, существующие в каком‑то мире, реально могут в следующий момент времени вести себя по — разному именно в таком мире, то я верил бы, что подобный мир в целом мог прийти к своему наличному состоянию другим путем — но это противоречит принципу тождества прошлого и будущего, который, разумеется, имеет силу в обоих направлениях.

Таким образом, мир, в котором физические двойники людей будут вести себя иначе, должен отличаться от мира, в котором они реально существуют. Причем я должен мыслить эти отличия так, чтобы они могли быть даны в моем опыте. Но я не могу допускать, что отличия, о которых идет речь, не выходят за пределы моих приватных состояний, — ведь они должны быть даны в опыте и других людей. Поэтому я должен считать, что отличия, скоррелированные с разным поведением физически одинаковых людей, сами имеют физический характер. Этот вывод я могу перенести и на себя. Наличный мир (т. е. совокупное событие, которым он, собственно, и является) и мир, в котором я был бы таким же в физическом плане, но вел себя иначе, должны отличаться в каких‑то других физических отношениях. Поскольку локально они тождественны — так как в обоих есть один и тот же я (рассматриваемый исключительно со своей физической стороны) в одном и том же окружении, — то это отличие должно проявляться за пределами его совпадающих мест. Так вот, разницу в поведении меня и моего гипотетического двойника можно в принципе объяснить ссылкой на эти удаленные физические различия.

В общем, можно сказать, что мое будущее поведение все же имеет физические корреляты в наличном состоянии мира, разве что эти корреляты не локальны, а разнесены со мной в пространстве. Тем не менее этого вполне достаточно, чтобы спасти принцип каузальной замкнутости физического в его традиционном понимании. Но тогда мы возвращаемся к старой проблеме, хотя в несколько иной формулировке: подтверждая глобальную супервентность ментального на физическом, не приведет ли тот тезис к восстановлению эпифеноменализма? Если мое поведение все же имеет физические корреляты, пусть и нелокальные, то какую роль играют квалиа?

На этот вопрос можно предварительно ответить следующим образом. Во — первых, сами квалиа очевидным образом скоррелированы с теми физическими коррелятами моего поведения. И они тоже нелокальны, правда в несколько ином смысле: они вообще не даны в публичном пространстве, а не только в данном локусе. Во — вторых, квалиа все же связаны с локусом мозга, так как зависят от мозга. В этом смысле они, наоборот, локальны. В — третьих, нелокальные физические корреляты моего поведения прямо не влияют на мозг в момент, предшествующий переходу мозга из одного состояния в другое, а значит, и вообще напрямую не влияют на него — если бы они влияли, нельзя было бы говорить о моем физическом тождестве с двойником, так как его поведение сопряжено с другими нелокальными коррелятами и их влияние было бы другим, что неизбежно приводило бы к обнаружению нашей физической неодинаковости.

Объединяя эти моменты, получаем вот что: поскольку нелокальные физические корреляты моего поведения не оказывают прямого влияния на физическую систему мозга, тогда как квалитативные состояния, в силу их сопряженности с мозгом, могут делать это, то глубинными причинами нашего поведения, поскольку оно вообще зависит от нелокальных, т. в., в частности, от квалитативных факторов, сознательных состояний, являются именно последние, а не нелокальные физические корреляты. Если бы произошло чудесное вмешательство в ход физических процессов и за мгновение до моего поступка, скоррелированного с нелокальными физическими факторами, эти корреляты были бы уничтожены, то я повел бы себя точно так же, как если бы они остались на месте — так как настоящими движущими причинами моего поведения, помимо локальных физических факторов, были вовсе не эти нелокальные корреляты, а квалитативные, приватные ментальные состояния. Иначе говоря, мы видим, что в этой ситуации на роль эпифеноменов моего поведения претендуют, скорее, не сознательные состояния, а физические факторы.

Но здесь, конечно, надо быть осторожным в формулировках. Нелокальные физические корреляты моего поведения все же могут быть названы его физическими причинами, так как их статус соответствует базовым характеристикам физических причин — «чудесное вмешательство», о котором шла речь выше, нереально. И принцип каузальной замкнутости, который мы защищаем, требует именно признания наличия у каждого физического действия физической причины. С другой стороны, эти корреляты все же не вполне обычные причины, так как они работают через квалитативные состояния, которые тем самым оказываются условиями их действенности, а значит, чем‑то более фундаментальным — что и позволяет трактовать первые как некое подобие эпифеноменов, хотя и не более чем подобие.

Одним словом, если мы рассматриваем мозг как локальную систему, то у нас есть все основания говорить, что ее поведение определяется в том числе и квалитативными ментальными состояниями — локальный эпифеноменализм ложен. Если же мы берем мир в целом, то мы могли бы говорить об эиифеноменальности подобных состояний — хотя с равным основанием можно было бы счесть каузально неэффективными, наоборот, нелокальные физические корреляты нашего поведения. Такая двойственность, правда, не есть достоинство. И в действительности оба упомянутых варианта неверны. Так что если мы хотим онтологической точности, то можно сказать, что ментальные состояния являются условиями действенности нелокальных физических причин — большего здесь и не требуется.

И все же без дальнейших уточнений не обойтись. Хотя с онтологической точки зрения обозначенная позиция достаточно ясна и хотя я уже привел некоторые аргументы в ее пользу, они, по правде говоря, не являются решающими. А если они не решающие, то мы оказываемся в ситуации, где могут воспроизвестись все старые вопросы — и «трудная проблема» вновь ускользнет от своего решения.

Все дело в том, что пока я так и не привел убедительного доказательства необходимости сознания, приватных состояний, для реализации нелокального физического влияния. Если такое доказательство не будет найдено, то наличие сознания по — прежнему будет казаться чем‑то необъяснимым и по — прежнему будет неясно, почему паши действия не могут детерминироваться чисто физически.

Как и раньше в подобных запутанных случаях, обратимся К феноменологическому анализу наших базовых убеждений. Ранее мы видели, что (1) у нас есть все основания считать, что определенные сингулярные события каузально связаны с другими сингулярными событиями и их рядами, образующими автономные цепи. Иначе говоря, мы исходим из того, что каузальные ряды, обнаруживающиеся в нашем мире, локальны и поэтому реализуемы в других возможных мирах (хотя, конечно, наверняка лишь в тех, которые близки нашему настолько, что их состояния можно приравнять к будущим состояниям нашего мира). Мы также выяснили, что (2) присущий нам механизм ожидания событий устроен так, что на эти ожидания влияет имеющееся у нас представление о том, какой именно каузальный ряд привел к той причине, действия которой мы в данный момент ожидаем. Кроме того, было показано, что (3) различия в прошлых каузальных рядах такого рода неизбежно экстраполируются нами на наличное состояние мира и что эти наличные различия имеют нелокальный характер по отношению к рассматриваемым нами рядам.

И вот тут решающий момент. Нам надо понять, почему при такой структуре ожидании мы не считаем, что все физические события не полностью детерминированы локальными факторами. Ответ состоит именно в том, что — обобщая опыт реальных каузальных зависимостей — мы изначально исходили из того, что в нашем мире физические события детерминируются локальными причинами, а принятие вышеописанной схемы отменяло бы это допущение, обозначенное выше как пункт (1). Поэтому, конструируя свои ожидания относительно поведения тех или иных материальных систем, обычно мы игнорируем вопрос, каким образом они пришли к нынешнему состоянию, полагая, что физическая причинность действует локально и на основе наличных физических обстоятельств. Вместе с тем мы не можем исключать, что если бы прошлый опыт аккумулировался внутри самих каузальных рядов на приватном уровне, этот опыт мог бы оказывать влияние на ход физических событий. Так оно и выходит. И лишь в этом случае мы можем соотносить происходящие события с нелокальными физическими коррелятами приватных ментальных состояний — а фактически соотносить их с состоянием мира в целом. Но нарушения естественно принимаемого допущения автономности каузального ряда, связанного с историей, к примеру моего организма (возникающего в конечном счете от пересечения чисто физических рядов, автономность которых не вызывает сомнений), все равно не происходит, ибо нелокальные факторы могут рассматриваться как определяющие причины моего поведения лишь при допущении, что они действуют через приватные ментальные состояния, отражающие историю развертывания этого каузального ряда.

При понимании того, что нелокальные физические причины могут действовать только через локальные в одном смысле — т. е. сопряженные с данным автономным рядом — и нелокальные в другом смысле — приватные — факторы, становится очевидной невозможность обойтись без квалиа, без приватного измерения. При этом само приватное измерение, разумеется, может обнаружиться лишь при определенных структурных предпосылках, при определенной организации материальной системы, в которой оно существует.

А чтобы понять, о какого рода организационных принципах здесь может идти речь, отметим, что, поскольку квалиа, как мы выяснили, должны быть связаны с нелокальными физическими явлениями, а не локальность — феномен, хорошо известный квантовой физике, то мы можем попробовать соотнести сознание с квантовыми феноменами (хотя при этом надо стараться избегать разного рода спекуляций). Самый наглядный способ сделать это — вспомнить, что, согласно нашим выводам, события, происходящие в мозге как физической системе, не полностью детерминированы локальными физическими обстоятельствами. И если — гипотетически — в какой‑то момент лишить мозг квалиа, то его состояние в следующий момент времени можно мыслить наподобие суперпозиции множества его возможных изменений. Соответственно, роль квалиа в таком случае сопоставима с фактором, вызывающим коллапс волновой функции, — но ведь именно эта роль может отводиться квалитативным состояниям (сознанию) в ряде интерпретацией квантовой механики. И тут я должен напомнить, что со времен статей Пенроуза и Хамероффа — хотя, конечно, у них в этом плане было немало предшественников — тема связи сознания с квантовыми процессами занимает умы авторов самой разной специализации. Впрочем, исследование возможных квантовых основ сознания находится в самой начальной стадии, хотя некоторые из выдвинутых гипотез уже пошатнулись. Поэтому я не буду углубляться в частности. Рискну лишь предположить, что, несмотря на то, что объективно мозг в силу его температурных параметров является неблагоприятной средой для квантовых макроявлений, поиски связи сознания и квантовых феноменов — перспективное направление. Что‑то здесь обязательно будет найдено.

С философской точки зрения интереснее то, что квантовые макроэффекты в мозге, от которых, вероятно, зависит возникновение сознания, в силу специфики их протекания должны изначально обнаруживаться на клеточном или — если (что весьма вероятно в силу интегрированности сознательных феноменов) они реализуются в синапсах нейронов — на межклеточном уровне и едва ли могут генерироваться большими системами. Это важно, потому что если это действительно так, то квалиа или протоквалиа могут порождаться уже, к примеру, на уровне небольшой коалиции нейронов. А это, в свою очередь, позволяет предположить, что квалитативные состояния могут быть присущи даже примитивным существам, если органические структуры, образующие их клетки, обладают характеристиками, которые порождают квалиа в нейронных структурах мозга.

Не менее принципиальным представляется и другое следствие низкоуровневой природы квалиа: квалиа, существующие, возможно, даже при компактных коалициях нейронов, не обязательно должны быть связаны с сознанием в его обыденном понимании. Иными словами, есть серьезные основания прислушаться к уже известным нам идеям Н. Блока, предлагающего различить два типа сознания: феноменальное сознание и сознание доступа. Феноменальное сознание имеется там, где имеются квалиа. А сознание доступа обнаруживает себя в тех случаях, когда те или иные квалиа оказываются доступными различным системам мозга или когда они могут оказывать влияние на функционирование этих систем. Чем больше такое влияние, тем интенсивнее осознание соответствующих квалиа.

На первый взгляд, правда, не совсем ясно, как соотносится понятие неосознанных — в смысле доступа — квалиа и бессознательных состояний, взятых в классическом фрейдовском смысле. Ведь, к примеру, бессознательные желания, похоже, могут оказывать влияние на поведение, и тем самым они скорее подпадают под понятие сознания доступа. С другой стороны, очевидно, что такие состояния должны соответствовать именно феноменальному сознанию без доступа. Решение, возможно, в том, чтобы трактовать сознание доступа как нечто градуированное. Т. е. все квалиа оказывают какое‑то влияние (хотя бы потому, что все нейроны, где они, вероятно, порождаются, связаны с другими нейронами). В этом смысле сознание доступа, пусть и слабое, распространяется на все квалитативные состояния. Но при увеличении их влияния, т. е. при усилении соответствующих нейронных паттернов в глобальном рабочем пространстве (если допустить существование такой амплифицирующей среды), сознание доступа становится таким интенсивным, что эти квалиа выступают как нечто обособленное, отличенное от всего остального.

Так вот, фрейдовские бессознательные состояния можно рассматривать как квалиа, достаточно влиятельные для того, чтобы участвовать в формировании поведенческих реакций, но недостаточно влиятельные для того, чтобы представать как нечто обособленное, т. е. чтобы быть отличенными от других квалиа. Тут, кстати, уместно вспомнить, что в новоевропейской философии под сознанием нередко понимали именно способность различения представлений. Если одно представление отличено от другого, то можно сказать, что оно осознается. Соответственно, блоковскую схему можно модифицировать и превратить в дихотомию феноменальное сознание / сознание — различение (понятие сознания доступа оказывается неоптимальным, так как оно, как видно, должно рассматриваться как нечто континуальное). Далеко не все квалиа отличаются мной от других. Но тут новый вопрос — а кто такой Я? Нужно ли примысливать к этой схеме особого субъекта?

Видимо, да, но в такой процедуре нет ничего нелегитимного. Субъект можно мыслить как систему мониторинга, сопряженную, вероятно, с лингвистическим модулем в так называемом доминантном полушарии и работающую по триггерно — му принципу: по достижении тем или иным квалитативным состоянием и коалицией нейронов, его физической базой, определенного влияния в мозге триггер срабатывает и соответствующие квалиа становятся контентами других ментальных состояний, связанных с этой системой. Именно тогда мы можем утверждать, что квалиа различены и осознаны.

Данная схема, являющаяся разновидностью так называемых «высокопорядковых теорий сознания», один из самых известных вариантов которой разработан Д. Розенталем, позволяет разрешить множество старых проблем, связанных со статусом Я. В частности, Я должно быть лишено титула субстанции, так как соответствующие этой инстанции квалитативные состояния — которые, кстати, участвуют в формировании «онтологических установок», подробно обсуждавшихся нами в этой главе, — так же зависимы от мозга, как и все другие квалиа. Кроме того, очевидно, что Я, истолкованное в указанном смысле, не может быть центром ментальной каузальности — ведь квалиа действенны вовсе не из‑за их осознанности.

Не может это Я быть и источником свободных решений. Тут, кстати, надо сделать небольшую остановку. Дело в том, что тема ментальной каузальности часто смешивается с проблемой свободы воли. Но это совершенно разные вещи. Вспомним, что, согласно ранее полученным выводам, реальность ментальной каузальности не противоречит тезису о детерминистичности мира, в том числе мира, взятого исключительно.

В физическом аспекте. Проблема же свободы воли — если она не привязывается к тривиальной и встроенной в обыденные контексты здравого смысла констатации, что некоторые наши решения принимаются после обдумывания разных вариантов и выбора лучшего из них (и в этом смысле свобода, конечно, реальна и совместима с детерминизмом, причем дело здесь действительно не обходится без участия Я, так как те варианты должны быть различены), — подразумевает ее индетерминистическое понимание. Лишь при либертарианской трактовке эта проблема по- настоящему интересна. Истоком представления о возможности такого рода свободы служит то, что можно назвать «чувством свободы». И говорит оно о том, что, скажем, через секунду я реально могу поступить так или иначе. Но если мы проанализируем его, мы убедимся в его иллюзорности. Итак: когда возникает такое чувство, мы считаем реально возможным совершение разных действий, к примеру, в ближайшие секунды. Уверенность, что то или иное событие реально возможно, основана на перенесении прошлого опыта на будущее — и в данном случае это именно так, поскольку, думая о возможных действиях, мы перебираем далеко не все варианты, в частности, я не считаю возможным через секунду оказаться в Париже. Но перенесение прошлого на будущее, как мы знаем, предполагает веру в детерминированность событий. Это значит, что в любой конкретной ситуации мы должны допускать только одно реально возможное развитие событий. Ощущение же вероятности, а значит, и реальной возможности разных вариантов берется от ограниченности нашего знания деталей. Таким образом, чувство свободы иллюзорно и возникает лишь при предположении веры в детерминистическую картину мира.

Но вернемся к «трудной проблеме». Теперь мы, в частности, уже подготовлены для того, чтобы дать более или менее удовлетворительный ответ на вопрос, почему функционирование мозга сопровождается сознанием, если брать слово «сознание» в узком смысле как синоним сознания — различения. И ответ этот таков: потому что мозг (1) порождает квалиа и (2) имеет в качестве одного из своих блоков систему самомонито- ринга, продуцирующую квалитативные ментальные состояния, контентом которых оказываются квалиа, достаточно влиятельные в глобальном рабочем пространстве, чтобы срабатывал триггерный механизм, открывающий им доступ в эту систему.

Эта часть «трудной проблемы», таким образом, допускает вполне прозрачное решение. Ее можно назвать «простой» частью. Но главная ее — собственно «трудная» — часть состоит в вопросе: почему мозг вообще порождает квалиа? Однако и здесь мы близки к ответу. Мы уже знаем, что мозг порождает квалиа потому, что без квалиа, играющих реальную каузальную роль, мозг просто не может функционировать так, как он функционирует. Но чтобы этот ответ звучал убедительно, надо пояснить, как именно он не смог бы функционировать без квалитативных состояний. В чем специфика функционирования мозга, наделенного квалиа? Вспомнив недавние рассуждения о невозможности механического дублирования поведения человека, мы поймем, что в общем знаем ответ и на этот вопрос: мозг, наделенный квалиа, может генерировать гораздо более разнообразное поведение, нежели чисто механическая система.

Более разнообразное поведение лучше способствует выживанию. Отсюда и объяснение причин эволюции сознания — его появление уже не выглядит чем‑то случайным или таинственным. Но, вопросы, конечно, еще остаются. Я все время повторяю, что мозг порождает сознание, порождает квалиа и т. п. Оспаривать это, учитывая зависимость ментальных состояний от состояний мозга, едва ли возможно. Но, с другой стороны, не получается ли здесь какого‑то непонятного круга: мозг порождает квалиа, а они, в свою очередь, влияют на функционирование мозга. Зачем такие сложности?

Ответ может быть таким: хотя мозг действительно порождает квалиа, но каузальная роль квалитативных состояний шире того нейронного базиса, на основе которого они возникают. Ведь эта каузальная или функциональная роль отчасти определяется окружением организма, взаимодействие с которым наполняет наши приватные формы ментальным контентом. Т. е. возможно, к примеру, что существует жесткая корреляция между данным физическим состоянием мозга и наличием у меня желания вообще. Но, как следует из тех тезисов, которые рассматривались в данной главе, физическое состояние моего мозга не может в полной мере детерминировать, каким именно желанием я обладаю, что именно я желаю. Предмет моего желания зависит от моего окружения и истории взаимодействия меня как физического существа с миром. Но ведь именно этот предмет в конечном счете определяет мое поведение. Таким образом, порождая сознание, мозг изготавливает для себя полезнейший инструмент удержания индивидуализированного прошлого опыта.

Поскольку порождение сознания мозгом нельзя рассматривать по модели каузальной зависимости, то его следует мыслить, скорее, как создание им приватного пространства для ментальных состояний. Как уже отмечалось, есть определенные основания допускать, что подобное пространство может возникать не только в мозге, но и в гораздо более примитивных системах. И возникает оно при появлении в функционировании таких материальных систем того, что можно назвать квантовыми эффектами. Разумеется, квантовые эффекты существуют во всех системах, но принято считать, что обычно они нейтрализуются на макроуровне. Не исключено, однако, что некоторые макросистемы, если рассматривать их исключительно с физической стороны, расположены вести себя неклассически — на подтверждение этого тезиса направлены сейчас усилия немалого количества исследователей. Именно в таких системах и должно обнаруживаться то самое приватное измерение.

Итак, «трудная проблема» получает следующее решение: квалиа сопровождают функционирование человеческого мозга (а, вероятно, и других неклассических систем), потому что они являются необходимыми условиями продуцирования мозгом такого поведения организма, которое он фактически продуцирует и которое учитывает его индивидуализированный опыт. Поскольку оно является выгодным в адаптационном смысле, неудивительно, что подобные системы были отобраны в ходе эволюции.

Но это еще не все решение. Напомню, что «трудная проблема» включает в себя два вопроса. Первый — почему мозг порождает квалиа, или сознание? Второй — как мозг порождает квалиа? И кажется, что пока я ответил лишь на первый вопрос. В действительности ответ на второй вопрос тоже уже неявно дан, но дело в том, что он не может быть исчерпывающим. Ведь ответить на него — значит определить механизмы порождения мозгом квалиа. И с философской точки зрения здесь можно говорить лишь о том, что приватное измерение, в котором располагаются квалиа, конституируется структурами, благодаря которым материальная система оказывается неклассической, т. е. не полностью определенной локальными физическими факторами, — и может, как мы видели, вследствие этого производить такие действия, которые обусловлены историей этой системы.

Но хотя такое решение не является чистой абстракцией и позволяет отсечь ряд гипотез, таких, как панпсихизм, противоречащий, кстати, здравому смыслу, очевидно, что оно не может быть полным и оставляет непроясненным множество эмпирических деталей. Впрочем, будучи следствием концептуального анализа, оно и не может претендовать на уточнение всех конкретных обстоятельств. Так что оно не конфликтует с программой экспериментальных исследований нейронных основ сознания, а, скорее, подталкивает к ним. И разумеется, это хороший признак, указывающий на реальную перспективность взаимодействия эмпирической науки и философии.

Но вернемся, собственно, к философии. Теперь мне предстоит найти имя для предложенной позиции и пояснить ее отношение к другим, конкурирующим теориям сознания. Наиболее точным было бы, пожалуй, назвать ее «локальным интеракционизмом». Другое имя уже звучало в одной из моих статей — «эмерджентный интеракционизм». Думаю, оно не нуждается в особых комментариях. Доказывая ложность локального эпи — феноменализма и каузальную действенность сознания, я тем самым сближаюсь с интеракционистской позицией, хотя мы видели, что этот интеракционизм позволяет избежать нарушения принципа каузальной замкнутости физического, и, на мой взгляд, трудно спорить, что это является его несомненным достоинством. Что же касается эпитета «эмерджентный», то он служит тому, чтобы отграничить эту позицию от классического дуалистического интеракционизма, признающего ментальные данности состояниями особой духовной субстанции. Я уже пытался показать, что для этого допущения нет никаких оснований. Самое понятие духовной субстанции возникает из неверной интерпретации феномена Я.

Субстанциализация Я не только неправомерна сама по себе, но и приводит к множеству, мягко говоря, сомнительных следствий, касающихся независимости ментальных состояний от мозга, возможности их сохранения после разрушения организма, и тождества Я.

Особенно любопытны в этой связи положения о тождестве и единстве Я, являющиеся неизбежным результатом трактовки Я как особой субстанции. И любопытны они потому, что могут быть напрямую фальсифицированы опытом. Особенно очевидно это в случае тезиса о единстве Я (если считать это Я носителем всех своих ментальных состояний), разрушаемого данными об раздвоении психики при рассечении corpus callosum и других путей, связывающих два полушария, и другими не столь драматичными экспериментами.

Предложенное же выше — и здесь я иду за многими дру — гими — истолкование статуса Я и квалитативных состояний позволяет легко объяснить все эти экспериментальные данные. И тождество, и даже единство нашей ментальной жизни — условные вещи, существующие до тех пор, пока существует единство физического носителя квалиа. А существует оно до тех пор, пока не прекращается локальное взаимодействие материальных частей, образующих нормальный человеческий мозг. Таким образом, слово «эмерджентный» позволяет подчеркнуть зависимость сознания от мозга, избегая вместе с тем физикалистского искушения трактовать квалиа как нечто супервентное или даже тождественное тем или иным физическим параметрам мозга.

Теперь можно попробовать определить отношение представленной в этой главе концепции к другим теориям сознания. И начать логично с тех, которые подробно рассматривались ранее. В отличие от Деннета, Армстронга и других эли — минативистов, функционалистов и теоретиков тождества я полагаю, что физические функциональные схемы в мозге не исчерпывают квалитативные состояния, а включают их в качестве внешних по отношению к ним (но внутренних по своей природе, приватных) компонентов. Соответственно, я считаю неверным тезис Чалмерса о параллелизме сознательных состояний и физических функциональных схем. Неточным вследствие этого представляется мне и вывод Чалмерса о том, что механическое дублирование функциональных схем живых существ должно приводить к возникновению сознания. Но неточен этот тезис потому, что механически дублировать эти функциональные схемы, т. е. дублировать их исключительно на локальном физическом уровне, попросту невозможно. Вместе с тем, если бы все‑таки удалось вычислить алгоритм человеческого поведения (это обязательно должен быть какой‑то нестандартный, открытый алгоритм) и инсталлировать соответствующую программу в робота, то этот робот стал бы сознательным существом. Поэтому я не могу согласиться с Аргументом китайской комнаты Сёрла — при внимательном анализе его Китайская комната доказывает прямо противоположное тому, что хотел Сёрл, а именно: она доказывает безальтернативность «сильного ИИ», т. е. тезиса, что инсталляция программы, точно эмулирующей человеческое поведение и позволяющей системе с такой программой проходить тотальный тест Тьюринга, с необходимостью в силу этого приводит к появлению в соответствующей системе квалитативных состояний. Ошибается Сёрл и в том, что квалитативные состояния не содержат в себе каузальных возможностей, которые выходили бы за пределы каузальных возможностей порождающего их мозга. Не вполне оправдан и его тезис о каузальном порождении мозгом квалиа.

Таким образом, в системах Сёрла, Деннета и Чалмерса нет, пожалуй, ни одного принципиального положения, касающегося «трудной проблемы», под которым я мог бы подписаться. Можно было бы ожидать, что большие пересечения обнаружатся в системах современных авторов, отстаивающих ин — теракционистские взгляды. Проблема, однако, в том, что системы такого рода не всегда выглядят системными. Так, самый впечатляющий по объему интеракционистский труд последних десятилетий — «Самость и ее мозг» (1977) Поппера и Экклза — содержит множество любопытных наблюдений, но неконкретен по ключевым вопросам. Авторы доказывают, что без допущения влияющего на мозг «самосознательного ума», или «чистого Я», невозможно объяснить интеграцию чувственных донных и феномен свободы воли. Поппер также затрагивает вопрос о возможном нарушении первого и второго закона термодинамики в результате подобного влияния, но ограничивается самыми общими замечаниями о том, что это нарушение может быть настолько незначительным, что его нельзя будет зафиксировать наблюдениями. Замечу, что принципиальные трудности с этими законами возникают лишь при классической трактовке интеракцио — низма и лишены остроты при том его понимании, которое было предложено в этой главе: напомню, что локальный эмерджентный интеракционизм не отрицает каузальную замкнутость физического на глобальном уровне и, соответственно, может и вообще не конфликтовать с основными постулатами физики.

Рассмотренная в данной книге версия интеракционизма позволяет избежать и так называемой трудности «установления пар» (pairing problem), о которой писал Джегвон Ким. Он доказывал, что классический картезианский дуализм не в состоянии объяснить, почему то или иное физическое событие вызывается определенной духовной субстанцией. Допустим, что на основе контрфактуальных рассуждений мы делаем предположение, что некое желание, возникающее у подобной субстанции, т. е. души, приводит к физическому сбытию А, но не к одновременному физическому событию В. Но чем отличается отношение этой души к событию А от ее отношения к событию В? В аналогичном случае физической причинности на такой вопрос всегда можно ответить, указав на определенные пространственные связи, имеющиеся между причиной и действием. Но духовная субстанция, по дефиниции, лишена пространственности. Поэтому каузальные отношения между ней и конкретными физическими событиями оставались бы, полагает Ким, чем- то необъяснимым.

Однако, даже если этот аргумент верен в отношении картезианского интеракционизма, допускающего принципиальную независимость души от физического, он не работает против эмерджентного интеракционизма, согласно которому ментальные состояния, онтологически отличные от физических процессов в порождающей их материальной системе, могут быть каузально действенными по отношению к ней из‑за того, что они размещаются в ее приватном измерении и отражают ее физическое прошлое. Мое желание поднять руку приводит к тому, что перемещается не рука, скажем, какого‑нибудь художника — экспрессиониста, а моя рука, потому, что данное желание встроено в приватное пространство и историю физической системы, частью которой является моя рука, и ни в какую другую.

Но вернемся к интеракционистским теориям. Наиболее систематичным из новых интеракционистов является, по моим наблюдениям, Уильям Хескер, автор уже упоминавшейся книги «Эмерджентная самость». В своей работе он, кстати, показывает, что взгляды некоторых других формально близких ему авторов, и прежде всего Р. Сперри, либо вообще некогерентны из‑за радикальных противоречий, либо выражены так, что точный смысл сказанного остается неясным. Однако и теории самого Хескера не отличаются большой определенностью, особенно когда речь у него заходит о природе ментальной каузальности, — а те детали, которые все же можно обнаружить в его тексте, представляются мне спорными. Хескер считает необходимым заключить, что наш мозг порождает не просто сознательные состояния, а единое поле сознания, или субстанциального индивида, причем этот индивид обладает свободой воли в либертарианском смысле, несовместимом с детерминизмом. Мы уже видели, что понятие о такой свободе воли иллюзорно, так же иллюзорно, как представление о безусловном единстве субъекта.

Под занавес главы, в которой была предпринята попытка сформулировать решение «трудной проблемы сознания», логично оценить идеи философа, заявившего о существовании неустранимого «провала» в объяснении отношения сознания и мозга — Дж. Левина. Всякое объяснение, полагает Левин, включает некую дедукцию, но никоим образом из характеристик физического состояния человеческого мозга нельзя дедуцировать, что его функционирование будет сопровождаться такими‑то и такими‑то квалиа. Это и есть «провал в объяснении». Спорить с тем, что квалиа логически невыводимы из физических характеристик мозга, невозможно, но, вообще говоря, любое действие невыводимо из представления о его причине. А здесь все усугубляется тем, что между мозгом и квалиа нет однозначного каузального отношения. Кроме того, в силу приватности, квалитативные состояния других существ не могут быть даны нам. Эти обстоятельства и создают ощущение «провала в объяснении». Между тем Левин, похоже, смешивает тезис о невозможности выведения квалитативных характеристик ментальных состояний с положением о невозможности объяснения существования квалиа вообще. Мы видели, однако, что для отождествления этих тезисов нет оснований, — и объяснить, почему мозг порождает квалиа, вполне реально. В этом центральном вопросе у нас нет провала в объяснении. Соответственно, нет причин соглашаться и с пессимистическими утверждениями Колина Макгинна, рассуждающего о нашей «когнитивной замкнутости» в понимании отношения между сознанием и мозгом. Вся эта книга была нацелена на доказательство того, что имеющиеся в этих вещах трудности могут быть преодолены.

Не могу при этом не отметить, что если решение «трудной проблемы», предложенное выше, может претендовать на истинность, то оно подталкивает к пересмотру оценки так называемых «легких проблем сознания», о которых я говорил в первой главе и в главе о Чалмерсе. Ведь само понятие «легкие проблемы» было введено Чалмерсом потому, что, по его мнению, мы хорошо представляем, в каком направлении их можно решать. Речь при этом шла о таких проблемах, как отыскание нейронных коррелятов сознания, построении функциональных и компьютерных моделей различных когнитивных операций и т. п. Но дело в том, что ясный алгоритм решения подобных проблем мог бы иметься у нас, лишь если бы наши приватные состояния не оказывали влияния на функционирование мозга и, соответственно, на поведение человека. Тогда, исследуя человеческое поведение и его порождающие механизмы в мозге, равно как и нейронные основы сознательных состояний, можно было ограничиваться стандартными научными методами от третьего лица.

Но раз сознание влияет на поведение, эти методы оказываются недостаточными. Некоторая пробуксовка когнитивной науки, и в частности разработок в области искусственного интеллекта, может объясняться тем, что эти проекты были скроены по образцу решения «легких проблем» и при предположении возможности чисто механической реализации соответствующих когнитивистских и иных моделей. Это не значит, конечно, что такие проекты вообще бесперспективны — я не сомневаюсь, что в этих областях нас ждут удивительные успехи. Но я также убежден, что они произойдут на фоне серьезных и, скажем так, идеологических трансформаций. Примером осознания необходимости такого рода изменений в сфере исследований по ИИ может служить недавняя книга Дж. Хоукинса. Раздаются в последнее время призывы к капитальной методологической перестройке и в когнитивной нейронауке. Так или иначе, но «легкие» проблемы могут оказаться — и даже наверняка окажутся — труднее «трудной». Но это еще не повод для расстройства. К тому же это решение было предложено еще до появления термина «трудная проблема сознания».

 

Примечания

1 К тому же это решение было предложено еще до появления термина «трудная проблема сознания».

2 О понятии каузальной релевантности — см.: Черняк А. З. К вопросу о каузальной эффективности ментальных свойств // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 105–113.

3 Кроме того, теория тождества, как доказывал, в частности, Дж. Ким, не избавляет от опасности эпифеноменализма (ведь ментальные состояния все равно могут лишиться действенности в качестве таковых), хотя некоторые традиционные возражения против эпифеноменализма теряют при этом свою силу. См.: Horowitz A. Is there a problem in physicalist epiphenomenalisin? // Philosophy and Phenomenological Research 59: 2 (1999). P. 421–434. Впрочем, все плюсы физикалистского эпифеноменализма обесцениваются несостоятельностью самой теории тождества.

4 Нельзя поэтому согласиться с тезисом Д. Льюиса о том, что представление о квалитативном опыте аналитически влечет за собой представление о его каузальной действенности — см.: Lewis D. An argument for the Identity theory // Journal of Philosophy 63: 1 (1966). P. 20.

5 См. также: Pauen M., Staudacher A., Walter S. Epiphenomenalism: Dead end or way out? // Journal of Consciousness Studies 13: 1–2 (2006). P. 7–19.

6 У. Робинсон доказывает, что термин «эпифеноменализм» восходит к критику Гексли У. Джемсу. См.: Robinson W. S. Epiphenomenalism: Entry in the Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007.

7 Впрочем, некоторые трактуют эпифеноменализм широко — так, что в эту рубрику попадает не только параллелизм, но и окказионализм. См.: Crane Т. Mental causation. TS 2003. P. 5.

8 H. Кемпбелл доказывает, что Гексли занимал именно такую позицию — см.: Campbell N. What was Huxley's epiphenomenalism? // Biology and Philosophy 16 (2001). P. 363–365.

9 См., напр.: Stoerig P., Cowey A. Blindsight in man and monkey. Brain 120 (1997). P. 535–559; Weiskrantz L. The case of blindsight // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 175–180.

10 Хорошо известно о существовании этого феномена — открытого Н. Хамфри, который работал в лаборатории знаменитого Л. Вейскранца (см.: Humphrey N. Seeing Red: A Study in Consciousness. Cambridge MA, 2006. P. 43–47), — у обезьян, и многие экспериментальные данные получены именно на основании опытов с ними. Собственно, Хамфри тоже работал с ними.

11 См.: Koch С. The Quest for Consciousness. P. 205–229.

12 По крайней мере, об этом говорит Петра Штёриг, известная именно своими исследованиями в области «слепого зрения» — см.: Blackmore S. Conversations on consciousness. P. 216.

13 См., его обобщающую работу — Libet B. Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness. Cambridge MA, 2004. P. 33–89,123–156.

14 См., напр.: Herrmann С. S., Pauen M., Min В. К., Busch N. A., Rieger J. W, Eine neue Interpretation von Libets Experimeuten aus der Aua8lyse einer Wahlreaktioiisaufgabe // Bewusstsein. Philosophie, Neu‑rowisseitschaften, Ethik, hrsg. v. C. S. Hermann, M. Pauen, J. W. Rieger und S. Schicktanz. Paderborn, 2005. S. 120–134. Авторы доказывают, что потенциал готовности в мозге, предшествующий некоему действию и осознанию желания совершить его сейчас (т. е. осознанию воления), может быть связан не с подготовкой какого‑то конкретного действия, как считает Либет, а с ожиданием действия вообще (хотя ср.: Passingham R. E., Lau H. С. Free choice and the human brain // Does Consciousness Cause Behavior? Ed. by S. Pockett, W. P. Banks and S, Gallagher. Cambridge MA, 2006. P. 54) — и это оставляет место для свободы воли. В действительности Либет мог бы и согласиться с этой интерпретацией (ср. след. прим.). но проблема в том, что такая позиция не только не устраняет концептуальные трудности, но и не стыкуется с его более общими результатами, согласно которым сознание запаздывает за осознаваемыми событиями.

15 Сам Либет, правда, утверждал, что, хотя мы не можем сознательно инициировать наши действия, мы можем накладывать сознательное вето на них — или не накладывать его, давая нечто вроде свободного соизволения на совершение действия. Но очевидно, что это непоследовательная позиция, так как само вето или его отсутствие должны были предрешаться на нейронном уровне — Либет, разумеется, отрицает это (Libet В, Mind Time. P. 145–147), но делает это по, так сказать, «идеологическим» соображениям, вступая в конфликт с собственными принципами.

16 Block N. On a confusion about a function of consciousness // The Nature of Consciousness. P. 375–415.

17 Если в двух словах, то Блок пытается найти эмпирическое подкрепление своим выводам, рассматривая, в частности, эксперименты, показывающие, что наличие той или иной феноменальной данности не всегда означает, что субъект может воспользоваться информацией о ней.

18 Именно такая схема обосновывается в замечательной книге Д. Вегнера «Иллюзия сознательной воли» — см: Wegner D. M. The Illusion of Conscious Will. Cambridge MA, 2003 (2002). Отмечу, правда, что Вегнер допускает смешение осознанной воли, т. е. переживания воления, со свободной волей, или чувством свободы (Р. 317–328). Даже если он прав в описании деталей генезиса переживания воления — «Переживание сознательной воли возникает, когда мы заключаем, что наше сознательное намерение было причиной нашего произвольного действия» (Р. 62), — это еще не означает, что чувство свободы возникает по тем же причинам. Ср: Bay^ Т. Phenomenology and the feeling of doing: Wegner on the conscious will // Does Consciousness Cause Behavior? P. 183.

19 Именно такой путь — концептуального прояснения этого вопроса — кажется мне наиболее перспективным. Противоположную позицию отстаивает О. Фланаган — см.: Flanagan О. Conscious inessentialism and the epiphenomenalist suspiction // The Nature of Consciousness. P. 372.

20 Cм.: Ramachandran V. S. Mirror neurons and imitation learning as the driving force behind "the great leap forward" in human evolution //Edge (2000)

21 Ср.: Armstrong D. M. The Mind‑Body Problem. P. 50; Place U. T. Identifying the Mind. P. 104.

22 Ср.: Russell B. Analogy,// The Nature of Mind. P. 90.

23 Hasker W. The Emergent Self. Ithaka, 2001(1999). P. 80.

24 Ср.: Jackson F. Epiphenomenal qualia. P. 46–47; Rieger J. W., Schicktanz S. «Wenn Du denkst, dass ich denke, dass Du denkst…» // Bewusstsein. Philosophie, Neurowissenschaften, Ethik. S. 41–42.

25 О. Фланаган утверждал, что эволюционный аргумент против эпифеноменализма можно усилить, обратив внимание на то, что сознание присуще существам многих видов. Это означает, что оно было переоткрыто эволюцией много раз, что косвенно свидетельствует о его адаптивной пользе — см.: Flanagan О. Conscious inessentialism and the epipheiiomenalist suspiction // The Nature of Consciousness. P. 360. Однако вскоре мы увидим, что этот шаг ничего не дает. Он возможен лишь при допущении наличия сознания у других существ, но само это допущение предполагает отрицание эиифеноменализма (см. далее), что делает дальнейшие аргументы излишними.

26 Ср.: Robinson W. S. Evolution and epiphenomenalism // Journal of Consciousness Studies 14: 11 (2007). P. 27–42.

27 См. также: Staudacher A. Episteinological challenges to qualia‑epiphenomenalism // Journal of Consciousness Studies 13: 1–2 (2006). P. 153–175.

28 Попытку опровергнуть Чалмерса предпринял и А. Элитцур. Если Чалмерс прав в том смысле, что его собственные рассуждения о сознании не зависят от существования сознания, т. е. если даже зомби — двойник Чалмерса, Чармлесс, с необходимостью рассуждал бы осознании, то мы, считает Элитцур, сталкиваемся с противоречием, так как этот зомби не мог бы допускать возможность другого зомби (ведь он с необходимостью рассуждает о существовании сознания), а Чалмерс допускает ее, при том, что поведенчески он должен быть неотличим от Чармлесса (см.: Elitzur A. Consciousness makes a difference: reluctant dualist's confession TS 2005; см. также: Elitzur A. Why quantum mind to begin with: a proof for the incompleteness of the physical account of behavior //Quantum Mind 2007. P. 8–9). Недостаточность этого аргумента Элитцура бросается в глаза: из того, что зомби Чармлесс с необходимостью рассуждает о существовании собственного сознания, не следует, что он с необходимостью должен рассуждать о существовании сознания в других системах, в частности у его физического двойника.

29 Кирк допускает явное противоречие, утверждая, что, с одной стороны, «зомбисты», т. е. те, кто допускает представимость зомби, должны признавать представимость эпифеноменализма, а с другой стороны, доказывая, что, представляя особого зомби (см. основной текст), можно показать непредставимость эпифеноменализма — Kirk R. Zombies mid Consciousness. N. Y., 2005. P. 45–50. Замечу, что подобные нестыковки обесценивают позитивную часть теории Кирка.

30 На русском языке на эту тему см.: Гаспаров И. Г. Представимость зомби и психофизическая проблема // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 121–127.

31 После того как такие основания будут найдены, мы, как окажется, должны будем говорить, что, хотя зомби логически возможны, мы не можем верить в их реальное существование. Тезис о том, что зомби могут быть логически невозможны, очевидно ложен, так как в случае его истинности мы не могли бы даже представить, что другие люди лишены квалиа, тогда как, повторю, другие люди непосредственно и отчетливо представляются нами без каких‑либо квалиа.

32 Другие вариации подобной критики Чалмерса не выглядят более эффективными — см., напр.: Rivas Т., Dongen H. v. Exit epiphenomenalism: the demolition of a refuge // JNLRMI 2:1 (2003).

33 См., напр.: Moore G. E. Some Main Problems of Philosophy. N. Y., 1962 (1953). P 13–41.

34 Beattie J. An Essay on the Nature and Immutability of Truth in Opposition to Sophistry and Scepticism, 3ed., L., 1772. P. 45.

35 См., напр.: Reid Т. The Works of Thomas Reid. 7 ed. Edinburgh, 1872. P. 425. При этом интуиция понималась ими, скорее, не в декартовском, а в обыденном смысле.

36 Либо тем, что они отображают единообразный опыт.

37 Образцы такого рода феноменологии встречаются в работах Юма. Но тексты, где она реально практиковалась в последующие времена, надо еще поискать — их довольно мало.

38 Хотя это не означает, что окрестность воспроизводимого события дана так же наглядно, как и само это событие. Скорее, она затенена, и именно поэтому наши яркие воспоминания часто напоминают скорее фотографии, чем видео (факт, осознанию которого я обязан М. Кундере).

39 Иными словами, факты искажения воспоминаний нерелевантны для данного анализа.

40 Кстати, формально Юм говорил о «сходстве» прошлого и будущего, но в другом месте я показывал, что de facto он также работал с принципом их тождества — см.: Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 204–213.

41 Под совокупным событием я понимаю примерно то, что Витгенштейн понимал под миром.

42 Выделение подобных компонентов является во многом произвольным, и тезис об их наличии еще не означает признание существования каких‑либо атомарных событий. Таким образом, последующие рассуждения никак не связаны с принятием определенной онтологии событий.

43 См.: Ramachandran V. S., Hirstein W. Three laws of qualia: What neurology tells us about the biological functions of consciousness, qua lia and the self // Journal of Consciousness Studies 4: 4–5 (1998). P. 432. Авторы полагают, что так можно было бы ощущать квалиа других существ.

44 Но даже этот вариант маловероятен. Он мог бы проходить при условии истинности принципа локальной супервентности, так как в этом случае для воспроизведения приватных состояний другого достаточно было бы воспроизвести сопровождающие их нейронные процессы. Однако в дальнейшем мы увидим, что принцип локальной супервентности, судя по всему, ошибочен.

45 Б. Монтеро пробовала найти оптимальную формулу принципа каузальной замкнутости. На ее взгляд, традиционная формулировка «каждый физический феномен имеет физическую причину» «с одной стороны — слишком слаба, с другой — излишне сильна». Излишне сильна, «так как некоторые физические феномены вообще могут не иметь причин» (в качестве примера она упоминает Большой взрыв), чересчур слаба — потому что «она оставляет открытой возможность того, что для физического действия может быть также необходимой и нефизическая причина» — Montero В. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 174. Но выбор формулировки не дело произвола, и мы видели, что анализ наших базовых убеждений приводит именно к традиционной формулировке этого принципа, разве что речь должна идти о «непосредственных причинах», чтобы избежать допущения промежуточных ментальных причин. Ср.: Lowe E. J. Causal closure principles and emergentism // Philosophy 75: 4 (2000). P. 571–585.

46 См., напр.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. XIII.

47 См.: Papineau D. Thinking about Consciousness. P. 232–256. Ср.: Montero B. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 177–180.

48 Как, к примеру, считает У. Майкснер — см.: Meixner V. New perspectives for a dualistic conception of mental causation // Journal of Consciousness Studies 15: 1 (2008). P. 17.

49 Сходные — но лишь на первый взгляд — тезисы высказывает Вим де Муижнк в монографии «Зависимости, связи и другие от ношения: теория ментальной каузальности» (2003). В частности, пытаясь преодолеть эпифеноменализм, он утверждает, что ментальные состояния относятся к числу так называемых «реляционных свойств», формирующихся в том числе на основе прошлого опыта. Таким образом, наличие ментальных состояний позволяет организму учитывать свою историю, и это делает их каузально действенными. Между тем — и это, на мой взгляд, является его главным просчетом — Муижнк отделяет вопрос о каузальной действенности ментальных состояний от вопроса о каузальной действенности квалиа, подчеркивая, что не в состоянии ответить на второй из этих вопросов — см.: Muljnck W. Dependencies, Connections, and Other Relations: A Theory of Mental Causation. Dordrecht, 2003. P. 256–257. Но тогда он должен был бы понимать ментальные состояния в механистическо — функциоиалистском смысле. Система, реализующая такие состояния, «учитывала» бы свою историю по большому счету так же, как «учитывает» ее любой чисто физический объект, т. е. никак в сравнении с человеком. В действительности Муижнк отвергает и традиционную функционалистскую трактовку ментальных состояний, выдвигая «альтернативный взгляд», согласно которому эти состояния существуют на стыке организма и его окружения и в таком подвешенном модусе служат «ограничителями» его каузальных цепей — теория с марксистским оттенком, не допускающая ясного толкования. См.: Muijnck W. Two types of mental causation // Philosophical Explorations, 7:1 (2004). P. 21–35.

50 К примеру, бессмысленно пытаться критиковать ее ссылкой на невозможность точного повторения событий. Ведь понятие события относительно, а какие‑то аспекты происходящего совершенно точно повторяются с другими причинами. Их и можно брать за основу. Конечно, повторение происходит на фоне различий, но это никак Не противоречит тому, что я утверждаю.

51 О значении модели Конвея — см.: Dennett D. С. Freedom Evolves. L., 2004 (2003). P. 36–47.

52 «Я считаю, что если разные истории приводят к двум идентичным мозгам, то у этих мозгов будет опыт одного и того же рода — различные истории окажутся нерелевантными для характера их опыта» — письмо от 25 октября 2004 г. Из другого письма (14 ноября 2004 г.): «Конечно, я считаю естественно возможной (naturally possible) такую ситуацию, когда различные истории приводят к одному и тому же состоянию мозга. Но если это происходит, то, на мой взгляд, у этих мозгов будут одинаковые воспоминания — различия в их прошлом не будут отражаться в различных воспоминаниях (если бы они отражались, то мы имели бы разные состояния мозга)».

53 Ср.: Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. № 1, 2006. С. 67–79. К сходным выводам, но на основе других аргументов и мысленных экспериментов пришел Ю. Фишер. См.: Fisher J, Why nothing mental is just in the head // Nous 41 (2007). P. 318–334.

54 Именно поэтому нельзя использовать данный тезис как довод против этого аргумента.

55 Cp.: Kim J. Philosophy of Mind. Cambridge MA, 2006. P. 8–11. Ким предлагает несколько формулировок принципа суперентности: (1) «Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что вещи (объекты, события, организмы, личности и т. п.) совершенно одинаковые в своих физических свойствах не могут отличаться относительно ментальных свойств. Иными словами, физическая неотличимость влечет психологическую неотличимость» (локальная супер — вентность), (2) «Ментальное супервентно на физическом лишь в том случае, когда, если нечто X имеет ментальное свойство М, то имеется физическое свойство Р, такое, что X имеет Р, и необходимо, что всякий объект, обладающий Р, наделен М», (3) «Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что миры, одинаковые во всех физических отношениях, одинаковы и во всех ментальных отношениях; т. е. миры, одинаковые физически, совершенно одинаковы и в целом» — idid. P. 9–10 Последняя формулировка выражает так называемую «глобальную супервентность», и мы увидим, что предложенные мною аргументы не отрицают ее. Вторая формулировка тоже не опровергается ими, если она допускает глобальную интерпретацию. Ошибочно лишь первое понимание. Отмечу в этой связи, что предложенная трактовка не означает поддержку «аномального монизма» Д. Дэвидсона. Ведь, помимо того, что он рассматривал его как вариацию теории тождества, он но отрицал принципа супервент — ности во всех его формах — см.: Davidson D. Mental events // The Nature of Mind. P. 250, О соотношении различных формулировок принципа супервентности — см., напр.: Baker L. R. Metaphysics and mental causation //Mental Causation, ed. by J. Heiland A. Mele. N. Y., 1993. P. 79–80.

56 Неверно было бы оспаривать корректность этого сценария на основании того, что существование абсолютно одинаковых индивидов является крайне маловероятным. Ведь для действенности предложенного эксперимента достаточно лишь, чтобы все это было реально т~ч и и возможным. В этом плане данный мысленный эксперимент не отличается от множества аналогов.

57 Письмо от 18 ноября 2004 г.

58 Hofstadter D., Dennett D. С. The Mind's I: Fantasies and Reflections on Self and Soul. N. Y., 2000 (1981). P. 3–4, 7 («Глаз разума» — авторизованное (в этом нет сомнений) заглавие русского перевода этой книги). См. также: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y., 1986 (1984). P. 199–201.

59 Ср.: Clarke C. J, S. The nonlocality of mind // Explaining Consciousness. P. 165–175. Автор совершенно другим путем приходит к выводу о связи физической и ментальной нелокальности.

60 Тонкость в том, что контрфактуальная теория причинности, которую я поддерживаю — хотя я и подхожу к ней несколько иначе, чем другие ее сторонники, прежде всего Д. Льюис (см., например, его статью «Причинность» (1973) — Lewis D. Philosophical Papers. V. П. N. Y. 1986. P. 159–172; в частности, я не считаю перспективным работать с обыденным понятием причинности — акцентирование которого приводит, помимо прочего, к парадоксам сверхдетерминации — и, кроме того, не принимаю без уточнений то близкое Льюису контрфактуальное определение причинности, которое восходит к Юму и так связывает два «объекта», причину и действие, что «если бы первого не было, второй никогда бы не существовал»: Юм был уверен, что у события может быть только одна причина, но никак не обосновывал это), — запрещает мыслить такое уничтожение. В самом деле, отношение физической причинности можно задать следующим контрфактуальным определением: причина некоего физического события В — это такое физическое событие А, которое является элементом класса событий 2, такого, что каждый из его элементов обладает тем свойством, что его отсутствие в мире близком актуальному миру настолько, что можно говорить, что в нем действуют те же физические законы (а его состояния можно рассматривать в качестве будущих состояний актуального мира), при отсутствии на его месте других элементов этого класса — привело бы к тому, что В не произошло. В ином случае В происходит. Иначе говоря, причина события В — это такое событие А, что отсутствие события В в мире с теми же физическими законами означало бы отсутствие события А. Посмотрим, применимо ли это к нашему случаю. Я верю, что мое поведение скоррелировано с каким‑то нелокальным физическим событием или совокупностью событий А. Т. е. я убежден, что если бы я — будучи таким же физически — вел себя иначе, то моему измененному поведению сопутствовал бы другой нелокальный коррелят. Значит, это А может считаться причиной моего поведения.

61 Эта конструкция может служить иллюстрацией того, что Дж. Лау (рассуждая, впрочем, лишь в проблематическом ключе) назвал «причинением ментальным событием физического каузального факта». См.: Lowe E. J. Causal Closure Principles and Emergentism. P. 571–585.

62 Этим, стало быть, завершается феноменологическая дедукция понятия ментальной каузальности.

63 Обзор интерпретаций квантовой механики и их отношения к каузальной роли сознания — см.: Rosenblum В., Kuttner F. Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness. N. Y., 2006.

64 См., напр.: Tegmark M. The importance of quantum decoherence in brain processes // Physical Review E 61 (2000). P. 4194–4206; Hagan В., Hameroff S., and Tuszynski J. Quantum computation in brain microtubules: decoherence and biological feasibility // Physical Review E 65 061901 (2002).

65 Можно было бы порассуждать о том, что предложенная концепция сочетается с тезисом об эквивалентности Копенгагенской интерпретации и интерпретации скрытых параметров Д. Бома.

66 Ср.: Hameroff S. Quantum computation in brain microtubules? The Penrose- Hameroff 'Orch OR' model of consciousness // Philosophical Transactions: Mathematical, Physical and Engineering Sciences 356: 1743 (1998). P. 1869–1896.

67 Cp.: Zizek S. The Parallax View. Cambridge MA, 2006. P. 240.

68 См., напр.: Wolff Chr. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch alien Dingen uberhaupt. 3 Aufl. Halle, 1725. S. 454. Наиболее проработанную траковку сознания как способности различения предложил в XVIII веке И. Н. Тетенс в трактате «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» — см.: Tetens J. N. Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1–2 Lpz., 1777. Bd. 1. S. 262 ff. В современной отечественной литературе тему сознания как различения развивает феноменолог В. И. Молчанов. См.: Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.

69 Это допущение позволяет отрицать воможность раздвоения субъекта — к примеру, при мысленном или реальном разделении полушарий мозга (в противном случае мы можем прийти к парадоксам — ср.: Parfit D. Personal identity //Personal Identity, ed. by J. Perry. Berkeley, 1975. P. 199–203). Но подобное допущение не отменяет возможности раздвоения ментальной жизни. Ср.: Nagel T. Brain bisection and the unity of consciousness // Synthese 22 (1971). P. 396–413.

70 Cуть этой теории в одной фразе: «Ментальное состояние сознательно, если оно сопровождается соответствующей мыслью более высокого порядка» — Rosenthal D. Two concepts of consciousness // The Nature of Mind. P. 465. Ментальное состояние более высокого порядка может быть и бессознательным (если оно все же осознается, то у нас имеется мысль о мысли о ментальном состоянии, т. е. это случай самосознания или интроспекции). Поэтому Розенталь противопоставляет свое понимание картезианской концепции, подразумевающей отождествление ментальных и сознательных со стояний. См. также: Rosenthal D. A Theory of consciousness // The Nature of Consciousness. P. 729–753; Carruthers P. Higher‑order theories of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 277–286. Альтернативные подходы — см.: Self‑Representational Approaches to Consciousness, ed. by U. Kriegel and K. Williford. Cambridge MA, 2006.

71 Разумеется, иллюзорность чувства свободы не означает иллюзорность морали и т. и. Это разные вещи, и если говорить о моральных принципах и их истоках, то в этом вопросе за последние десятилетия было сделано так много, что его можно, на мой взгляд, считать почти решенным. После работ Р. Доукинса и ряда других авторов стало ясно, что альтруистические чувства, существующие у людей, прекрасно объясняются с точки зрения теории эволюции, так как они способствуют реплицированию генетического материала. Правда, уже давно было показано, что моральное чувство не всегда может оценивать как моральное то, что продиктовано альтруистическими побуждениями. Истина, возможно, в том, чтобы рассматривать его как интегральное чувство, позволяющее установить оптимальный баланс между альтруизмом и эгоизмом. Особенно симпатична мне та версия этой теории, которая была выдвинута еще в 1790 г. автором немецкой книги «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», скрывавшимся под псевдонимом Андрей П. Колыванов (настоящее имя автора, возможно, А. И. Вяземский). Из современных теоретиков, на мой взгляд, лучше всего об этом пишет Пинкер. Напротив, П. Сингер с его громкими призывами разрушить старые нравственные скрижали и внедрять новую гиперальтруистическую этику, даже если ради этого придется поработать с нашими хромосомами, кажется мне столь же далеким от истины, как и Ницше — его антипод столетней выдержки.

72 Разумеется, речь идет не о выживании индивида, а о репликации ДНК.

73 Хочу оговориться, что этот тезис не имеет отношения к традиционной экстерналистской позиции (классической иллюстрацией которой является мысленный эксперимент «двойник Земли» X. Патнэма). Экстерналисты утверждают, что одни и те же супервентные внутренние состояния, т. е. состояния, в полной мере детерминированные физическим состоянием мозга, могут отсылать к разным референтам, и эти различия зависят от разного рода внешних факторов. Я же утверждаю нечто иное, а именно что сам внутренний контент ментальных состояний не является производным от состояния мозга, так как зависит еще и от окружения и истории организма.

74 См., напр.: Tuszynski J. (ed.) The Emerging Physics of Consciousness.В., 2006.

75 Одновременно с «трудной» решается и так называемая «более трудная проблема сознания» (термин Н. Блока): «Почему физически различные существа должны иметь нечто общее в феноменальном плане именно так, а не иначе или вообще никак?» (Block N. The harder problem of consciousness. P. 423), Речь у Блока идет о том, на каком основании мы можем признавать или отрицать сознание у существ, демонстрирующих сходное с нами поведение, но физически совершенно непохожих на нас. Ответ таков: при отсутствии сознания другие существа не могли бы демонстрировать сходное с нами поведение, а именно проходить тотальный тест Тьюринга.

76 Этот термин использовался и раньше — в совершенно другом смысле. В частности, его применял Р. Сперри, который понимал эмерджентные свойства, благодаря которым осуществляется «нисходящая» причинность, по сути, как высокоуровневые описания состояний и процессов, существующих на базовом физическом уровне, так как подчеркивал, что они «не нарушают и не вмешиваются в каузальные отношения», имеющиеся на этом базовом уровне, — Sperry R. In defense of mentalism and emergent interaction // The Journal of Mind and Behavior 12: 2(1991). P. 230. Еще более далеко от представленной в данной книге концепции толкование «эмерджентного интеракционизма» Ч. Тартом. Однако, поскольку этот термин не получил широкого распространения, я счел возможным оставить его в качестве альтернативного именования.

77 См.: Sperry R. W. Hemisphere decoimection and unity in conscious awareness // American Psychologist 23 (1968). P. 723–733; Col‑oin M., Gazzaniga M. Split‑brain cases // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 181–193.

78 Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Agrument for In‑teractionism.В., 1977. P. 565–566.

79 См.: Kim J. Physicalism, or Something Near Enough. Princeton, 2005. P. 70–85.

80 Впрочем, Дж. Фостер, который одним из первых заговорил о проблеме парности (см. также: Sosa E. Mind‑body interaction and supervenient causation // Midwest Studies in Philosophy 9 (1984). P. 271–281), показывает, что картезианский дуализм мог бы справляться с ней. См.: Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. L., 1996 (1991). P. 162–172.

81 Подобным образом можно объяснить и само порождение этих (а не каких‑либо иных) состояний, если задуматься о решении проблемы установления пар от физического к ментальному.

82 Б частности, Хескер показывает, что используемая Сперри иллюстрация эмерджентной нисходящей каузальности — колесо, движение которого обусловлено его макроскопическими свойствами, — не решает проблему интеракционизма. См.: Hasker W. The Emergent Self. P. 178–188.

83 Много конкретики можно найти в книге Д. Хадгсона «Сознание значимо» (1991). Как и Хескер, Хадгсон отстаивает интеракционизм, но проблема его книги в том, что автор считает вопрос о ментальной каузальности и другие смежные вопросы эмпирическими, а не концептуальными — см.: Hodgson D. The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World. N. Y., 1991. P. 3. Такой подход крайне осложняет задачу их решения и создает впечатление незавершенности многих аргументов, а также размытости тезисов, представленных в этой работе.

84 См.: Levins J, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. N. Y., 2004(2001). P. 76–78.

85 Нет необходимости также утверждать, как это делает, к примеру, У. Робинсон (см.: Robinson W. S. The hardness of the hard problem // Explaining Consciousness P. 160; сходные идеи высказывал и Т. Нагель), что «трудная проблема» могла бы быть решена лишь при кардинальном изменении наших концептуальных схем.

86 Ср.: Hodgson D. The easy problems ain't so easy // Explaining Consciousness. P. 125–131; Lowe E. J. There are no easy problems of consciousness // Explaining Consciousness. P. 117–123,

87 Hawkins J., Blakeslee S. On Intelligence. N. Y., 2004.

88 Bennett M. et al. Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind, and Language. N. Y., 2007