Мне остается сказать лишь несколько слов о характере проведенных разысканий. Не буду много рассуждать о первых главах, в которых был представлен обзор современных теорий сознания, опирающийся на традиционные историко — философские методы — с тем лишь отличием, что рассматриваемые системы еще не вполне стали историей и ушли в прошлое: это, так сказать, история философии в реальном времени — увлекательная вещь, мечта всех историков мысли, когда можно прямо поинтересоваться у философа, которым занимаешься, хотел ли он сказать то, что, как мы полагаем, он сказал. И конечно, весьма интригующей для меня была работа с рукописями Чалмерса, философа, которому только- только исполнилось 40 лет.

Хотя Чалмерс и другие наши главные герои не кажутся мне оборванными на полуслове. Их идеи уже выстроились в цельные картины, что и позволяет говорить о них в историческом ключе. Картины эти, на мой взгляд, интересны сами по себе — в конце концов, речь идет о ведущих философах начала XXI столетия, — и поэтому я пытался рассказать о них с достаточной детализацией. Но они интересны и как выражения взаимодополняющих подходов к решению проблемы сознания. Поэтому, хотя нельзя исключать, что в позициях Сёрла, Деннета и Чалмерса, которым были посвящены «исторические» главы, произойдут какие‑то подвижки, но если анализ был верен, то они могут свестись либо к тому, что они просто обменяются взглядами — и тогда мы не увидим прогресса в решении проблемы сознания, — либо они могут стать движением в направлении той концепции, которая была развернута в последней главе.

Представляется, что аргументы, изложенные в этой последней главе и подводящие к нарисованной там картине соотношения мозга и сознания, можно классифицировать в качестве вариаций на тему аналитической философии. Правда, это феноменологизированный вариант аналитической философии, и необходимость такой трансформации я видел в том, что иначе анализ мог бы остаться на лингвистическом уровне (аналитическая философия исторически была тесно связана с разбором лингвистических конструкций), а такой уровень, как показывает опыт, недостаточен для решения «трудной проблемы». Отмечу также, что высказанные там тезисы неверно трактовать как гипотезы, надстроенные над эмпирическим материалом.

Я подчеркиваю это потому, что многие аналитические философы в наши дни указывают на гипотетичность собственных построений. Причем иногда они предлагают понимать свои выводы в таком смысле, что по сути те оказываются мало в чем отличными от стандартных экспериментальных гипотез, характеризуясь разве что гораздо меньшей конкретностью. В этом можно усмотреть влияние Куайна, отступившего в свое время от стандартов классической аналитической философии и взявшего курс на размывание границ между философией и эмпирической наукой. Но я по- прежнему убежден в перспективности концептуального анализа. И в целом я рассматриваю свои выводы как результаты строгих дедукций, хотя в ряде пограничных областей эти выводы все же порой приобретали конъектурный характер. Но природа этих дедукций, а также принципов, на которых они базировались, нуждается в дополнительном уточнении. Истоком многих заключений было основоположение о соответствии прошлого и будущего, которое является фундаментом нашего эмпирического познания. Поскольку это основоположение не необходимая истина, то все тезисы, рассматривавшиеся в последней главе, специфичны: они говорят о том, как мы должны представлять отношение сознания и мозга при наличном устройстве наших когнитивных способностей, в какое положение вещей мы должны верить. Ничего большего там нет и быть в принципе не могло.

И здесь уместно еще раз вспомнить об одной примечательной философской традиции, заложенной в Новое время Юмом и позже продолженной Авенариусом и Гуссерлем. Некоторых аналитических философов, в частности Мура и Стросона, тоже можно отнести к ней. Я имею в виду традицию понимания философии как предприятия, главной задачей которого является прояснение обыденных интуиций человеческого сознания. Каждый из нас является носителем некоего стихийного мировоззрения. В нем присутствуют самые разные компоненты. Некоторые из них случайны, другие повторяются у всех людей, кем бы они ни были. Эти универсальные моменты человеческого мировоззрения, вырастающие из базовых онтологических установок — или естественных установок, как сказал бы Гуссерль, — не только образуют основу здравого смысла в его когнитивном аспекте, но и являются предметом особого интереса для философов, которые могут попытаться отрефлексировать эти исходные убеждения.

Но такая рефлексия — очень непростое дело. Уже Юм заметил, что при ее небрежном проведении мы быстро приходим к парадоксам. И тогда возникает странное чувство опасности философии. В самом деле, пока мы не философствуем, а просто отдаемся во власть естественных установок, мир кажется понятным и логичным. Но стоит вдуматься в них, как перед нами вырастает угроза тотального скептицизма, из которого только один путь — в никуда.

Так вот, искусство философа, по — видимому, состоит в том, чтобы так прояснить естественные установки, чтобы не войти в противоречие с их изначальными предписаниями, чтобы итоговый концептуальный образ мира не расходился с его наивным изображением.

Иначе говоря, философ, как мне кажется, должен ставить перед собой цель защитить наивные установки нашего сознания, подтвердить непротиворечивость предписаний здравого смысла. Внимательные читатели, наверное, заметили, что именно этой цели я пытался достичь на протяжении всей работы. И теперь настало время, когда можно задуматься над тем, оказался ли этот план реализован.

Насколько концепция «локального интеракционизма», развернутая в пятой главе книги, соответствует установкам здравого смысла — вот вопрос, который мы сейчас кратко обсудим. Кратко, потому что многие акценты уже были проставлены в основном тексте. В частности, мы видели, что указанная концепция согласуется с такими положениями здравого смысла, как убеждение в том, что наши желания и другие внутренние состояния влияют на поведение, что другие люди обладают сознаниями и что все события, происходящие в физическом мире, имеют физические же причины.

Но здравый смысл предписывает нам и кое‑что еще. Сознавая мир в опыте, мы верим, что непосредственно контактируем с вещами, мы думаем, что видим сам мир, а не его ментальный отпечаток, не его отражение в нашем мозге. Между тем многие философы, рассуждавшие о специфике человеческого восприятия, приходили к выводу, что в восприятии нам даны не сами вещи, а лишь их образы.

Может ли предложенная концепция спасти убежденность здравого смысла в непосредственном контакте нашего Я с вещами? Похоже, что да, по крайней мере потенциал для этого у нее есть. Вспомним, что, согласно полученным ранее выводам, зная наличное физическое состояние мозга, мы не можем с полной уверенностью сказать, что с ним связаны именно такие, а не иные квалиа, приватные ментальные состояния, даже если этот мозг является точной копией моего — а я знаю, какими квалиа я в данный момент наделен.

Какое отношение этот вывод имеет к теории восприятия? Самое прямое. Ведь если мой мозг, взятый в своем физическом аспекте, может быть носителем разных ментальных контентов, но при этом фактически сопряжен со вполне определенным их набором — в который входят и непосредственные данные чувств, — то возникает вопрос, почему он обладает именно таким набором? Мы уже знаем, где надо искать ответ на него: в истории его взаимодействия со своим окружением. Но как надо мыслить отношение подобных ментальных кон — тентов и самого мозга? Хотя работающий мозг создает условия для их появления, это отношение нельзя мыслить по модели каузального порождения их мозгом: если бы это было так, то одинаковый мозг всегда порождал бы одинаковые ментальные контенты. Значит, надо перевернуть каузальную нить и рассматривать контенты, среди которых, напомню, есть и чувственные данные, как нечто причиняющее определенные состояния мозга. Иными словами, в соответствии с предложенной концепцией, данные чувств, непосредственно осознаваемые мной, должны рассматриваться как причины, вызывающие определенные изменения моих органов чувств и мозга.

Но ведь это полностью гармонирует с установками здравого смысла, предписывающего нам смотреть на данные чувств как на предметы, т. е. как на сущности, воздействующие на нас, и поэтому как на то, что находится вне нашего организма, а не как на то, что существует в мозге вследствие активации таких‑то групп нейронов. Так что тезисы, выдвинутые в данной книге, позволяют защитить концепцию непосредственного восприятия, диктуемую здравым смыслом. Здесь, конечно, остается немало проблем, и я не претендую на изложение цельной и развернутой теории: для меня важно было всего лишь подчеркнуть, что согласие предложенной трактовки отношения сознания и мозга со здравым смыслом простирается за пределы тех границ, которые были очерчены в основной части.

Защита здравого смысла как одна из главных задач философии — это, как представляется, довольно возвышенная цель. Следование здравому смыслу отличает нормальных людей, а мне всегда казалось, что философы — это самые нормальные люди на земле. И нормальные люди живут в реальном, а не в выдуманном ими мире.

Расставание с вымыслами — путь к нормальной жизни. Но этот путь нельзя пройти без сражений с метафизикой, если понимать под ней концептуальную экстравагантность и увлеченность тем, что находится за пределами повседневного. Долгая история философии оставила нам самые разные толкования ее предмета и ее конечного назначения. В XX веке многие считали, к примеру, что философы должны стремиться к демонтажу и элиминации метафизики (это, конечно же, кантианский мотив). В каком‑то смысле я говорю о том же.

Истинная философия помогает распрощаться с фантастическими конструкциями, выдаваемыми за реальность, и обратить нас к самой реальности — со всеми ее красотами и несообразностями.

Освобождая фантазию от конструирования реальности, философия создает предпосылки для ее продвижения в деле продуцирования образов и идей, к которому та изначально предуготована. Иначе говоря, она открывает дорогу для подлинной фантазии, помогающей философам — не меньше, чем писателям, — создавать свои тексты. Мне трудно сказать, насколько это справедливо для данной книги. Некоторое время назад ценимая мною начальница одного из наших крупнейших философских издательств поинтересовалась у знающего меня человека, зачем я пишу эту работу, ведь никаких явных целей у меня нет, докторская диссертация защищена и т. п. Этот примечательный вопрос заставил меня всерьез задуматься. И я не нашел лучшего ответа, как — просто для развлечения. Написание этой книги было радостью для меня, и даже жаль, что она закончена.

 

Примечания

1 С другой стороны, нельзя исключать, что «подвижки» могут произойти и в позиции, к примеру, Аристотеля, если вдруг отыщутся папирусы с его давно утраченными диалогами. Разумеется, вероятность такой находки ничтожно мала. Но, вообще говоря, переосмысление идей философов прошлого в связи с находкой или изданием их неизвестных или неосвоенных текстов — рутинная вещь, и обнародование старых текстов, по сути, мало отличается от публикации новых.

2 Из классиков аналитической философии ближе всех к такому подходу был, пожалуй, П. Стросон. Но из классиков аналитической философии именно он менее всего повлиял на меня.

3 Вместе с тем нет оснований утверждать, как это делал М. Дам- мит, что философия является «аналитической» тогда и только тогда, когда она занимается анализом языка — см.: Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. P. 4. Это совершенно произвольное ограничение.

4 Ср.: Jackson F. From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis. N. Y., 1998.