В свете русской религиозной мысли ясно вырисовывается исторический путь нашего народа. Крестившись во Христа, мы получили место на земле и начали тот путь, на котором должны были облечься во Христа, то есть воплотить в самой жизни своей Его заветы. Но облекались во Христа с самого начала медленно, значит и по пути духовного развития шли медленно, потому что падали и поднимались (татарщина, Смутное время), теряли единство (раскол), верное направление (западничество). Полностью заветов Христовых не осуществили и доселе, но образцы осуществления имеем в лице многочисленных русских подвижников и святых. В них мы чтим не только небесных покровителей нашего народа, нашей земли, но ищем в них откровения нашего собственного духовного пути: «…ибо примеры их жизни веками питали и питают народную жизнь, у их ликов вся Русь зажигает свои лампадки. Конечно, верующая Русь. О допетровской Руси можно сказать более определенно: она была простой и крепкой верой, которая до конца утолялась в ограде Церкви, в ее быте, в ее узаконенном подвижничестве» (Г. П. Федотов).

Но раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Была подорвана вера в полноту святости, реализуемой на земле Церковью. Отсюда, из нарушенного единства, возникло то беспокойство и богоискательство, которым характеризуется Новое время. С зачатками этого беспокойства вошли в XVIII век, в котором пережили второй раскол, горше первого: нарушилось органическое единство между русским сердцем и русским умом, в национальном организме образовалась трещина, разделявшая народ и интеллигенцию почти непроходимой пропастью.

Духовной родиной интеллигенции явился Запад. Но зло этого разделения оказалось не столько в идеях Запада, сколько в способах их пересадки на русскую почву. «При низком умственном уровне, – говорит Кириллов, – внешность, материальная культура всегда производят сильное впечатление, и потому в глазах русских людей, волей и неволей пошедших за Петром I и его ближайшими преемниками, Запад был единственным источником истины и всяческого знания; только оттуда, из Европы, сверкал (для них) свет образованности».

Конечно, этому духовному порабощению подверглись не все, а та часть русского общества, которая проводила реформы и соприкасалась непосредственно с миром западной культуры. В этой части общества и зародилась русская интеллигенция, как резко обособленная от народа категория людей, характерной чертой которой нужно признать утрату духовной связи с народом и перенесение центра тяжести жизни из области дела в область отвлеченного мышления. Именно эти качества лишили русскую интеллигенцию положительного религиозного содержания и органической связи с народом.

Однако дело могло обстоять по-иному. Петр I призвал в Россию иностранцев не для того, чтобы они искореняли все самобытное, русское, а для того, чтобы русский ум усвоил во многом полезную и нужную западную науку, не теряя своей природной ценности и достоинства. Ему хотелось воспользоваться иностранцами только как учителями на время, необходимое для образования русского народа, который после мог бы сказать иностранцам спасибо за науку и продолжать развитие самостоятельно на своей национальной основе. Так обстояло дело при жизни Петра I. Так понимала Петровы стремления и Православная Церковь. Она помогала ему проводить реформы, охраняя при этом свои интересы и русскую самобытность от крайностей увлечения западной культурой. Это увлечение было свойственно даже самому преобразователю, что естественно для натуры деятельной и страстной, каким был Петр I. Но в последователях Петра I увлечение Западом переходило всякие разумные границы и вызывало сдерживающие усилия Церкви, справедливо опасавшейся не полезных новшеств западной культуры, а напора протестантизма.

С другой стороны, широкие массы народа, утомленные болезненной ломкой старого уклада жизни, враждебно встречали каждое нововведение Петра I, разжигая свое религиозное воображение страхом антихристова пришествия. Усиливался раскол, уже давно вооруженный нетерпимым отношением к Западу. Возникала, таким образом, опасность другой крайности, а именно: опасность национальной замкнутости, национального эгоизма, готового лишить русский народ любви ко всему, вне его лежащему, и тем самым обессилить, обесплодить его в дальнейшей истории. С этой позицией Церковь также не могла мириться и поэтому всеми мерами стремилась вести народ к духовному просвещению, имея целью развитие его самобытных сил в духе православной веры.

Таким образом, Церковь уравновешивала собою противоположные враждебные тяготения, сглаживала крайности западников и приверженцев старины, привлекая к себе все лучшее с той и другой стороны. Получалась та здоровая религиозная середина, в которой теплота веры и любви Христовой сочеталась со светом истинного разума. Этой полнотой духа сияли такие деятели Церкви, как святитель Димитрий Ростовский, святитель Митрофан Воронежский, митрополит Стефан Яворский и др. Были и такие самородки религиозно-общественной мысли, как первый русский публицист И. Т. Посошков, о котором мы будем говорить подробно. А сейчас, ради лучшего уяснения вопроса о состоянии религиозной жизни в России при Петре I, обратимся к характеристике виднейших представителей церковно-учительной мысли, на долю которых выпало выражение религиозного духа эпохи. К ним нужно отнести двух церковных иерархов, во многом противоположных друг другу даже до вражды, Патриаршего Местоблюстителя митрополита Стефана Яворского и ближайшего сподвижника Петра I архиепископа Новгородского Феофана Прокоповича.

Стефан Яворский

Стефан Яворский родился в 1658 году на Волыни. Первоначальное воспитание получил в Киевской академии а затем в польских училищах города Львова и наконец в Познани, где он прослушал полный курс философии и богословия. Нужно сказать, что жажда образования побудила его отступить от Православия и временно перей ти в католичество, но этот грех он вполне искупил своей последующей деятельностью, сопряженной с большими огорчениями и страданиями. По возвращении в Киев он принял монашество и некоторое время проповедовал в разных церквах. Затем поступил учителем в Киевскую академию, в которой очень скоро занял пост префекта. В 1700 году Стефан был по одному случаю в Москве, где ему пришлось произнести слово над гробом боярина Шеина в присутствии Петра I. Слово его так понравилось царю, что по воле его Стефан должен был остаться в Москве и принять посвящение на архиерейскую кафедру «не в дальнем расстоянии от Москвы». В 1700 году он и был посвящен в митрополита Рязанского и Муромского. В его лице Петр I видел монаха с западной образованностью, которой он не находил в московском духовенстве. Стефан в глазах Петра I был человеком новым и свободным от традиций старой московской партии, противодействовавшей его реформам. Выискивая таких ученых монахов, Петр I стремился ставить их на великорусские епископские кафедры, ограждая таким образом от противодействия со стороны высшего духовенства свою преобразовательную деятельность. Стефану же было поручено руководство Московской духовной академией, которую он реформировал в духе латинской схоластики. Когда умер патриарх Адриан (1700), митрополит Стефан был сделан Патриаршим Местоблюстителем.

Историки Русской Церкви, оценивая церковно-административную деятельность Стефана Яворского, указывают на то, что Петр I не нашел в Стефане полного сочувствия своим реформам, и между ними возник глубокий разлад. Ис тория этого разлада показывает, что Стефан хотя и сознавал пользу и необходимость многих петровских реформ, но в то же время весьма опасался их вредных для Церкви крайностей. И не только опасался, но и восставал против тех новвоведений, которые, по его мнению, угрожали православной вере и русскому благочестию. Стефана, таким образом, можно назвать представителем церковной партии в Петровскую эпоху, стоявшей на страже церковных интересов, против крайностей реформы. Об этом можно подробно узнать из истории Русской Церкви, а в круг наших интересов входит ознакомление с духом и направлением религиозной мысли Стефана Яворского, оставившей заметный след в дальнейшем развитии русской богословской науки, тогда находившейся в зачаточном состоянии.

При оценке богословских воззрений Стефана Яворского нельзя забывать, что он получил богословское образование в католических училищах. Это образование сделало его для своего времени крупным знатоком Священного Писания, творений отцов Церкви и Церковной истории, но в то же время наложило заметный католический оттенок на некоторые его богословские воззрения. В своей полемике и борьбе против протестантских мнений он черпает свою аргументацию из католической системы. Особенно заметно это заимствование в знаменитом сочинении Стефана Яворского «Камень веры», которое было написано для православных, склонявшихся к протестантству; аргументация обнимает все догматы, которые оспариваются протестантами.

Полное название этого сочинения таково: «Камень веры православныя, кафолическия, Восточныя Церкви Святыя сыном на утверждение и духовное созидание, претыкающимся же о камень претыкания и соблазна на восстание и исправление» (напечатано в 1728 году). Это сочинение появилось в связи с кальвинской ересью, возникшей в Москве в 1713 году. Лекарь одного из полков Димитрий Тверитинов заразился этой ересью от одного иноземного лекаря, у которого учился врачебному искусству, и стал распространять хулы на святые иконы, кресты, мощи, осуждал посты, почитание святых, поминовение умерших. Стефан Яворский собрал в 1714 году в Москве Собор, на котором осудил Тверитинова с его единомышленниками, а для предохранения православных христиан вообще от протестантского учения, которое заносили в Россию иностранцы, написал «Камень веры».

Эта книга состоит из трех частей:

I. О святых иконах; о честном кресте; о мощах святых.

II. О святой Евхаристии; о призывании святых; о благотворении представльшимся.

III. О преданиях; о святой Литургии; о постах; о благих делах.

Все эти предметы рассматриваются с двух сторон: положительной и отрицательной. Сначала о каждом догмате излагается положительное учение Церкви на основании Священного Писания, Вселенских Соборов, творений отцов и учителей Церкви. Потом на тех же основаниях опровергаются возражения противников. Такое сочинение было весьма важно и необходимо в то время, когда на разных местах государственной службы было много протестантов и в русском обществе начали распространяться протестантские воззрения, нравы и обычаи. На это указал Стефан Яворский как самим эпиграфом книги: «Смесишася во языцех и навыкоша делом их», так и в некоторых местах ее предисловия или «Предувещания к православным», например: «Внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волки хищнии… Всеянным уже сущим зернам пшеничным душеспасительного учения на сердцах правоверных, тии приходят и всевают развращеннаго учения плевелы, хотяще пшеницу, в житницы небесныя прозябшия, подавити». Но Петр I, боясь раздражить иностранцев, не только не позволил напечатать «Камень веры», но и самого Стефана Яворского подверг опале. Книга эта была напечатана гораздо позднее, в 1728 году, стараниями замечательнейшего архипастыря того времени, архиепископа Тверского Феофилакта (Лопатинского).

Эта книга произвела бурю между протестантами как в России, так и за границей, и вызвала целую полемику. В 1729 году в «Лейпциговских ученых актах» был помещен подробный разбор «Камня веры», а потом появилось сочинение Буддея, защищавшее все пункты лютеранского учения против возражений Яворского, и доказывалось, будто сочинитель «Камня веры» мало интересовался истиной, а только хотел излить свое негодование на протестантское учение. В том же году в Тюбингене напечатали сокращенное издание «Камня веры» на латинском языке. Академик Бюльфингер перевел из «Камня веры» на латинский язык главу о наказании еретиков и послал ее лютеранскому богослову Мосгейму, а Мосгейм написал на нее опровержение. Между тем католики были весьма рады появлению «Камня веры». Они давно с завистью и опасением смотрели на преобладание в России протестантской партии и боялись совращения России в протестантство. Поэтому они в своих же интересах считали обязанностью защищать «Камень веры». В это время в Петербурге при испанском посланнике находился доминиканец Рибейра, которому и было поручено написать сочинение в защиту «Камня веры». Сочинение было написано в форме ответа Буддею и посвящено императрице. Этим католики хотели расположить императрицу к своему давнему проекту о соединении Церквей – Православной и Католической. И сам издатель «Камня веры» Феофилакт Лопатинский написал «Апокрисис, или Возражение на книгу Буддея». Но Тайная канцелярия запретила ему издание этого «Возражения…» под смертным страхом. Очевидно, такое запрещение могло появиться лишь в результате происков протестантской партии, а также влияния Феофана Прокоповича, который весьма покровительствовал этой партии. Такова была полемика против «Камня веры» иностранцев.

В России какой-то неизвестный сочинитель, в котором современники подозревали Феофана Прокоповича, написал пасквиль под названием «Молоток на камень веры». Само собою разумеется, что в то время, когда «Камень веры» был запрещен и выражение сочувствия к нему и к его сочинителю считалось государственным преступлением и доводило до Тайной канцелярии, нельзя было писать ничего против «Молотка…», но при Елизавете Петровне, когда протестантская партия если не совсем пала, то значительно ослабела, явилось «Возражение на Молоток», которое приписывается Арсению Мациевичу. Сравнивая оба сочинения – «Молоток…» и «Возражение…» на него, – мы находим, что их сочинители не соблюли в отношении друг к другу должной объективности и в своих взаимных обличениях доходили до невозможных крайностей. Автор «Молотка…» совершенно несправедливо упрекает Яворского в католичестве, в стремлении внести в Русскую Православную Церковь элементы католического учения. Единственным поводом к этому обвинению могло послужить только то, что Яворский, обличая и опровергая в «Камне веры» протестантское вероучение, пользовался католическими источниками, употреблял выработанные у католических полемистов приемы и приводил часто одни и те же доказательства. Но это нисколько не могло доказывать его согласия с католическим учением вообще, потому что при этом рассматривались такие предметы, в которых протестанты одинаково расходятся и с православными и с католиками. Автор «Возражения на Молоток», в свою очередь, защищая Яворского от несправедливых обвинений, также впадает в крайности и употребляет такие резкие и часто неприличные выражения, что вся полемика получает характер брани оскорбленного самолюбия. Вообще надо сказать, что обе партии – защитников «Камня веры» и его противников – упрекавшие друг друга то в католичестве, то в протестантстве, увлекались в сильные крайности, как это обыкновенно бывает при борьбе разных направлений. Эта борьба, начавшаяся с реформами Петра I, продолжалась в течение всей первой половины XVIII века.

В истории богословской мысли за «Камнем веры» Стефана Яворского сохраняется теоретическое значение: в нем Стефан выразил догматическую систему православной веры. Другую систему дал Феофан Прокопович. «Первая из них, – говорит Ю. Ф. Самарин, – заимствована у католиков, вторая – у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию Реформации; вторая – таким же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит ту и другую, признавая в них эту отрицательную сторону. Но ни той, ни другой Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила. Следовательно, лежащее в основании обеих понятие о церковной системе Церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее». Этими словами Самарина определяется значение «Камня веры», значение чисто отрицательное, но отнюдь не обвиняющее его автора в отступлении от Православия. Автор был, безусловно, православен и всеми силами служил Церкви, Православию, искал не личных выгод, а пользы дела церковного. Об этом свидетельствуют и его сочинения и замечательные проповеди, в которых он часто шел против бури, старавшейся низвергнуть многие обычаи праотеческого благочестия. Но в защите Православия от протестантизма он воспользовался католическим оружием и создал догматическую систему Православия по образцу католической системы – не в смысле существа вероучения, а в смысле формы, построения, аргументации. Протестантизму, основанному на свободе исследования, на индивидуализме мнений, было соблазнительно противопоставить стройную систему православного учения, построенного по образцу католического. Для основной словесной полемики это было естественно и даже необходимо. В этом заключается огромная заслуга Стефана Яворского. Но то обстоятельство, что Церковь, по словам Самарина, только терпит ту и другую системы, не отождествляя себя с ними и не осуждая их, показывает нам, что Церковь не есть доктрина, не есть система или учреждение: она есть живой организм, организм истины и любви или, точнее: единство в любви, как впоследствии учил о Церкви великий славянофил А. С. Хомяков. Далее мы узнаем, что эта положительная идея Церкви появилась лишь в результате преодоления латинствующего и протестантствующего богословия наших старых духовных школ, в создании которого первые камни были положены Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем.

Феофан Прокопович

Приступая к выяснению места и значения Феофана Прокоповича в истории русской религиозной мысли, необходимо сказать, что это была даровитейшая личность, вместившая в себя бездну образованности своего времени, образованности богословской и светской, одушевленной острым, блестящим умом и непреклонной волей, но далекой от того состояния духа, когда ум, очищенный деланием, исполнением заповедей, озаряется светом Божественной любви и сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения. Несмотря на то что Феофан сочувствовал реформам Петра I и всеми силами способствовал их осуществлению, он был чужд Петровым стремлениям воспользоваться иностранцами на время, потребное для воспитания самобытного русского гения, и в неудержимом порыве дерзновенной натуры представляется нам по своему духу более европейцем, чем русским.

Прокопович родился в 1681 году в семье, принадлежавшей к торговому сословию, и при крещении был назван Елеазаром. Воспитанием своим он был обязан своему дяде, ректору Киевской академии, Феофану Прокоповичу, по имени которого он и сам был впоследствии назван Феофаном. Дядя поместил его в Академию, где он учился отлично. Но Киевская академия не удовлетворяла его, и по окончании в ней философского курса он для продолжения своего образования отправился в польские училища, как сделал это несколько ранее и Стефан Яворский. Так как в эти училища принимали только тех из православных, которые соглашались сделаться униатами, то Прокопович принял унию и постригся в монахи в Битевском Базилианском монастыре с именем Елисея. Отсюда Прокопович был отправлен в Рим и поступил в миссионерскую Коллегию св. Афанасия. Здесь он прослушал курсы Аристотелевой философии и схоластического богословия. Иезуиты хотели воспитать в Прокоповиче ревностного католика, но трехлетнее пребывание его в Риме сопровождалось другими, совершенно противоположными последствиями. Изучивши дух католичества в самой его столице, строй католической церковной жизни и церковного управления (при нем происходило избрание папы Климента XI), Прокопович глубоко понял всю несостоятельность католицизма и все противоречие его духу Православной Церкви и, вместо приверженца, сделался самым жарким его противником.

По возвращении в Киев он был пострижен в монахи с именем Феофана и прошел в Академии последовательно одну за другою все ученые и административные должности, был учителем пиитики и риторики, философии, богословия, занимал должность префекта и ректора Академии. Почти по каждой из наук, которые он преподавал в Академии, были составлены им учебники. Так, будучи учителем поэзии, он составил «Пиитику», изданную Георгием Конисским в 1756 году и написал трагикомедию «Владимир», представленную студентами Академии в 1705 году. Преподавая риторику, он написал также учебник риторики на латинском языке. В этой риторике, между прочим, встречается следующее замечательное место, направленное против католических богословов и проповедников: «Не приводи мне свидетельств ни Фомы Аквината, ни Скотта, ни других нечестивой секты людей; ибо им не подтвердишь своего предмета, но осквернишь и речь и слух верного народа и священного собрания». Феофан советует оратору выбирать предметы для церковной кафедры из житий святых людей, особенно тех, которых произвела Россия, «чтобы узнали, наконец, пустейшие, благоговеющие только перед своими баснями, враги наши, что не бесплодны доблестию наше Отечество и наша вера, и чтобы перестали, наконец, укорять нас в скудости святыни». Если бы Феофан не попал в окружение Великого Реформатора – Петра I, то, может быть, эти добрые мысли его получили бы совсем иное развитие и направление. Но, к большому сожалению, огромные силы и способности Феофана были растрачены не столько на содействие преобразованиям Петра I, сколько на интриги, игру честолюбия и самолюбия, на борьбу за власть, несовместимую с его духовным саном и званием.

Как бы то ни было в дальнейшей жизни Феофана, период его ректорства в Киевской академии нужно считать с нравственной точки зрения самым блестящим в его деятельности. Именно в эту пору он составил свою богословскую систему, которой положил начало новому направлению в этой науке, установив для нее другой, исторический метод изложения, отличный от прежнего метода схоластического. В схоластических системах истины христианского учения рассматривались и изъяснялись только как логические понятия, безотносительно к их источникам. В системе же Прокоповича в основу изъяснения и доказательства этого учения полагается Священное Писание. В схоластических системах христианские истины излагались в виде диспутаций, то есть в форме вопросов и ответов, а в системе Прокоповича они излагаются в положительной форме. При изложении догматов Прокопович указывает на их историю и, представив положительное учение, делает опровержение его противников. Такой метод изложения он заимствовал у протестантских богословов Гергарда, Квенштедта, Голлазия, системами которых он первый начал пользоваться вместо прежних систем Фомы Аквината и других схоластических богословов. Впрочем, Феофан Прокопович не успел составить полную систему богословия, а написал лишь введение в богословие и семь трактатов: О Боге едином; О Святой Троице; Об исхождении Святого Духа; О творении и промышлении; О первобытном состоянии человека; О состоянии человека после падения; О благодатном через Христа оправдании грешника. Несмотря на то, в продолжение всего XVIII и начала XIX века «Богословие» Феофана Прокоповича служило руководством для преподавателей богословия в семинариях и академиях, которые различным образом его переделывали, то сокращая, то дополняя.

Таким образом, с Феофана Прокоповича можно начинать историю академического богословия, которое обязано ему положительными и отрицательными сторонами своего дальнейшего развития. Заимствование исторического метода изложения богословских истин, в основу которых стало полагаться прежде всего Священное Писание, явилось благодетельным для православной богословской науки в том смысле, что она приблизилась к благодатному первоисточнику христианского вероучения, к Священному Писанию. В сухое и отвлеченное дотоле преподавание богословских наук была внесена свежая, живая струя, которая впоследствии немало послужила преодолению схоластики. Но, избавленный от влияния латинства, Феофан Прокопович, к сожалению, всю жизнь тяготел к протестантству и не только сам себе, своим взглядам и образу жизни, но и богословской науке причинил немалый ущерб: он надолго привил ей протестантский дух, сказавшийся в рационалистическом характере богословского мышления. Забегая несколько вперед, скажем, что с «Камня веры» Стефана Яворского началась в нашей православной богословской мысли струя схоластическая, латинская, а с Феофана Прокоповича – струя рационалистическая, протестантская. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и не оскудевало в своей святости, православное богословие развивалось в совершенно чуждых ему направлениях: католической схоластики и протестантского рационализма. Это произошло потому, что Православие, защищаясь от пропаганды католичества, пользовалось против него оружием протестантства и, защищаясь от протестантской пропаганды, пользовалось против него доводами католичества. То и другое оружие в борьбе Православия с западными исповеданиями имело значительную силу, поскольку оно было уже отточено во взаимной борьбе протестантов с католиками. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действиям своих противников, у которых можно было к тому же и многому поучиться, например, дисциплине богословского мышления, рациональной точности в определениях истин веры и многому другому, что могло сделать наш разум более совершенным органом веры. К тому же применение оружия противников против них самих послужило немалым успехам православной богословской науки в разоблачении разного рода латинских подлогов и хитростей, а по отношению к протестантству – в обличении субъективных мнений и недопустимого пренебрежения Преданием. Словом, польза от заимствования чужих методов богословствования была несомненная, но эта польза могла быть более действенной и сильной, если бы православная богословская мысль не оторвалась бы от живых источников православной святости. Она ушла от них и застыла в холодных и отвлеченных догматических формулах, которые без нравственного приложения не могут просветить и возродить нашего существа. «Первое условие для надлежащего усвоения семян Божественной истины, – говорит один мыслитель (Гратри), – есть нравственное расположение. К данным истины, которые Бог не перестает сеять в нашей душе, прежде всего необходимо прилагать не ум, а нашу волю; и по слову вечного Учителя, слову, все еще недостаточно понятому, прежде познания – истину надлежит творить в себе. Творяй истину, грядет к Свету. Свет всевается в волю и собирается в уме». Другой религиозный мыслитель (проф. МДА А. И. Введенский, †1913) говорит: «Насколько мы воплощаем Божественную жизнь в себе самих, настолько мы познаем ее и вне себя. Мы познаем Бога и уверяемся в Его Бытии своею богоподобною жизнию: подобное познается подобным». О том же предмете у епископа Феофана Затворника читаем: «Истина, пока не вошла в сердце, есть то же, что пыль на полированной доске: повеет ветер – и все снесет. Истина, принятая сердцем, – то же, что елей, прошедший в кости». Все это значит, что настоящее православное богословие должно быть основано на опытном Богопознании, к чему мы подошли гораздо позднее. Феофану Прокоповичу эта необходимость была чуждой, поскольку он в своем богословствовании отправлялся от ума, а не от сердца. Свидетельством тому служит и самая его судьба.

В жизненной судьбе этого человека есть сторона, согласная с направлением и духом эпохи Петра Великого, с его намерениями и положительными задачами внутренних преобразований. Здесь в качестве подвижника Великого Преобразователя Феофан обнаружил множество самых положительных качеств и богатство дарований своих обратил на пользу Отечеству. Прослеживая эту сторону жизни Феофана, необходимо сказать о том, как выдвинулся он в первый ряд сподвижников Петра I. Это произошло в 1709 году, когда Петр I, возвращаясь с Полтавской битвы, был в Киеве и услышал там приветственную речь Феофана. Речь его так понравилась Петру I, что было приказано напечатать ее на русском и латинском языках. Эта речь, вместе с другой, сказанной в том же году в похвалу Меньшикову, приобрела Феофану благоволение Петра I и упрочила его славу как знаменитого проповедника. В 1711 году, во время Турецкого похода, Петр I вызвал Прокоповича в Яссы, а в 1716 году приказал явиться в Петербург, где Прокопович сначала занимался проповедничеством, разъясняя смысл реформ, а затем писал по поручению Петра I разные сочинения и проекты. Главную отличительную черту проповедей Прокоповича составляет их современность. Его проповеди были для своего времени интересными не столько по форме и по стилю, сколько по содержанию, по живому, горячему отношению к современным событиям. Ни одно событие эпохи, ни одно дело Петра I не осталось без того, чтобы Прокопович не сказал о них в своих проповедях, большая часть которых вследствие этого являются не настоящими церковными словами, а ораторскими политическими речами в защиту реформ. Поэтому в истории религиозной мысли Феофану Прокоповичу принадлежит место как представителю политического направления религиозной мысли своего времени.

В 1718 году Феофан, по приказанию Петра I, был посвящен в епископа Псковского. Этому посвящению предшествовал протест двух ученых Московской академии Гедеона Вишневского и Феофилакта Лопатинского, которые обвинили Феофана в неправославных воззрениях. К ним присоединились знаменитые братья Лихуды. Когда стало известно о хиротонии Феофана, протест этих лиц пошел в Петербург в виде письма от Стефана Яворского к епископам, которые должны были посвящать Феофана, с требованиями посвящать его не иначе, как если он отречется от мнений, выставленных в протесте. Но дело кончилось для Феофана вполне благополучно, и он стал архи епископом Псковским.

По учреждении Синода он был назначен вторым его членом (1721), а в 1724 году был сделан архиепископом Новгородским, в каковом сане и оставался до самой смерти (1736).

Прокопович был ученейшим и образованнейшим человеком своего времени. Не только при Петре I, когда он своими проповедями и сочинениями служил делу реформы, но и в последующие царствования, при Екатерине и Анне Иоанновне, он находился во главе тех людей, которые заботились о распространении в обществе нового образования. Его совета спрашивали во многих важных делах; ему посылались на просмотр почти все русские сочинения, предназначавшиеся для печати. Из русских ученых он находился в самых тесных отношениях с князем Д. М. Голицыным, с А. Д. Кантемиром и В. Н. Татищевым. Он приветствовал стихами самое первое произведение зарождавшейся тогда русской литературы – сатиру А. Д. Кантемира «На хулящих учение». Он принял под свое покровительство самого отца этой литературы М. В. Ломоносова, когда тот пришел учиться в Московскую академию. Ободренный похвалами Прокоповича, A. Д. Кантемир продолжал свою литературную деятельность и в своих сатирах проводил те же идеи о науке и просвещении и рисовал те же картины грубости и невежества, какие мы встречаем в проповедях и других сочинениях Прокоповича. B. Н. Татищев в своей «Духовной» советует наряду с творениями отцов и учителей Церкви читать сочинения Феофана Прокоповича: «Первое учение отроком и о Христовых блаженствах проповеди толкование». «Наш архиепископ Феофан, – говорит он, – был в науке философии новой и богословии толико учен, что в Руси прежде равного ему не было. По природе острым суждением и удивительно твердою памятью был одарен». Горячо любя науку и просвещение, Прокопович особенное внимание оказывал европейским ученым. Датский путешественник фон Гавен, бывший в Петербурге в 1736 году, говорит о нем: «Этот человек по познаниям не имеет себе почти никого равного, особенно между русскими духовными. Кроме истории, философии и богословия, он имеет глубокие сведения в математике. Он знает европейские языки, из которых на двух говорит, хотя в России никакого не хочет употреблять, кроме русского… Он особенно вежливи услужлив со всеми иностранными литераторами и вообще с иноземцами; со смертью его должно прекратиться множество в высшей степени полезных дел». Однако необходимо сказать, что увлечение Феофана европейской наукой и цивилизацией доходило до такой крайности, что превращалось в совершенное самоуничижение и низкопоклонство. Об этом свидетельствуют следующие выдержки из его проповеди: «В коем мнении, в коей цене бехом мы прежде у иноземных народов? Бехом у политических мнимии варвары, у гордых и величавых презреннии, у мудрящихся невежи, у хищных желательная ловля, у всех нерадими, от всех поругаеми… ныне же, котории нас гнушались, яко грубых, ищут усердно братства нашего, котории обесчестили, славят, котории грозили, боятся и трепещут, котории презирали, служити нам не стыдятся. Многие в Европе коронованные главы не точию в союз с монархом нашим идут доброхотно, но и десная Его величеству давати не имеют за бесчестие». Как видите, Прокопович считает особым почетом и придает великое значение даже тому, что многие в Европе коронованные главы «десная Его Величеству давати не имеют за бесчестие». Здесь лежит начало того рабства и крайнего самоуничижения, которое потом стали показывать русские люди (высшее общество, главным образом) при всяком столкновении с Европой, при всяком сопоставлении всего русского с иностранным.

Но, несмотря на эти незаметные в то время уклоны мысли Прокоповича, его слава была велика. Н. И. Новиков в своем словаре («Опыт исторического словаря о российских писателях») называет Прокоповича первым из наших писателей, который многоразличным учением столь себя прославил, что в ученой истории заслужили место между славнейшими писателями. В «Петербургских Ученых Ведомостях», которые издавал Н. И. Новиков, наряду с надписями к портретам М. В. Ломоносова, А. Д. Кантемира и Н. Н. Поповского находится следующая надпись к изображению Феофана Прокоповича:

Но есть и другая сторона в жизни Прокоповича, сторона нравственная, которая не отличается ни привлекательностью, ни высотой. Основным принципом Феофана было: губить врагов, пока они его не погубили. Врагов у него было много, и со смертью Петра I они смело подняли против него голову. Феофан боролся с ними всеми способами и побеждал. Но, к сожалению, он в это время запятнал себя разными интригами и такими темными делами, которые обнаруживают самые непривлекательные стороны его характера и сильно помрачают его славу. В этом отношении не нам судить Феофана, и поэтому мы ограничимся лишь тем, что до этого сказали о нем.

В заключение нужно отметить, что как Феофан Прокопович, так и Стефан Яворский принадлежат более русской церковной истории, чем истории религиозной мысли. Но, начиная таковую с этих имен, мы берем их в качестве выразителей религиозного сознания своей эпохи, в качестве представителей богословской мысли, не прошедшей бесследно для последующего развития нашей религиозной мысли, о чем уже было сказано выше. А сейчас нельзя не сопоставить во многом противоположную деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, бывших выразителями двух разных направлений мысли в переломное для России время. Стефан Яворский может быть назван представителем русской церковной партии при Петре I или тех людей, которые и сознавали необходимость некоторых реформ и нового образования, но в то же время боялись их, восставали против их вредных крайностей, особенно против тех нововведений, которые, по их мнению, угрожали православной вере и русскому благочестию, и потому стремились защищать веру и благочестие.

Совершенно другой является деятельность Феофана Прокоповича: она имеет чисто реформаторский характер. Вполне сочувствуя всем реформам Петра I, он горячо защищал их и сильно преследовал их противников, с сатирическим негодованием раскрывая в разных своих сочинениях все темные стороны в религиозно-нравственной жизни нашего народа, все издавна накопившиеся в ней вредные и грубые наросты невежества и суеверия и указывая на новый разумный путь веры и благочестия. Если рассматривать деятельность Стефана и деятельность Феофана отдельно, то они представляются односторонними. Но та и другая естественно вызывались тогдашним положением дел и служили одна для другой необходимым дополнением. В этом отношении самая борьба между этими двумя деятелями сопровождалась полезными результатами, потому что она ослабляла крайности противоположных направлений и послужила поводом к разъяснению многих вопросов в религиозно-нравственной жизни.

И. Т. Посошков как религиозный мыслитель

Как и следовало ожидать, после смерти Петра I, при его ближайших преемниках: Екатерине I, Петре II и особенно при Анне – мысль Великого Преобразователя о замене иностранцев природными русскими людьми была потушена открытым господством немецкой партии, особенно во времена Бирона, который явно покровительствовал протестантскому духу и ненавидел все русское. Кстати сказать, жертвой Бирона стал один из светлых борцов за Православие, архиепископ Тверской Феофилакт (Лопатинский), который, по проискам Феофана Прокоповича, подвергался пыткам, был лишен сана и монашества и заключен в Петропавловскую крепость. И все за то, что этот истинный исповедник Православия успешно боролся с протестантизмом. Это он издал знаменитое сочинение Стефана Яворского «Камень веры», написанное для предохранения православных от протестантской пропаганды.

Зато императрица Елизавета Петровна явилась истинной «дщерью Петровой», которая возродила национальные надежды русского общества и вернула Православной Церкви господствующее значение. В политике внутренней она стала следовать правилу своего отца: «Должно пользоваться искусными иностранцами, принимать их на службу, но не давать им предпочтения перед русскими и важнейшие места в управлении занимать исключительно последними…»

А церковная политика Елизаветы определялась ее искренней набожностью и любовью ко всему русскому.

Внутренняя свобода, которой отличается Православие, например, от католичества, имеет глубокий смысл для отбора и воспитания сынов Божиих. Но не все пользуются этой свободой в сыновнее послушание Богу, большинство избирает путь спокойного самоуслаждения с забвением своих обязанностей к Небесному Отцу. И только некоторые, очень немногие избранники и в благополучные времена свободно выбирают путь самоограничения, путь любви к ближним и, ревнуя о славе Божией, совершают подвиг истинного сыновства по отношению к Отцу Небесному. Эта мысль приложима ко всякому времени, в частности и к благоприятному для Русской Церкви царствованию Елизаветы Петровны. Очень интересно и поучительно представить себе, хотя бы в общих чертах, как русские иерархи воспользовались вполне благополучным для них временем Елизаветы для религиозного просвещения народа и процветания Православной Церкви.

Ко времени Елизаветы новое европейское образование оживило старое схоластическое и сообщило ему новые силы. В систему духовного образования в семинариях вошли такие науки, какие там прежде не преподавались. Между начальниками и наставниками этих семинарий стали появляться такие лица, которые получали образование или в Московском университете, или за границей, обладали многосторонней ученостью и отличались разнообразными сведениями не только по духовным, но и по светским наукам. Архиепископ Псковский Симон (Тодоский, †1754) для своего образования 10 лет провел за границей в разных университетах и был замечательным филологом-ориенталистом; епископ Смоленский Гедеон (Вишневский, †1761), воспитанник Киевской духовной академии, докончил свое образование также за границей и получил там степень доктора философии; епископ Нижегородский Дамаскин (Семенов-Руднев, †1795), бывший затем членом Российской академии наук, учился в Гетингенском университете и написал сочинение по истории литературы; архиепископ Екатеринославский Амвросий (Серебренников, †1792) составил руководство по оратории, или риторике, и перевел поэму Дж. Мильтона «Потерянный рай». Кроме того, были известны своим образованием и ученостью: архиепископ Московский Платон (Малиновский), епископ Крутицкий Иларион (Григорович), архиепископ Петербургский Сильвестр (Кулебяка), архиепископ Новгородский Амвросий (Юшкевич), архи епископ Новгородский Димитрий (Сеченов) и многие другие иерархи Русской Церкви. Некоторые из упомянутых здесь лиц сделались известными при Екатерине II, но начало их деятельности принадлежит елизаветинскому времени. Вообще в царствование Елизаветы в духовенстве образовалось много таких людей, которые явились замечательными деятелями при Екатерине II.

Внутренние мероприятия Елизаветы показали ее исключительную заботливость о Церкви и духовенстве, о распространении православной веры среди иноверцев на востоке России и в Сибири. Таковы указы: об обращении в Православие калмыков, татар, мордвы, чувашей, черемисов, находившихся в полках; об освобождении от постоя дворов тех священнослужителей, которые находились на службе при церквах; о том, чтобы судебные места не брали под арест духовных лиц ни по каким делам, кроме государственных преступлений, без сношения с епархиальными властями; об учреждении школ в Казанской губернии для новокрещеных иноверческих детей; об облегчении участи духовных лиц, неправильно сказавших за собою слово и дело государево. Православное духовенство получило значительные облегчения от тех тягот и даже преследований, которым подвергалось оно при предшественниках Елизаветы. Поэтому естественно, что в первые годы царствования Елизаветы проповеди были наполнены похвалами Елизавете и порицанием немецкого владычества в предыдущие царствования. Так же как и при Петре I, церковная проповедь при Елизавете получила по преимуществу политический характер, хотя причина здесь была уже другая: облегчение общего положения и положения духовенства в частности.

Несмотря на проникновение в среду православного духовенства передового образования, оно все же не дало, не выдвинуло особенно выдающихся богословов и религиозных мыслителей. Вышеупомянутые ученые архиереи того времени блистали более образованностию и красноречием, нежели созидательной работой в области религиозного опыта или решения богословских и философских вопросов. И вопросов особых еще не было, и время не наступило для тех духовных интересов, которые впоследствии стали предметом размышления и выявили особенности нашего религиозного призвания в истории. Время Елизаветы переживалось русским духовенством, особенно высшим, как внешнее торжество Православия над его врагами – немцами, и это торжество утверждалось и проявлялось главным образом в благополучии материальном, от которого трудно идти к сознанию пастырского долга, к подвигу служения Церкви Христовой, к трудам духовного просвещения верующего народа. К великому сожалению, многие духовные лица того времени, особенно на высших административно-церковных должностях, пользовались благоприятным временем по-человечески: больше для себя, чем для паствы, для Церкви. Покровительство, которое оказывалось Церкви Елизаветой, служило поводом к самоуспокоенности, к широкому использованию благ земной жизни и вело, таким образом, к угасанию жизни духовной.

В качестве примера такого настроения высшего духовенства достаточно назвать знаменитого проповедника того времени епископа Гедеона (Криновского), который был помещиком, имел более чем сто тысяч душ крестьян, жил в необычайной роскоши, подобно вельможам своего времени, даже, говорят, на башмаках носил бриллиантовые пряжки ценою в десять тысяч рублей.

Другим примером опасного для Церкви настроения духовенства и монашества является быт монахов Троицкой Лавры того времени. Вместо того чтобы обращать избытки своих огромных доходов на дела благотворения или духовного просвещения, лаврское начальство предпочитало использовать их для многочисленной братии. До назначения туда архимандритом будущего митрополита Московского Платона каждый монах Лавры ежедневно получал бутылку кагору, штоф пенного вина и по кунгану меду, пива и квасу.

При избытке земного благополучия духовным лицам, конечно, было трудно сохранять влечение к исполнению Христовых заветов и иметь ревность о спасении душ, вверенных их руководству. Правда, в верхнем слое русской духовной иерархии усилилась умственная образованность и проповедническая деятельность. Архиереи Гедеон (Криновский), Амвросий (Юшкевич), Кирилл (Флоринский), Стефан (Калиновский), Димитрий (Сеченов), Сильвестр (Кулебяка) – вот имена блестящих проповедников того времени. При ближайшем знакомстве с этими проповедниками и их поучениями мы можем убедиться в значительных талантах и просвещенности проповедников, но их проповеди, будучи по преимуществу политическими, не могли вызывать к жизни нравственные силы народа, да и обращались они главным образом к придворной и столичной знати, подчеркивая тем самым зависимость проповедников от государственной власти. Пусть это кажется естественным для руководителей Церкви, подчиненной государству, но в психологических излишествах этого подчинения зародилось и окрепло то настроение в русском православном духовенстве, которое тогда и впоследствии заставляло его чувствовать больше всего зависимость от земной власти, а не от небесной.

Почти во всех проповедях того времени выражаются жалобы на притеснения иностранцев и прославляется Елизавета за спасение России от этих притеснений, за ее благочестие и за покровительство Церкви и духовенству. Проповеди имеют явно похвальный характер, сближающий их с похвальными одами и речами Ломоносова, который прославлял Елизавету за ее любовь к науке и просвещению и за покровительство русским ученым. В похвальных одах и речах Ломоносова было, конечно, немало преувеличений. Гипербола была распространенным литературным и ораторским приемом. То же самое можно сказать и о церковной проповеди того времени: в ней можно встретить картины угнетения русских иностранцами, изображенные слишком густыми красками, хотя они и не были вымыслом фантазии. Сила угнетения была, конечно, очень велика, и поэтому неудивительно встретить в проповедях того времени много резких, грубых и даже неприличных для церковной кафедры выражений.

Проповедники внимательно следили за религиозным и нравственным состоянием тогдашнего русского общества и в своих проповедях изображали неверие, вольнодумство и распущенность нравов, которые продолжали в нем распространяться. Посмотрим на примерах, каков был дух проповедей елизаветинского времени.

В слове архиепископа Димитрия (Сеченова), сказанном 8 июля 1742 года, читаем: «Осмотримся же, как любим Христа. Люблю Христа словом: у меня в различных селах каменные палаты, прекрасные покои, бани, поварни нарядно устроены; а церкви Христовы в тех же селах без покрова погнили. Люблю Христа: у меня запонки, пряжки, табакерки золотые, чайники и рукомойники серебряные; а в церкви Христовой свинцовые сосуды. Люблю Христа: у меня златотканые завесы, одеяла; а страшные Христовы Таины крашенинным покровом покрываются. Люблю Христа: сам шампанские и венгерские вина вместо квасу употребляю, а в церковь никогда и волошского галенка не посылал. Люблю Христа: чести искать, богатства собирать, пиршествовать, суесловить, хвастать, веселиться, забавляться день и ночь легко, нескучно; а Христу в молитвах поблагодарствовать, в церкви со умилением и страхом Божиим постоять – право, в суетах и помолиться некогда. Люблю Христа: свои именины как без торжества пропустить, три дни и нощи веселюся, а приидет праздник Рождества Христова или Воскресения, главные спасения нашего вины, – за уборами, за развозами по разным домам ласкательных поклонов, поздравлений и в церкви не был… А о любви к ближнему и спрашивать нечего. Вся наша любовь в коварной политике, как ласково встретить, довольно угостить, учтиво проводить, приятные письма, гладкие словца, низкие поклоны, частые стаканы, непрестанные репетиции: здравствуй, здравствуй, а сердцем – хотя бы и на свете не было…»

Подобные проповеди задевали не только светских, но и духовных вельмож, обладавших огромными богатствами, подобно упомянутому выше епископу Гедеону (Криновскому). Но глубокого воздействия эти проповеди не производили в силу отсутствия разительного примера со стороны самих проповедников. Не могли они быть действенными и по другой важной причине. Обличая отступления общества от заповедей Божиих, проповедники всю силу своего таланта направляли главным образом на то, чтобы ярче и нагляднее изобразить человеческие грехи, чтобы ярче нарисовать картины современных пороков и недостатков общественной и семейной жизни. Они применяют для этого художественные обороты речи, искусные метафоры и сравнения, приближаясь в своих поучениях к сатирическому изображению жизни в светской художественной литературе. Недаром проповеди Гедеона (Криновского) напоминают весьма близко нравописательные сатиры Кантемира и Сумарокова. Вот, например, как он рисует в одной из своих проповедей типы современных ему любителей ближних:

«Многие суть, которые на словах золотые своему ближнему обещают горы, а на деле и глиняных не дают. Когда попросит их кто о чем, тотчас ответствуют: слуга вам, слуга покорный, счисляйте меня за работника вашего; вещию же самою никакой никому милости не делают… Есть еще другой в мире род любителей, называемых лицемеров. У них обычай такой: на всяк день друг друга посещают, а посещая ничего более не делают, только, чтобы поимать кого в чем, проискивают. Когда с тобою говорят, кажутся все твои, когда отъидут от тебя, с минуту спустя, явятся во всем враги: устнами чтут, сердцем кленут, наяве лобызают, а отай продают. Нельзя отнюдь тут бедному человеку рассмотреть, его ли кто, или от супостат его. Полипы тут да хамелеоны, во все виды применяющиеся… Есть еще третий род любителей, называемый ласкательный. Они, правда, что всякие услуги и верности показывают человеку, но по то только время, покамест ему счастие служит, и надеются нечто себе от его исполнения почерпнуть… Они с другими поступают, как мы с мешками: покамест мешок денег полон, любим и храним его, когда же истощеваются деньги, то и мешок нам бывает неприятен».

Совершенно ясно, что такие проповеди, направляя свою обличительную силу на те или иные отрицательные явления общественной жизни, проходили мимо отдельного человека как источника этих явлений и адресовывались больше к общественной, чем к личной, нравственности. А такое осуждение проповедью, вместо истинного блага, могло насаждать только внешнее благоприличие; оно, вместо внутреннего перерождения, побуждало только к более искусному проявлению неискренности и внутренней холодности.

Настоящее церковное поучение должно исходить из внутреннего опыта проповедника, который учит каждого искусству самопознания в целях преодоления греха и наилучшего исполнения заповедей Божиих в любом жизненном положении и обстановке. Замечательно, что учительное слово, исходящее из внутреннего опыта проповедника, убедительно не внешними ораторскими приемами и красотами построения, а внутренней силой убеждения, переливающейся в раскрытые сердца слушателей через отеческую любовь пастыря.

Но одно внешнее изображение слушателя, занимая ум или же, самое большее, воображение, не проникает до его сердца и большей частию остается бесплодным. Точно так же и внешние украшения речи, употребляемые для пояснения и изображения предметов духовных и назидательных, не могут восполнить отсутствия личного опыта и личного участия в судьбе каждого человека и поэтому превращают проповедь в чисто литературное или ораторское произведение. Таковы большей частью проповеди епископа Гедеона (Криновского). Говоря, например, о том, что молитва нечестивого человека может быть оскорбительна и неприятна для Бога, он рассказывает анекдот о греческом философе Виасе, который, когда все находившиеся на корабле во время бури на море начали призывать богов на помощь, закричал: «Молчите, молчите, да не како услышат боги, что вы беззаконники здесь плаваете, и погрузят корабль наш». Доказывая, что слава и счастие мира кратковременны, он обращается к слушателям с такими вопросами: «Где теперь пространным путем шествовавшии: где Александр, вселенные победитель? Где Сципион, страх африканский? Где Навуходоносор, древо сеннолиственное, корения своя во всю землю распростершее? Где Крез, богатством равного себе во свете не чаявый?»

Очень часто рядом со словами Священного Писания ставится изречение греческого философа или какого-нибудь мифического и легендарного героя древности; рядом с библейским событием – какой-нибудь древний анекдот или рассказ из мифологии или какой-нибудь басни. «Идти во Христе, – говорит он в одном слове, – есть жить по образу жития Его. Ибо, как некоторый философ, отходя от мира сего, быв вопрошающим другом: что им в поминок он оставляет? отвещал: образ жития моего. Так и Христос, возносяся от нас на небо, так сказал: Образ бо дах вам, да, якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Ин 13, 15)».

В языке Гедеона точно так же часто попадаются выражения, взятые из области, чуждой духовной жизни и не совсем свойственные церковной кафедре. Пророка Моисея он называет «преисполненным веры генералом», христиан – «воинами Царя Небесного, при крещении записанными в его гвардию»; день последнего Суда, Страшного Суда, называет «генеральным для всех человек экзаменом», приговор Спасителя осужденным на мучения грешникам называет «сентенцией»: «…сентенция оная у Судии праведного приуготовлена на тех, которые алчных не кормят, нагих не одевают…» Для изгнания укоренившегося в человеке греха нужна «экстраординарная благодать», и т. п.

Все это сообщало проповеди больше разнообразия и занимательности, но в то же время лишало ее свойственной ей важности и серьезности, отвлекало внимание слушателей от высоких предметов проповеди к мелким анекдотическим подробностям и вместо назидания доставляло слушателям приятное, но бесплодное для духовной жизни развлечение. Такие проповеди, по существу, не светились религиозной мыслью, не дышали чувством живой веры и любви и поэтому не создавали никакого религиозного подъема в обществе. Образованность проповедников служила, таким образом, не столько славе Божией, сколько славе их самих.

М. В. Ломоносов и его религиозное делание

С дальнейшим проникновением западноевропейских идей религиозное сознание русского общества все более и более затемнялось. Казалось бы, что «просветительная» философия XVIII века должна была расширить горизонты православного миропонимания, сообщить ему известный иммунитет (сопротивляемость) против чрезмерных притязаний человеческого разума на познание истины; казалось бы, что от знакомства с отрицательными идеями Запада основы православной жизни должны были только окрепнуть, как окрепли они в действительно просвещенном сознании лучших представителей тогдашнего духовенства. Но в русском светском обществе происходило иное: новые западные идеи усваивались им тем легче, чем удобнее было оправдывать ими распущенную, нравственно недоброкачественную жизнь, чем решительнее новая философия снимала нравственные запреты.

Для того чтобы глубже проникнуть в религиозное сознание русского общества екатерининской эпохи, нужно прежде всего внимательнее отнестись к нравственному состоянию этого общества, в котором нетрудно будет усмотреть причину необыкновенно легкомысленного увлечения чуждым и разрушительным духом вольтерьянской философии. Следует заметить, что русское общество усвоило себе не столько внутреннюю, теоретически принципиальную сторону философской морали, сколько практические результаты французского сенсуализма – это бесшабашное прожигание жизни. На почве этого прожигания жизни, этой нравственной распущенности сошлись все представители екатерининского общества. Всеобщая распущенность нравов, разврат, роскошь и мотовство богатых, притеснение крепостных, по свидетельству современников, составляют характеристические черты нравственной физиономии тогдашнего общества. («Еще при Екатерине в высшем русском обществе, – говорит Ф.-К. Шлоссер, – не искали даже внешнего вида гражданской добродетели, но хвалились своею смелою распущенностью».) В данном случае тон всему обществу задавали самые верхи его… Князь М. М. Щербатов в таких чертах рисует нравственное состояние придворной сферы второй половины XVIII века: «Весь двор, – говорит он, – в такое пришел состояние, что каждый почти имел незакрытую свою любовницу; а жены, не скрываясь от мужа, ни от родственников, любовников себе искали… И так, разврат в женских нравах, угождение государю, всякого рода роскошь и пьянство составляли отличительные умоначертания двора, а оттуда уже разлились и на другие состояния людей».

Фаворитизм при дворе того времени считался совершенно нормальным явлением; роскошь и расточительность тогдашних придворных доходили до чудовищных размеров. За двором к нравственной распущенности тянулись и другие слои общества. Беспутное прожигание жизни царило везде. Это прожигание жизни отзывалось слишком тяжело на положении крепостных. Помещики, в видах добытия лишних средств, так быстро утекавших у них при мотовстве, по свидетельству одного современника, «без милосердия мучили крестьян, отнимали у них все, что им попадалось в глаза, и чрез то приводили их в несказанную бедность, от которой они никак не были в состоянии избавиться» (А. Я. Поленов). В своей нравственной разнузданности помещики, отбирая у крестьян их имущество, посягали иногда даже на жизнь (см. дела Салтычихи, Эттингерши, Шеншина, Ефремовой, княгини Козловской и др. в «Русском архиве», 1900, с. 345–348; в «Русской Старине», IX, 1874, с. 383–490). Посягательства на честь крепостных женщин были заурядным явлением. Разврат в обществе царил открыто всюду и считался даже признаком образованности и хорошего тона. В данном случае слишком характерное, говорящее само за себя, показание мы находим в письмах одного современника. «Кто поверит теперь, – говорит он в своем письме от 22 июля 1806 года, – человек, который не мог представить очевидного доказательства своей развращенности, был принимаем дурно или вовсе не принимался в обществе своих товарищей и должен был ограничиваться знакомством с пожилыми людьми, – да и те иногда суются туда же. Кто не развратен был на деле, хвастал развратом и наклепывал на себя такие грехи, каким никогда и причастен быть не мог». Такова картина нравственного состояния общества в блестящий екатерининский век «просвещения».

В чем это «просвещение» заключалось? В чем была настоящая сущность так называемой просветительной философии XVIII века, породившей у нас вместо настоящих убеждений вольнодумство, вместо истинного просвещения – затемнение религиозного сознания? Ответ на этот вопрос даст нам знакомство с тем умственным движением, которое возникло в конце XVII столетия в Англии и распространилось оттуда по всей Западной Европе, проникнув, конечно, и к нам в Россию.

Развитие идей новой философии на Западе и в России

Не вводя никаких новых оценок, мы постараемся познакомиться с происхождением и характером просветительной философии XVIII века по источникам, уже заслужившим в религиозной науке полное признание.

«Отличительный характер или, лучше сказать, сущность этой философии составляют отрицание всего тогдашнего европейского строя, религиозно-церковного, государственно-политического и общественного, и стремление заменить его новым строем. И это отрицание и стремление к новому были вызваны, с одной стороны, накопившимися в прежнем строе разными злоупотреблениями и недостатками, а с другой – новыми научными идеями, резко обличившими эти недостатки.

Новое умственное движение получило название французской философии, но Франция была не столько изобретательницей, сколько распространительницей новых идей, которые зародились в Реформации и получили первоначальное свое развитие в Англии и Голландии. Там, в Англии, после великих открытий Ньютона, при быстром развитии физико-математических и естественных наук, и особенно опытной философии Дж. Локка, во всех сферах человеческой деятельности появились новые идеи: религиозные, научные, государственные и общественные.

В религиозно-нравственной сфере получил развитие так называемый деизм (естественная религия разума) и тесно связанное с ним учение нравственной философии, или учение моралистов, выразившееся в сочинениях А. Коллинза («Рассуждение о свободном мышлении»), В. Лайонза («О непогрешимости человеческого разума»), Дж. Толанда («Христианство без тайн»), А. Шафстбери, лорда Болинброка и др. Сущность деизма как философского направления состоит в том, что в основе всех вещей признается Божество, по существу, не имеющее личности. Деисты, хотя и признают бытие Высочайшего Существа – Творца мира, но в то же время ограничивают Его деятельность по отношению к последнему только актом первоначального создания мира. За исключением этого момента мир представляет вполне самостоятельное целое. Бог и мир противополагаются как две независимые субстанции; Бог остается в неизмеримой дали праздным и безучастным зрителем сотворенного Им мира; в мире все существует и совершается по своим, хотя в начале и данным от Бога, но затем абсолютно независимым от Него, естественным законам. Отсюда и нормы поведения человека (нравственность) приобретают внерелигиозный автономный характер, определяемый естественными склонностями человека.

В философии и науке вообще из сочинений Локка («Опыт о познавательной способности человека», «Письма о религиозной терпимости», «Мысли о воспитании») развился сенсуализм, перешедший потом в материализм и с особенною полнотою выразившийся в сочинениях французского философа Кондильяка, который в своем трактате о чувствованиях источником всех идей и познаний поставил чувственное ощущение. По его мнению, «источником всех наших познаний служит внешний опыт. Душа наша первоначально есть чистая таблица (табула раса) или белая бумага без всяких букв, на которой отпечатлеваются представления, получаемые нами из внешнего мира при помощи чувств. Кроме чувства, мы имеем, конечно, рассудок – способность повторять, сравнивать и соединять между собою воспринятые нами впечатления и делать из них новые сложные представления или понятия, необходимые для того, чтобы не растеряться в разнообразии и множественности частных представлений… Но эта деятельность рассудка формальная; сам собою он не может произвести никакого нового представления или понятия, независимого от опыта».

Голландия и Швейцария сделались первым и главным пристанищем этих новых идей. В Нидерландах поселился скептик Бейль (†1706) и в своем «Историко-критическом словаре» первый начал указывать разные недостатки в области религии, науки и государства. Потом, будучи перенесены во Францию, новые идеи через посредство французского языка и французской литературы стали распространяться по всей Европе. Первым распространителем этих идей во Франции и других странах был Вольтер (†1778). Познакомившись с учением английских деистов и моралистов, он распространял это учение во всех своих сочинениях и, проповедуя естественную религию разума, вместе с тем с ожесточением нападал на Откровение, христианство и Церковь. В то же время Монтескье в своих сочинениях излагал новые общественные и политико-государственные идеи. Это первый период развития французской философии и литературы.

Второй ее период составляет учение энциклопедистов, во главе которых стояли Дидро (†1784) и Даламбер (†1783). В своем энциклопедическом словаре они стремились все модные идеи, религиозные, научные и политические, перевести из книг и круга людей во все классы общества и тем самым способствовать практическому применению их в жизни.

Самыми характерными сочинениями Дидро, последовательно представляющими сначала скептическое, а потом материалистическое и атеистическое учение, надобно признать «Философские мысли», «Письма о слепых», «Письма о глухих и немых», «Философские принципы относительно материи и движения» и др. Даламбер был математик и в то же время занимался философией. Как математик он известен преимущественно трактатом о динамике, а как издатель «Энциклопедии» он обратил на себя внимание знаменитым «Предисловием к Энциклопедии», в котором он представил новую систему человеческих знаний, или новую классификацию наук, на основании их современного развития, определив место и значение каждой науки, ее пределы и отношение к другим наукам. К Дидро и Даламберу примыкало множество ученых и писателей того времени.

В то время как Вольтер, Дидро и энциклопедисты, раскрывая недостатки и злоупотребления во всех сферах человеческой деятельности и полагая главный их источник в невежестве, громко и настойчиво требовали полного и повсюдного господства разума и просвещения, Жан-Жак Руссо начал доказывать, что современное просвещение, современные науки и цивилизация имеют такое превратное и гибельное направление, что могут подавать только повод к самым сильным возражениям против всякого просвещения, науки и цивилизации, что вообще чем больше человек учится и развивается, тем более портится в нравственном отношении и становится несчастнее в жизни, что единственное средство для того, чтобы уничтожить зло, или положить конец испорченности, заключается в том, чтобы возвратиться к природе, к простым и естественным принципам первоначальных человеческих обществ, когда еще не было ни науки, ни искусства, ни богатства, ни роскоши, но не было и испорченности нравов. Время Руссо составляет третий период французской философии, когда его идеи из книг стали переходить в народ и прилагаться в разных сферах жизни.

Быстрому распространению идей новой философии всего больше содействовали во Франции издавна развившиеся и в это время особенно усилившиеся разные недостатки и нестроения во всех областях жизни. В сфере религиозной и церковной господствовали грубое суеверие в народе и страшный фанатизм и нетерпимость католического духовенства, которые выражались в ожесточенных религиозных спорах и преследованиях протестантов. В области государственной, при неограниченном деспотизме власти, – возмутительные злоупотребления чиновников и нестерпимое угнетение бедных и слабых со стороны богатых и сильных. В общественной и частной жизни поражали испорченность нравов и открытый разврат. Учение философии, которая объявила протест против такой испорченности и таких злоупотреблений и обещала вывести человечество на новый лучший путь, принято было с восторгом. Вместо религиозного фанатизма философия проповедовала веротерпимость, свободу совести и разумное отношение к предметам веры; в области государственной вместо деспотизма и абсолютизма – новые разумные начала власти, новые гуманные отношения между управителями и управляемыми; во всю жизнь, общественную и частную, стремилась ввести принципы свободы, равенства и братства между людьми. Руссо восстал против роскоши, изнеженности, испорченности нравов. Явилась новая наука о воспитании, основанная на началах свободы, простоты и естественности. Эта наука обещала перевоспитать человечество и создать новую породу людей, свободную от прежних суеверий, предрассудков и пороков. Такие идеи и стремления философии были приняты с увлечением всеми людьми, которые были недовольны существующим порядком. За них с жаром ухватились многие государственные лица и правители в Европе и начали совершать по ним разные реформы. К числу таких правителей относилась Екатерина (в Пруссии – Фридрих Великий, в Австрии – Иосиф II, в Швеции – Густав II). Очень понятно, что и самый век, в который явились и стали распространяться такие идеи и стремления, был назван веком Просвещения, веком философским.

Но между идеями философии и действительной жизнью пролегало безмерное расстояние. Оказалось, что некоторые идеи, образованные чисто теоретическим путем, совсем неприложимы к действительности. Другие же идеи, переходя в действительность, под влиянием невежества или злонамерения, разных страстей, интересов и других условий жизни совершенно изменяются и получают нежелательное направление, что часто из хорошей самой по себе идеи могут произойти самые дурные дела. Так, из высокой идеи веротерпимости при неправильном ее понимании развивается индифферентизм и совершенное равнодушие ко всякому верованию и ко всякой религии. Из идеи разумного отношения к предметам веры, которое сначала совершенно справедливо проповедовалось как необходимое средство против религиозного фанатизма и разных суеверий, а потом вышло из разумных границ и было перенесено на предметы Откровения, совершенно недоступные для разума, образовался деизм, или естественная религия разума, которая и была поставлена на место христианского Откровения. Из деизма же скоро развились материализм и атеизм. Сначала философия справедливо восставала против разных суеверий, вкравшихся в область религии, а потом уже совершенно несправедливо стала говорить, что и вся религия вообще есть выдумка жрецов. Вольтер, проповедуя религию разума, с ожесточением нападал на Откровение, христианство и Церковь. Но если Вольтер был деист и отвергал всякую религию, однако же допускал бытие Бога, говорил, что если бы не было Бога, то Его необходимо было бы выдумать, и находил нужным, хотя бы в видах политических, признавать бессмертие духа, то Дидро и энциклопедисты проповедовали уже чистый материализм и атеизм. Последний должен был неизбежно повести к совершенному отвержению всяких начал нравственности и к господству чувственных наслаждений… Руссо восставал против учения атеистов, против испорченности и развращения нравов, но, защищая религиозное чувство и веру в Бога, он в то же время отвергал Откровение и всякую положительную религию.

Такова была в общих чертах «просветительная» философия XVIII века, обаятельному влиянию которой поддалась вся Западная Европа. И Россия, введенная Петром I в общее русло европейской жизни, само собой понятно, не могла избежать влияния этого великого движения умов. Начало этого влияния относится еще ко времени Елизаветы Петровны, но полной силы это влияние достигает в царствование Екатерины II, которая сама была воспитана на французской литературе.

С первых же лет своего царствования Екатерина II вступает в литературные сношения с корифеями французской философии. С Вольтером она состояла в оживленной переписке целых 15 лет (1763–1778). Не меньшей благосклонностью пользовался и Дидро. Когда парижский парламент осудил «Энциклопедию» и запретил ее продажу, Екатерина II через Шувалова предложила Дидро перенести печатание «Энциклопедии» в Петербург, от чего Дидро, впрочем, должен был отказаться. Когда в 1765 году было закончено издание «Энциклопедии», Екатерина II купила у ее редактора за 15 000 франков его библиотеку, которую оставила Дидро в пожизненное пользование, назначив ему при этом 1000 франков ежегодного жалованья как заведующему библиотекой, и заплатив ему два года спустя это жалованье за 50 лет вперед. В 1773 году Дидро, уже 60-летним стариком, посетил Екатерину II, причем она проводила с ним почти ежедневно по нескольку часов в интимной беседе. Знаменитый математик и философ Даламбер не раз приглашался Екатериной II в воспитатели наследника престола Павла Петровича, но безуспешно. Кроме того, императрица состояла в переписке с известным ганноверским доктором Пиммерманом, бароном Гримом и мадам Жоффрэн, при салоне которой имела своего особого поверенного, и с другими современными представителями французской философии и европейского общества.

Примеру императрицы следуют и вельможи. Таков, например, князь Голицын, посредник Екатерины II в сношениях с энциклопедистами. И. И. Бецкий, как известно, переписывался с Дидро и Жоффрэн; граф Воронцов и граф Шувалов – с Вольтером и Мармонтелем; братья Орловы – с Руссо. В бытность свою за границей русская знать считала своим долгом знакомиться с модными философами и прежде всего съездить на поклон к Фернейскому патриарху – Вольтеру. Помимо этих, так сказать, официальных визитов к светилам западной философии и литературы, русские, проживая за границею, входили в более близкие отношения с западными учеными обществами и литературными кружками.

Особенно сильному влиянию философии энциклопедистов подвергались русские молодые люди, отправлявшиеся за границу для получения образования в тамошних университетах. Здесь они вступали в самое живое и широкое общение с европейской наукой и философией. В то же время в самой России в обществе развивается страстное увлечение всем французским, и русская интеллигенция с помощью распространенного тогда знания французского языка получает возможность знакомиться с произведениями модных писателей и дома через посредство той массы французских сочинений, которая ввозится в то время из-за границы.

А к услугам лиц, не знакомых с французским языком, является обширнейшая переводная литература. Известно, что в 1768 году при Академии наук по инициативе Екатерины II была учреждена особая Комиссия для перевода с иностранных языков на русский. Трудами этой Комиссии, а также частных лиц были переведены сочинения: Вольтера, Монтескье, Дидро, Даламбера, Гельвеция, Кондильяка, Локка, Мармонтеля, Мабли, Руссо и др. По свидетельству митрополита Евгения (Болховитинова), масса переводов ходила еще в рукописях. Таким образом, французская литература и в подлинниках, и в переводах получила у нас сильное распространение.

Обаяние моды было настолько сильно, что это увлечение охватило собою всю русскую интеллигенцию того времени. Произведения Вольтера и других модных философов сделались необходимой принадлежностию каждого претендовавшего на интеллигентность русского дома. Сочинениями Вольтера и энциклопедистов увлекались люди всевозможных слоев общества: князья и ремесленники, офицеры, помещики, министры, писатели. Известно, что адмирал Грейг старательно изучал сочинения Монтескье и Гельвеция. П. С. Потемкин трудился над переводом Вольтера и Руссо. В глуши степной провинции тамбовский помещик И. Г. Рахманинов переводил и печатал в своей типографии сочинения Вольтера. В Казани директор гимназии М. И. Веревкин собирался перевести и напечатать всю французскую «Энциклопедию» полностью. Словом, степень увлечения русского общества французской литературой и философией была чрезвычайно высока, и вопрос о том, какое воздействие производила эта философия и вообще французское просвещение на русское общество, приобретает для нас особый интерес.

Влияние французского просвещения на русское общество

«Просветительная» философия Запада на русской почве дала весьма своеобразные всходы. Чтобы правильно оценить их, надо представить умственное состояние тогдашнего русского общества. Времена допетровской Руси тогда были еще слишком недалеки. Единственным светильником образования в России в то время являлся новорожденный Московский университет. Вся наличность тогдашних образовательных средств, помимо Университета и духовных школ, исчерпывалась четырьмя гимназиями (одна в Петербурге, две – в Москве, одна – в Казани) да несколькими военными училищами, основанными при Анне и Елизавете. Да и эти немногие учебные заведения находились еще в зачаточном состоянии, не исключая и Университета. За недостатком школ приходилось пользоваться частными средствами обучения – средствами, более чем недостаточными, подчас самыми примитивными.

Естественным результатом подобного положения дел являлось почти всеобщее невежество. Страницы многочисленных записок современников представляют слишком много данных, свидетельствующих об этом невежестве даже высших слоев русского общества блестящего екатерининского века. Невежество является одной из самых частых тем сатирических журналов того времени. Это невежество было и официально засвидетельствовано одним из лучших представителей эпохи – Бецким – в докладе Екатерине II («О воспитании юношества в России»: хотя в России и есть различные учебные заведения – «но мало, буде не совсем ничего, существительных плодов от того собрано»). Умственная неразвитость тогдашнего общества была настолько еще велика, что даже в высших слоях его еще крепко держалась прямая предубежденность против образования, пренебрежение им. В данном случае мы находим любопытное свидетельство современника: «Дворяне, – говорит он, – почитают невежество своим правом; человек со сведениями не только не уважается у них, но избегается».

Таким образом, новейшее западное просвещение встретило на Руси совершенно неподготовленную для себя почву, и потому о широком влиянии его, в частности его основной положительной гуманной стороны, на современное общество не может быть и речи.

Конечно, среди этого общества были и подлинно просвещенные люди, с серьезными убеждениями, но они были редкими точками на общем темном фоне тогдашней действительности. К таким лицам нужно отнести прежде всего Екатерину II, государственная деятельность которой запечатлена духом современного западного просвещения. Кроме Екатерины II заслуживают уважения и такие лица, как княгиня Дашкова, Бецкий, Радищев, Державин и в особенности Ломоносов, который был уже предметом нашего суждения с этой стороны. К этой же категории просвещенных людей нужно отнести ряд духовных лиц – митрополита Платона, епископа Дамаскина и других – соединявших в своем лице блестящую образованность с высокой нравственностью.

При всеобщем поклонении новым просветительным идеям, при всем господстве их в тогдашней литературе, при всей распространенности их в обществе – эти идеи, говоря вообще, скользили лишь по поверхности русского общества, туго проникая вглубь умов и сердец. Для громадного большинства тогдашних русских людей все эти произведения Вольтера и энциклопедистов были дороги лишь как модное украшение гостиной; вся эта просветительная литература явилась лишь занимательным чтением в часы досуга – чтением, на которое набрасывались с жаром, но из которого выносили лишь темы для салонных разговоров. Воспринимаемое поверхностно, модное чтение в лучшем случае сообщало лишь, говорит один известный наш историк, блеск уму русского читателя, потрясало даже его нервы: никогда русский человек не плакал так охотно от одних хороших слов – но и только. Слезы, восторженность были патологическим развлечением, нервным моционом и не отражались на воле – идеи не переходили в дело, слова не становились фактами. «Вольнодумец спокойно читал книгу о правах человека рядом с крепостной девичьей и, оставаясь искренним гуманистом, шел на конюшню расправляться с провинившимся слугою» (В. О. Ключевский).

Но если слабо влияла на русское полуобразованное общество положительная, гуманная сторона французской философии, то тем сильнее действовала на него отрицательная сторона этой философии и литературы, и особенно отрицательное отношение к предметам веры и нравственности. Кощунственное отношение Вольтера к религии, Церкви и христианству – его сочинения были самыми распространенными у нас – не только легко усвоялись русскими современниками, но в силу той же необразованности русского общества и в силу обаяния моды особенно заразительно действовали на тогдашнюю русскую полуцивилизованную среду. Французский скептицизм получил у нас самое широкое распространение и породил в обществе известное пресловутое «вольтерьянство», его религиозное вольнодумство или скептически легкомысленное отношение к предметам веры и нравственности.

Эта чужеземная зараза усиливалась у нас еще условиями тогдашнего воспитания, которое было лишено всякого национального и религиозно-нравственного характера. Новые заграничные учителя, которые целыми толпами являлись на Русь с предложениями своих педагогических услуг, были людьми, совершенно неподготовленными к важному делу воспитания. Большинство из них у себя на родине были лакеями, парикмахерами, ремесленниками. А по своим нравственным качествам большая часть этих выходцев из страны Вольтера были люди «без всяких религиозных убеждений и без всяких правил христианской нравственности, одним словом, совершенные неверы»… Из системы их воспитания Закон Божий совершенно вычеркивался, и даже имени Господа Иисуса Христа не слышали от них питомцы, не говоря уже о книгах Священного Писания, о Евангелии… Большей частью эти педагоги ограничивали свой образовательный курс практикой французского языка да сообщением сведений о том, что Франция есть первое государство в мире, а Париж – первый город в свете, а веру в Бога называли глупостью, приписывая ее крайнему невежеству.

Результаты такого воспитания можно очень легко себе представить. Лишая русских питомцев всякого чувства национальности и патриотизма, модное воспитание подрывало в них и все религиозно-нравственные устои. Из рук модных педагогов выходили разные фонвизинские Иванушки и Советницы, юноши и девушки без всяких нравственных принципов, с презрением ко всему родному, русскому, и с предельным благоговением перед всем французским, словом, выходили в жизнь с легкой головою и пустым сердцем.

Образовательные путешествия по Европе, которые представляли собой заключительный акт воспитания богатой и знатной русской молодежи, служили лишь дальнейшему ее нравственному разложению. Русские недоросли, воспитанные невежественными французскими гувернерами, во время своего пребывания за границей лишь предавались праздной и шумной жизни, проводили время в кутежах и разгулах, проматывая иногда целые состояния, и возвращались на родину совершенно испорченными. Таким образом, вся постановка тогдашнего воспитания носила в себе семена глубокого разложения общества.

К сожалению, и школьное образование того времени было слишком слабо развито и плохо поставлено, чтобы противодействовать деморализующему влиянию домашнего «французского» воспитания. Достаточно вспомнить, что до второй половины XVIII века школьное образование было лишено у нас религиозного элемента. Закон Божий не входил в курс светских, чисто профессиональных, школ, и все религиозное образование было сосредоточено в школах духовных. Правда, во второй половине XVIII века, когда была осознана необходимость общего гуманитарного образования, в новых общеобразовательных школах получил свое место и Закон Божий. Но, с одной стороны, укоренившееся уже воззрение на него как на предмет чисто «поповский», а с другой – самые инструкции и уставы новых школ, составленные в духе современных либеральных веяний, весьма сильно ослабляли значение религиозного воспитания в светских учебных заведениях.

Таким образом, в продолжение почти всего XVIII века единственным источником религиозного образования являлась духовная школа. Но поскольку она обслуживала лишь духовное сословие, то есть была школой сословной по преимуществу, то и влияние ее на русское общество и народ можно измерять лишь влиянием духовенства, которое в массе своей все же продолжало оставаться малоподготовленным к ответственной религиозно-просветительской деятельности. Верующий народ, конечно, хранил основы православного благочестия, но так называемое общество русское, в особенности высшее общество, в значительной своей части чуждалось Церкви и, вместо искания крепких и здоровых убеждений, предавалось вольнодумству, под которым нужно разуметь легкомысленное неверие в сочетании с безнравственностью жизни.

Нет никакого смысла приводить многочисленные свидетельства современников о содержании тогдашнего вольнодумства, ибо знакомство с безобразиями человеческого поведения может только отдалять, отвлекать нас от положительных явлений эпохи. Но все же считаю полезным указать на примеры влияния вольтерьянской философии, на примеры, поучительные в том смысле, что они касаются лиц известных и значительных в истории русской культуры. К ним можно отнести, например, Ивана Елагина, который в молодых годах, по собственному его признанию, «прилепился к сочинениям лестным и заманчивым, к писателям безбожным», которые, «пленив сердце» его «сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую влили в него отраву». Следует упомянуть и об Иване Лопухине, который в 17 лет «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией и прочие подобные сочинения». Д. И. Фонвизин, выросший в религиозной семье, среди самой благочестивой обстановки, в юности играл не последнюю роль в обществе вольнодумца князя Ф. А. Козловского и в это же время написал свое известное стихотворение «Послание к слугам» с весьма скептическим отношением к вере в Промысл Божий и в Божественное мироправление. Струя вольтерьянского скептицизма проникла даже в сочинения такого благонамеренного писателя, как автор знаменитой оды «Бог», – Державина, который в стихотворениях «На смерть князя Мещерского» и «На смерть Кутузова» довольно скептически выражается относительно бессмертия души. В стихотворении «На смерть князя Мещерского» он дает, например, такое четверостишие:

Та же нотка скептицизма, но уже сильнее, звучит в другом стихотворении, «На смерть Кутузова»:

Сама Екатерина II была в значительной мере заражена религиозным либерализмом, о чем свидетельствует ее утилитарно-политические, в духе Вольтера и Монтескье, взгляды на религию и Церковь.

Таким образом, отрицательного влияния французской философии не избежали многие серьезные представители русского общества екатерининского века.

Общим во всех слоях общества результатом влияния отрицательных идей модной философии явилось всеобщее пренебрежение каноническими постановлениями Церкви. Пост, богослужение, долг христианской исповеди и причащение и т. д. – все это стало считаться предметами отжившими, непристойными для просвещенного общества. В это время проявляется даже стремление санкционировать этого рода либерализм официальным путем. Я разумею тот проект прокурора Святейшего Синода Мелиссино, в котором последний изложил самые либеральные предложения. Этот проект, конечно, был отклонен Святейшим Синодом. Но самый факт его появления в это время достаточно красноречиво говорит о разрушении религиозно-нравственных устоев русского общества.

Легко понять, из каких источников мысли черпали представители этого общества правила жизни и поведения. Они читали у Ламетри о том, что чувственные удовлетворения составляют высшее счастие для человека; они повторяли вместе с Гельвецием, что «одно себялюбие и личная выгода должны быть единственными двигателями всех человеческих суждений и поступков», что «искать удовольствия и избегать неудовольствия наше единственное побуждение в жизни»; у Дидро они усваивали мысль о том, что страсти не должны быть побораемы, ибо они вполне естественны и не только полезны, но и необходимы для человека; а от Гольбаха узнавали, что вся традиционная нравственность есть продукт предрассудков, привычек и инстинктов; истинную же цель жизни составляет счастие и благополучие.

Эта легкая французская мораль, эта проповедь эгоизма и удовольствия пришлась как нельзя более по вкусу изнеженной русской знати, и, в силу обаяния моды и своей заманчивой легкости, новые идеи увлекли тогдашнее полуобразованное русское общество, породив всеобщую страшнейшую распущенность нравов.

При Екатерине II во главе Синода в течение 10 лет (1763–1774) стояли такие два обер-прокурора, православие которых было более чем сомнительно. Так, «первый из них, Мелиссино, предложил Священному Синоду снабдить синодального депутата в комиссию для составления уложения такими предложениями реформ церковной жизни: об ослаблении и сокращении постов, которые, за тяжестью их “редко кто прямо содержит”, об уничтожении суеверий касательно икон и мощей, о запрещении носить образа по домам, о сокращении церковных служб для “избежания в молитве языческого многоглаголания”, об отмене составленных в поздние времена стихир, канонов, тропарей, о назначении вместо вечерен и всенощных кратких молений с научениями народу, о прекращении содержания монахам, о дозволении выбирать из священников епископов без пострижения в монашество, о разрешении епископам проводить брачную жизнь, о разрешении духовенству носить “пристойнейшее платье”, об отмене поминовения умерших, будто бы дающего простым людям лишний повод к вере в мытарства, а попам к вымогательству, об облегчении разводов и о дозволении браков свыше трех, о запрещении причащать младенцев до 10 лет, пока не на учатся вере» (И. Я. Порфирьев). Эти предложения свидетельствуют о том, что их автор, стоявший во главе Священного Синода, был явно не православным человеком и, по-видимому, стремился к тому, чтобы сделать Православие приемлемым и для вольтерьянски настроенного общества. Конечно, Священный Синод, состоявший из православных иерархов, отверг эти предложения и составил свои в духе православного учения.

Второй обер-прокурор, Чебышев, был совершенно неверующим человеком и нередко открыто, при публике, заявлял о своем неверии в Бога, говорил разные «гнилые слова» в присутствии членов Синода и задерживал издание сочинений против модного тогда неверия (Е. Н. Поселянин).

Если к этим фактам и обстоятельствам добавить отобрание в казну монастырских имений и введение монастырских штатов, то время Екатерины II нельзя признать особенно благоприятным для Церкви.

Представители церковно-учительной мысли

Главным искушением XVIII века было стремление утвердить господство человеческого разума во всех областях жизни. В этом стремлении не было бы ничего опасного и вредного, если бы оно исходило из побуждения дать разуму законное место в человеческом жизнепонимании – место, определяемое наличием в человеке других сторон и сил духа, если бы разум, требуя своих прав, понимал свое истинное назначение и свою зависимость от сердца – этого главного средоточия духовной жизни. В претензиях разума на признание не было бы ничего странного, если бы он искал солидарности с верой и Откровением, если бы он выполнял свою часть познавательной работы в согласии с другими силами нашего духа, если бы он свои внутренние законы не делал законами бытия и тем самым не претендовал на абсолютное значение в познании.

Но мы знаем, что просветительная философия XVIII века во имя разума как своей главной и единственной основы отвергала все, несовместимое с его положениями, и самоуверенно шла войной на религию, на христианство, на Откровение, на нравственные основы общества и народа. При этом она не обнаруживала единства в своих выводах, ибо одни философы, как Вольтер, совсем отвергали христианство и проповедовали деизм, другие, как Дидро, Даламбер, утверждали полное безбожие, третьи все-таки признавали за христианством политическое (Монтескье) и нравственное значение (Руссо), иные ничего не хотели знать, кроме материи и ее движения (Гольбах), а многие, вроде Гельвеция и Ламетри, проповедовали один эгоизм с чувственными наслаждениями или деятельность, согласную с природой человека (Руссо). Такая разнородность выводов уже ясно показывала зависимость разума от скрытых побуждений испорченного сердца и свидетельствовала о том, что разум стал рабом дурной воли, дурного выбора, в силу которого разум, соблазненный божескими почестями, должен был подводить теоретический фундамент под испорченную грехом природу человека. И эту незавидную работу он с успехом выполнял для тех, кто стремился как-нибудь оправдать наиболее легкий для него в нравственном смысле образ жизни.

Но духовный состав человека не исчерпывается одним разумом; не может человек жить только одними идеями и выводами наук, хотя бы и точных, не может – ибо не все в жизни человека может быть измерено, исчислено и подвергнуто рассудочному анализу, не все может быть взвешено, проверено и оценено с точки зрения наших пяти чувств. В духовном составе человека господствует сердце с особым, таинственным миром переживаний, с особым строем стремлений к иному, совершенному порядку бытия, к его Источнику, к Богу. В сердце человека заложены возможности иного познания – непосредственного и сокровенного, дающего не только удовлетворение, но и особую радость непосредственного постижения… Вот почему в Средние века, рядом с сухой безжизненной схоластикой, стремившейся и религию превратить в научную систему, возникал мистицизм как такое настроение, при котором человек желает непосредственно соединиться с высшим божественным миром.

Будучи необходимым элементом религии, мистицизм часто отклонялся от религиозных доктрин и становился самостоятельным течением религиозно-нравственной жизни, оставаясь на зыбкой почве субъективных переживаний. В результате получалась другая крайность, приводившая человека к болезненным искажениям его духовной жизни. Иными словами, законная потребность человеческого духа в личном общении с Богом, в непосредственном переживании Бога, отделенная, изолированная от целостного единства духовных сил, превращалась в мечтательный или ложный мистицизм, при котором человек входил не в тайну Богообщения, а в прелесть…

Это явление и наблюдаем мы в образованном обществе европейских народов в XVIII веке, когда получили особенное развитие рационалистические и материалистические идеи просветительной философии. Казалось бы, что такое соединение в одну эпоху рационализма и мистицизма трудно себе и представить. Но мы видим, что, с одной стороны, царит Вольтер и энциклопедисты, которые руководствуются исключительно рассудком, устраняя чувство от всякого участия знания и еще более устраняя возможность каких-либо таинственных, недоступных рассудку откровений. С другой стороны, процветает мистицизм, который, напротив, считает разум совершенно бессильным в познании истины и отдает в этом отношении первенство чувству и непосредственному созерцанию. Развитие точных наук, критической и философской мысли в XVII веке и в начале XVIII века, казалось бы, делало невозможным не только какое бы то ни было развитие, но и самое возникновение мистического настроения умов. А между тем во второй половине XVIII века в умах царят такие фантастические представления о мировом порядке, какие понятны были бы разве только в умах Средневековья и которые привели к тому, что в XVIII веке наравне с развитием физики развивалась магия, астрология заменяла астрономию, математика превращалась в созерцание духовных отношений чисел, а философия для многих обратилась в теософию. Словом, во второй половине века мистическое настроение царило наравне с идеями философии Просвещения и характернейшей чертой умственной жизни Европы того времени является именно сожитие крупных научных завоеваний со стремлением овладеть тайнами мистических знаний.

Одной из форм мистического движения на Западе было так называемое масонство, которое наряду с просветительной философией перекочевало и к нам в Россию. Это тайное общество людей появилось в Европе в начале XVIII века. Первой масонской ложей была английская ложа, открытая в Лондоне в 1717 году. Оттуда масонство распространилось и во Франции, и в Германии. Связывая свое происхождение с построением храма Соломона, с элевзинскими мистериями, с тайными учениями пифагорейцев и эссеев, с орденом тамплиеров, масоны окружили свою организацию особой таинственностью, а самое вступление членов связывали с особым ритуалом. Трудно говорить о действительной связи этого тайного общества с далекой древностью человечества. Но достоверно то, что в XVIII веке масонские ложи вышли из цеховых строительных обществ, которые в Средние века существовали для постройки храмов и разных общественных зданий во всех странах Европы. На это указывает как самое их название, так и внутреннее их устройство, внешние символы и обряды. Члены средневековых строительных обществ имели свои уставы и право собственного суда и потому назывались свободными каменщиками, «фрее мазонс», «франкмасон». Место, где собирались масоны, называлось у англичан «лодж», у французов – «лоджис», у итальянцев – «лоджиа». Ложами свободных каменщиков стали называться и собрания – или общества – масонов.

Из строительных же обществ были заимствованы знаки масонства: молоток, кожаный передник, циркуль, угломер или наугольник, ватерпас. Только то, что первоначально в строительных обществах имело прямой вещественный смысл, в масонстве получило смысл духовный: ремесленный союз архитекторов, плотников и каменщиков обратился в духовный союз образованных людей разных сословий; явились общества духовных свободных каменщиков, трудящихся для создания духовного храма Всевышнему, храма добродетели. Орудия, употреблявшиеся при работе в строительных обществах, сделались символическими знаками разных свойств масонов и вообще характера масонской деятельности. Угломер или наугольник учил масона, что его действия должны быть соразмерны со справедливостью, ватерпас показывал, что все люди равны и между братьями должно быть полное согласие; отвес обозначал твердость общества, основанного на добродетели; Евангелие обозначало истину, циркуль – справедливость, а молоток, которым охранялся порядок в ложах, показывал, что члены общества должны следовать учению мудрости.

Состав членов масонских обществ также указывает на происхождение их из строительных обществ. В них находились три степени или три класса членов: ученика, товарища и мастера. При принятии каждого члена в масонство с него брали страшную клятву в сохранении тайны учения, символов и обрядов. При посвящении в новую, высшую степень клятва эта повторялась. Посвящаемый давал особый обет молчания и обязывался помогать мастерам против восстающих товарищей.

Если внешняя организация масонства происходила по образцу строительных обществ, то внутренний характер его учения, его целей и стремлений образовался под влиянием современных деистических и филантропических идей XVIII века. В основу масонского учения вошел деизм, или естественная религия разума, изложенная в сочинениях английских деистов А. Шефстбери, А. Коллинза и Дж. Толанда.

Для противодействия религиозным распрям, так долго угнетавшим Европу и приводившим к кровавым войнам, масонство, подобно деизму, выставило идею самой широкой веротерпимости и на началах этой веротерпимости хотело создать одну общую религию, одно братство между людьми, основанное на учении о свободе совести, братской любви и равенстве между людьми. В стороне были оставлены все вероисповедные и догматические разности как в христианской, так и в других религиях. От поступавшего в масонство требовались только основные начала всякого религиозного учения, то есть вера в Бога, бессмертие души, воздаяние за гробом, и начала нравственного закона.

Требования нравственного закона ставились в масонстве выше всего или, лучше сказать, они составляли главным образом религиозное учение масонов. Само христианское учение если и ставилось выше других религий, то также, главным образом, за высоту и чистоту нравственного учения. Так как основу нравственного закона составляет любовь к ближним, выражающаяся в делах благотворительности, то вся масонская религиозно-нравствен ная деятельность получила характер филантропический и самые общества масонские часто имели вид филантропических обществ. С религиозным индифферентизмом, легшим в основу масонского учения, соединялся и совершенный индифферентизм в национальностях и политических учреждениях: в масонские общества могли быть принимаемы члены из всех стран, без различия национальности и политических доктрин.

Такой организацией масонства и основными началами его учения объясняется вся последующая судьба его: как быстрое его возвышение, так и падение, как возбужденная сначала к нему симпатия повсюду, так и возникшие вскоре его преследования.

Нравственная основа масонства и его человеколюбивые стремления привлекали к нему всех лучших людей не только мирских, но и духовных. Но масонская нравственность была не чисто христианской. Она вытекала не из откровенного христианского учения, а из естественных свойств самого человека и, следовательно, имела естественную человеческую почву. Кроме того, масонство безразлично относилось к догматическому и церковно-обрядовому учению христианства, если не совсем отвергало его. Очень естественно, что с течением времени оно встретило сильную оппозицию против себя в Церкви и духовенстве.

Говоря о начале масонского движения в России, необходимо упомянуть о масонском предании, которым введение масонства в России приписывается самому Петру Великому. Трудно сказать – отражает ли это предание действительный факт или же оно выражает стремление масонов исторически осмыслить свое существование в России и приурочить к масонским идеям преобразовательную деятельность Петра I, которая была в России таким же нововведением цивилизации, каким масоны должны были считать и свое братство… По-видимому, последнее вернее, ибо никаких других, более достоверных, источников о введении масонства Петром мы не имеем. По историческим данным, масонство появилось у нас при Елизавете. Первые известия о нем относятся к началу 30-х годов XVIII столетия. В конце первой половины XVIII века к масонству принадлежали граф Головин, два брата графы Чернышовы. В 1756 году между масонами считались князь Михаил Щербатов, Иван Болтин и Мелиссино, а граф Воронцов, отец княгини Дашковой, занимал гроссмейстерский стул… В 1772 году в Петербурге была открыта первая русская Великая ложа, гроссмейстером которой был Иван Елагин. Он был одним из первых представителей петербургского масонства, как Н. И. Новиков и И. В. Лопухин были представителями масонства московского. О них и будет у нас речь впереди, поскольку эти лица и их масонская деятельность позволяют судить о специфике русского масонства как особого направления религиозной мысли. А сейчас мы попытаемся понять и значение масонского движения по тем данным, которые дает нам историческая наука.

Масонство могло иметь, в сущности, много различных значений. Хотя оно и представляло собой первоначально известные понятия религиозно-нравственные и общественные, но стало потом только общей формой, в которую могло вкладываться весьма различное содержание, и характер этого нового содержания зависел от условий и свойств того общества, куда масонство находило доступ.

Отсюда многоразличный характер масонских систем, получивших распространение на европейском материке почти тотчас после перехода масонства из Англии: новые условия, встречавшие английское масонство, произвели столько разных форм масонства, сколько того требовалось для разных направлений общественной мысли… Таким образом произошли Клермонтская и другие французские системы, Тамплиерство, шведская система, Циннендорство, Розенкрейцерство, система Благотворительных Рыцарей, Иллюминаторство, Эклектический союз и т. д.

Отражая на себе влияние различных обстоятельств, масонство настолько удалялось от своего первоначального смысла, что его первые конституции становились чистой формальностью или получали иной смысл и что из движения, первоначально прогрессивного и нравственно чистого, в последних своих вырождениях оно становилось гнездом и орудием обскурантизма, шарлатанства и низменной интриги. Таковы были в особенности формы масонства, развившиеся в последней четверти XVIII столетия под влияниями – прямыми или косвенными – иезуитства, и как реакция против просвещения своего века. Таким образом, рассматривая исторически масонское движение в известной стране и в известное время, мы прежде всего должны принимать во внимание эту относительность его значения, чрезвычайно важную для понимания масонства и его связи с истинным христианством.

О русском масонстве екатерининского времени мы будем судить прежде всего по деятельности Ивана Елагина (1726–1796), который является представителем петербургского масонства.

В своей записке о масонстве Елагин рассказывает, что он с самых юных лет вступил в масонство; но ни в учении его, ни в обществе членов, его составляющих, не нашел ничего интересного и потому оставил это общество. Но, избежав одной опасности, он попал в другую, «прилепился к сочинениям лестным и заманчивым, к писателям безбожным». «Сим душегубным чтением, – говорит он, – спознался я со всеми афеистами и деистами… Буланже, Вольтер, Руссо, Гельвеций… и все… как французские, и аглицкие, так латинские, итальянские лжезаконники, пленив сердце мое сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую влияли в него отраву…»

Но он недолго увлекался учением энциклопедистов и опять, вспомнив о масонстве, старался узнать, нет ли в нем чего-нибудь притягательного, почему в него вступает множество людей умных и хороших. Один англичанин указывал Елагину на старую аглицкую ложу, в которой будто сохраняются настоящие масонские таинства. Другой масон объяснил ему, что масонство есть древнейшая таинственная наука, святой премудростию называемая, что она все прочие науки и художества в себе содержит… «что она та самая премудрость, которая от начала века у патриархов и от них переданная в тайне священной хранилась в храмах халдейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях эллинских; в училищах Соломоновых, Елейском, Синайском, Иоанновом, в пустыне и Иерусалиме, новою благодатию в Откровении Спасителя преподавалась». Узнав, как ему казалось, истинное масонство, Елагин сделался его ревностным последователем, был мастером Великой провинциальной ложи, переводил на русский язык масонские сочинения и до конца жизни не оставлял масонства.

По показанию Новикова, у нас было четыре вида масонства: аглицкое, под управлением Елагина, шведское, под управлением князей Куракина и Гагарина, рехейльское, под управлением барона Рейхеля, и берлинское, или розенкрейцерство, принесенное из Берлина в Москву профессором Шварцем.

К масонству принадлежали тогда лучшие русские люди из самых высших сословий. Масонство привлекало всех своим религиозно-нравственным характером, своими человеколюбивыми стремлениями, заботами о народном образовании и благосостоянии. Но, сходясь в общих чертах с западными масонами, русские масоны во многом отличались от них. Правда, в бумагах московских масонов также есть предположения о делании золота, искании философского камня и прочих химических работах. Но собственно всех этих работ наши масоны сами, кажется, не производили и не знали, равно как в магии и каббале сами не упражнялись, ибо были еще в низших градусах.

Вообще русскому масонству всего более была известна нравственная и филантропическая сторона масонства; как учение его, так и деятельность отличались христианским характером. Большая часть его лучших деятелей едва ли и догадывалась о первоначальной деистической основе масонства, и, принимая масонское учение и его разные тайны и исполняя странные обряды, они думали, что все это вполне согласно с христианским учением, считали себя истинными христианами и действительно беспрекословно принимали все догматы и обряды Православной Церкви.

Лопухин в своих записках, стараясь показать различие между западными тайными обществами и своим обществом, говорит: «Те общества и системы были совсем непохожи на наши. Нашего общества предмет был добродетель и старание, исправляя себя, достигать совершенства при сердечном убеждении о совершенном ее в нас недостатке. А система наша – что Христос – начало и конец всякого блаженства и добра в здешней жизни и будущей. Той же философии система – отвергать Христа, сомневаться в бессмертии души, едва верить, что есть Бог, и надуваться гордостию самолюбия».

Русское масонство требовало от своих последователей истинно христианской любви и благотворительности, сближало людей различных сословий, положений и мнений во имя высших целей, религиозно-нравственного идеала, призывая всех к самопознанию и нравственному усовершенствованию. Оно воспитало в своей среде много благородных и светлых личностей, которые явились в высшей степени полезными деятелями на различных поприщах служения России. Оно объявило, наконец, борьбу с философией энциклопедистов и той нравственной распущенностью, которую производила эта философия в русском обществе. В таком именно виде встречаем мы русское масонство в эпоху наибольшего его развития, когда во главе его стояли Новиков и Шварц и главными деятелями в нем были такие замечательные лица, как И. В. Лопухин, С. П. Гамалея, И. П. Тургенев и князья Ю. Н. и П. Н. Трубецкие.

Но несмотря на эти особенности русского масонства, сообщающие последнему черты привлекательности и общественной полезности, это направление мысли и чувства никак нельзя признать нормальным и положительным для русского религиозного сознания. Пусть лучшие представители русского масонства были верующими и христианнейшими людьми, но все же они осуществляли свои идеалы вне благословения Церкви и свое мнение ставили выше церковных установлений. Поэтому русское масонство, даже в лучшей своей поре, было все же не чем иным, как весьма тонким отклонением от Православной Церкви, новым враждебным ей направлением религиозно-общественной мысли.

Все своеобразие русского масонства екатерининского времени сказалось в деятельности таких замечательных его представителей, как Елагин, Новиков, Шварц, Гамалея, Лопухин и другие. Никто из них не был ярким или хотя бы заметным религиозным мыслителем, но все они своими убеждениями и своей деятельностью, а отчасти и своими сочинениями выражали, представляли особое направление религиозной мысли своего времени, мимо которого нельзя пройти ни при оценке нравственного состояния общества, ни при исследовании его культурных достижений, ни при сопоставлении всего этого с религиозным сознанием образованного общества того времени.

Всматриваясь в широкую и плодотворную деятельность таких масонов, как Новиков и Шварц, мы видим, что деятельность эта имела преимущественно просветительный и религиозно-филантропический характер в христианском духе, хотя и не в строго церковных и, может быть, не вполне православных формах. Важно отметить лишь, что эти лица, как и многие другие их сподвижники и последователи, были глубоко верующими и православно верующими людьми, но вопреки этому важнейшему обстоятельству были членами тайной масонской организации и действовали во имя ее туманных и не совсем и для них ясных идеалов. Можно думать, что масонство служило для них только удобной формой для выявления общественной инициативы, столь нетерпимой в екатерининское время.

Н. И. Новиков

Николай Иванович Новиков был одним из самых замечательных литературных и общественных деятелей екатерининской эпохи. Он происходил из дворян Московской губернии и родился в 1744 году в селе Тихвинском Бронницкого уезда. Образование свое получил в Московской университетской гимназии, где, впрочем, учился не усердно и по неуспеваемости в иностранных языках должен был оставить гимназию до окончания курса. Недостатки училищного образования Новиков старался потом восполнить самообразованием, чтением книг и знакомством с образованными людьми. Из всех предметов он особенно любил и изучал русскую историю и русскую литературу; к этим наукам и относится его литературная деятельность.

Из современных ему образованных людей особенное влияние оказали на него такие последователи масонства, как Елагин и Шварц, которые сообщили определенное направление его просветительной и общественной деятельности. Время принятия масонства разделяет всю его деятельность на два периода – петербургский, до 1779 года, когда он занимался литературой вообще как один из образованных людей своего времени, и московский, с 1779 года, когда он, вступив в масонство в 1775 году, переехал в Москву, где к его литературной деятельности присоединилась и широкая филантропическая деятельность. Эта деятельность весьма показательна для устремлений русского масонства того времени, а потому мы и познакомимся с нею хотя бы в кратких чертах.

Работая секретарем Комиссии по составлению проекта Нового Уложения, Новиков общался в обществе лучших выборных людей со всей России и поэтому имел возможность познакомиться с нуждами, состоянием и потребностями нашего государства. Это знакомство и послужило основным стимулом к его просветительной и филантропической деятельности. «У него, – как говорит В. О. Ключевский, – было два заветных предмета, на которых он сосредоточивал свои помыслы, в которых видел свой долг, свое призвание, это – служение Отечеству и книга как средство служить Отечеству…» В лице Новикова неслужащий русский дворянин едва ли не впервые выходил на службу с пером и книгой, как его предки выходили с конем и мечом. К книге Новиков относился мало сказать – с любовью, а с какою-то верой в ее чудодейственную силу. Истина, зародившаяся в одной голове, так веровал он, посредством книги родит столько же подобных правомыслящих голов, сколько у этой книги читателей. Поэтому книгопечатание считал он наивеличайшим изобретением человеческого ума.

На этой вере в могущество книги Новиков строил практично обдуманный план действий. Этот план был тесно связан со взглядом на недостатки и нужды русского просвещения… Один из врагов этого просвещения – галломания, не само французское просвещение, а его отражение в массе русских просвещенных умов, то употребление, какое здесь из него сделали. «Благородные невежды», как называл Новиков русских галломанов, сходились с простыми невеждами старорусского покроя в убеждении, что они достаточно все понимают и без науки, что, и не учась грамоте, можно быть грамотеем. Значит, вольномыслие не от учения, а от невежества, и есть не более, как легкомыслие. Истинное просвещение должно быть основано на совместном развитии разума и нравственного чувства, на согласовании европейского образования с национальной самобытностью. Новикову принадлежит честь одного из первых, кто заговорил у нас о разграничении заимствованного и самобытного, о черте, за которую не должно переступать иноземное влияние.

Первым журналом был «Трутень», обративший на себя всеобщее внимание прямотой и смелостью своей сатиры. Основной темой большей части статей «Трутня» служит порицание подражательности русских всему иностранному, особенно французскому. «Отказавшись от всего прошлого нашей жизни, от нравов и обычаев предков, сделавшись слепыми подражателями всему французскому, мы, – говорил Новиков, – вместе с тем потеряли и добродетели наших предков, в большинстве случаев мы променяли наше старое родное добро на новое чужое зло». Но в то же время, вполне уважая европейское просвещение, он советовал усваивать от Европы все лучшее и сильно нападал на русское суеверие и невежество, грубость, жестокость и другие пороки.

В «Кошельке» Новиков восстает против мнения, что русские должны заимствовать у иноземцев все, «даже характер, который у всякого народа свой особый: не одной же России отказано в нем и суждено скитаться по всем странам, побираясь обычаями у разных народов, чтоб из этой сборной культурной милостыни составить характер, никакому народу не свойственный, а идущий к лицу только обезьянам».

В «Живописце» Новиков насмешливо сопоставлял мудрость доморощенных философов донаучной чистоты с учением Руссо, говоря им: «…он разумом, а вы невежеством доказываете, что науки бесполезны».

Кроме того, во всех указанных журналах Новиков касался разных общественных вопросов, восставал против крепостного права, против неправосудия и взяточничества судей, против недостатков домашнего воспитания и школьного образования.

Как глубокий патриот, возбуждая русских людей к образованию на началах национальных, Новиков стремился познакомить их с русской историей и с этой целью издал несколько важных сочинений, которыми весьма много содействовал разработке русской истории вообще и истории русской литературы. Вот его издания: «Опыт исторического словаря о российских писателях», Древняя российская вивлиофика, содержащая описание российских посольств в другие государства, свадебных обрядов и других исторических и географических достопримечательностей, «История о невинном заточении ближнего боярина Артемона Сергеевича Матвеева», «Скифская история» Андрея Лызлова и другие.

В 1779 году Новиков переселился в Москву, где его просветительная деятельность получила более широкие размеры и особенно филантропический характер под влиянием масонства. Истинным масоном, в лучшем смысле этого слова, Новиков стал, когда познакомился с Иваном Егоровичем Шварцем. Узнав Шварца, Новиков увлекся его просветительными идеями и вполне усвоил их, и оба они, сделавшись друзьями, начали стремиться к образованию народа на религиозно-нравственных началах и к улучшению его материального благосостояния путем благотворительности. Открытие училищ для распространения грамотности в народе, издание учебников и книг религиозно-нравственного содержания, заведение типографий и книжных лавок, приготовление учителей для училищ, поощрение даровитых молодых людей к образованию, устройство больниц и аптек для бедных – вот те предметы, которые входили в программу обширной просветительно-филантропической деятельности Новикова и Шварца.

Начало этой деятельности относится к 1779 году, когда Новиков, переселившись в Москву, взял в аренду на 10 лет университетскую типографию. «Арендуя… типографию и книжную лавку, Новиков имел в виду прежде всего потребности домашнего и школьного образования. Он старался, во-первых, составить достаточно обильный и легкодоступный запас полезного и занимательного чтения, во-вторых, войти в общение с Университетом, чтобы воспользоваться его силами и средствами для приготовления надежных учителей. Расстроенную университетскую типографию он вскоре привел в образцовый порядок и менее чем в три года напечатал в ней больше книг, чем сколько вышло из нее в 24 года ее существования до поступления в руки Новикова. Он издал книги довольно разнообразного содержания, особенно заботясь о печатании книг духовно-нравственных и учебных» (В. О. Ключевский). Книги он не только продавал, но и раздавал бесплатно духовным семинариям и другим училищам. Затем он открыл несколько книжных лавок как в Москве, так и в целом ряде других городов. Кроме того, он основал первую в Москве публичную библиотеку, в которой бедные могли читать книги бесплатно…

«Трудно сметить даже на глаз, – говорит Ключевский, – какие успехи достигнуты были такими усилиями. Люди, близкие к тому времени и к самому Новикову, утверждали, что он не распространил, а создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению; что благодаря широкой организации сбыта и энергическому ведению дела новиковская книга стала проникать в самые отдаленные захолустья и скоро не только Европейская Россия, но Сибирь начала читать…»

Новиков хотел сделать чтение ежедневной потребностью грамотного человека и, кажется, в значительной степени достиг этого. Число подписчиков «Московских ведомостей», издание которых он взял на себя вместе с арендой университетской типографии, при нем увеличилось почти всемеро (с 600 до 4000). При них выходили прибавления разнообразного содержания: по литературе, сельскому хозяйству, истории, химии, физике, также листы для детского чтения…

Он был не только типографщиком и книгопродавцем, но и издателем: выбирал, что нужно печатать, заказывал работы переводчикам и сочинителям, небывалым гонораром оживил переводную и оригинальную письменность, отдавая предпочтение произведениям научным и духовно-нравственным. Этим он внес в текущую литературу того времени новую струю, шедшую против господствовавшего направления умов и литературных вкусов тогдашнего светского общества. Книжная лавка Новикова, откуда шла эта струя, получила своеобразный вид, и в ней бывали характерные сцены: приходил покупатель, рылся в книжных новинках, разложенных на прилавке, находил все издания духовно-нравственного содержания, которых не хотел покупать, спрашивал, почему нет романов. Новиков отвечал, что переводчики что-то перестали носить к нему такие сочинения, и, набрав связку книг, какие были на прилавке, просил покупателя принять их от него в дар. После сам Новиков показывал следователю об усилении спроса на духовные книги, а один из учеников Новикова писал, что целое море душеспасительных книг было им пущено против потока вольнодумных сочинений.

В продолжение десяти арендных лет издательская и книгопродавческая деятельность Новикова в Москве вносила в русское общество новые знания, вкусы, впечатления, настраивала умы в одном направлении, из разнохарактерных читателей складывала однородную читающую публику, и сквозь вызванную ею усиленную работу переводчиков, сочинителей, типографий, книжных лавок, книг, журналов и возбужденных ими толков стало пробиваться то, с чем еще не знакомо было русское просвещенное общество: это общественное мнение… Словом, типографщик, издатель, книгопродавец, журналист, историк литературы, школьный попечитель, филантроп, Новиков на всех этих поприщах оставался одним и тем же – сеятелем просвещения.

Между тем Шварц действовал на педагогическом поприще как профессор немецкого языка в Университете, а затем как профессор философии в Педагогической семинарии. У себя на дому по воскресным дням он читал «для людей всякого рода и звания» лекции о трех родах познания: любопытном, приятном и полезном. «Любопытным познанием здесь, – говорит он, – названо такое, которое питает наш разум, но не есть необходимо для пользы вечной, будущей жизни или спокойствия духа. Любопытное познание заставляет нас познать, например, отчего гром? что такое воздух? каким образом земля производит растения? и прочее сему подобное… Познание приятное есть живопись, стихотворство, музыка и тому подобное. Оно удовлетворяет наш слух, наше зрение и воображением питает наш разум. Познание полезное есть необходимое для человека. Оно научает нас истинной любви, молитве и стремлениям духа к высшим понятиям. К сим-то последним познаниям человек стремиться должен для своего блага: ибо он в сей жизни только путешественник, а в будущей – гражданин».

Эта программа лекций Шварца показывает религиозно-мистический или масонский строй его мировоззрения. Решая все вопросы, оценивая все в мире с точки зрения религиозно-нравственной и подчиняя знание вере, он, однако, не отвергал значения наук, как другие масоны. «Я не отвергаю, – говорит он, – совершенно наук, преподаваемых человекам, хотя они и не служат к сооружению блаженства нашего… я отвергаю только совершеннейшую на них надежду и забвение через то, что человек умствованием и надеждою на свои силы отвращается от Бога и подвергает себя проклятию: ибо самое падение не иное что есть, как отвращение себя от содействия Бога и учинение самого себя средоточием своих действий, чрез воззрение на свои собственные силы и надежду на оные… Проходя историю жизни человеческой, можно приметить, что преподаваемые науки без христианства во зло и в смертный яд обращаются».

Как человека истинно религиозного, Шварца глубоко возмущало скептическое учение энциклопедистов, которые хотели обойтись без веры в Бога и всю жизнь и счастие человека видели в удовлетворении его физических потребностей. Шварц поставил для себя задачею противодействовать распространению такого учения в русском обществе путем основательного религиозно-нравственного образования русского юношества.

В таком направлении он преподавал философию и читал свои частные лекции. Его лекции чрезвычайно благотворно действовали на слушателей и спасали многих молодых людей от неверия. Один из учеников Шварца, Лабзин, говорит, что Шварц «в самое в то время, когда модные писатели поглощались с жадностию молодыми незрелыми умами, принял на себя благотворный труд рассеять сии восстающие мраки и без всякого иного призыва, по сему единственно побуждению, в партикулярном доме открыл лекции нового рода для всех желающих. С ними разбирал он Гельвеция, Руссо, Спинозу и прочих, сличал их с противными им философами и, показывая разность между ними, учил находить и достоинство каждого. Как будто новый свет просиял тогда слушателям. Какое направление и умам и сердцам дал сей благодетельный муж! Издатель, – говорит о себе Лабзин, – с благодарными чувствованиями вспоминает сию счастливую эпоху, составляющую и поныне первое благо его жизни. Главное и для того времени поразительное явление было то, с какою силой простое слово его исторгло из рук многих соблазнительные и безбожные книги, в которых, казалось тогда, весь ум заключался, и поместило на место их Святую Библию».

В 1781 году было открыто под руководством Шварца при Университете Собрание университетских питомцев, а в следующем году Филологическая, или Переводческая, семинария. В Собрании студенты Университета читали разные свои сочинения и подвергали их критическому разбору. В Филологической семинарии занимались переводами лучших иностранных сочинений. Сочинения и переводы студентов Новиков печатал в своих журналах: «Московское издание», «Вечерняя заря», «Покоющийся трудолюбец».

Такая деятельность Новикова и Шварца, естественно, привлекала к ним множество последователей, в числе которых были многие влиятельные и богатые люди, которые для просветительных и благотворительных целей жертвовали значительные суммы денег. Из этих людей и на их средства в 1782 году было основано Дружеское ученое общество. Открытие Общества происходило в торжественной обстановке, в присутствии самого московского главнокомандующего графа Чернышева и митрополита Московского Платона, которые и приняли его под свое покровительство.

Общество быстро увеличивалось и считало своими членами лучших и благороднейших людей, каковы были Лопухин, Гамалея, Тургенев, Херасков, Майков, Трубецкие и другие. Задачею Общества было: печатание книг, преимущественно учебных, и рассылка их по училищам; распространение в обществе полезных знаний и особенно содействие успехам тех наук, в которых русские мало упражнялись: греческого и латинского языков, знания древностей, сведения о природе; занятия переводами с иностранных языков и вообще поощрение даровитых молодых людей к образованию. Лопухин говорит в своих записках, что за счет Общества воспитывалось более 50 семинаристов, отданных от самих епархиальных архиереев в Филологическую семинарию; по окончании наук они возвращались к своим местам и принимали учительское звание. Многие видные деятели администрации и литературы получили в этом Обществе свое образование, например Карамзин, Дмитриев и другие.

Через два года Дружеское ученое общество было преобразовано в Типографическую компанию, но его цели и задачи оставались те же самые, только его деятельность, как и прежде вытекавшая из масонских начал, получила еще более масонский характер. В видах распространения масонского учения и в то же время противодействия энциклопедизму Общество стало издавать преимущественно масонские и мистические книги, продавая их по самой дешевой цене.

По смерти Шварца (1784) во главе Дружеского ученого общества встал Новиков, по имени которого оно и стало называться Новиковским обществом. С этого времени в нем особенно усилилась филантропическая деятельность: оно повсюду заводило бесплатные школы для народа, устраивало больницы и аптеки, оказывало помощь бедным бесплатной раздачей хлеба во время неурожая. Средства для этого доставляли Обществу богатые и влиятельные члены. Так, во время неурожая и голода в Москве в 1787 году Новиков говорил в собрании Общества речь и просил прийти на помощь голодающим. Богатый московский купец Походяшин так был тронут речью Новикова, что тотчас отдал в распоряжение Общества все свое миллионное состояние, с которого одного годового дохода получалось 60 тысяч рублей. На эти деньги Походяшина была произведена бесплатная раздача хлеба голодающим в Москве и ее окрестностях.

Несмотря на такую благотворительность, Новиков и его Общество во многих возбуждали неудовольствие и вскоре подверглись преследованиям.

Заканчивая обзор русской религиозной мысли в XVIII столетии, мы должны вспомнить и обобщить ряд установленных нами ранее и существенно важных фактов, определивших в основном дальнейшее направление нашей религиозной и общественной мысли.

Самый важный факт – это шумное вторжение западноевропейской культуры в пределы русского православного сознания и сопровождавшие это вторжение два параллельных процесса:

а) преодоление западной культуры русским религиозным сознанием;

б) порабощение русского сознания западной культурой.

Процесс усвоения положительных элементов западной культуры локализовался, главным образом, в просвещенном духовенстве Православной Церкви и в примыкающей к ней части высшего общества, а также в практике государственной власти; а процесс порабощения русской мысли чуждыми православному духу идеями Запада совершился в той части общества, которая благодаря умственному холопству перед Западом потеряла духовную связь с народом и стала жить в пустоте отвлеченного теоретического мышления. Это те русские дворяне, которые, по словам Ключевского, с шести лет воспитывались немками из Берлина, затем гувернерами подороже – из Парижа, а с 12 лет, будучи гвардейскими сержантами, уже осваивались с Расином, Корнелем, Буало и даже с самим Вольтером. Это они проводили молодые годы в Париже, развлекались там анекдотами, остроумными разговорами о бессмертии души, о предрассудках, о вопросах науки, морали, эстетики, попутно проживали состояние, а по возвращении в Отечество то занимали административные должности, но не могли привыкнуть к делам, то пробовали заняться сельским хозяйством, но только сбивали с толку своих управляющих и старост, то предавались веселой жизни, угощая гостей частыми обедами, балами, псовой охотой, дворовой музыкой и цыганской пляской, но, уставши от такой жизни и заглянув в долговые книги, махали на все рукой и уединялись от русской действительности в своих поместьях «с печальной думою в очах, с французской книжкою в руках».

Читая с увлечением страницы о правах человека, они держали крепостные русские девичьи и, оставаясь гуманистами в душе, шли спокойно на конюшню расправляться с досадившими им холопами.

Из этих же дворян были те помещики, которые, держа в руках главные производительные силы страны – землю и крестьянский труд, отдавали свое хозяйство в руки крепостных приказчиков или же наемных управляющих-немцев.

С детства они дышали атмосферой, пропитанной развлечениями, из которой обаянием приличия и забавы был выкурен самый запах труда и долга. Всю жизнь помышляя о «европейском обычае», о просвещенном обществе, они старались стать своими между чужими и только становились чужими между своими. В Европе видели в них переодетых по-европейски татар, а в глазах своих они казались родившимися в России французами.

Это та часть дворянского общества, из которой в первой половине XIX века выходят скучающие, тоскующие и не находящие дела Чацкие, Онегины, Печорины и длинный ряд «лишних» людей, равнодушных к вере и Отечеству от незнания их и способных только к эстетическим восторгам и беспредметным мечтаниям, далеким от русской действительности.

Нарождение и рост равнодушной к Церкви части общества означали новый раскол, угрожавший единству и целостности русской души. Но Православная Церковь в лице своих иерархов, подвижников и верующего народа, как и всегда, твердо ограждала живую веру и национальную самобытность и этим самым превращала раскол в отпадение.

Разумеется, что с наплывом западноевропейских идей духовная жизнь русского общества все более и более усложнялась, а сложность влекла за собой разделение жизни на отдельные сферы. Нарождалась русская наука, русская литература, поэзия, философия, развивалось образование. Нужно было, чтобы каждая из этих сфер общественной жизни, развиваясь сама в себе, по своим внутренним законам, не теряла бы связи с жизнью всего общественно-народного организма и не стремилась бы к исключительному преобладанию или к автономии. Нужно было все проявления мысли и дела, науки и творчества связать одним духом, одной идеей, чтобы избежать вражды и разделения. Эту задачу и выполняла Православная Церковь; она продолжала стоять на страже духовного единства, освящая добрые мероприятия государственной власти и откликаясь живым словом и делом на все запросы беспокойной современности. Мы уже знаем, как трудились на пользу Церкви и государства, на пользу науки и просвещения такие иерархи, как митрополит Гавриил (Петров), митрополит Платон (Левшин) и другие духовные деятели, входившие в состав Российской академии и принимавшие живое участие в ее ученых трудах.

Но проникновение безбожных идей французских энциклопедистов в высшее общество все более способствовало его отчуждению от Церкви. Поэтому Промысл Божий, пекущийся о спасении людей, воздвигает из неизвестности Северной страны нового делателя на ниве зарождающейся науки – М. В. Ломоносова, который, будучи вскормлен духовным и вещественным хлебом Церкви, понес в русское высшее общество идею и практику христианской науки, литературы и общественной деятельности.

Мы убедились в религиозной основе всей многообразной деятельности нашего первого ученого, который видел в природе воплощение величия Божия, в Священном Писании – откровение Божественной воли, а веру и ра зум рассматривал как дщерей Единого Небесного Родителя и находил наивысшее удовлетворение в подчинении своей воли воле Божией. Следовательно, Ломоносов, зачиная русскую науку, выполнял миссию высокого религиозного смысла.

С подобной же миссией поэтической проповеди высших идей правды, справедливости, закона, долга, бессмертия души и величия России явился в это же общество из полной неизвестности Гавриил Романович Державин.

Очерк жизни Г. Р. Державина

Гавриил Романович, будущий российский поэт, родился в 1743 году в Кармачах или Сокурах, верстах в 40 от Казани. Уже пяти лет от роду он научился читать у матери своей и у одного церковника. Отец его по служебным обязанностям должен был много странствовать с семьей по разным местам России, поэтому юному Державину приходилось жить и в Яранске (Вятской губернии), и в Ставрополе, и в Оренбурге. Благодаря переездам с места на место образование юного Державина часто прерывалось, да и случайные его учителя сами не отличались богатыми познаниями. Так в Оренбурге ему пришлось начать свое образование у ссыльного немца, круглого невежды, но благодаря способностям и старанию мальчик Державин все же научился читать, писать и даже немного говорить по-немецки. Затем, после смерти отца, мать для обучения сына арифметике и геометрии наняла сначала гарнизонного ученика Лебедева, а потом штык-юнкера артиллериста Полетаева, но так как они сами ничего не разумели в указанных науках, то ничему не смогли научить и своего ученика. Наконец в 1759 году, 16 лет от роду, Державин был помещен в только что открытую в Казани первую гимназию, в которой и проучился всего три года. О пребывании в гимназии Державин пишет в своих записках так: «Недостаток мой исповедую в том, что я был воспитан в то время и в тех пределах империи, куда и когда не проникало еще в полной мере просвещение наук не только на умы народа, но и на то состояние, к которому принадлежу. Нас учили тогда вере без катехизиса, языкам без грамматики, числам и измерению без доказательств, музыке без нот и тому подобное». И тем не менее приходится удивляться одаренности юного Державина, сумевшего вынести из своего весьма несовершенного образования ряд ценных возбудителей своего дальнейшего умственного развития. Так, знание немецкого языка позволило ему познакомиться в подлиннике с сочинениями многих немецких классиков, а успехи в рисовании пером обратили на него особое внимание учителей и школьного начальства. К гимназическому периоду относится и его знакомство с одами Ломоносова, с трагедиями А. П. Сумарокова и с переводами В. К. Тредьяковского. Подражая им, он сам начал писать стихи.

После трехлетнего пребывания в гимназии Державин был вызван в Петербург на военную службу в Преображенский полк. Служил он целых 12 лет, и этот период его жизни явился самым трудным и тяжелым: ему пришлось жить в солдатских казармах, в грубой и невежественной среде, переносить тяжелые физические труды и испытать нравственное падение. Только по ночам мог он иногда читать книги и писать стихи. В 1757 году, во время отпуска в Москву, он сильно увлекся карточной игрой, проиграл данные ему матерью на покупку имения деньги и, чтобы отыграться, связался с компанией шулеров и даже сам сделался шулером. «К счастью, – как он сам говорит, – никакой выигрыш не служил ему впрок, и потому он не мог сердечно прилепиться к игре, а играл по нужде. Когда же не на что было не только играть, но и жить, то, запершись дома, он ел хлеб с водой и “марал стихи” при слабом свете полушечной свечки»… В 1770 году, когда в Москве началась моровая язва, Державин переехал в Петербург.

Как видите, трудные обстоятельства жизни встречали в молодом Державине не очень крепкого, не очень мужественного противника: карты, проигрыш материнских денег, даже шулерство, говорят о нравственной неустойчивости молодого Державина. Но добрые задатки берут верх, и порок не увлекает его в бездну окончательного падения. Неизвестно, как сложилась бы жизнь Державина, если бы Промысл Божий не вызвал его из темной неизвестности к первым успехам по службе и в литературе. Исполняя разные поручения А. И. Бибикова во время усмирения Пугачевского восстания, Державин обратил на себя внимание составлением от имени казанского дворянства речи в ответ на рескрипт Екатерины II, выделившей из своих казанских поместий по одному рекруту с каждых 200 душ крестьян. Речь тогда же напечатали в «С.-Петербургских Ведомостях». Заметив выдающиеся способности Державина, Бибиков его отправил с ответственными поручениями в Саратов, где он пробыл два года и написал несколько переводных и оригинальных стихотворений. Это было началом выдвижения Державина в сферу высшего общества и литературы.

С 1777 года в течение семи лет Державин служил в Сенате и, несмотря на отсутствие специальной подготовки, обнаружил незаурядные способности, составив проект экспедиции о государственных доходах и расходах. «Весьма замечательно, – говорит Я. К. Грот, – что человек, так мало учившийся, проведший столько лет в самых неблагоприятных для умственной деятельности обстоятельствах и так недавно вступивший на поприще гражданской службы, мог в короткое время достаточно ознакомиться с законами и положением финансовой части в России, чтобы составить такой устав. Естественно, что Державин гордился впоследствии этим трудом».

В это время Державин познакомился со многими знатными лицами, женился на дочери камердинера Петра I и сделался сотрудником «С.-Петербургского Вестника». В этот период он написал ряд прославивших его произведений, главным образом хвалебных од, и среди них знаменитую оду «Фелица», в которой он изобразил Екатерину II и ее приближенных вельмож. За эту оду Екатерина наградила его золотой табакеркой, в которую было вложено 500 червонцев. В благодарность Державин написал еще два стихотворения в похвалу Екатерины II: «Изображение Фелицы» и «Видение Мурзы». Прославив Державина, они создали ему много завистников и врагов, среди которых оказался и его начальник по Сенату князь Вяземский. Последний невзлюбил Державина как выскочку, без его помощи, своими стихами пробравшегося в милость к императрице. Но дело было не в этом, а в личном поведении и характере Державина. Будучи по натуре человеком прямым, честным и справедливым, он слишком горячо, не зная меры, действуя часто резко и запальчиво, защищал свои мнения и тем самым вооружал против себя не только врагов, но и друзей. В результате ему пришлось оставить службу в Сенате.

После Сената Державин был назначен петрозаводским губернатором, но прослужил там только год, не ужившись с наместником края по причине той же прямоты и несдержанности характера. Будучи переведен затем на губернаторство в Тамбов, он и там прослужил только около трех лет, хотя и успел за это время сделать очень многое для устройства города, губернии и для распространения образования. Для занятия литературой у него оставалось здесь очень мало времени, но он все же написал в этот период ряд крупных своих произведений: «Властителям и судиям», «На смерть графа Румянцева», «Осень во время осады Очакова» и др.

Очень много сил и времени отнимали у него в этот период не только заботы по управлению губернией, но и различные неприятности, возникавшие из столкновений с недоброжелателями, среди которых видное место занимал Гудович – наместник края. Этот Гудович защищал всех чиновников, которых Державин преследовал за взятки и злоупотребления. В результате Державин в 1788 году был удален от губернаторства и даже отдан под суд. Но благодаря защите знатных покровителей, в том числе Потемкина, Державин не был осужден. Екатерина II при представлении ей дела Державина сказала, что она не может обвинить автора «Фелицы», а при свидании с Державиным спросила его: «Не имеете ли вы в нраве чего-нибудь строптивого, что не уживаетесь ни с кем?» Державин отвечал: «Я начал службу простым солдатом и сам собою возвысился до почетного чина губернаторства; никто не жаловался на мое управление». – «Но отчего же вы не поладили с Тутолминым?» – «Он издавал свои законы, а я привык исполнять только ваши», – ответил Державин. «Отчего же вы разошлись с Вяземским?» – «Ему не понравилась моя ода “Фелица”; он начал осмеивать и притеснять меня». – «А какая была причина вашей ссоры с Гудовичем?» – «Он не соблюдал ваших интересов; в доказательство могу представить целую книгу, которая со мной». Екатерина II после этого приказала выдать Державину все жалованье, которое он не получал за время суда, и приказала выдавать его впредь до назначения на новое место. Сделав его своим кабинет-секретарем, Екатерина II вскоре сама убедилась в его прямоте, горячности и пылкости нрава и не могла стерпеть его более двух лет. «Он со всяким вздором ко мне лезет», – выражала она свое недовольство Державиным.

После смерти Екатерины II император Павел сделал Державина правителем канцелярии Государственного совета, но вскоре за необузданность языка отправил его опять в Сенат. В 1800 году он был определен президентом Коммерц-коллегии и в том же году – государственным казначеем. А при Александре I при учреждении министерств (1802) он был назначен министром юстиции в возрасте 60 лет. Это была вершина его служебного положения, но оно уже было ему не по силам. Он не мог мириться с новыми идеями и стремлениями и в силу своего пылкого нрава противоречил не только министрам, но и Александру I. В особенности сильно восстал он против освобождения крестьян, обнаружив удивительное непонимание столь важной и человечной реформы. Постоянные столкновения с окружающими привели к тому, что он был отставлен от должности министра и последние 13 лет провел в своем имении Званке, все это время усердно занимаясь различными литературными трудами. За год до смерти, в 1815 году, он, присутствуя на экзамене в Царскосельском лицее, увидел Пушкина, который прочитал перед ним стих «Воспоминание о Царском селе». В 1816 году Державин умер и похоронен в Хутынском монастыре. (Очерк сделан по И. Я. Порфирьеву.)

Поэтическая проповедь Г. Р. Державина

Беглый и неполный очерк жизни Державина рисует нам даровитого человека, который, несмотря на крупные изъяны своего неполноценного образования, возвысился от простого солдата до министра. Правда, на пути этого возвышения ему много помогал литературный поэтический талант, который он нередко употреблял не только в похвалу высоких лиц, но и в лесть… Однако прямой и правдивый нрав Державина, принесший ему столько огорчений и тяжелых столкновений с сильными мира, охраняет его имя от обвинения в искательстве перед ними ради своих личных выгод. Напротив, Державин всегда и везде был прямодушным защитником справедливости и, конечно, не дорожил своими выгодами. Даже многочисленные произведения, написанные Державиным в похвалу знатных лиц, свидетельствуют о его благородной искренности, чуждой всяких расчетов и выгод. Если при этом он и впадал в преувеличения, то это было скорее свойством тогдашнего стиля, чем угодливости автора.

Не оставив заметных и законченных дел в своей административной деятельности, Державин, однако, показал в этой деятельности такую ревность о справедливости и такие качества своего горячего на правду сердца, которые, несомненно, создавали вокруг него атмосферу нравственных возбуждений, благотворную не только для его подзащитных, но и для сильных притеснителей. Всегда деятельный, но не всегда практичный, он часто впадал в ненужные противоречия с окружающими, а иногда, как, например, в вопросе об освобождении крестьян, оказывался далеко не на высоте лучших стремлений своего времени. Но все неровности его жизни и характера только подчеркивают неизменность и постоянство его религиозно-поэтического мировосприятия, через которое русскому обществу дано было увидеть утраченный им свет жизненной правды.

В своем рассуждении о лирической поэзии Державин говорит: «Величие, блеск и слава мира сего преходят; но правда, гремящая в псалмопениях, славословие Всевышнему, пребывает и пребудет во веки. По сему-то, думаю я, более, а не почему другому, дошли до нас оды Пиндара и Горация, что и в первом блещут искры богопочтения и наставления царям, а во втором – при сладости жизни правила любомуд рия. В рассуждение чего, нравоучение, кратко, кстати и хорошо сказанное, не только не портит высоких лирических песней, но даже их и украшает». Это рассуждение Державина хорошо объясняет возвышенный характер его поэзии, существенным элементом которой является нравоучение. Будучи поэтом-философом с ярко выраженным религиозным направлением мысли, Державин низводит оду с классических и мифологических высот на обыкновенную земную почву, сближает ее с настоящей человеческой жизнью и делает ее проще и естественнее. В екатерининское время, когда любили жить и говорить весело, нравоучение не могло быть принято в чистом виде. Даже церковные проповедники облекали его в искусные образные формы. Сама Екатерина II любила писать в «улыбательном» духе и другим рекомендовала веселый стиль. В согласии с таким духом своего времени Державин самые высокие истины и мысли облекал в шуточную форму, надевая на себя то шапку татарского мурзы, то какую-нибудь аллегорическую одежду, как, например, в «Фелице» или в оде «На счастие».

Среди его многочисленных произведений особенно ярко выделяются стихотворения религиозного содержания и более всего знаменитая, переведенная на все языки Европы, и даже на японский, ода «Бог». С самого раннего детства у Державина сохранилось одно воспоминание, по которому он считал себя особо призванным к прославлению Бога. Мать ему рассказывала, что на другой год после его рождения была комета и что, глядя на нее, он произнес первое слово – «Бог». Самая же идея этой оды возникла у него во время Светлой заутрени 1780 года. Пришедши домой, он тот час же набросал первые строфы, но потом служебные дела и заботы долго не давали ему возможности окончить ее. И только в 1784 году, выйдя в отставку, он уехал в Нарву, снял там у одной старухи комнату и в течение нескольких дней написал оду.

Напечатанная в XIII книге «Собеседника любителей российского слова», эта ода вызвала всеобщий восторг своей поэтической вдохновенностью, глубиной религиозного чувства, силой мысли и яркостью образов.

Первая строфа оды выражает воззвание к Богу:

Это величественное обращение к Богу является попыткой хотя бы частично раскрыть недоступное человеку значение и одновременно содержание Его имени. Непостижимое единство в троичности Божества – все божественные свойства даны в первой строфе оды в полном согласии с православным учением. Религиозную мысль Державина здесь нельзя упрекнуть ни в деизме, ни в пантеизме, ибо Бог не только все Собою наполняет, но и все объемлет, содержит в Себе и сохраняет. Таким образом здесь отражается вера автора и в Промысл Божий.

Вторая строфа развивает глубокую мысль о непознаваемости Бога и для высокого ума, и для просвещенных духов, хотя мысль человеческая и дерзает возноситься к Богу, исчезая в Его непостижимом величии:

В третьей и четвертой строфах автор у самых крайних пределов мысли ищет и находит основание и источник всякого бытия, причину всех причин и утверждает вечность как основу Божественного Существа:

Премудрость, благость и всемогущество Божие беспредельны, но весь мир и сам человек являются ничтожеством перед бесконечным совершенством Творца:

Однако как ни ничтожен человек, но все же он создан по образу и подобию Божию, и подобно тому, как в капле воды отражается солнце, так и в человеке отразился образ Божества:

Будучи образом Божества, человек перестает быть ничтожеством: он сознает свое происхождение от Бога и родство со всем божественным, сознает свое высокое положение в мире между другими тварями и уверенность в бессмертии и загробной жизни:

Это значит, что человек, увенчивая собою земную природу, своим бессмертным духом входит в состав природы небесной; он как бы гражданин двух миров, в нем соединяется воедино Небо и земля:

Пожалуй, никому из самых гениальных мыслителей не удавалось такое полное – при исключительной краткости – определение противоречивой человеческой природы: «Я – царь, я – раб, я – червь, я – бог». В своем подобии Богу, в своем высшем человеческом сыновнем достоинстве я – царь, но лишенный через грех этого достоинства – я – раб греха. Порабощенный грехом, я ползаю и пресмыкаюсь по земле как червь, но в моем Искупителе, истинном Сыне Божием, моя греховная природа очищается и обожествляется, и в Иисусе Христе – я бог. В конце всех определений человека важнее всего смиренное возвращение в дом Отца:

Высокое лирическое напряжение оды, насыщенное настоящим религиозным чувством, разрешилось благодарными слезами автора перед непостижимым Богом. Так оно и было в действительности при окончании оды в комнатке, снятой у одной старушки в Нарве. Не дописав последней строфы, уже ночью, он заснул перед зарею. Вдруг ему показалось, что кругом по стенам бегает яркий свет; слезы ручьями полились у него из глаз; он встал и при свете лампады написал последнюю строфу:

Так заканчивается ода «Бог». В ней выразились лучшие стремления и переживания всей жизни Державина. Предельная глубина мысли и покоряющая сила образов оды свидетельствует о том, что идеи и чувства, в ней выраженные, явились не следствием философских упражнений ума, а результатом всего жизненного опыта, в основе своей глубоко религиозного. Если Державин и в тяжелых обстоятельствах своей жизни успешно преодолевал соблазны нравственного падения и одичания, то это значит, что Промысл Божий все время питал его правдолюбивую душу и вел ее к предуставленной цели. Если Державин не получил в молодости настоящего образования, то это значит, что он имел в себе нечто большее, а именно: просвещенное верой в Бога, чуткое к правде сердце и согласный с ним природный ум, который без особой образовательной подготовки прекрасно справлялся со всеми жизненными задачами в духе правдолюбия и справедливости. В свете его богатой по содержанию и поучительной жизни образование оказалось как бы ненужным, ибо оно лишило бы Державина непосредственного выявления его природных дарований, столь блестяще раскрывшихся в поэтическом творчестве. Вместо того чтобы посмотреть на жизнь и на природу сквозь книжную толщу человеческих знаний, он посмотрел на все это непосредственно, своими глазами, и увидел гораздо больше, чем видели другие.

Замечательно, что при изображении современной ему жизни Державин любил указывать на тленность земных благ, на скоропреходимость и обман земных наслаждений, на краткость жизни и неизбежность смерти. Вообще от временного и тленного мира он любил переносить мысль современников к вечной жизни, указывая, что может приготовить человека к этой жизни. Так, по случаю внезапной смерти Потемкина Державин рисует поразительную картину противоположности между великолепием и пышностью человека при жизни и его ничтожеством по смерти:

В оде «На смерть князя Мещерского», который любил давать роскошные пиры и скончался так же неожиданно, он говорит:

Из этих живых строк ясно звучит мотив торжества смерти над преходящим и тленным содержанием земной жизни, сближая творчество Державина с Екклесиастом Соломона. Для общества того времени, жившего весело и роскошно, напоминание о смерти имело огромное оздоровляющее значение.

Конечно, только глубокое и постоянное религиозное чувство могло воспитать идею вечности и правды, одушевлявшую не только поэтическое творчество Державина, но и его практическую деятельность на пользу государства. Избрав оды и послания средством нравоучения в духе высшей христианской правды, Державин восхваляет в государственных деятелях своего времени только то, что действительно достойно похвалы и подражания, что составляет прочную славу человека и рисует идеал истинного величия и достоинства человеческого. В оде «Вельможа», в противоположность гордости, чванству, лености, изнеженности вельмож, он рисует идеал истинного величия и истинной знатности:

И вот образец истинного величия и человеческого достоинства:

Как видите, творчество Державина являлось смелой проповедью лучших идеалов человечности и общественного подвига и в этом смысле от церковной проповеди отличается только формой. Пройдя длинный и трудный жизненный путь от простого солдата до министра, Державин имел возможность проверить на личном опыте, как важно быть истинным человеком во всяком чине, звании и состоянии, как важно быть поборником истины и правды. Поэтому он, не стесняясь и не боясь, обращается к современным вельможам и изображает их гордость, чванство, леность, изнеженную и распущенную жизнь, их грубость и жестокость к окружающим. Вельможе, который нежится в постели, он говорит:

Таким образом, тезис о Державине как поэте-проповеднике подтверждается этими немногими примерами. Своим могучим талантом он смело воздействует на ту часть общества, которая под влиянием французских идей охладела к Матери-Церкви. Утратив интерес и восприимчивость к церковному влиянию, эта часть общества сохраняла, однако, способность к восприятию эстетическому, и не случайно в предельно насыщенной, глубоко философичной, эстетически тонкой и художественно образной поэзии Державин проповедует этому обществу религиозные истины бытия Бога, бессмертия души, правды, закона, долга, добродетели, кротости, любви к Богу и ближним.

В заключение необходимо сказать, что религиозное чувство является постоянным, устойчивым и живым содержанием большинства основных державинских произведений. Торжество вечного и духовного над преходящим и тленным – вот ведущая тема его поэтической проповеди наряду с воспеванием внешней силы и внутреннего величия России.

Правда, «следуя современным литературным обычаям, Державин хвалил; но, – как говорит Грот, – посреди похвал он готов был как будто невзначай разразиться (брякнуть вслух) каким-нибудь смелым словом истины… Но что еще долее обещает прочности его славе, это тот великий нравственный и общественный идеал, который он постоянно стремится выставлять перед своими согражданами… Силой своего пламенного воображения, – продолжает Грот, – своей здравой мысли и резкого слова он переносит нас в тот высший нравственный мир, где умолкают страсти, где мы невольно сознаем ничтожество всего житейского и преклоняемся перед духовным величием. Таково содержание главных од Державина. Несмотря ни на какие изменения времен, ни на какие успехи просвещения и языка, образы, им начертанные, сохранят навсегда свою яркость, и до тех пор, пока идеи Бога, бессмертия души, правды, закона и долга будут жить не пустыми звуками на языке русского народа, до тех пор имя Державина как общественного деятеля и поэта не утратит в потомстве своего значения».

Добавим к этому, что свою миссию религиозно-поэтической проповеди Державин выполнял не только при жизни, но продолжает выполнять и до сего времени, ибо каждый современный добросовестный читатель его произведений должен увидеть, как увидели сейчас мы с вами, что русская поэзия, как и русская наука, в своих истоках и основах своего развития является глубоко религиозной и в меру этой религиозности сохраняет и всегда будет сохранять свою живительную силу для читателей.

О предшественнике Жуковского – Державине – можно сказать так: Промысл Божий вызвал его из полной неизвестности к вершинам общественной и литературной деятельности для поэтической проповеди высочайших религиозных истин в той части общества, которая стала глуха к увещаниям Православной Церкви. Если для эстетически утонченного слуха вельмож следование слову церковного проповедника казалось отсталостью от модных течений века, то уважаемая всеми поэзия Державина, возвещавшая по существу те же религиозные истины, воспринималась людьми этого круга легко и с интересом, а потому имела огромное воспитательное значение.

И теперь, как и в дальнейшем, творчество Державина служит и будет служить не только литературным памятником екатерининской эпохи и не только для одного объяснения связей и преемственности в развитии русской поэзии; значение произведений Державина гораздо шире и глубже: оно состоит, во-первых, в утверждении религиозной природы поэзии и, во-вторых, в том, что эта поэзия, являясь особым выражением религиозных истин, превращается для нас как бы в словарь поэтических образов и представлений, которыми мы располагаем для выражения своих религиозных мыслей и переживаний. Пусть многое в языке и форме державинских произведений устарело и осталось принадлежностью своего времени, но живой дух религиозных истин, воплощенных в поэтических образах, принадлежит настоящему так же, как и будущему.

Жуковский был знаком с Державиным, хотя и недолго. Полный почтения к певцу екатерининской России, он, воспитанник Московского университетского пансиона, вместе с товарищем своим Семеном Родзянко пишет Державину: «Плененные редкими, неподражаемыми красотами оды Вашей “Бог”, мы осмелились перевести ее на французский язык, и Вам на суд представляем перевод свой. Простите, милостивый государь, если грубая кисть копиистов обезобразила превосходную картину великого мастера. Чтобы удержать всю силу, всю возвышенность подлинника, надо иметь великий дух Ваш, надобно иметь пламенное перо Ваше…» Таким образом, в известной степени Жуковский был прямым наследником религиозной державинской лиры, которой он в своем творчестве сообщил особый романтический строй, дотоле неведомый русскому обществу.

Судьба В. А. Жуковского и религиозное значение его призвания

Творчество Жуковского нельзя рассматривать вне его личной судьбы, весьма показательной в смысле направляющего действия Промысла Божия. Незаконный сын старика-помещика Афанасия Ивановича Бунина и пленной турчанки, Василий Андреевич Жуковский родился в селе Мишенском, недалеко от Белева Тульской губернии, в 1783 году. Отчество и фамилию поэт получил от восприемника своего при крещении Андрея Григорьевича Жуковского, друга Буниных. Трудно сказать, как бы сложилась судьба незаконнорожденного Жуковского, если бы перед его рождением на свет многочисленную семью Бунина, состоявшую из 11 детей, не постигло большое горе: в короткое время умирает 6 человек и среди них единственный сын Бунина. Убитая горем жена Бунина, вместо умершего сына, берет на воспитание новорожденного ребенка, который делается любимцем всей семьи. Это обстоятельство в жизни Жуковского невольно запоминается как особенно важное.

Воспитание Жуковского в детстве сложилось очень своеобразно. Домашних учителей сменил Тульский пансион и затем Тульское народное училище. Там и здесь ученье у Жуковского шло плохо; из училища его даже исключили за неспособность к наукам. Учителя говорили, что из него никакого толку не будет. Обстоятельства складывались так, что для мечтательного и немного апатичного мальчика, наделенного кротким и любящим сердцем, самой подходящей школой была семья. Так оно и сложилось.

Поселившись у своей крестной матери Варвары Афанасьевны – одной из дочерей Бунина, – Жуковский стал воспитываться в ее семье, среди ее дочерей – своих сверстниц, что, конечно, имело большое влияние на развитие природной мягкости его характера. К тому же дом Варвары Афанасьевны был в Туле центром литературной и музыкальной жизни тамошнего общества. Литературно-музыкальные вечера и собрания, на которых читались и обсуждались все литературные новинки того времени (Н. М. Карамзин, И. И. Дмитриев), воспитали в Жуковском художественный вкус и первые литературные настроения.

Так жизнь мальчика продолжалась до 14 лет, когда его отвезли в Москву и поместили в Московский благородный университетский пансион, бывший подготовительной школой к Университету. О духе этой школы можно судить по следующему объявлению: «При сем при университетском, преимущественно для благородных учрежденном, вольном пансионе за главную цель взяты три предмета:

• научить детей, просветить их разум полезными знаниями;

• вкоренить в сердца их благонравие;

• сохранить их здравие».

Относительно преподавания было сказано: «Императорский московский университет в пансионе своем приемлет на себя обучение питомцев, во-первых, основательному познанию христианского закона, потом самонужнейшим светским наукам, как-то: всей чистой математике, то есть арифметике, геометрии, тригонометрии и алгебре, некоторым частям смешанной математики и в особенности артиллерии и фортификации; тако ж философии, особливо нравственной, истории, географии и российскому стилю, присовокупя к тому искусство рисовать карандашом, тушью и сухими красками, танцевать, фехтовать и музыке; а наконец и разным языкам, яко нужным орудиям учености, как-то: российскому, немецкому, французскому, английскому и итальянскому, а кому угодно будет, тако ж латинскому и греческому…» Для нас особенно важно отметить христианские основы воспитания, на которых строилось все воспитание Жуковского и его товарищей по пансиону.

Литературными кумирами Жуковского и всех воспитанников пансиона были Ломоносов и Державин, влияние которых весьма сильно чувствуется в первых литературных опытах Жуковского. Конечно, не одни литературные приемы привлекали Жуковского к этим родоначальникам русской поэзии, а главным образом религиозно-поэтическая общность, единство идеалов и христианское отношение к жизни. Органически продолжая литературную линию Ломоносов – Державин, Жуковский объединялся с предшественниками в религиозной задаче: напомнить через поэзию русскому обществу о высоте, святости и обязательности религиозных истин.

О пребывании Жуковского в пансионе профессор А. С. Архангельский говорит: «Умственная обстановка пансиона весьма много способствовала поэтическому развитию Жуковского, и пансиону он вообще был обязан многим. В пансионе вполне окрепли и развились литературные вкусы нашего поэта, пользовавшиеся, как мы видели, и перед этим весьма благоприятной семейной обстановкой. Правда, пансион не обогатил поэта большими серьезными знаниями; но духовная атмосфера пансиона как нельзя лучше содействовала общему развитию его умственных способностей и, в частности, его поэтических дарований».

За четыре года пребывания в пансионе Жуковский написал ряд произведений, тогда же напечатанных. Первые его поэтические опыты чрезвычайно ясно определили религиозно-философское направление его творчества, в котором тени тихой печали все время разгоняются светом веры и упования на Бога. В первом печатном произведении – «Мысли при гробнице», написанном под впечатлением смерти своей воспитательницы Варвары Афанасьевны Юшковой (бывшей Буниной), Жуковский описывает задумчивую тишину лунной ночи и полуразвалившуюся гробницу, при виде которой он содрогается и трепет объемлет его сердце. «Но мало-помалу, – говорит он, – бодрость моя возвратилась, страх исчез… и мысль за мыслию теснились в душе моей. Живо почувствовал я тут ничтожность всего подлунного, и вселенная представилась мне гробом. “Смерть, лютая смерть, – сказал я, прислонившись к иссохшему дубу, – когда утомится рука твоя, когда притупится лезвие страшной косы твоей и когда, когда престанешь ты посекать все живущее, как злаки дубравные… Там вижу я прекрасного отрока, подобного едва распустившейся розе; здесь лепообразного сановитого юношу, гордящегося превосходными дарованиями своими… Один мах косы твоей – и их нет. Ты спешишь далее, смерть грозная, и все… гибнет под сокрушительными ударами косы твоей. И я, и я буду некогда жертвою ненасытной твоей жадности, и кто знает, как скоро”…» Это мрачное созерцание смерти, однако, не ведет поэта к отчаянию, а находит дверь надежды в вечно блаженную обитель мира: «Но почто смущаться сею мыслию, – сказал я, – потом: разве нет оплота против ужасов смерти. Взгляни на сей лазоревый свод: там обитель мира; там Царство Истины; там Отец любви. Смерть есть путь в сию вечно блаженную страну. Кто не угнетал слабых, кто не притеснял невинных и на кого горькая слеза сироты не вопияла на Небо; кто всех любил, как братий своих, всем по возможности старался делать добро: тем нечего бояться. Смерть для него будет торжество, а гроб – лествица к Небу»… Так в душе четырнадцатилетнего мальчика Жуковского печаль о смертности всего живущего разрешается в светлую радость о торжестве и бессмертии добродетельных душ.

В другом стихотворении – «Человек», написанном при окончании пансиона, то есть в 17 лет, Жуковский еще ярче выражает ясную веру в вечное Царство Истины, возникающую из преодоления невеселых мыслей о непрочности и быстротечности земной жизни человека. В первой половине стихотворения он изображает безумную оценку жизни, оценку, не знающую небесной надежды:

Такая безотрадная, мрачная оценка жизни, не знающая ее высшего смысла и безумно восставшая на Благого Промыслителя Бога, ведет к одному только выводу:

Но такое отчаяние возможно только в ослеплении гордости, не желающей признать над собой воли Создателя и не понимающей в своей слепоте, что все причины человеческих страданий скрываются в самом человеке:

Уличив гордого в неправомощности и несостоятельности его вмешательства в планы и дела Божественной Премудрости, автор открывает ему причины человеческих страданий и их смысл:

И если ты познаешь себя, то увидишь подлинное свое назначение в жизни:

В свете этого царственного сознания, воспринимающего земную жизнь как творческую задачу, как умножение добра и славы Божией в мире, человеческие бедствия превращаются в мечты воображенья, которые побеждаются крепостью духа:

Подобно гранитному утесу, который противится бурям, громам, волнам океана и векам, подобно орлу, терзающему ядовитую змею и парящему с победой к небесам, ты своим мужеством и крепостью духа можешь победить и разметать своих противников, свои страсти:

Так заканчивается возражение поэта пессимисту, восставшему в своей гордости на Небо. Этому, так рано и ясно выраженному, религиозному направлению своей мысли Жуковский не изменил ни разу в продолжение всей своей жизни.

Среди пансионских произведений Жуковского нельзя не отметить маленького, но прочувствованного стихотворения, посвященного митрополиту Платону, неподражаемому, достойно славящему Господа:

Окончив пансион, Жуковский начал служить, но служба не отвечала запросам его души, и он переселился из Москвы в Мишенское, захватив с собой всю свою довольно значительную библиотеку. Там, среди родных и друзей, окруженный деревенской тишиной, он принялся за чтение и переводы. Первым написанным в деревне значительным произведением, прославившим поэта, была элегия «Сельское кладбище», переведенная, вернее переделанная, с английского поэта Грея. Эта элегия, как и многие другие произведения Жуковского, показывает нам, что с самой ранней юности поэту было дано слышать голос вечности именно в тишине могил, в молчании смерти. Загадка смерти, освещенная христианской верой в бессмертие и вечную жизнь духа, превратилась для него в источник вдохновенной деятельности на пользу ближним и обществу. Сознавая могилу как «к вечной жизни путь», он стремится сделаться прежде всего человеком, чтобы, как он пишет А. И. Тургеневу, прожить не даром, с пользою, как можно лучше. «Эта мысль меня оживляет, братья, нынче гораздо сильнее чувствую, что я не должен пресмыкаться в этой жизни, что должен возвысить, образовать свою душу и сделать все, что могу, для других. Мы можем быть полезны пером своим, – не для всех, но для некоторых, кто захочет нас понять… Наше счастие в нас самих…»

И эта нравственная программа жизни вытекает у Жуковского из религиозного, христианского, понимания смерти, памятование которой и является, по существу, истинным источником его мирной меланхолической грусти, по-человечески вполне естественной.

И в сельском кладбище поэта привлекает владычество безмолвного покоя: «Здесь праотцы села, в гробах уединенных на веки затворясь, сном непробудным спят». Их уже не разбудят ни голос дня, ни крики петухов, ни щебетанье ласточки; огонь очага не будет веселить их в зимние вечера, и дети не встретят их больше своими поцелуями. Пусть труд их был тих и скромен и пусть рабы суетной жизни унижают их скромный жребий, – смерть каждого найдет «и путь величия ко гробу нас ведет». Напрасно слепые любимцы фортуны презирают спящих здесь за скромные могилы, за то, что нет на них пышных памятников: «Не слаще мертвых сон под мраморной доскою, надменный мавзолей лишь персть их бременит». Быть может, здесь «под сей могилою таится прах сердца нежного, умевшего любить, и гробожитель-червь в сухой главе гнездится, рожденной быть в венце иль мыслями парить». Но храм просвещения был закрыт для них, они при жизни влачили цепи нужды, которая умервщляла их гений подобно тому, «как часто редкий перл, волнами сокровенной, в бездонной пропасти сияет красотой; как часто лилия цветет уединенно, в пустынном воздухе теряя запах свой». Судьба не дала этим скромным труженикам при жизни ни славы защитников Отечества, ни даров высокой поэзии, ни силы государственных владык; она им запретила идти к славе и наслаждениям путем насилий и жестокости к страдальцам, запретила «таить в душе своей глас совести и чести, румянец робкия стыдливости терять и, раболепствуя, на жертвенниках лести дары небесных муз гордыне посвящать». Они жили мирно, скрываясь от мирских погибельных смятений, и теперь спокойно спят под сенью гробовой, «и скромный памятник, в приюте сосн густых… прохожего зовет вздохнуть над прахом их».

Быть может, селянин будет рассказывать пришельцу о своих утренних встречах с поэтом, о его молчаливой горести, о слезах и о том, как однажды он с зарею не пришел ни к иве, ни на холм, ни в лес и на другой день нигде не встречался, а «на утро пение мы слышим гробовое… Несчастного несут в могилу положить. Приблизься, прочитай надгробие простое, чтоб память доброго слезой благословить». И вот эта надгробная надпись, оставившая живущим пламень души поэта, ушедшей в вечность:

Таково в общем содержание элегии «Сельское кладбище». Нас с вами не может удивлять происхождение столь ранней для возраста Жуковского меланхолической окраски его произведений. Обычно наши литературоведы усматривают причины грусти и неясной тоски ранних произведений Жуковского в литературных вкусах того времени, возникших у нас под влиянием западноевропейского сентиментализма, главным образом английского и немецкого. Сущность этого литературного направления состояла в открытии перед читателями внутреннего мира души, мира сердечных чувств и переживаний, дотоле неизвестного литературе. Вестником сентиментального направления у нас явилась «Бедная Лиза» Карамзина. Разумеется, атмосфера чувствительности, означавшая культивирование сердечной жизни и интерес к внутренним переживаниям человека, не могла не отразиться на воспитаниии характера поэта и на его творчестве. Но все же настоящий источник его грусти не в этом.

В меланхолическом уклоне характера Жуковского немалое значение придают и обстоятельствам его рождения. Несмотря на всеобщую любовь близких к нему и к его матери, все же эта любовь не была столь совершенной, чтобы уничтожить всякое воспоминание о его происхождении, и тень отцовского греха невольно ложилась на его отношения с окружающими, следовательно, и на его душу. Действительно, Жуковскому тяжело было видеть ложное положение своей родной матери в семье отца, положение, среднее между госпожой и служанкой, а отца он совсем не знал. Поэтому и сам Жуковский видел в условиях своего рождения и воспитания источник той грусти и меланхолии, которая окутывала, как прозрачной фатой, его поэтические переживания. Это уже близко к истине, потому что всякий грех в своих последствиях неотделим от грусти и вся грусть в мире есть следствие совершенного греха.

После элегии «Сельское кладбище» Жуковский пишет несколько мелких стихотворений, но в общем пишет мало, предаваясь усиленному чтению иностранных писателей с целью поездки за границу. Он не только изучает, но и переводит произведения любимых им в то время писателей, среди которых почетное место занимает французский идиллист Ж.-П. Флориан.

Так продолжается до 1808 года, когда появляется в печати его баллада «Светлана», представляющая переделку «Леноры» Бергера. В этом и других последующих произведениях Жуковского ясно наметилась новая, романтическая струя, истоки которой находились также в западноевропейской литературе. Сущность романтического движения на Западе выражалась в стремлении к новым свободным идеям человеческого разума и в обратном стремлении к давно прошедшей старине Средних веков, в которых пугливое чувство искало спасения от беспочвенности слишком радикальных идей возгордившегося рассудка. Средневековье начинает питать своими богатыми темами лучших поэтов Запада, и романтизм разливается широкой волной по всем литературам Европы. Поэтическое возрождение старины естественно привлекало поэтов и писателей к родному национальному прошлому. Возрождались предания народа, возникал интерес к народной поэзии и вообще к народности, что являлось одной из самых положительных сторон романтизма. Понятно, что романтические ноты в произведениях лучших романтиков, таких как Л. Уланд и И.-П. Гебель, оказались созвучными поэтической лире Жуковского, который и внес в нашу литературу здоровое зерно нового направления.

Нужно сказать, что тяготение Жуковского к романтическим идеалам было подготовлено и его сердечной драмой. Еще в 1805 году, когда Жуковский, находясь в Мишенском, занимался со своими двумя племянницами, дочерьми овдовевшей Екатерины Афанасьевны Протасовой, – он горячо полюбил свою старшую ученицу Машу. Эта любовь, посеянная в чувствительном сердце Жуковского, не замедлила дать свои плоды в его поэтическом творчестве. Он начинает мечтать о семейном счастье, но «тесные связи родства… делали любовь невозможною в глазах тех людей, от которых зависело решение вопроса». Неоднократные объяснения Жуковского с Екатериной Афанасьевной Протасовой встречали всякий раз решительный отказ, несмотря на взаимное чувство Маши и разрешение на брак митрополита Московского Филарета. Ясно, что поэт не в силах был преодолеть своего стремления к личному счастью и продолжал оставаться в томительном ожидании. «Будущее пугает меня неизвестностью, – пишет он в дневнике, – спокойствие души, усовершенствование сердца, деятельность, мне свойственная, самая религия – все для меня в одном. Сам бросить своего счастья не могу: пускай у меня его вырвут, пускай мне его запретят; тогда, по крайней мере, не буду причиной своей утраты»… В дальнейшем, чувствуя и понимая несбыточность своих стремлений к семейному счастью, он пишет: «Исполнится ли то, что одно может дать мне счастье, – зависит не от меня, но я искал его не в низком, не в том, что противно Творцу или человеческому достоинству, а в лучшем и благороднейшем, я привязывал к нему все лучшее в жизни. Жаль жизни такой, какою я ее представлял себе, – тихой, ясной, деятельной, посвященной истинному добру… Другим нужны несчастия, чтобы привести в силу их душевные качества; мне, напротив, нужно счастие, то счастие, которое может быть моим…»

Но Промысл Божий очевидно отстранял от него это счастие, сберегая силы его ума и сердца на другое, более важное, можно сказать, великое дело, о котором мы скажем несколько позднее. А чувство его к Маше Протасовой постепенно перерождалось в платоническую привязанность, которая не исчезла и после выхода Маши замуж в 1817 году за профессора Мойера. «С любовью Жуковского, – говорит профессор А. С. Архангельский, – совершилось отчасти то же, что некогда произошло с любовью Данта: подобно тому как Беатриче из флорентийской девушки мало-помалу превратилась в высокое олицетворение католического богословия, – так и здесь: предмет любви Жуковского все более и более терял свою телесность, пока не сделался для поэта символом всего высокого и идеального. Скорбь о неизвестном, стремление вдаль, любви тоска, томление разлуки продолжают оставаться надолго существенными нотами его поэзии».

В это время, то есть в 1817 году, Жуковский был назначен преподавателем великой княжны Александры Феодоровны, для которой он много переводил на русский язык из Шиллера, Гете, Уланда и Гебеля. На зиму 1820 года он вместе со своей ученицей отправился за границу, где по явились на свет такие переводы, как «Орлеанская дева» Шиллера, «Шильонский узник» Байрона и многие другие. По возвращении в Россию его постигло новое испытание: смерть Маши Протасовой, умершей после первых родов. Это произошло в 1823 году, а в 1825 году Жуковский призывается к великому делу всей его жизни – к воспитанию будущего царя-Освободителя Александра Николаевича. Со страхом и благоговением приступил Жуковский к исполнению этой ответственной обязанности, – справедливо усматривая в ней последнюю и главную цель своей жизни. Вот зачем понадобилось ему богатое любовью и чуткое к добру сердце: оно стало источником сильных воспитательных влияний для подраставшего Александра II, совершившего великое дело освобождения крестьян от крепостного рабства. Один из исследователей говорит по этому поводу: «Любовь, сострадание к падшим и несчастным, уважение к свободе, наконец этот великий акт освобождения 19 февраля 1861 года и реформы, сулившие стране такое широкое общечеловеческое развитие в будущем, весь этот радостный и деятельный порыв к жизни, – это, по выражению Пушкина, “дней Александровых прекрасное начало” – находится в непосредственной связи с воспитанием, какое дано было будущему императору Жуковским»… Только глубокая и просвещенная религиозность воспитателя, не знавшего разлада между верующим сердцем и просвещенным разумом, могла служить источником тех благотворных влияний на воспитанника, которые отразились впоследствии на судьбе целого великого народа, познавшего радость свободного труда. Важность своей воспитательской миссии сознавал и сам Жуковский. «В голове – одна мысль, в душе – одно желание, – пишет он А. П. Киреевской. – Цель для целой остальной жизни. Прощай навсегда поэзия с рифмами. Поэзия другого рода со мною, – мне одному знакомая, понятная для одного меня, но для света безмолвная. Ей должна быть посвящена вся остальная жизнь…»

Так воспринял Жуковский дело воспитания будущего Освободителя. С этого момента его поэтическое творчество приобретает страдальческий характер. Особенно плодотворным было лето 1831 года, когда он познакомился с Пушкиным. В этот период им написаны такие произведения, как «Сказка о царе Берендее», «Война мышей и лягушек» и другие, а также сделаны переводы: «Наль и Дамаянти», «Камоэнс», закончена «Ундина» и создан ряд других произведений.

Свое великое дело по воспитанию Александра Николаевича Жуковский закончил в 1840 году. Щедро награжденный императором, поэт получает право жить где ему угодно. Воспользовавшись этим правом, он уезжает в Германию, где и проводит последние 12 лет своей жизни. Замечательно, что там Жуковский, имея 56 лет от роду, вступает в брак с восемнадцатилетней дочерью своего давнишнего приятеля Рейтерна, жившего постоянно в Дюссельдорфе. Провидение как бы вознаграждает его за достойное исполнение своих предначертаний и дает ему удовлетворение в семейной жизни. Вот как отразилась эта пора его жизни в одном из стихотворений:

Видно, что эти последние 12 лет поэт наслаждался в кругу своей семьи заслуженным и полным миром, увенчавшим его достойную жизнь, полную послушания воле Божией.

Среди целого ряда значительных произведений, написанных Жуковским за эти 12 лет, нужно особо упомянуть замечательный перевод «Одиссеи» Гомера, перевод на русский язык Нового Завета, попытку поэтического пересказа Апокалипсиса. Но для характеристики религиозного сознания Жуковского особенно важно познакомиться с его философскими отрывками. «С поэзией пора проститься, – пишет он одному из своих друзей. – Надобно приниматься за прозу. У меня довольно написано философских отрывков: они могут составить толстый том и еще многое хочется написать. На это может быть употреблена нынешняя зима, если только Бог даст здоровья…» Это письмо было написано в октябре 1849 года. В это время болезни и немощи уже сильно давали себя чувствовать Жуковскому. Зрение его ослабело настолько, что он не мог ни читать, ни писать. Тоскуя по родине, Жуковский все время стремился в Россию, но вернуться живым ему не было суждено: он умер в Баден-Бадене 12 апреля 1852 года. В том же году Николай I повелел перевезти его тело в Россию, и оно было положено в Александро-Невской лавре рядом с Карамзиным.

Заключая краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского, попытаемся предварительно, до разбора религиозно-философских отрывков, обобщить религиозное значение его жизненного призвания, в котором «одному ему понятная, но безмолвная для света поэзия» занимала большее место, чем поэзия с рифмами.

1. Христианское понимание жизни, исключая из нее присутствие слепой случайности, должно усмотреть в жизни Жуковского явное действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт следовал покорно до самой смерти. Вот краткая схема религиозно-значительных моментов его земного бытия:

• Внебрачное, следовательно, незаконное рождение ставит его в ложное положение в законной семье отца и сулит в будущем тяжелую долю жизни.

• Но, будучи рожден в грехе, младенец невинен, а невинность правомощна искупить грехи, Бог возлагает на эту невинность подвиг чистых стремлений в поэзии и самоотверженной любви в жизни.

• Жизненная судьба Жуковского была бы, несомненно, иной, если бы перед его рождением не умерло в короткий срок шестеро детей в семье отца. Какое это удивительное событие, ибо оно заставляет убитую горем мать этих детей взять незаконнорожденного младенца в свою семью и окружить его жертвенной любовью.

• Правда, эта любовь не изглаживает всех последствий незаконного рождения мальчика: ложное положение в семье отца его родной матери, не госпожи и не служанки, а также незнание отца накладывают на впечатлительную душу ребенка печать грусти и крайней чувствительности.

• При виде ненормального, греховного, ложного невинность может только грустить; и вот эта грусть дана Жуковскому в самых условиях его рождения. Именно эта самая грусть и неясная тоска сделала его поэтом субъективного чувства и сообщила его творчеству неизгладимый оттенок меланхолии. А воспитание, неудовлетворенная любовь и литературные влияния только облагородили это чувство и дали ему исход в надлежащих формах поэзии.

• Если обстоятельства личной жизни и сентиментально-романтические вкусы времени облагораживали изначальную грусть Жуковского, то его глубокая религиозность не дала этой грусти развиться в пессимизм, а помогла преодолеть ее светлым чувством надежды на благость Божию.

• В свете этой мысли оригинальное и переводное творчество Жуковского открывает русскому обществу внутренний мир человека, жизнь его сердца и тем самым облегчает путь к стяжанию любви.

• Таким образом, религиозно-поэтический талант Жуковского явился тем благодетельным фильтром, через который проникло к нам очищенное содержание лучших образцов западноевропейской литературы.

• Неудовлетворенность личной любви поэта превращается для него в глубокое очистительное испытание, искупавшее вину его отца и подготовлявшее к высокой службе.

• Это испытание он переносит с величайшим мужеством, сохранив и умножив силы своего ума и сердца для исполнения своего великого дела.

2. Безмолвная для света поэзия воспитания престолонаследника раскрывается для нас в торжестве высших христианских начал освобождения крестьян от крепостного рабства в 1861 году и для религиозного сознания представляется главным жизненным подвигом Жуковского.

3. По окончании этой миссии, то есть дела целой жизни, Жуковский неожиданно осуществляет свою давнишнюю мечту о семье, которая вознаграждает его сердечную утрату в молодости.

Несмотря на то что «для сердца прошедшее вечно», он в своем прощальном письме к жене перед смертью написал: «В мысли, что мой последний час, может быть, близок, я пишу тебе и хочу сказать несколько слов. Из глубины моей души благодарю тебя за то, что ты пожелала стать моей женой: время, которое я провел в нашем союзе, было счастливейшим и лучшим в моей жизни. Несмотря на многие грустные минуты, происшедшие от внешних причин или от нас самих, – и от которых не может быть свободна ничья жизнь, ибо они служат для нее благодетельными испытаниями, – я с тобою наслаждался жизнью в полном смысле этого слова: я лучше понял ее цену и становился все тверже в стремлении к ее цели, которая состоит не в чем ином, как в том, чтобы научиться повиноваться воле Господней. Этим я обязан тебе, прими же мою благодарность и вместе с тем уверение, что я любил тебя как лучшее сокровище души моей… Полагайся на Бога и заботься о наших детях; в их сердцах я завещаю тебе свое, – прочее же в руце Божией. Благословляю тебя, думай обо мне без печали и в разлуке со мною утешай себя мыслью, что я с тобою ежеминутно и делю с тобою все, что происходит в твоей душе…»

Христианская философия В. А. Жуковского об истине

Краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского показал нам исключительную плодотворность того метода, которым мы изучаем явления религиозной мысли прошлого. Там, где чисто объективное, принимаемое обычно за норму научности, описание дает хотя и точное, но непонятное по значению чередование фактов, мы с вами видим цельную и полную внутреннего значения картину, которая возникает перед нами как произведение Божественного замысла.

Что представляют собой биографии Жуковского в старых и новых учебниках? – Это по большей части хронологическое описание фактов рождения, воспитания, обучения и творческих проявлений поэта, разгоравшихся или угасавших под влиянием жизненных обстоятельств и испытаний. Между творчеством и жизнью поэта устанавливается определенная связь. Эта связь объясняет литературные создания поэта данными его биографии, но самая жизнь интересующего нас человека остается внутренне неосмысленной: она изображается либо чисто описательно, либо призводится из условий времени и окружающей среды. В том и другом случае жизнь замечательного человека, прочитанная извне, остается непрочитанной изнутри, то есть в ее сокровенной от мира, личной ценности перед Богом.

Совсем иной результат дает метод религиозного синтеза. Он раскрывает биографические факты как письмена, как знаки Божественной мысли о данной личности; из фактов и событий жизни Жуковского мы узнаем, что помыслил Бог об этом человеке в Своей неостывающей заботе о его спасении. Исключая из жизни даже тень слепой случайности, религиозно-христианское зрение видит в жизни Жуковского живое действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт покорно следовал до самой смерти.

Каков же итог этой замечательной по дарованиям и поучительной по религиозному содержанию жизни Жуковского? – Этот итог совпадает с главной задачей и целью христианина: научиться повиноваться воле Господней, как пишет сам поэт своей жене перед смертью. Вот заключение настоящего христиански просвещенного разума: признать над собою Высший Разум Творца и по-сыновнему покорить ему свою волю. Иначе говоря: избрать сыновнее отношение к Небесному Отцу, ибо для сына полнота любви – только у Отца, а вместе с нею и полнота жизни и полнота свободы.

Вот почему образ Жуковского, возникающий перед нами из его жизнеописания и творчества, привлекает к себе удивительной цельностью, внутренним равновесием душевной жизни и глубоким согласием сердца и разума. Органически связанные между собой, эти свойства его личности ясно свидетельствуют о своем благодатном происхождении из источника живой христианской веры в Бога и преданности Его воле.

Бессмертным свидетельством религиозной мысли Жуковского является для нас не только его глубоко осмысленная биография и не только его поэтические произведения, но и довольно обширная переписка с разными лицами, дневники и философские отрывки, написанные поэтом в промежуток времени от 1845 до 1850 года.

Эти отрывки не составляют законченной системы, мысли и не претендуют на философскую оригинальность. Однако религиозная природа мышления Жуковского делает эти отрывки настолько живыми и содержательными, что изучение их представляется как особенно важная страница в истории русской религиозной мысли.

При изучении Жуковского наша религиозная пытливость уже разрешила вопрос о смысле жизни этого великого человека и о религиозном значении его поэзии. Теперь мы попытаемся убедиться в том, насколько жива и живительна для нас его религиозно-христианская философия, представленная в нескольких небольших отрывках.

Мы пока не будем пытаться воспроизводить по этим отрывкам все религиозно-философское мировоззрение Жуковского, хотя это дело и представляется весьма нужным… Упростим свою задачу до предела, а именно: проследим развитие главнейших мыслей Жуковского в содержании отдельных отрывков и постараемся уловить, вдохнуть в себя живительное благоухание его религиозных созерцаний.

Философское мышление Жуковского имеет ясно выраженный афористический характер. Оно не опирается на логику рассудка, который может познавать только видимое, тварное, конечное, не ищет истины в мертвой пустыне отвлеченных понятий, а получает питание непосредственно из живого источника личного религиозного опыта. Логика рассудка, имеющая силу в познании видимых и конечных явлений, в области вещей духовных и невидимых совершенно бессильна своими малыми масштабами. Поэтому мысли Жуковского и не слагаются в логическое стройное здание философской системы, а подобно самоцветным камням горят и переливаются от лучей озаряющего их Солнца истины.

Вот первый отрывок из «Христианской философии» под названием «Истина». Внутренним центром этого отрывка является идея Бога как Истины, как Бытия: «Бог есть бытие, есть сый, то есть бытие самобытное, самоведующее», – говорит Жуковский. А поскольку слово «истина», или «естина», обозначает то, что есть, что существует, – значит Истина тождественна Бытию, или Богу. Следовательно, всякая положительная истина своим источником имеет Бога. «Найди Его, и все найдешь, и все узнаешь».

Но как найти Бога? Каким путем можно Его познать? Может ли наш ум справиться с этой задачей? – Оказывается, нет. «Умом человек может дойти только до убеждения, что ум не дает ему полного убеждения», – пишет Жуковский, подтверждая своим опытом знаменитое сократовское положение «Я знаю то, что ничего не знаю».

Эта яркая, но скупая оценка познавательных возможностей ума, как явно недостаточных для познания истины, требует более подробной мотивировки, несомненно имевшейся в мыслях Жуковского, но не высказанной им вполне. Постараемся поэтому несколько подробнее представить ход его мысли об ограниченности ума.

Проявляясь в познании тварного и конечного, ум человека достигает наибольшей высоты в науке. В своем познании он отправляется от наблюдения и опыта и с помощью памяти и воображения обобщает накопленный материал в известных выводах, правилах и законах. Что является содержанием умственного познания? – Главным образом «свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма», – говорит епископ Вышинский Феофан. В этих пределах наш ум и осуществляет познание видимого мира.

Но знание это несовершенно. Зная, например, основные законы электричества, мы, однако, не знаем самой сущности этой таинственной силы. Исчисляя время самым точным образом, ум наш не может объяснить, откуда время появилось. Мы измеряем пространство, но не знаем, что такое пространство по своей природе и чем оно наполнено при полном отсутствии всякой материи. А что мы знаем о тайне жизни? – Решительно ничего, и если ум человека не может разрешить окружающих его тайн природы, то тем более он не в состоянии решить вопроса о Боге, Который бесконечно выше всего мира.

Однако ум наш не оставлен в полном неведении относительно единой и совершенной истины. У пределов своего конечного рассудочного познания он болезненно чувствует свою ограниченность, свое бессилие проникнуть за положенную ему черту. Ощущая неполноту и неустойчивость своего знания, человеческий ум стремится к полноте и крепости, которая должна заключаться в единой и непоколебимой, всегда равной себе, истине.

И вот в последних усилиях достигнуть этой истины наш ум поражается порядоком в устройстве мира, его красотой, сложностью, разумностью и ставит себе вопрос: мог ли такой мудро устроенный мир появиться сам собой. И ум чистый и благонравный отвечает на этот вопрос так: если при взгляде на какую-нибудь удивительную машину мы обязательно предполагаем создавшего ее инженера, то тем более мир, бесконечно превосходящий человеческие создания своей сложностью и целесообразностью, должен иметь Высочайшего и Премудрого Устроителя. Таково телеологическое доказательство бытия Божия.

Точно так же, стремясь преодолеть бесконечную зависимость данного явления от предыдущего, предыдущего от предшествующего и т. д., наш ум отказывается признать эту непонятную цепь бесконечной зависимости и «требует признания какого-то Начала, от которого происходила бы цепь причинности, но само Начало не происходило бы ни от кого». Этим началом и должна быть абсолютная Причина, Причина всех причин, или Бог. Таково космологическое доказательство бытия Божия.

Наблюдая стремление людей к различным идеалам, наш ум видит в этом стремлении неистребимую жажду чего-то высшего, лучшего и совершенного. Наивысшим выражением всех идеалов является Бог как идеал всеведения и премудрости, всемогущества и справедливости, высочайшей любви и милосердия и т. д. А необходимым признаком совершенства всякого идеала является его реальность, то есть действительность его существования. Если же идеал дорог и ценен для человека, то он, следовательно, должен обязательно обладать и признаком реальности своего существования, ибо в противном случае он перестанет быть человеку идеалом, то есть самым ценным и дорогим. Если же всякий идеал человека должен обладать признаком реальности бытия, то и Бог как высочайший идеал должен иметь реальное бытие. Таково онтологическое доказательство бытия Божия.

В области нравственной наш ум устанавливает наличие особого регулятора и судьи наших поступков и действий. Осуждая или оправдывая поступки человека, этот судья, или совесть, беспристрастно оценивает наши действия с высшей нравственной точки зрения. Откуда по явилась в человеке совесть? – Предположив, что ее источником является внешний мир, мы должны признать, что в неорганической части мира действуют только механические законы, а в органической части мира, среди животных, существуют законы пользы, борьбы за существование, но не законы долга и нравственности. Значит, внешний мир не есть источник совести в человеке. Предположим тогда, что сам человек является источником совести. Но против этого говорит, во-первых, неподкупность нравственной оценки поступков человека совестью, а во-вторых, мучительность ее угрызений для человека, который постарался бы от нее обязательно избавиться, если бы она зависела от него. Остается третий и единственно возможный источник совести – это Бог, Который стоит вне и выше мира и человека. А так как совесть существует в действительности, то и Бог, как ее источник, должен существовать в действительности. Таково нравственное доказательство бытия Божия.

Так человеческий ум в своих крайних усилиях познать единую истину только доводит человека до истины, но познать ее не может. На этой точке ум останавливается в полном бессилии, и если он чист и добронравен, то ждет, жаждет, желает откровения самой истины. Это ожидание, жажда, желание истины есть уже начало веры, с которой и должна начинаться истинная философия.

Таким образом, ум человека до познания истины не может обладать ни постоянством, ни устойчивостью, ибо в нем нет никакого основания своего познания. Погибая в противоречиях и сомнениях, наш ум жаждет спасения в постоянстве и устойчивости своих понятий, возможных только на основе неизменной истины. Самая жажда устойчивости и крепости познания есть признак убеждения, что эта устойчивость и крепость существуют. Ум, следовательно, признает существование неизменной истины, но познать ее из самого себя не может. Нужно, чтобы сама истина открылась нашему уму и помогла войти с нею в общение. Другого пути в познании истины нет.

Открываясь уму в меру его чистоты и готовности к общению, Бог сообщает ему устойчивость в убеждении, разумность в мысли и ясность в выражении. Условием такого состояния нашего ума является свобода от греха, который, будучи нарушением истины, снова делает ум неустойчивым, зыбким и неспособным к истинному знанию. «Ум все видит, даже то, что на Небе, – говорит преподобный Антоний Великий, – и ничто не омрачает его, кроме одного греха; для чистого же (ума) ничего нет неудобопонятного, как и для слова его неизглаголанного». Следовательно, ум чистый не может замкнуться в себе самом, в своей пустоте; он жаждет откровения самой истины, и эта жажда есть начало веры. А вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может. Таким образом, «всякая философия, ведущая нас к истине, – говорит Жуковский, – должна начинаться с веры в Бога, и эта вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи».

Итак, еще раз попытаемся обобщить все сказанное в разъяснение мыслей Жуковского об истине.

«Ум доходит до убеждения, что он сам не может дать себе полного убеждения». Изобличая себя в такой несостоятельности и неустойчивости, ум стремится найти свое спасение в крепости и постоянстве неизменной истины. Будучи началом веры, это стремление сказывается одновременно и первым актом откровения истины, утверждающей свое бытие в убеждении ума, что истина существует. Вот почему Жуковский говорит: «Бытие Бога не может быть доказано. Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но ум наш стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует. Бог есть (и Бог откровенный) – это должно быть передовым положением, точкою отбытия всякого философического умствования».

Понятие о Боге ни в каком случае не является результатом самостоятельных исканий человеческого ума. Это понятие врождено человеку и всему человечеству, то есть «Бог Сам сказался человеку». Но как же это откровение произошло? Как можно объяснить всеобщность понятия о Боге и веры в Его бытие? Жуковский отвечает на эти вопросы удивительно ясно. «Никто не может сказать, – говорит он, – когда началась вера в Бога; не было человека, который, по прошествии многих времен богонезнания, вдруг открыл, что Бог существует, и, являясь перед людьми, философически доказал им Его бытие. Вера в Бога есть предание, переходящее от отца к сыну, полученное непосредственно первым сыном от первого Отца, то есть первозданным человеком от Самого Создателя». Но для первозданного человека Бог был очевидностью, ибо Бог беседовал с ним, являл ему Свое присутствие, силу и славу. Каким же образом очевидность бытия Божия для Адама перешла в веру для его потомства? Жуковский ясно отвечает: «Грехопадение окружило это предание своим мраком; из очевидности оно перешло в область откровения, от ума к вере». Можно сказать и по-иному, а именно: очевидность общения с Богом для Адама перешла в его потомство как возможность общения, которая сказалась на вере или в признании умом того, чего ум не может ни понять, ни объяснить. Правда, ум, отлученный грехом от непосредственного общения с Богом, «усиливается человечески доказать то, что поселено в нем Божественным откровением и что свободно принято верою; и в этих-то усилиях извлечь прямо из себя, облечь в слово и определить выражением то, что вне всего этого, ясно и очевидно и что становится запутанным от наших безуспешных толкований, заключается источник всех наших умственных заблуждений, сомнения и неверия».

Совершенно ясно, что такие попытки ума по существу своему являются углублением греха гордости и само утверждения, порожденного отцом лжи: Будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3, 5).

В таком случае как же расценить усилия ума найти опору в приведенных выше доказательствах бытия Божия: телеологическом, онтологическом, космологическом и нравственном? – Сам Жуковский дает нам основание для положительной оценки этих доказательств, говоря: «Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но наш ум стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует», то есть доказательства, принимаемые основным богословием, законны потому, что они составляют результат работы верующего, просвещенного истиной, ума. Здесь верующий ум стремится послужить Богу тем, чем он может, то есть опытом добровольного и свободного согласования своих познавательных способностей с очевидностью непостижимой истины. И неожиданно наш ум обнаруживает, что вера в непостижимую истину, вера в Бога, благодатно расширяет сферу его познавательных возможностей: ум обретает высшую форму своего существования и делается разумом, которому доступны более широкие горизонты духовного созерцания.

Вот почему приведенные выше доказательства бытия Божия законны и приемлемы для нашего религиозного сознания.

Другое дело – попытки ума найти в себе самом основание для признания Бога. «Скажу более, – говорит Жуковский, – нам не только не можно, но и не нужно и даже не должно искать таких доказательств бытия Божия, какими убеждаемся мы во всякой другой доступной рассудку истине; необъятность полной идеи Бога не может втесниться в нашу человеческую мысль, в наше человеческое слово; и наши усилия заключить ее в эти пределы необходимо должны ее исказить и запутать». Только истинное смирение ума перед непостижимостью Бога действительно расширяет границы его познания, открывая ему новые горизонты разумения истины. Только сама истина, открываясь нашему уму в меру его смирения, делает его воистину разумным. В таком познании непостижимость Бога для ума таинственно превращается в очевидность для веры.

Таковы размышления Жуковского об истине. В них мы видим не гордую попытку отвлеченного ума утвердить свое мнение, а смиренное исповедание Бога в мысли, расцветающей под живительным осенением самой истины. И это цветение тем ярче и благоуханнее, чем свободнее человек от греха, и в особенности от греха самоутверждения и своеволия. Как раз в этом отношении Жуковский представляется нам особенно свободным и чистым, и поэтому каждый отрывок его христианской философии мы должны рассматривать как откровение самой истины.

Христианская философия В. А. Жуковского о вере

Излагая мысли Жуковского об истине, мы имели возможность установить, что если человеческий ум смиряется перед неведомой ему истиной, если он не дерзает выходить за пределы своих познавательных возможностей, то истина сама награждает его своим откровением и делает его воистину разумным.

Можем ли мы с вами оценить познавательные возможности разума, который есть не что иное, как дар самой истины? – Понятно, что, не имея хотя бы маленькой крупицы этого разума, мы не можем и мечтать о его оценке. Но по милости Божией верующие христиане, безусловно, причастны разумению истины, и им одним принадлежит право говорить и рассуждать об опыте христианского познания.

В силу этого рассуждаем сейчас и мы с вами о вещах, превосходящих меру нашей разумности, надеясь, однако, что в нужный момент и в меру нашей веры Бог откроет и внушит нам необходимые мысли о природе разума.

Итак, сознавая ограниченность и неустойчивость своего познания, наш ум жаждет крепости и постоянства абсолютной истины, которая возникает перед человеческим умом как последняя возможность спасения, как единственная надежда, как безусловная необходимость. В этот момент истина еще скрыта от ума, неведома ему, но она желанна, необходима и поэтому близка. Способный только утверждать необходимость истины, но бессильный ее познать, наш ум смиряется и в смирении вдруг обретает новую силу. Эта сила является сначала как сознание своего бессилия, переходящего в жажду истины, а эта жажда есть не что иное, как признание ее бытия, как вера. Именно вера и есть первый дар истины смиренному уму, и только вера сообщает ему новое качество разумности, расширяя границы его познания.

Как Жуковский отвечает на вопрос – что такое вера? – «Вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может». Это признание может исходить от ума, сознавшего свою ограниченность в познании, и тогда мы будем иметь дело с верой умственной, логической, сущность которой – в признании непостижимой тайны, но без возможности ее раскрытия. Такая вера, конечно, не спасает, ибо она свойственна и бесам, которые имеют веру в Бога и повинуются Ему, но остаются злыми и не исправляются. Апостол Иаков говорит: Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2, 19). В самом деле: ведь бесы признают, что Бог существует, признают Иисуса Христа за Сына Божия (см.: Мк 1, 24, 34); в книге Иова сказано, что сатана вместе с ангелами является пред лице Бога и даже спорит с Ним (см.: Иов 1, 6–11; 2, 1–5). Сатана знает священные книги, ибо при искушении Спасителя в пустыне диавол приводит слова из псалмов со ссылкой: ибо написано (Мф 4, 6). Бесы также и повинуются Богу: когда Спаситель изгоняет из бесноватых бесов, они немедленно исходят из больных (см.: Мф 8, 16, 31; Мк 1, 26). Но, имея веру в Бога и повинуясь Ему, бесы не исправляются к добру, ибо они имеют только умственную веру.

Что же представляет собой вера умственная, которая не только не спасает, но оказывается в известном смысле хуже неверия? – Ведь неверие есть особый вид слепоты, неведения, которое, будучи честным, не станет отрицать действительности мира, видимого зрячим, верующим. А неверие воинствующее, не равнодушное, не безразличное к своему состоянию, оно даже приятнее Богу, чем равнодушное знание о бытии Божием, ибо слепец, утверждающий свой темный мир как нормальное для всех и для него состояние, уже религиозен. Он жалок в своей слепоте, но горячность его отрицания Бога выявляет его религиозную жажду истины, которой он не видит. Увидев же свет, бывший слепец, неверующий, делается самым ревностным его исповедником. Примером может служить Савл, ставший Павлом.

Вера же умственная есть та точка равнодушия к непознаваемой истине, на которой застывает наш ум в желании извлечь из себя самого все содержание бытия, обяснить все собою и подвергнуть весь мир реконструкции по своему собственному плану. По существу эта вера, то есть вера умственная, является высшим самоутверждением человеческого рассудка, дерзающего вместить беспредельный океан Истины в малый сосудец своего рассуждения. Примером такого самоутверждения может служить отвлеченная немецкая философия с кантианской теорией вечно строящейся, но никогда не заканчиваемой системы познавания – «этой вавилонской башни Нового времени», как говорит о. Павел Флоренский.

Для нас с вами сейчас важно выяснить, каким образом и при каких условиях возникает умственная вера и в силу чего она превращается в гнездо человеческого самоутверждения, чуждого познания истины.

Мы говорили, что у крайних пределов, у самых последних границ своих познавательных возможностей, наш ум приходит к сознанию неустойчивости своего познания, которое, распространяясь на предметы и явления видимого, чувственного мира, не имеет силы в мире невидимом, духовном. Там же, в этом духовном мире, чистый и благонравный ум предчувствует ту незыблемую абсолютную истину, которая может дать единственно достоверное знание и сообщить нашему уму ту крепость и устойчивость, без которой он погибает в противоречиях и сомнениях. В том, что ум наш способен осознать неустойчивость и несовершенство своего познания и сделать из этого факта вывод о существовании абсолютно устойчивой истины, мы должны видеть поразительный и своеобразный факт связи нашего ограниченного ума с совершенной истиной. Из факта сознания своего несовершенства мы заключаем, что Бог не оставил наш ум в полной изоляции от Себя, в полном неведении относительно совершенной истины и позволил нашему уму подойти к ней в тех доказательствах бытия Божия, которые были указаны выше.

Но такое сознание, означающее уже веру, во всяком случае начальную ее стадию, возможно для чистого ума, свободного от рабства греху гордости и самоутверждения. Только при этом условии чистоты открытого, ожидающего, жаждущего истины взора – этого чистого ока голубицы, как говорит Григорий Сковорода, – истина открывается уму и вводит его в новую высшую фазу бытия – в фазу разума.

Тогда отверзаются духовные очи и ум видит даже то, что на небе. Ум делается таким образом разумом, способным к непосредственному живому познанию истины, открывающейся разуму человека в меру его духовно-нравственного совершенства, в меру его духовной свободы от рабства греху.

Абсолютно в другом положении будет наш ум, если он не свободен. Подлинная стихия истины – это полная свобода от всего, что отвлекает от истины, что заслоняет истину, что ее отрицает. Отвлекать от истины, от Бога, может только рабство чему-то временному, поскольку истина вечна, – текучему, поскольку истина незыблема, – темному, поскольку истина светла, – несовершенному, поскольку истина совершенна. Иными словами – рабство греху, лишающему ум человека единства стремлений и спокойствия истины и погашающему плюсы восхождения к Богу минусами отчуждения от Него.

В этом состоянии рабства греху ум наш делается неспособным к принятию истины, хотя он и может признавать ее бытие. К порабощенному и затемненному грехом уму легко приражаются новые грехи, новые виды рабства. Состояние неустойчивости, скованности усиливается и делается мучительным и нестерпимым. Из этой муки возникает новый соблазн – найти устойчивость знания в себе самом, все объяснить из себя и даже бытие Божие обосновать в своих доказательствах. Возникает, таким образом, грех самоутверждения, грех гордости, возникает попытка подчинить истину допросам рассудка. Умственная вера переходит в самоуверенность ума, которая его еще больше порабощает и ограничивает. Следовательно, грех самоутверждения делается преградой между умом человека и истиной, которая открывает себя только уму смиренному и свободному от рабства греху. Духовная свобода, таким образом, становится важнейшим условием познания истины. И отсутствие этой свободы делает нас неспособными к этому познанию.

Теперь, уяснив себе природу умственной веры, которую имеют и бесы, углубимся в изучение веры спасающей, сердечной, сущность которой так хорошо раскрыта Жуковским. В вере как высочайшем акте человеческой души он различает два важных момента или акта. Первый акт веры состоит в произвольном, то есть свободном, принятии истины без помощи очевидности, иными словами, в покорности рассудка свидетельству Откровения. В этом акте веры наш рассудок стоит перед необходимостью истины, но в бессилии познать ее.

Второй акт веры Жуковский видит в свободном предании самого себя и в совершенном покорении своей воли воле Того, Чьему откровению эта воля уже покорила рассудок.

«Если в человеке, – говорит Жуковский, – совершились оба акта веры, если он, поверив, предал себя в полную волю Того, Кому поверил, если он верует и вверяется, то эта вера его есть вера живая; она выражается не одною мыслию, но и делом, или, правильнее, дела с нею неразлучны. Если один только первый акт (последний не может быть без первого) веры произошел в душе нашей, то эта вера не живая, не деятельная, она не спасает души, и в таком случае справедливы слова апостола Иакова – вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак 2, 17)». Эта и есть та умственная вера, о которой мы говорили выше.

Вера спасающая, сердечная, состоит в том, что душа человека ощущает, чувствует реальное прикосновение к себе Божества, сердце ясно созерцает Бога. Совершенно очевидно, что такая живая, спасающая вера возможна только при условии реального исполнения воли Того, Кому вверяет себя верующий христианин. Исполнение же воли Божией состоит в исполнении Его заповедей о любви к Богу и ближнему, то есть в делах веры. Дела веры и есть реальное выражение нашего смирения, нашей покорности воле Божией. Без этих же дел вера недействительна, вернее бездейственна.

Точно так же «и дела без веры мертвы суть, – говорит Жуковский. – Дела без веры представляют что-то несвязное, нецелое, не имеющее образа. Дела благие, при самом благодетельном их действии на душу, все оставляют ее в том состоянии несовершенства, в каком она находится, состоя под законом, то есть будучи неспособною вполне удовлетворить закону, следовательно, навсегда отдаленною от Бога своим греховным несовершенством». Можно сказать и яснее, что добрые дела получают свою истинную оценку только у Источника добра, у Бога, поэтому без веры в Него эти дела не имеют ни смысла, ни цены. «Дела без веры, – говорит Жуковский, – то же, что действия автомата, похожие на человеческие, но не оживленные душою. В совести нет утешения, если во глубине ее нет живого Бога, там поселенного верою. Одна вера дает делам их освящение и производит из их отдельности одну общую гармонию; одна вера возвращает человеческой душе ее утраченное подобие Божие». Но главный мотив мертвенности добрых дел без веры в том, что Бог не хочет твоих дел, человек; Он хочет Своего дела. Поэтому какие бы дела человек ни совершал от своего имени, от себя, они не могут иметь цены перед Тем, Чья воля есть причина и основание всех добрых дел в мире.

Правда, эта истина – дела без веры и вера без дел мертвы суть – имеет полное значение только для христианина. «А сколько в мире нехристиан по незнанию христианства было, есть и долго еще будет. Как для них?» – спрашивает Жуковский. Отвечая на этот вопрос, он делит добрые дела на четыре категории: «благие дела произвольно отрицающего веру; потом – благие дела не имеющего веры, но желающего иметь ее; далее – благие дела язычника, имеющего веру ложную; наконец, благие дела верующего во Христа». Как человеку решить, что один только последний спасется, а другие все погибнут? У всех один верховный Судия, Бог и Христос Спаситель. «Нам неизвестен, нами и не может быть постигнут суд Божий. Мы знаем наверное одну только судьбу христианина. В то же время мы можем ясно знать, что из всех, творящих благое, самый ближайший к источнику блага, то есть к Богу, есть верующий христианин». Из этой цитаты можно сделать вывод, что добрые дела имеют полный смысл и цену только у верующего христианина, потому что он, совершая добро, выполняет волю Божию и, следовательно, делает не свое, а Божие дело. Благие дела язычника дальше от источника блага, но также оправдываются его верой, хотя и ложной. Не имеющий веры, но желающий ее иметь через добрые дела, несомненно, приобретает эту веру. А свободно отрицающий веру в Бога может совершать благие дела только во имя свое, что лишает их всякой цены, делает их мертвыми, ненужными, бесполезными, ибо совершающий их присваивает себе то, что принадлежит Богу.

Итак, полнота христианской веры обнаруживается только в сочетании с делами по вере. Верю и вверяю себя Тому, в Кого верю. Признаю Бога и предаю себя в Его волю без всякого сомнения и рассуждения. В этой преданности воле Божией – залог нашего спасения.

Но как же снискать такую спасающую и спасительную веру? Что здесь, в этом снискании, зависит от нас и что дается Богом?

Не забудем, что «ум наш есть раб очевидности», – говорит Жуковский. Там, где очевидность, – не может быть веры, а есть непосредственное знание, непосредственное убеждение в существовании известного факта на основании опыта, очевидности, доступной уму. Выражением очевидности являются аксиомы. «Мы не говорим: я верю, что часть меньше целого», ибо очевидность этого факта исключает веру. «В понятии: я верю заключается и понятие: я хочу верить. В этом “хочу верить” ясно слышится, во-первых, признание того, чего я понять умом не в состоянии, а во-вторых, сознание того, что непонятное и непостижимое для меня – безусловно, выше меня; значит, налицо момент смирения, момент веры, которая избирается мною свободно, а не по принуждению, ибо для ума Бог не имеет чувственной очевидности. Когда я говорю: часть менее целого, то говорю только по принуждению очевидности, говорю потому, что я не могу не признать этого умом своим, который, таким образом, есть раб факта, очевидности. А когда говорю: я верю, то это означает свободное желание покорить свой ум и свою волю непостижимой и совершенной Истине, от которой я жду откровения». Следовательно, «вера есть свободное покорение ума и воли откровению», – говорит Жуковский.

От нас, таким образом, зависит только свободное, добровольное покорение своего ума откровению истины. А само откровение зависит уже от истины. Не мы открываем истину, а сама истина открывается нам в меру нашей жажды и нашего достоинства. Не мы спасаем себя, а Бог спасает нас, видя нас погибающими. От нас же зависит только осознание того, что мы погибаем и жаждем спасения.

Это сознание и есть наш шаг к Богу. А самая спасающая вера приходит к нам как дар Божий. «Умом я убежден, что вера есть венец души человеческой, ее прямой путь к Богу; вера – мать любви; любовь – возможное совершенство души человеческой. Но как дать себе эту веру? – спрашивает Жуковский. – Как дойти до того, чтобы она была все, во всем и всегда? Если сердце сухо, как русло ручья иссякшего, если оно холодно, как железо, и не чувствительно, как камень, – кто оживит его для веры? Наша воля не имеет этого всемогущества. Вера есть неподвластное ей событие во внутренности души нашей».

Если же вера есть дар Божий, то это все же не значит, что от нас ничего не зависит в приобретении сего дара. Мы знаем, что дара удостаивается тот, кто достоин этого дара. И в снискании дара веры от нас требуется определенное усилие, искание, желание, жажда… Каковы же пути и способы в снискании веры?

Самый главный путь – это молитва. Вот что говорит по этому поводу французский политический деятель Изнар (1751–1830), который был осужден на смертную казнь и поэтому должен был скрываться в подземельях и других тайных местах. Страдания привели Изнара к Богу, и в результате долгого «путешествия мысли» в сопутствии внутренних мук и страданий Изнар говорит: «Я удостоверился, что в ночной тьме наших философских размышлений религиозная истина является только в проблесках, как молния, которую надо внимательно наблюдать, чтобы уловить, – и становится пламенем, которое разжигается молитвою. Я начал с молитвы и кончил молитвой. В молитве Бог показал Себя, открыл. Я не уверовал, а увидел Бога».

Разумеется само собою, что неверующий, конечно, не может иметь настоящей молитвы, не может молиться так, как верующий, как нашедший Бога. Молитва верующей души – это беседа с Богом, а неверующий не может беседовать с Тем, Кого он не знает, Кого он только ищет, желает, но еще не нашел. Только имея веру, можно молиться.

Как же тогда Изнар нашел молитву, как он начал с молитвы? По этому поводу профессор С. К. Богоявленский говорит так: «Но есть как бы начатки молитвы, на которые способен и неверующий. Эти начатки есть просто искреннее, чуждое гордости желание разрешить вопросы совести, стремление к таинственному источнику жизни, стремление разгадать мучительную загадку о бытии человека, его цели и происхождении». Размышление о вечных вопросах жизни, стремление найти на них ответ – уже есть начатки молитвы; иными словами, начатками молитвы можно назвать ту жажду истины, то желание ее познать, найти, которое у чистого ума вытекает из сознания своего бессилия, своей беспомощности и неустойчивости в познании. Замечательно, что начатки молитвы по природе своей совпадают с начатками веры, которая, по Жуковскому, и состоит в признании того, что ум наш ни понять, ни объяснить не может. Только надо иметь в виду, что такое признание, лишенное смирения, лишенное сознания своей полной беспомощности и бессилия в познании абсолютной истины, превращается в веру умственную, логическую, которая не спасает души. И только истинным смирением, то есть сознанием своей ограниченности, ум приобретает себе жажду истины, желание ее познать, ощутить, приобретает то, что мы назвали началом веры и молитвы.

Выдающийся русский публицист-историк Михаил Петрович Погодин еще в 1874 году писал: «Все представители русской словесности, все наши замечательные умы, наши передовые люди, мыслящие, образованные, честные, благородные, даровитые – некоторых можно признать даже гениальными, – все отличались религиозностью, и если некоторым случалось отдать дань молодости, подвергнуться искушениям, то в зрелых годах, в лучшие свои минуты, вследствие размышлений, опытов знакомства с жизнью, они обратились на прямой путь тем с большей твердостью и заявили свои искренние и глубокие убеждения».

Слова эти справедливо относятся Погодиным и к Пушкину, который «родился христианином, жил полухристианином и полуязычником, а умер христианином, примиренным с Богом и Церковию». Так говорит о нем архиепископ Никанор Херсонский, и, пожалуй, с христианской точки зрения невозможно более сжато и вместе с тем точно выразить историю личной жизни нашего поэта.

Отмеченный Погодиным факт религиозности русских писателей и поэтов не является для нас безразличным, ибо, приобщая православную веру к созидательным силам нашей культуры, он свидетельствует об огромном религиозно-нравственном значении русской художественной литературы.

Но много ли мы знаем о религиозных воззрениях великих представителей русской словесности? Почти ничего или очень мало, потому что критика и школьное преподавание русской литературы в массе никогда не поднимались у нас до раскрытия внутреннего мира того или иного писателя. Понять это легко, если представить себе исключительную трудность проникновения в тайники человеческих переживаний, особенно религиозных. Сам Пушкин, защищая Байрона от упреков в неверии, говорит: «Душа человека есть недоступное хранилище его помыслов: если сам он таит их, то ни коварный глаз неприязни, ни предупредительный взор дружбы не могут проникнуть в это хранилище. И как судить о свойствах и образе мыслей человека по наружным его действиям? Он может по произволу надевать на себя притворную личину порочности и добродетели. Часто по какому-либо своенравному убеждению ума своего он может выставлять на позор толпе не самую лучшую сторону своего нравственного бытия; часто может бросать пыль в глаза черни одними своими странностями. Скептицизм в душе может быть только временным своенравием ума, иногда идущего вопреки убеждению внутреннему, вере душевной».

Однако недоступность внутренних переживаний личности, действительно часто скрываемых и оберегаемых от постороннего взора, не может служить достаточным объяснением нашего неведения религиозного мира русских писателей, которые в большинстве считали долгом выражать в слух всего света самые сокровеннейшие движения своей души. Можно сказать, что у самых талантливых из них в силу внутренней потребности литературное творчество служило как бы средством исповеди, облегчавшей им процесс самопознания и религиозного становления.

Поэтому причину неведения религиозного мира наших писателей и того же Пушкина следует усматривать скорее в отсутствии интереса к этому миру, чем в его недоступности. Чтобы видеть религиозный мир в другом, нужно иметь этот мир в себе, а рассуждать о религиозных взглядах и переживаниях Пушкина, не имея личного религиозного опыта, это то же, что слепому судить о достоинствах живописи или глухому – о ценности музыки. По этой причине многие добросовестные историки и ценители литературы обходили вопросы религиозного значения молчанием, а если иногда и касались религиозности того или иного писателя, то разве лишь ради установления чисто объективного биографического факта, объясняемого средой, воспитанием и другими ближайшими причинами.

Но в скудости освещения религиозного характера нашей художественной литературы гораздо более значительную роль сыграла тенденция замалчивания религиозных вопросов как в литературной критике, так и в практике школьного преподавания. Зародившаяся в недрах XVIII столетия и окрепшая в XIX веке, эта тенденция питалась и теперь питается, с одной стороны, религиозным индифферентизмом нашей интеллигенции, а с другой – таким ее отношением к религии, которое лишает последнюю прогрессивного и, следовательно, положительного значения.

Это печальное заблуждение относительно источника, питающего как личную, так и общественную жизнь, выдвинуло на первый план главным образом социальное и эстетическое значение художественной литературы и тем самым значительно ослабило ее религиозно-нравственное воздействие.

А между тем все неприглядные стороны нашей общественной жизни, запечатленные в таких типических образах, как Онегин, Печорин, Чичиков, Хлестаков, Обломов и другие, могут быть объяснены в полной мере только болезнями нравственной природы, возникающими из недолжного отношения человека к Богу и к ближнему.

Но мы знаем, что критика и школьная наука объясняют происхождение отрицательных литературных персонажей не нравственной поврежденностью нашего общества, не извращением его религиозных понятий, а несовершенством общественного устройства, влиянием среды, давлением социальной необходимости, словом, внешней принудительностью. Не ясно ли, что подобные мотивы, рассматривая личность как невольницу общественных отношений, совершенно лишают ее духовной свободы, а вместе с нею и человеческого достоинства.

Не так смотрит и не то видит в жизни и в художественной литературе религиозное сознание. Оно рассматривает жизнь как борьбу добра и зла, а душу человека – как поле решающей битвы между ними. Самоопределение личности, выражающееся в свободном выборе одного из этих двух начал, решает исход этой битвы, а сумма личных самоопределений создает уже известную направленность общественной жизни. Для примера укажем на пути нашей неверующей интеллигенции, ведущей свою историю и свое неверие от Петра I.

Принципиально новое отношение к религии и Церкви возникает, конечно, в душе Петра I под влиянием воспитания, дух которого был направлен против церковной и народной старины. Затем идут многолетние путешествия по Западной Европе, возбуждающие в Петре I горячие увлечения западной цивилизацией. А эта цивилизация, несмотря на внешнюю религиозность, вся пропитана духом протестующего разума, оторванного от нравственного совершенствования. Ясно, что где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф 6, 21): увлечение Петра I сокровищами Запада не могло не породить в нем некоторого, весьма, впрочем, заметного, охлаждения к родной вере. Как политик, он, конечно, не мог встать на опасные пути отрицания веры, да этот вопрос и не мог быть предметом его сознательных размышлений: искушение действовало еще подспудно и в рамках официальной религиозности (вернее, привычной, традиционной религиозности). Но некоторая степень равнодушия к вере стала главной особенностью его духовного облика.

Дух Петра I восприняли его ближайшие сподвижники, с которых и можно начинать историю русской интеллигенции. Пусть в начале этой истории не было открытого и сознательного отрицания веры, но дух западной культуры сказался на нашей интеллигенции в эмансипации разума от веры, от Церкви, в отрыве познания от внутреннего совершенства духа, следствием чего явилось снижение нравственного уровня жизни. Сойдя с религиозной основы, она сначала стала не очень строгой, а затем, по мере сознательного отхода от веры, дошла до известного всем нигилизма 60-х годов XIX столетия. Так, внутреннее самоопределение первых западников по отношению к Богу породило целое направление атеистической мысли и соответствующую практику жизни в некоторой части русской интеллигенции.

К такому именно взгляду на явления личной и общественной жизни побуждает нас не одно религиозное сознание, но и художественная литература, которая, по словам архиепископа Антония (Храповицкого), помимо сознания писателя, только силою его художественного гения раскрывает в картинах действительной жизни непреложные законы бытия. Внутреннее самоопределение человека по отношению к источнику бытия, то есть к Богу, мы и считаем самым главным из непреложных законов жизни. Именно из этого самоопределения человека вытекает все остальное: жизнь и творчество, мысли и действия, слова и поступки, убеждения и нравственность. Поэтому в истории русской религиозной мысли мы будем интересоваться проявлениями последней только в свете внутреннего религиозного самоопределения каждого мыслителя.

Так именно обстоит дело и с художественным творчеством русских поэтов и писателей. Они должны войти в историю русской религиозной мысли не только внешними признаками своей религиозности, но главным образом своим художественным отображением действительной жизни, в которой мы можем увидеть и проследить историю души художника как процесс его внутреннего религиозного становления. Для этого нужно только хорошо понять природу художественного гения.

Как раз в Пушкине мы видим художественного гения такой силы, которая сразу же обнаруживает истинные свойства подлинного поэтического дарования. Последнее нас интересует как способ, как средство выявления внутреннего мира поэта, независимо от его головных убеждений, часто нетвердых, непостоянных и нередко отражающих изменчивость внутренних побуждений в борьбе за склонность к добру или ко злу. По Пушкину можно судить о природе поэтического дарования вообще, которое своим изначальным свойством имеет правдивость, верность действительному состоянию души поэта во всех обнаружениях его поэтического творчества. Пушкин считал, что поэзия должна быть искренним, свободным и независимым выражением мыслей и чувств, составляющих содержание внутренней жизни поэта. В письме к П. А. Вяземскому (май 1826 г.) Пушкин пишет: «Твои стихи к мнимой красавице (ах, извини, счастливице) слишком умны. А поэзия, прости Господи, должна быть глуповата». Это значит, что истинной поэзии чужда и, по существу, даже враждебна всякая тенденциозность, нарочитая идейность и учительство, которое должно быть законным предметом публицистики. Поэзия не проповедует того, что должно быть, а только свидетельствует о том, что есть, воплощая в произведениях образ живой жизни с ее непреложными законами. Наивность и непосредственность, чистота и свобода от предубеждения должны быть свойствами поэтического свидетельства о жизни.

Соглашаясь с таким пониманием поэзии, приходится признать, что поэзия облекает в красивые и привлекательные формы не только явления добра, которому красота свойственна по природе, но и явления зла. Поэтому может казаться, что, облекая в красивые формы добро и зло, поэзия стоит как бы в безразличном отношении к тому и другому, что она как бы аморальна. Но так только кажется. На самом деле поэзия, следуя нравственному правилу, вернее природному свойству правдивости, представляет зло жизни в красоте его соблазна, в красоте искусительной силы и привлекательности для человека. Конечно, в действительности и в поэтическом изображении очарование зла лживо; это очарование есть не что иное, как красота подделки под видимую форму добра. Но в жизни добро и зло смешаны и, находясь в состоянии постоянного противоборства, требуют от поэта, как и от всякого человека, свободного выбора, свободного расположения или к одному, или к другому началу. Выбор совершается в душе поэта в виде тяготения или симпатии к чему-либо и тем самым сообщает поэтическому образу силу нравственного предпочтения, оценки и даже жизненного решения. По этой причине в творчестве истинного поэта не может быть ничего нравственно безразличного.

Пушкин, конечно, истинный поэт, и по его именно творчеству судим мы о действительных свойствах художественного гения. Этот гений Пушкина создал образ идеального поэта в стихотворении «Пророк», из которого мы узнаем о призвании и сущности истинного поэта. Но сам Пушкин не воплотил в себе этого идеала, потому что никогда не ставил перед собою трудной задачи полного нравственного перерождения. Оставаясь в сфере эстетического опыта, он давал в себе место любому чувству, любому порыву, любой страсти и по этой причине, в силу обычной для человека греховной немощи, не мог измениться нравственно своими силами. Для этого необходимо было вмешательство свыше, что и случилось в трагическом завершении его земной жизни: в ниспосланном ему свыше страдании совершилось в нем полное нравственное перерождение. А в жизни своей он не шел дальше поэтического воплощения своих добрых стремлений и против греховных влечений своей натуры не мог найти в себе самом иных средств, кроме силы поэтического очищения. Оно и является средством и, в силу правдивости своей, важнейшим свидетельством его внутреннего становления, его внутреннего движения к Богу из далекой страны заблуждений.

Сильную и богато одаренную душу Пушкина от юности бороли и сильные страсти. Овладевая душой поэта, они, однако, не могли завладеть ею всецело. Божественная одаренность поэтической души Пушкина в сочетании с благотворными впечатлениями детства скрывала в себе такую силу внутреннего сопротивления, которая не давала страстям увлекать душу за черту нравственной смерти. В свете этой скрытой силы всякая страсть в конце концов обнажалась в своей лжи, и разоблаченный в сознании демон-искуситель терпел поражение. Освобождаясь от очередного демона внутренне, Пушкин предавал его позору поэтического воплощения, в котором поражение демонов закреплялось навеки. Кавказский пленник, Алеко, Евгений Онегин, Мазепа, Самозванец, Скупой рыцарь, Сальери, ДонЖуан – вот неполная чреда разоблачений, обнаживших неприглядность былых кумиров Пушкина.

Своих главных героев Пушкин создавал из самого себя. В себе самом носил он каждого из них не как художник только, но как человек огромного диапазона переживаний. Порабощаемая страстями, душа Пушкина болезненно ощущала это рабство и рвалась на свободу, которая виделась ему в поэтическом творчестве. Господствующие состояния его души объективировались в поэтических созданиях, принимая образ того или иного героя. Смысл создания образов ясен: в поэтическом образе каждую страсть, каждую положительную черту можно тщательно рассмотреть как бы со стороны и оценить, а оценив, стать ее господином, подчинить себе, освободиться от нее. Правда, это освобождение совершалось только в сознании поэта и не шло дальше, но все же оно создавало в душе зародыши нравственных побуждений, необходимых для будущего нравственного перерождения. Вот почему центральные образы пушкинской поэзии – Онегин, Алеко, Мазепа, Скупой рыцарь, Сальери и др. – мы должны рассматривать как художественное свидетельство внутреннего освобождения поэта от власти воплощенных в них демонов-искусителей. Они – эти образы – не плоды одного поэтического воображения, а действительные, живые побуждения его души, разоблаченные в своей ложной сущности не только для поэта, но и для нас с вами, и для всех внимательных читателей Пушкина. В этом поэтическом разоблачении природы зла и заключается глубокий религиозный смысл пушкинской поэзии.

Первые впечатления жизни

Принимая пленительную видимость, враг человеческого рода привлекает к себе людей обличьем добра, лживой глубиной разума, покоряющим очарованием страстей. В его искусительных усилиях самые заблуждения принимают вид истины, а преступления окружаются ореолом подвига. Искушения захватывают как одного человека, так и ряды поколений, заражая духом соблазна самую атмосферу духовной жизни общества, народа. Демоны, боровшие всю жизнь Пушкина, также не были только его личным достоянием. Они действовали в душах целого ряда поколений, появившись на сцене русской истории еще в начале XVIII века, и даже несколько ранее того. При шли они с Запада в образе носителей неведомой и чуждой нам культуры, построенной на признании всемогущества человеческого разума. Скрытый в привлекательной оболочке технических и культурных заимствований и поэтому неясный для нас вначале, этот принцип культуры к концу века успел нарядиться в модную тогу науки и философии, увлекая мыслящую часть русского общества все дальше и дальше от живительных источников родной веры, русского быта и народности. Перед рождением Пушкина с легкой руки Екатерины II люди всевозможных слоев общества увлекались Вольтером и энциклопедистами. Кудрявцев по этому поводу пишет:

«Радищев и его русские сотоварищи по Лейпцигскому университету учились мыслить по книге Гельвеция о разуме, а историю изучали по сочинениям Мабли. Эти студенты за границей забывали даже родной язык. Д. В. Дашков находит, что самые недостатки Вольтера пленительны… “Мне досадно, – замечает он в одном письме, – что ты обижаешь Вольтера, говоря, что он упал в тех местах, где ругает своих противников… остерегайся, мой друг, судить такого человека, который, конечно, достоин нашего почтения и благодарности”. Имя Вольтера стало нарицательным для обозначения учителя вообще: припомните, как Скалозуб у Грибоедова собирается дать фельдфебеля в Вольтеры.

Даламбера Екатерина II звала в Петербург быть воспитателем Павла Петровича, а Дидро в 1762 году предлагала доканчивать энциклопедию в Петербурге и затем неоднократно выказывала ему свое внимание, расположение и поддержку; Дидро гостил в Петербурге. Орловы и Разумовский приглашали Руссо жить у них в России. Паломничество к Вольтеру и энциклопедистам считалось обязательным для русских путешественников».

Конечно, западная культура имела много достоинств, которыми нужно было обогатить самобытный строй нашей русской мысли и жизни. К этим достоинствам нужно отнести прежде всего сознание собственного достоинства. Но многие русские люди того времени, очарованные внешним блеском французской мысли и материальных достижений, не желали иметь этого достоинства и поэтому переставали быть русскими и по одежде, и по привычкам, и по образу мыслей. В их глазах все русское казалось смешным, провинциальным, отжившим, а православная вера и Церковь превращались в их сознании в оплот отсталости и старины.

Правда, не все русское общество того времени обоготворяло кумиры западного просвещения. Были люди чисто русского направления с любовью к родной старине, с желанием строить жизнь на самобытных началах и даже с крепкой верой в Бога и в спасительность Церкви. Они видели, что блестящие идолы западной культуры похищают у русских людей самую душу и ведут их на опасные пути пренебрежения верой и нравственностью. Вот образец оценки реформ Петра I историком-публицистом того времени князем Щербатовым: «Хотя Россия, через труды и попечение сего Государя, приобрела знаемость в Европе и вес в делах; войски ея стали порядочным образом учреждены, и флоты Белое и Балтийское море покрыли, коими силами победила давних своих неприятелей и прежних победителей, поляков и шведов, приобрела знатныя области и морския пристанищи; науки и художествы и ремеслы в ней стали процветать, торговля начала ее обогащать и преобразовались россияне из бородатых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее, и позорищи благонравные известны им учинились: но тогда же искренняя привязанность к вере стала исчезать, Таинствы стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побужденно, и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места».

Пусть нам с вами кажется, что усвоение материальных достижений западной культуры не должно было вести за собой оскудения веры и падения нравов. Но стоит подумать о том, что прельстившие нас плоды западной культуры созрели на запретном древе рассудочного познания добра и зла, и нам станет ясной зависимость нравственной жизни русского общества от власти покоривших его кумиров.

Конечно, увлечение общества западной, а в то время французской, культурой выражалось по-разному. Однако важен общий тон этого увлечения, сказавшийся у большинства в забвении не только русских обычаев, но и религиозно-нравственных устоев жизни. Вот вам отец и дядя нашего поэта: «Они получили полное французское воспитание, писали стихи, знали много умных изречений и острых слов из старого и нового периода французской литературы, и сами могли бойко рассуждать о серьезных вещах с голоса французских энциклопедистов, последнего прочитанного романа или где-нибудь перехваченного суждения. Никто больше их не ревновал и не хлопотал о русской образованности, под которой они разумели много разнообразных предметов: сближение с аристократическими кругами нашего общества и подделку под их образ жизни, составление важных связей, перенятие последних парижских мод, поддержку литературных знакомств и добывание через их посредство слухов и новинок для неумолкаемых бесед, для умножения шума и говора столицы. К числу необходимостей своего положения причисляли они и ухаживание за всякой своей и иностранной знаменитостью, и проч.» И вся эта пустая и ненужная суета наполняла жизнь известной части русского общества настолько, что не оставалось места и времени ни для полезной деятельности, ни для самопознания, ни для работы над собой…

Родители Пушкина не были исключением из этого общества. «Сергей Львович и Надежда Осиповна жили по-новому: большую часть года они проводили в Москве, только на лето уезжая в подмосковную деревню М. А. Ганнибал; говорили обыкновенно по-французски; имели французскую библиотеку и читали французские книги; Сергей Львович писал даже французские стихи… Что же составляло содержание такой жизни? Главным образом светские приемы и выезды. Другого дела родители нашего поэта не искали да, по-видимому, и не знали. Правда, в их салоне нередко собирались русские литераторы (Карамзин, Жуковский, Дмитриев, Вяземский, брат Сергея Львовича Пушкина Василий Львович) и беседовали о русской литературе; но не говоря уже о том, что эти беседы велись, вероятно, на французском языке, едва ли они отличались глубиною и серьезностью, – скорее они были украшением гостиной Пушкиных».

Занятые светской жизнью, родители Пушкина не имели желания заниматься и воспитанием своих детей, которые с пеленок передавались в руки нянек, иностранных бонн, гувернанток и гувернеров. Последние учили мальчика «чему-нибудь и как-нибудь» и прежде всего французскому языку, на котором преподавались и все предметы начального обучения, за исключением Закона Божия. Знание французского языка и свободный доступ к библиотеке отца послужили причиной того, что душа Пушкина с детских лет восприняла из книг французской просветительной литературы XVIII века такие впечатления, в которых затаились до поры до времени темные ростки будущих соблазнов и искушений.

Среди этих ранних и опасных впечатлений жили в душе Пушкина и благотворные воспоминания о няне Арине Родионовне и бабушке Марии Алексеевне Ганнибал, влияние которых много послужило впоследствии его нравственному возрождению. Няня Арина Родионовна – «женщина добрая, ласковая, любившая своих питомцев, искренно религиозная, она знала много сказок, пословиц, поговорок, песен. Вот эта-то простая, но любящая душа и сделалась проводником в восприимчивую душу нашего поэта народного и религиозного влияния; она дала Пушкину то, чего ему не дали, да и не могли дать ни родители, ни воспитатели; она же окружила своего любимца теплыми ласками, которых искало его нежное сердце; И наш поэт, с его душой “доверчивой и нежной”, платил доброй старушке, “подруге дней своих суровых”, своей “дряхлой голубке”, теплою и глубокою привязанностию: через всю его жизнь проходят задушевные воспоминания о няне; а те чистые впечатления, которыми простая женщина сумела окружить детские годы будущего поэта, он сохранил от колыбели до могилы. И они его хранили – хранили “средь дольних бурь и битв”, которых немало выпало на долю поэта».

Многие исследователи творчества Пушкина уделяли большое внимание той роли, которую сыграла няня Арина Родионовна в литературном развитии поэта. Но подлинное значение няни для Пушкина не в том, что она приобщила мальчика к знанию народной поэзии: сказок, пословиц, поговорок. Это имело смысл как естественное дополнение к религиозному духу няни, которая в силу настроения своего жила в сфере самых чистых представлений и образов, освященных преданиями глубокой старины и народной мудрости. Все это определяло миропонимание няни, глубокое, мудрое, чисто русское. А главная сила Арины Родионовны была в религиозном настроении, которое освящало всю ее жизнь, все ее побуждения и отношения к окружающим. Отразилось оно и на ее впечатлительном питомце, и отразилось, несомненно, глубоко и благотворно. Недаром он впоследствии так часто вспоминает о своей няне, посвящая ей бесценные строки своей самой задушевной поэзии.

Какое воспоминание посещает здесь Пушкина? – Наступает вечер, мальчика приводят в его детскую спальню, няня зажигает перед образом простую глиняную лампаду и, прежде чем рассказывать своему любимцу сказки о подвигах Бовы или Ильи Муромца, ограждает его от духов крестом и молитвой. Каждый по собственному опыту знает, что подобные воспоминания, любовно хранимые в сердце, могут стать не только источником поэтического вдохновения, но и действенной причиной нравственного обновления души, обуреваемой соблазнами желаний и опустошительными тревогами страстей. И для Пушкина эти нередкие воспоминания о няне служили освежающим источником переживаний, поддерживавших в нем скрытый огонек религиозного чувства.

В том же духе религиозности и русской старины влияла на маленького Пушкина и его бабушка Мария Алексеевна Ганнибал, у которой он много раз гостил в детстве по летам в сельце Захарово под Москвой. Простота деревенской жизни так хорошо гармонировала с рассказами бабушки о старине и с воскресными поездками к обедне в село Вяземы, принадлежавшее когда-то Борису Годунову! Конечно, общение с бабушкой в детстве весьма значительно усиливало в душе мальчика тот порядок переживаний, который зародился в нем под влиянием уроков Закона Божия и горячо любившей его няни Арины Родионовны.

Итак, для выяснения религиозной судьбы нашего поэта очень важно оценить обстановку его детства и самые первые источники влияний. Последние, как мы видим, были двух родов: источники нравственно мутной жизни общества, к которому принадлежали родители поэта со всем укладом их светского быта и воспитания детей, и чистые источники религии и народности, напоившие душу мальчика живой водой веры в Бога и любви ко всему русскому. «Два влияния, – говорит один биограф, – встретились в душе мальчика: иноземное, французское и старинное русское, народное. Общего между ними было мало: гостиная с французскими разговорами и детская с русскими сказками, французская литература XVIII века и православные молитвы, Вольтер и няня» – вот те первые силы, которые с ранних лет начали противоборствовать в душе поэта за обладание этой же самой душой.

Отрывочные и совершенно недостаточные сведения о детстве Пушкина не дают возможности воспроизвести во всей полноте те влияния, какие формировали душу ребенка. Кто-то из биографов Пушкина верно заметил, что детство – это пора самых живых и прочных впечатлений, сохраняющих свою силу в течение всей жизни человека. Они могут быть неосознанными, и чаще всего это так и бывает, – но тем сильнее будет их незримое влияние на склонности человека, на его внутренние влечения и отталкивания в последующей жизни. Таким образом, первые впечатления жизни ложатся в основание всех последующих переживаний и сквозь толстый слой последних дают знать о себе теми или иными движениями души в более зрелые годы.

Вот почему важно найти в детстве Пушкина источники тех впечатлений, которые продолжали действовать подспудно в течение всей его жизни. Не зная многого о детских годах поэта, мы на основании немногих известных фактов все же можем с уверенностью обозначить противоборствующие силы его души характерной антитезой «Вольтер и няня», столь удачно выраженной одним из исследователей Пушкина. Он видит, что в этой антитезе для Пушкина уже наметилась «задача объединения элементов западноевропейского влияния с древнерусскими традициями».

Но в противоборстве Вольтера и няни мы с вами видим не только прообраз вышеуказанной задачи для Пушкина. Для нас Вольтер нечто большее, чем олицетворение западноевропейской культуры того времени: он скрытое оправдание чувственных влечений юного поэта и тайная душа тех языческих кумиров, которые лживой красотой очаровали Пушкина еще в садах Лицея.

Впоследствии, в пору зрелого возраста, Пушкин пытается дать поэтическую историю своей души, впавшей в искушение еще в ранней юности:

Вот действие того вольтерианского начала, зерно которого было заброшено в душу Пушкина еще в неосознанных впечатлениях детства: «Я про себя превратно толковал понятный смысл правдивых разговоров». Проснувшиеся влечения страстей нашли опору в превратных толкованиях святых словес наставницы, которая привлекала юные сердца к вечной Правде не страхом наказаний, не силой, а воспитанием свободного влечения к Добру. А искусство превратных толкований смысла Правды Пушкин постиг, конечно, не из сказок няни и бабушки, а из другого источника, в котором нетрудно угадать язвительный и острый ум Фернейского отшельника. Эта в какой-то степени даже изощренная способность превратного толкования истины служила искушаемой душе мальчика как бы ширмой, за которой он мог предаваться одному из самых порочных занятий отвлекаемой от Бога души:

Таково прямое свидетельство самого Пушкина о своих соблазнителях, о своих кумирах гордости и сладострастия, которые в различных видах и сочетаниях бороли его душу и давали чувствовать свою демоническую власть почти до самого конца жизни. Пусть Пушкин не докончил начатой повести о своей внутренней борьбе, пусть он не довел до конца истории своих искушений в приведенном выше незаконченном стихотворении, но этого и не нужно было делать, ибо все предыдущее и дальнейшее творчество поэта явилось такой историей, запечатлевшей всевозможные превращения двух главных его соблазнителей: демона гордости и демона сладострастия. Нам важно почувствовать и понять, что их продолжительное господство в душе Пушкина и его поколения находило опору в отрицательном влиянии французских энциклопедистов и вообще того порядка мысли, в начале которого стоит Вольтер и его философия.

Совсем иной порядок чувств и настроений был связан в душе Пушкина с воспоминаниями о няне и о бабушке. Постараемся ощутить живое дыхание этих чувств в стихотворениях, посвященных няне. Вот чудное стихотворение «Зимний вечер», «Буря мглою небо кроет», вот стихотворение к няне «Подруга дней моих суровых», вот трогательные своим непосредственным чувством строки:

Легко почувствовать, а отсюда и понять силу внутреннего влечения Пушкина к няне как к источнику самых чистых и благотворных впечатлений, таивших для него возможность нравственного возрождения. В этом смысле каждое поэтическое воспоминание Пушкина о няне есть верное свидетельство такого его состояния, в котором он явно тяготился своими нравственными недугами. Вот почему няня в своем противостоянии Вольтеру была для Пушкина ангелом-хранителем на самых опасных путях его страстных блужданий и жизненных испытаний.

Власть кумиров

Начиная с лицейского периода жизнь Пушкина приняла то направление, начало которого таилось в ненормальностях его воспитания. Еще из библиотеки отца, по существу запретной для его возраста, вынес он в своей душе ростки искусительных побуждений освободиться от велений совести и дать простор страстным стремлениям своей жизнелюбивой натуры. Уже в Лицее юный поэт производит на окружающих двойственное впечатление. Одни замечают в нем необузданное самолюбие и вспыльчивость характера как верные признаки начинавшегося в нем господства чувственности. Другие наблюдали в нем скрытую отзывчивость и добродушие. Последние качества проявлялись у Пушкина, конечно, по отношению к товарищам по Лицею, свидетельствуя о доброй природе его одаренной души, доброй, но неустойчивой в добре, богатой дарами, но не окрепшей нравственно. Директор Лицея Энгельгардт, прекрасный педагог и воспитатель, дает Пушкину следующую знаменательную характеристику: «Его высшая и конечная цель – блестеть, и именно поэзией; но едва ли найдет она у него прочное основание, потому что он боится всякого серьезного чтения, и его ум, не имея ни проницательности, ни глубины, совершенно поверхностный, французский ум. Это еще самое лучшее, что можно сказать о Пушкине. Его сердце холодно и пусто; в нем нет ни любви, ни религии; может быть, оно так пусто, как никогда еще не бывало юношеское сердце. Нежные юношеские чувствования унижены в нем воображением, оскверненным всеми эротическими произведениями французской литературы, которые он при поступлении в Лицей знал почти наизусть, как достойное приобретение первоначального воспитания». Пусть эта характеристика одностороння, как утверждают некоторые исследователи жизни и творчества Пушкина, но в ней подмечена самая важная сторона нравственного облика Пушкина-лицеиста, именно его ранняя порабощенность чувственным влечениям, испорченность воображения, заполненного праздными мечтами и нечистыми образами, и тщеславное стремление блистать поэзией. Пусть сердце Пушкина оставалось добрым и отзывчивым по отношению к товарищам, пусть оно было таковым по самой природе своей, но Энгельгардт, безусловно, верно подметил преобладающее влечение его натуры, сказавшееся пренебрежением нравственных требований и деятельным участием поэта в «играх Вакха и Киприды» в последний год его пребывания в Лицее.

Бурное развитие поэтического таланта Пушкина в Лицее находило питательную почву в тех же чувственных побуждениях его страстной и уже испорченной натуры. Поэтому всю поэзию лицейского периода (более 100 стихотворений) нужно признать нравственно отрицательной для читателей, особенно юных. В эту пору чувственного брожения Пушкин находит себя в образах языческой мифологии, заимствованных в поэзии XVIII века и с избытком населявших лицейские сады в виде разнообразных классических статуй. Еще далекий от ясности своих будущих поэтических идеалов, Пушкин в Лицее подражает тем, кто больше всех отвечает его тогдашним влечениям: Анакреону, Вольтеру, Парни, Батюшкову. Анакреона он называет своим учителем и мудрецом сладострастия:

Вольтер привлекал юного Пушкина своим остроумием, едкими насмешками над религиозными и общественными устоями жизни и борьбой за право личности. Нетрудно понять, что философия Вольтера могла разделяться юным Пушкиным только на почве неустойчивой нравственности и поэтому не нуждалась в критической оценке с его стороны. Да в отуманенной чувственностью голове Пушкина и не могло быть сознательного отношения к существу учения Фернейского отшельника, о котором он пишет:

Парни, французский эротический поэт, для юного Пушкина – друг, враг труда, забот и печали, и ему, как и Батюшкову, российскому Парни, он много подражает, находя полное удовлетворение в их эпикурейских настроениях. Подражая им, Пушкин, конечно, поэтизировал свои страстные увлечения. Все эротические поэты были для него

Словом, жажда наслаждений является преобладающим мотивом лицейской поэзии Пушкина, свидетельствуя о том, что его душа надолго поработилась кумиру эпикурейской беспечности и сладострастия. В этом раннем порабощении страстям и нужно искать причину опасного искажения нравственного облика Пушкина в первую половину его жизни.

Если под образованием понимать придание известного образа всей совокупности духовных сил и способностей, словом, духовное формирование личности, то Пушкин такого образования в Лицее не получил, несмотря на хорошо задуманную систему воспитания, имевшую целью образование юношества для важных частей службы государственной. Не исследуя причин плохой постановки учебно-воспитательного дела в Лицее, мы должны обратить внимание на слабость лицейской дисциплины, которая, вопреки характеру закрытого учебного заведения, дарила учащихся слишком большой свободой. Именно о годах пребывания в Лицее пишет впоследствии Пушкин в одном замечательном, но не оконченном стихотворении:

Излишняя свобода, недостаточная требовательность педагогов, может быть, дезориентированных знатным происхождением своих учеников, а для Пушкина – и отсутствие прилежания к урокам, – привели к тому, что юный поэт вышел в жизнь совершенно неподготовленный: без определенного мировоззрения и без того основания к дальнейшей жизни и деятельности, которое можно назвать нравственным идеалом. Из Лицея Пушкин вышел в состоянии той нравственной беспечности, о которой он должен был получить понятие на уроках нравственной философии. Беспечность эта как основной недостаток естественного человека питалась, конечно, духом иноземных влияний, уводивших высшее русское общество все дальше и дальше от Церкви – в сторону слишком светского отношения к жизни.

Выйдя из Лицея без особых познаний, но с огромным тяготением к жизненным наслаждениям, Пушкин попал в самый круговорот петербургской светской жизни. Впоследствии в романе «Евгений Онегин» он оставит покаянные стихи:

Так оно и было в действительности. Петербургский период в жизни Пушкина явился прямым следствием его нравственной беспечности, вынесенной из Лицея: «игры Вакха и Киприды» делаются преобладающим времяпрепровождением Пушкина, который только числился на государственной службе; ссоры, завершавшиеся дуэлями, свидетельствуют о крайней строптивости его характера и о беспутной, рассеянной жизни. Эта жизнь протекает на глазах всего петербургского общества, которое балует его вниманием и славой как поэта. В это время он переживает шумный успех, связанный с появлением в свет своей первой поэмы «Руслан и Людмила». Но лучшие друзья Пушкина – Жуковский, Карамзин, Вяземский, Батюшков, – прозревающие в нем будущую славу русской литературы, неоднократно выражают боязнь за его поэтическое дарование и за нравственное состояние. «Да спасут его музы и наши молитвы!» – пишет по поводу рассеянного образа жизни Пушкина поэт Батюшков. Как видите, Пушкин в это время стоял на очень опасном пути нравственного безразличия.

Но в глубине поэтической души Пушкина продолжали жить и добрые побуждения, и чистые впечатления детства. В них-то и таилась до времени спасительная для Пушкина сила. Из нее, как из живительного источника, проникает в это время в поэзию Пушкина светлая тема возрождения, в свете которой перед поэтом обнажается его нравственное состояние:

Замечательно, что грехи и заблуждения как бы не затрагивают душевной сердцевины поэта и в минуты просветления спадают ветхой чешуей. Перед нами, таким образом, рисуется особый путь нравственного возрождения: человеческие заблуждения с летами, со временем ветшают и сами по себе освобождают измученную душу. Очевидно, страдания души служат залогом ее сопротивляемости злу, которое и побеждается страданием.

Стихотворение «Деревня», написанное в 1819 году, свидетельствует о влечении поэта к природе все с той же надеждой возрождения:

В том же стихотворении обнаруживается и отрицательное отношение поэта к крепостному праву и к печальной судьбе русского земледельца – опять-таки ободряющий признак будущего религиозно-нравственного возрождения Пушкина.

В таком двойственном состоянии представляется нам Пушкин в петербургский период его жизни по окончании Лицея. Бурное кипение страстей и где-то, в глубине души, мерцание чистых воспоминаний детства, снова и снова заглушаемых наплывом чувственных влечений и соблазнами своенравного ума. Это своенравие, сказавшееся в писании многочисленных памфлетов и эпиграмм по адресу влиятельных государственных лиц, повлекло за собою первую ссылку поэта в форме перевода на службу в южную Россию.

Интересны обстоятельства, в которых совершилось это важное для дальнейшей судьбы Пушкина событие. Вопреки слишком крайнему взгляду на ссылку Пушкина как на акт несправедливого и пренебрежительного отношения к поэту со стороны высших сфер, нам эта ссылка представляется видимым действием Божественного Промысла, направлявшего жизнь Пушкина – через ряд целительных испытаний – к его религиозно-нравственному возрождению. Именно на этом новом пути жизни стал он постепенно сознавать губительность кумиров его молодости, которым служил он почти безотчетно, в силу пылкости своей натуры и безудержных влечений возраста. Постепенно выясняя для себя безобразие этих кумиров, поэт стремился освободиться от них через разоблачение своих внутренних состояний в художественном воспроизведении, в поэтической исповеди.

Возвращаясь к обстоятельствам первой ссылки Пушкина на юг России, прежде всего приходится указать на его поведение в Петербурге. Приученный условиями воспитания к широкой и праздной жизни, Пушкин стремился к удовлетворению всех ее требований так же, как и собственных желаний, весьма далеких от разумной умеренности. Но для такой жизни требовались материальные средства, которых у него не было, а получаемых от Министерства иностранных дел 700 рублей ассигнациями в год ему, конечно, недоставало. Зарабатывать стихами он не мог, так как в то время за их печатание ничего не платили. Естественно, что первые затруднения и не удачи, постигшие поэта на почве несоответствия желаний с материальными возможностями, породили в нем недовольство окружающими и усилили в нем те отрицательные качества его характера, которые в сочетании с природной «ветреностью» и «резвостью» привели к целому ряду диких выходок с его стороны, почти всегда скандальных и не делавших чести нравственному достоинству виновника. А многочисленные нецензурные сатиры, памфлеты и эпиграммы на высокопоставленных лиц обратили на его поведение законное внимание начальства и самого Александра I. Последний был особенно благосклонен к Пушкину как к поэту, но за невозможный, вызывающий тон его нецензурных произведений Александр I был готов сослать Пушкина для охлаждения и вразумления в далекие Соловки. Когда это намерение определилось, друзья Пушкина принялись за него усиленно ходатайствовать и добились в этом значительного успеха.

Любопытно, что тот же Энгельгардт, отзыв которого о Пушкине-лицеисте мы приводили выше, в это критическое для поэта время сделал очень многое в его пользу. Император, встретивши Энгельгардта в саду во время прогулки, пригласил его пройтись с собою и сказал: «Энгельгардт! Пушкина надо сослать… Он наводнил Россию возмутительными стихами; вся молодежь наизусть их читает…» Но Энгельгардт ответил: «Воля Вашего Величества, но Вы мне простите, если я позволю себе сказать слово за бывшего моего воспитанника. В нем развивается не обыкновенный талант, который требует пощады. Пушкин теперь уже краса нашей литературы, а впереди еще больше на него надежды. Ссылка может губительно подействовать на пылкий нрав молодого человека. Я думаю, что Ваше великодушие, Государь, лучше вразумит его». Эта смелая просьба, а также ходатайства друзей поэта – Чаадаева, Карамзина и других лиц – были причиною значительного смягчения ссылки: вместо Соловков Пушкина удалили из Петербурга путем перевода в канцелярию главного попечителя колонистов Южного края генерал-лейтенанта Инзова.

Мы не будем следить за всеми подробностями пребывания Пушкина на юге, ибо они могут быть известны каждому из многочисленных биографий поэта. Но отметим только те факты, которые ярче всего свидетельствуют о провиденциальном значении ниспосланных Пушкину перемен и испытаний в дальнейшей его жизни.

На первых же порах своего пребывания в Екатерино славе Пушкин заболевает, и в этом состоянии его отыскивает младший сын генерала Раевского Николай Николаевич. Семья Раевских приглашает его с собою на Кавказ, а генерал Инзов охотно отпускает Пушкина в эту поездку, имевшую для него исключительно благотворное значение.

Трехмесячное пребывание в кругу благородного и образованного семейства заставило Пушкина осознать недостатки своего образования и усердно приняться за его пополнение. В это время он начал ревностно изучать английский язык и Байрона – факт очень важный в биографии поэта, ибо самообразование, работа над собой, дает выход и верное направление его внутренним силам, сберегая и умножая их для поэтического творчества и нравственного оздоровления.

Вырванный невольной командировкой из омута петербургской жизни, полной кутежей и скандалов, Пушкин получил неожиданную возможность чистых наслаждений роскошной природой Кавказа и Крыма. Новые впечатления, несомненно, умиротворили на время взбудораженную душу Пушкина и дали ей богатый запас благотворных сил для предстоящей борьбы с искушениями неизжитых страстей.

В дополнение ко всем счастливым условиям пребывания Пушкина в семье Раевских нужно указать на его сердечное увлечение одной из дочерей Раевского, которая, однако, не ответила ему своей взаимностью. Неразделенная любовь усилила сердечные связи поэта с этим редким и благородным семейством и оставила в его впечатлительной душе глубокий след, сказавшийся возможностью новых, чистых отношений к женщине и благотворной памятью о счастливых днях жизни у Раевских. Счастье здесь следует понимать в смысле огромного нравственного приобретения поэта, которое – в виде новой дружбы, новых умственных интересов, новых, незабываемых впечатлений и неразделенной любви – безусловно, усилило его внутренние ресурсы в преддверии новых и более опасных искушений.

Разоблачение кумиров

Если в изучении Пушкина идти по биографической тропе, среди его повседневных намерений, поступков и действий, если смотреть только на образ его жизни, когда «не требует поэта к священной жертве Аполлон», то мы убедимся, что он действительно малодушно погружен в заботах суетного света, что его душа вкушает хладный сон и «средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он». При этом погруженность Пушкина в суетность жизни представляется нам настолько глубокой, что такие просветы, как пребывание в семействе Раевских на юге, невольное уединение в Михайловском и позднее в Болдине, кажутся нам благодетельными для поэта, душа которого в эти промежутки времени волей-неволей приходила в некоторое равновесие после слишком бурного и рассеянного образа жизни.

Но если следить за отражениями внутренних состояний Пушкина в поэтическом творчестве, то с петербургского периода в нем начинает звучать тема возрождения, тема возвращения к чистым впечатлениям детства, к чистой поэзии, к нравственному идеалу жизни. Эта тема с течением времени усиливается и переходит в почти сознательное стремление преодолеть власть своих искусителей: демонов сладострастия и гордости. Сбросить их власть страшно трудно, и, несмотря на сознание своей связанности и порабощенности, Пушкин в жизни остается тем же рабом:

Вот признание, обличающее бессилие поэта в борьбе за свое нравственное возрождение.

Бессильный сбросить ярмо страстей в жизни, Пушкин все-таки приходит в себя, но постепенно и, конечно, медленно. В нем совершается только подготовка к возрождению в форме внутреннего расположения к добру, в виде тяготения к чистоте, утраченной на пиру безумных наслаждений. Питая в себе благие намерения, так убедительно звучащие в поэтическом выражении, Пушкин соблазнялся и своим творчеством, которое он вменял себе в дело жизни: «Слова поэта есть дела его», – писал он, что верно лишь отчасти, ибо слова эти могут стать делом только после их нравственного приложения к жизни. Очевидно, Пушкин был далек от решимости встать на прямой путь покаяния и отказа от греха. Он боролся со своими демонами-искусителями не церковным покаянием, а поэтической исповедью, поэтическим разоблачением своих внутренних состояний. Где-то в черновиках Пушкина есть строки такого рода: «Разоблачив пленительный кумир, я вижу призрак безобразный…» Так, отталкиваясь от безобразия своих опоэтизированных состояний, Пушкин шел к последнему покаянию перед смертью. А пока он до самозабвения очарован демонами сладострастия и гордости, власть которых над душой Пушкина достигает наивысшего апогея в период его пребывания в Кишиневе, а затем в Одессе.

Не забудем, что из пребывания в семействе Раевских Пушкин вынес ряд новых положительных побуждений к чистому поэтическому творчеству и к работе над самим собой. Все это увеличило силы поэта в предстоящей борьбе с новыми искушениями. Но в том же семействе Раевских Пушкин коснулся одного из опаснейших соблазнов времени, в котором находили оправдание наихудшие заблуждения сердца и разума. Здесь мы разумеем увлечение Пушкина Байроном. Пусть оно у Пушкина не пошло далеко в смысле крайних выводов отрицания всех основ бытия, как это случилось у самого Байрона, но яд сомнения и скептицизма проник в его душу и дал свои горькие плоды в дальнейшем. Чтобы понять природу пушкинского и вообще русского байронизма, посмотрим, каковы были его корни на Западе, где он появился в конце XVIII – начале XIX века под влиянием разочарования в освободительных идеях после Французской революции. Идеи, вдохновлявшие это событие, зародились еще в просветительной философии XVIII столетия. Их влияние сказалось в стремлении приложить к жизни искусственные, отвлеченные теории и схемы рассудка. Но рассудочные теории не могут обнять всей полноты жизни, управляемой свыше, поэтому идеальные стремления идеологов общественного переустройства оказались в резком противоречии с действительностью; в силу этого мыслящими людьми западноевропейского общества овладело мрачное разочарование, на почве которого и выросла поэзия мировой скорби. Ее основоположниками явились Шатобриан и Байрон. Оба они – поэты разочарования, но внутренняя судьба Байрона трагичнее. Если Шатобриан, потрясенный крушением своих нравственных и общественных идеалов, все же находит в конце концов успокоение в христианском понимании жизни, то Байрон в гордости и внутреннем отчаянии доходит до отрицания самых основ бытия. Его Манфред и Каин – это воплощение мрачной гордости, противопоставляющей себя не только людям, но и Богу.

Поэзия мировой скорби, имевшая на Западе глубокие корни в потрясении самых основ общественной жизни, проникла и к нам, но получила совершенно иную окраску и значение. Правда, в русской общественной жизни второй половины Александрова царствования появились обстоятельства, поселившие недовольство в сознании передовых людей того времени. Аракчеев и его деятельность, отказ правительства от первоначальных намерений ограничить крепостное право – все это волновало умы, усиливало недовольство и питало тайные мечты об общественных преобразованиях. Этого было достаточно, чтобы западный байронизм мог прижиться на русской почве. В семействе Раевских, близко стоявших к декабристам и не разделявших реакционных действий правительства, Байрон был особенно хорошо понят в пафосе его разочарования и скептицизма, и поэтому Пушкин, находясь в кругу лиц, почитавших творчество Байрона, не мог не воспринять его влияния.

Но байронизм Пушкина, как и вообще байронизм русский, получил у нас совершенно иное направление, коренившееся в особенностях пушкинского характера и, главное, в его состоянии нравственном. «Нашему байронизму, – говорит П. В. Анненков, – не было никакого дела до того глубокого сочувствия к народам и ко всякому моральному и материальному страданию, которое одушевляло западный байронизм. Наоборот, вместо этой основы, русский байронизм уже строился на странном, ничем не оправдываемом презрении к человечеству вообще. Из источников байронической поэзии и байронического созерцания добыто было нашими передовыми людьми только оправдание безграничного произвола для всякой слепо бунтующей личности и какое-то право на всякого рода демонические бесчинства. Все это еще переплеталось у нас подражанием аристократическим приемам благородного лорда, основавшего направление и всегда помнившего свое происхождение от шотландских королей…» Даже в своей наиболее облагороженной форме русский байронизм выражался в своеобразном индивидуализме, проникнутом скептическим отношением ко всему окружающему. Такого рода байронизм был свойственен, по-видимому, А. Н. Раевскому, имевшему на Пушкина большое влияние. В его лице посещает Пушкина в это время дух сомнения, разоблаченный поэтом в скором же времени, именно в 1823 году, в знаменитом стихотворении «Демон»:

Написанное три года спустя после пребывания у Раевских, это стихотворение превосходно раскрывает и сущность и силу пережитого искушения, которому подверглась душа поэта в период пребывания его в Кишиневе и затем в Одессе. Конечно, это было одно из сильнейших искушений духа гордости. Оно сказалось в жизни поэта горчайшими плодами его последующей беспутной жизни, творчества и мысли. Посмотрим на эти плоды внимательнее, чтобы лучше понять тот ядовитый источник, из которого они выросли.

Вот один из плодов пушкинского байронизма. Это наставление брату Льву, написанное по-французски: «В твои лета следует подумать тебе об избираемом пути… Ты будешь иметь дело с людьми, которых еще не знаешь. С самого начала думай о них как только возможно хуже: весьма редко придется тебе отставать от такого мнения. Не суди о них по своему сердцу, которое я считаю и благородным, и добрым и которое вдобавок еще молодо. Презирай их со всевозможной вежливостью, и тебя не будут раздражать их мелкие предрассудки и мелкие страсти, на которые ты натолкнешься при вступлении в свет. Будь со всеми холоден – чересчур сближаться всегда вредно; особливо берегись близких сношений с людьми, которые выше тебя, как бы ни были они предупредительны. Их ласки тотчас очутятся у тебя на голове, и ты легко потерпишь унижение, сам того не ожидая. Не будь угодлив и гони прочь от себя чувство доброжелательства, к которому ты, может быть, наклонен. Люди не понимают его и часто почитают за низость, потому что всегда рады судить о других по себе. Никогда не принимай благодеяния: оно всего чаще выходит предательством. Не нужно покровительства: оно порабощает и унижает. Мне следовало бы также предостеречь тебя от обольщений дружбы, но я не смею черствить твою душу в пору самых сладких ее мечтаний. Что касается до женщин, то мои слова были бы совершенно для тебя бесполезны. Замечу только, что чем меньше любишь женщину, тем больше вероятности обладать ею. Но такая потеха может быть уделом лишь старой обезьяны XVIII века… Никогда не забывай умышленной обиды; тут не нужно слов или очень мало; за оскорбление никогда не мсти оскорблением. Коль скоро твое состояние или обстоятельства не позволяют тебе блистать в свете, не думай скрывать своих лишений; лучше держись другой крайности: цинизмом в наготе его можно внушить к себе уважение и привлечь легкомысленную толпу, тогда как мелкие плутни тщеславия делают нас смешными и вызывают презрение. Никогда не занимай, лучше терпи нужду. Поверь, она не так страшна, как ее изображают; гораздо ужаснее то, что, занимая, иногда поневоле можно подвергнуть сомнению свою честность. Правила, которые предлагаю тебе, добыты мною из горького опыта. Желаю, чтобы ты принял их от меня и чтоб тебе не пришлось извлекать их самому. Следуя им, ты не испытаешь минут страданий и бешенства. Когда-нибудь ты услышишь мою исповедь; она тяжела будет для моего тщеславия, но я не пощажу его, как скоро дело идет о счастии твоей жизни».

«Нет ничего удивительного, – пишет Кудрявцев, – что эта наносная мизантропическая проповедь вполне уживалась в Александре Сергеевиче с жаждою шумных восторгов и рукоплесканий толпы, возвращения в круг столичных друзей и веселой светской жизни среди них, – словом, он, как и другие наши доморощенные байронисты, по-прежнему оставался, в полном смысле слова, рабом того самого света, презирать который учит брата».

В таком настроении и с такими мыслями оказался Пушкин в Кишиневе. Там он «с увлечением посещал и карточные вечера у вице-губернатора М. Е. Крупянского, и танцевальные вечера у члена верховного совета Е. К. Варфоломея; заводил любовные интриги в Кишиневе, поддерживал их в Одессе, куда так часто отпрашивался у добродушного Инзова. В отношениях с женщинами в это время своей жизни он был слишком развязен, чтобы не сказать более; с представителями же мужской части кишиневского общества – нахально-дерзок» (Кудрявцев).

По свидетельству П. В. Анненкова, Пушкин «становится подвержен частым вспышкам неудержимого гнева, которые находили на него по поводу самых ничтожнейших случаев жизни, но особенно при малейшем подозрении, что на пути к осуществлению какой-либо, более или менее рискованной, затеи встречается посторонний, мешающий человек. Самолюбие его делается болезненно чутким и раздражительным. Он достигает такого неумеренного представления о правах своей личности, о свободе, которая ей принадлежит, о чести, которую она обязана сохранять, что окружающие, даже при самом добром желании, не всегда могут приноровиться к этому кодексу. Столкновения с людьми умножаются. Чем труднее оказывается провести через все случаи жизни своевольную программу поведения, им же самим и придуманную для себя, тем требовательнее еще становится ее автор. Подозрительность его растет: он видит преступления против себя, против своих неотъемлемых прав в каждом сопротивлении, даже в обороне от его нападок и оскорбительных притязаний. В такие минуты он уже не выбирает слов, не взвешивает поступков, не думает о последствиях. Дуэли его в Кишиневе приобрели всеобщую известность… но сколько еще ссор, грубых расправ, рискованных предприятий, оставшихся без последствий и не сохраненных воспоминаниями современников! Пушкин в это время беспрестанно ставил на карту не только жизнь, но и гражданское свое положение: к счастью, карты – до поры до времени – падали на его сторону… Сам Пушкин дивился подчас этому упорному благорасположению судьбы и давал зарок друзьям обходиться с нею осторожнее и не посылать ей беспрестанные вызовы; но это уже было вне его власти… К сожалению, можно предполагать, что в описываемый… период Пушкин пришел к заключению, что человек, готовый платить за каждый свой поступок такой ценной монетой, какова жизнь, имеет право распоряжаться и жизнью других по своему усмотрению. – Таким представляется нам в окончательном своем виде русский байронизм – эта замечательная черта эпохи, – развитый в Пушкине течением возбуждающих и потворствующих обстоятельств и усиленный еще молодостью и той горячей полуафриканской кровью, которая текла в его жилах».

Историю заблуждений Пушкина в этот опасный период его жизни необходимо продолжить дальше. Именно в это время его байронический скептицизм, его демон сомнения, достигает наивысшего успеха в искушении поэта. Религиозное понимание жизни и ее целей отрицается поэтом. Он пишет кощунственные произведения, вышучивает посты, пародирует молитвы, глумится над Библией. В письмах поэта встречаются признания, которые свидетельствуют, что дух отрицания вошел в его сердце очень глубоко. В 1824 году из Одессы Пушкин пишет одному неизвестному лицу в Москве: «Читая Библию, Святой Дух иногда мне не по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира… Беру уроки чистого атеизма. Здесь англичанин, глухой философ (Гунчинсон), единственно умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов тысячу, чтобы доказать, что нет разумного Творца и Промыслителя, мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная…»

В другом письме, к князю Вяземскому по поводу смерти его трехлетнего сына, Пушкин высказывает свое отрицание еще более страшным образом. Он пишет: «Судьба не перестает с тобой проказить. Не сердись на нее, не ведает бо, что творит. Представь себе ее огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит ее на цепь? Не ты, не я, никто». Здесь богоборческое начало в Пушкине выражено в наиболее крайней форме, не отрицающей Бога, а враждующей с Ним, не желающей признать Его благой воли и Промышления о человеке.

В стихотворных набросках к «Демону» поэт уже сознательно приписывает пережитые искушения лукавому духу, который берется разъяснить ему загадку огромного чарующего мира:

Внимая искусительным речам лукавого духа, Пушкин признается: «Непостижимое волненье меня к лукавому влекло», и дальше: «Я неописанную сладость в его беседах находил». По-видимому, сладость бесед умного духа приобретала все большую власть над неустановившеюся душою Пушкина, который опять делает знаменательное признание:

Это звучание в лад с речами умного духа означало не что иное, как торжество последнего над душою поэта:

Таковы свидетельства самого поэта о своем порабощении кумиру гордости, своеволия и сомнения. Но эти же свидетельства, выраженные в том же «Демоне» и в набросках к нему, являются уже началом отрезвления, началом исповеди, началом освобождения от власти кумиров. «Разоблачив пленительный кумир, я вижу призрак безобразный», – оставляет он в черновиках важное признание, и нам теперь необходимо определить способы этого разоблачения кумиров.

Создавая свои так называемые байронические произведения, Пушкин одновременно освобождается от увлечения Байроном и от власти своего ужасного соблазнителя – демона гордости и сомнения. Последний действует не один, а в союзе с другим демоном – сладострастия, праздности, светской суеты. Все это подвергается постепенному обнажению в душе Пушкина, оставляя в поэзии его горькие строки раскаяния и сожаления. Покаянных стихотворений у Пушкина немало, и они сами по себе достаточно убедительно говорят о внутреннем переломе в душе поэта. Вот горький остаток пережитых страстей и неумеренных увлечений:

Ощущение сердечной пустоты посещает Пушкина еще в 1821 году. И с течением времени, несмотря на действие соблазнов, такие ощущения все чаще повторяются: они предвестники неизбежного разочарования и будущего раскаяния поэта. К тому же ряду признаний относится и следующее стихотворение:

В 1828 году Пушкин пишет уже прямую поэтическую исповедь, вызываемую воспоминанием о прошлой жизни.

Смущаемый воспоминаниями поэт в следующем, 1829 году прямо сравнивает себя с блудным сыном, ушедшим на страну далече (Лк 19, 12). Стихотворение, в котором он это сравнение делает, дышит искренним раскаянием:

Путь покаяния естественно ведет к Богу, к Отцу Небесному, и с 30-х годов религиозное настроение делается основным в душе Пушкина. Легкомысленное отношение к религии, к вере в Бога преодолено поэтом, о чем свидетельствуют и его друзья, и личные высказывания Пушкина. Так, по поводу переводного сочинения Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» Пушкин говорит: «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли и применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира, из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием – и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению, и погружаемся духом в ее божественное красноречие». Есть и другие мысли Пушкина о Евангелии и об особенно поразивших его евангельских фактах, записанные А. О. Смирновой после одной беседы с Пушкиным в присутствии князя Вяземского. Черновые тетради поэта содержат много выписок из Четьих-Миней и Пролога. Известно сотрудничество Пушкина в составлении князем Эристовым «Словаря исторического о святых, прославляемых в Российской Церкви». Показательно также составление Пушкиным по подлинной рукописи жития преподобного игумена Саввы для народа. Все это факты прямого обращения Пушкина к религии, но они недостаточны для раскрытия и понимания его религиозно-нравственного возрождения, которое, совершаясь в глубине души, нашло наиболее яркое выражение в поэтическом творчестве.

«И всюду страсти роковые…»

Выше мы привели ряд стихотворений Пушкина, в которых он прямо осуждает свои заблуждения, прямо указывает на сердечную пустоту, порожденную праздностью, безумством гибельной свободы, бесплодной растратой духовных сил. Сравнивая себя с евангельским блудным сыном, он льет горькие слезы покаяния и неудержимо влечется сердцем к родимой Обители Небесного Отца. В исповедных строках горьких признаний душа Пушкина тоскует по красоте и силе христианских добродетелей, в которых его поэтический гений чувствует свою родную стихию. Недаром поэта особенно привлекает молитва Ефрема Сирина, испрашивающая у Бога полноту добродетелей:

Из этих добродетелей поэту особенно желанно так рано утраченное целомудрие. Хорошо зная пагубное действие порочных наслаждений, он в «Борисе Годунове» призывает хранить святую чистоту:

Все поэтические признания этого рода, особенно сильные своей искренностью и впечатляющим действием, ясно говорят о глубокой внутренней борьбе Пушкина с властью демонов-искусителей. Но демоны поборают поэта в его повседневной жизни, а поэт борется с ними в области одних намерений; оставляя свою нравственную волю связанной соблазнами, он сам тешит себя свободой только в области поэтического вдохновения; вместо радикального отсечения зла происходит пока только поэтическое его осуждение. Ясно, что в этой неравной борьбе фактическая победа остается за страстями: «И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет», – восклицает поэт почти в отчаянии.

Но внутренняя работа все же совершается в желанном направлении к духовной свободе. Пусть страсти владеют душою поэта, но их лживая природа уже ясна ему. Подготовка к внутреннему очищению начинается с преобразования желаний и внутренних расположений души к утраченной чистоте. Этот очистительный процесс ясно виден в поэтических образах Пушкина, в которых объективируются его внутренние состояния. В глубине души выбор сделан, но путь к нравственному совершенству загроможден привычным рабством греху и все новыми и новыми обольщениями разоблачаемых искусителей. Поэтому требуется длительная и трудная работа по срыванию масок с обольстительных оборотней – эта работа и совершается в художественном творчестве Пушкина.

Первые попытки принизить своего искусителя – демона гордости – мы видим уже в «Кавказском пленнике». Сюжет этого произведения, как вы знаете, весьма несложен. В нем всего два образа, два характера: Пленник – отступник света, друг природы, который, «страстями сердце погубя», искал в подлунном мире свободы, и Черкешенка – невинная дочь дикого Кавказа. Пленник – это носитель душевных состояний самого поэта:

В дальнейшем эти черты войдут и в образ Алеко, а также станут составной частью внутреннего облика Евгения Онегина. Здесь же, в Пленнике, мы видим пока неясные, но уже знакомые черты молодого человека XIX века, разочарованного в жизни, равнодушного к ее наслаждениям и потерявшего чувствительность сердца в несчастиях. По словам Пушкина: «“Кавказский пленник” – первый не удачный опыт характера, с которым я насилу сладил». Действительно, характер Пленника не является художественно совершенным и полным; это только намек на характер, который раскроется позднее. Но то, что Пушкин «насилу сладил» с этим характером на первый раз, – заключает в себе другой смысл. Трудность этого образа для поэта заключалась не столько в художественной стороне дела, сколько в нравственном его преодолении. Посмотрите, как относится автор к своему герою, то есть, по существу, к самому себе, вернее, к той гордости и разочарованию, которые поселило в нем увлечение Байроном! Пленник не наделен автором никакими привлекательными чертами. Напротив, у него сумрачная, охладевшая, себялюбивая душа. Он эгоист, которому противопоставляется самоотверженная любовь Черкешенки. Не есть ли такое изображение чисто байронических черт своего настроения признак их осуждения и даже преодоления? – Конечно, да! Гордость, индивидуалистическое отщепенство, равнодушие к людям получают в «Кавказском пленнике» первое поэтическое осуждение поэта – начало разоблачения кумира гордости.

Та же гордость, только облеченная в грозный деспотизм крымского хана, не выигрывает в глазах Пушкина от того, что она вырастает как бы из трудного долга власти. Проявляя себя безудержным личным произволом, эта гордость хана осуждается поэтом через противопоставление ей христианской чистоты и веры пленной польской княжны («Бахчисарайский фонтан»). Тщетно ожидает хан ее благосклонности, и для нее смягчает он гарема строгие законы…

Именно в свете этого божественного чувства, горевшего в душе самого Пушкина, теряли для него всякое обаяние кумиры гордости и сладострастия.

Но еще более определенно и решительно развенчивает Пушкин свой байронический идеал в поэме «Цыганы». Здесь тот же гордый индивидуалист, свое вольный бунтарь Алеко, покидает жизнь в цивилизованном обществе и пристает к цыганскому табору. Вначале мы принимаем его чуть ли не за мученика какой-то возвышенной идеи: так убежденно и благородно изрекает он приговор испорченному всеми предрассудками и пороками оставленному им человеческому обществу:

Но этот благородный пафос Алеко – только обманчивая видимость себялюбца, который далее сам разоблачает свою неприглядную эгоистическую сущность. После рассказа старика-цыгана об измене его жены Мариулы Алеко гневно восклицает:

Но старик кротко возражает ему:

Однако Алеко не понимает просветленной покорности старика действию закона природы в женщине, не понимает нравственного оправдания ее непреодолимого сердечного влечения со стороны самого пострадавшего и своей дальнейшей речью разоблачает себя как мстительного эгоиста, раба страстей и чувственной ревности:

Таков байронический герой в изображении Пушкина. «Герой на счет чужих пороков, заблуждений и слабостей», как говорит Белинский, а на самом деле жалкий невольник собственных страстей:

Для человека, которым владеют страсти, роковой исход неизбежен; его ожидает нравственное крушение, и оно неотвратимо совершается для Алеко в столкновении с иной, просветленной, свободой степных скитальцев.

Мы особенно подчеркиваем у Пушкина противопоставление индивидуалиста Алеко вольной общине Божиих детей.

Свобода и беспечность, простодушное следование естественному закону природы и влечениям неиспорченного сердца уподобляет их птичке Божией, которая

Так и степные скитальцы-цыганы, покорные законам природы, живут как птицы, как полевые лилии, повинуясь «последовательности роста и цветения, инстинкту перелета, невольным переменам сердца. Отсюда в них глубочайшее доверие к своей природе, к ее естественным побуждениям, ко всему внезапному и беспрекословному, что бы из нее ни вырвалось. В их страстных порывах есть вся невинность младенческого народа, еще не вышедшего из первоначальной гармонии. В их скудной и нестройной вольности есть последняя свобода безответственного духа, предавшегося не своей, но Отчей воле», – говорит один тонкий аналитик Пушкина по поводу поэмы «Цыганы». И мы чувствуем, что просветленный кроткой покорностью судьбе старик-цыган и даже послушная влечениям своего сердца Земфира составляют полную противоположность гордому своим самоутверждением Алеко, слепая ревность которого доводит его до злодейства: он убивает Земфиру и ее любовника. Это злодейство не находит никакого нравственного оправдания в понятиях старика-цыгана, который произносит свой трагически величественный приговор убийце:

Так Пушкин развенчивает дельфийского идола гордости и самоутверждения, решительно осуждая в себе индивидуалистическое начало, искание личных прав и героизм за счет чужих недостатков. Внутренняя борьба поэта за свое освобождение от демона гордости усиливается. Поэтическое разоблачение соблазна, обнажение его внутреннего секрета и механизма является главным орудием поэта в этой борьбе. Но соблазнительная сила гордости ищет войти в его душу иными путями, и поэт напрягает все свои силы, чтобы распознать и разоблачить врага в новых его превращениях.

Преодоление демона гордости

В трагедии «Борис Годунов», которую Пушкин заканчивает почти одновременно с поэмой «Цыганы», демон гордости представлен в новых превращениях, составляющих целую стихию человеческого тщеславия и властолюбия. Сам Годунов, Самозванец, Марина, Шуйский, Воротынский, Басманов – вот вереница образов, воплощающих страсть властолюбия. Как и всякая страсть, властолюбие неизбежно приводит человека к нравственной катастрофе. Так Борис Годунов идет к трону через преступление. Однако достижение высшей власти не оправдывает в его глазах этого преступления. Убийство царевича Дмитрия мучит Бориса, развенчивая в его глазах все обаяние власти и обесценивая все добрые начинания его незаконного царствования. Суд совести разоблачает в нем демона властолюбия, толкнувшего его на преступление. Следующий монолог Бориса есть скорбное признание вины, порожденной стремлением к власти, к господству над другими:

И здесь, в симпатичных и привлекательных чертах несомненно талантливого властителя, казалось бы, больше других имеющего право на власть, Пушкин осуждает властолюбие как страсть, как одно из превращений демона гордости. Пусть Борис талантлив как государственный деятель, но к высшей власти он пришел не как законный наследник, не как народный избранник, а как убийца законного царевича. Такой путь к власти совершенно ясно выдает Борисово стремление наслаждаться властью, ощущать свое превосходство перед другими, быть не якоже прочии человецы (Лк 18, 11)… А это уже есть соблазн, который обнаружит свое полное и губительное действие в Скупом рыцаре.

В Григории Отрепьеве, сообразно его положению послушника и свойствам ума, пагубная страсть к господству над другими развивается иначе и для достижения своих целей толкает его на путь самозванства, психологию которого Пушкин разрабатывает с необычайной проницательностью и с огромной силой поэтического обличения. Оно и понятно: в самозванстве зло обличает само себя, обнажая свою призрачность и лживость. Уже сон Григория в келье Пимена обличает грядущее искушение:

Искушение самозванства еще впереди, но работа искушающего демона гордости уже совершилась где-то в подсознательных глубинах души Григория, в ее внутренних желаниях, и не погибшая совесть отражает пагубность предстоящего искушения в выразительной картине вещего сна. Замечательно, что своего давнего искусителя Пушкин клеймит здесь, в психике Самозванца, стыдом разоблачения, стыдом неудачного посягательства на власть, стыдом смехотворного самовозвеличения, стыдом сорванной маски и оголения под взором всех, под хохот презираемого человечества. (Сравните состояние Алеко после его преступления с состоянием Самозванца после его разоблачения.)

Другие персонажи трагедии «Борис Годунов» – Марина Мнишек, Шуйский, Воротынский, Басманов – представляют у Пушкина различные воплощения той же страсти властолюбия, того же демона гордости. Безобразие этого демона просвечивает сквозь человеческие черты каждого из названных героев, и самое искажение человеческого образа является осуждением страсти властолюбия. То, что страсть эта не идеализируется Пушкиным, то, что она искажает образ Божий в человеке, то, наконец, что она служит предметом правдивого поэтического изображения, является уже огромной нравственной победой поэта, душе которого было близко «не высокоумное порождение языческой гордыни, но смиренномудрая христианская праведность».

Вот почему в трагедии «Борис Годунов» возникает образ Пимена, в котором Пушкин собрал черты, пленившие его в наших старых летописях. «Умилительная кротость, младенческое и вместе с тем мудрое простодушие, набожное усердие к власти царя, данной Богом, совершенное отсутствие суетности» составляют содержание этого светлого образа, и его присутствие в трагедии свидетельствует нам о том, что «дух сердечной мирности и богомольной отрешенности» водворился в душе самого Пушкина. Конечно, это не окончательный мир победы над злом, не совершенная святость, ибо и Пимен все еще переживает искушения. Если не сотворит он молитвы долгой к ночи, то сон его бывает не тих и не безгрешен. «Мне чудятся, – говорит он, – то шумные пиры, то ратный стан, то схватки боевые, безумные потехи юных лет». Однако искушения эти приходят только во сне; они не имеют уже влияния на волю, на поступки сурового монаха, действительная жизнь которого уже не подвластна страстям и душа которого питается и живет мудрым покоем святости и трудом молитвенного подвига. Вот тот идеал, который растет и укрепляется в душе Пушкина по мере преодоления боровших его демонов гордости и сладострастия. Образ Пимена, как мы видим, еще более оттеняет черты пагубного властолюбия других персонажей трагедии и тем самым свидетельствует о нравственной победе поэта над своим внутренним врагом.

Уже имея в себе дух Пимена, Пушкин дальше создает стихотворную повесть «Полтава». И мы видим, что в этом произведении продолжается разоблачение того же кумира гордости. Если прежние герои гордости имеют у Пушкина достаточно много человеческих и даже привлекательных черт, то Мазепа представлен «мрачным, ненавистным, мучительным лицом». Прежний обаятельный образ приобретает черты черного злодея. «Какой отвратительный предмет! Ни одной утешительной черты! Соблазн, вражда, измена, лукавство, малодушие, свирепость… – пишет Пушкин о Мазепе. – История представляет его честолюбцем, закоренелым в коварствах и злодеяниях, клеветником Самойловича – своего благодетеля, – губителем отца несчастной своей любовницы, изменником Петра перед его победою, предателем Карла после его поражения: память его, преданная Церковью анафеме, не может избегнуть и проклятия человечества». Таков Мазепа для истории, как голый факт прошедшего, таким видит теперь прозревший поэт своего давнишнего обольстителя – демона гордости. Характеристика Мазепы в удивительных стихах Пушкина полна уничтожающего осуждения. Краски сгущены до крайности! Так уверенно разит поэт своего закоренелого врага.

Но не надменного старика и не злодея полюбила в нем Мария, а свою иллюзию. Мазепа, как бесовский оборотень, околдовал ее обманным подобием героя.

Для ослепленной девы Мазепа – певец и воин, даже выше – природный царь, который по праву высшей одаренности воздвигнет трон. «Ты носишь власти знак», «ты так могущ», «твоим сединам как пристанет корона царская» – вот радужный мираж, застлавший правду для Марии, и, как Татьяна, она верит сердцем, что ее властитель послан Богом. Какое ужасное пробуждение настанет для несчастной! Мазепа тоже самозванец, не муж судьбы, а интриган, изменник, злопамятный мститель – и только. Не великий замысел, не вера в свое посланничество, но условность дворянской чести, но память о нанесенной обиде руководят его поступками. В этой черте весь его характер, скрытый, жестокий, постоянный. Для утоленья злобы он умервщляет отца обольщенной дочери, коварный искуситель, он даже не задумался самою дочь поставить перед выбором между супругом и отцом и, не воздвигши трона, построил эшафот.

Сквозь легкий сон Мария слышит, что кто-то к ней вошел, «с улыбкой руки протянула и с негой томною шепнула: “Мазепа, ты? ”» Но перед ней прокравшаяся во дворец мать.

И когда она узнает правду, ужасную правду о казни отца, строй ее души нарушается, разум мутнеет:

Утлый мозг не выдержал противоречия мечты и знания. Но в столкновении низкой истины и возвышающего обмана безумная осталась верной грезе. Он есть, он жив, ее герой и повелитель, ясный сокол, сказочный Иван-царевич, но только он скрывается где-то за морями, а здесь обманщик, дьявольское наваждение, старик-убийца!

Таков Мазепа для Пушкина. Замечательно, что в нем нет ни одной привлекательной черты. Если Кавказский пленник, Алеко, Борис, Лжедмитрий еще сохраняют в себе какие-то человеческие черты, которые в известном смысле как бы облагораживают, смягчают их недостатки, их гордость, то в Мазепе собраны только одни отрицательные черты. В нем сгущены, представлены в чистом виде субстантивные свойства гордости, которая, не смешиваясь с добрыми, человеческими чертами, и не может быть иной. Правда, Мария его, Мазепу, любит, но любит она только его лживую видимость, свою мечту: образ Мазепы представляется уже двойным – в действительности и в воображении Марии. Пушкину таким образом удается отделить своего врага от его привлекательной оболочки, и этот процесс дифференциации добра и зла в дальнейшем творчестве Пушкина углубляется, свидетельствуя о все большем внутреннем преодолении кумиров.

Взгляд Никанора, архиепископа Херсонского, на Пушкина

В истории отношений русского образованного общества с Пушкиным нельзя пройти мимо замечательной беседы архиепископа Херсонского Никанора, состоявшейся в день пятидесятилетия смерти поэта в церкви Новороссийского университета на тему: «Пушкин в своих достоинствах, немощах и смерти».

Эта беседа великого архипастыря о великом поэте замечательна прежде всего тем, что она с исключительной ясностью и полнотой выразила чисто церковный, православный взгляд на жизнь и творчество Пушкина и дала ему оценку, чуждую и тени какого-либо земного пристрастия или партийной заинтересованности.

Важно отметить, что Церковь устами знаменитого проповедника произнесла свое суждение о поэте в духе полной независимости от тех разнообразных мнений, которые своей противоречивостью и страстностью свидетельствовали не о бескорыстном отношении к гениальному родоначальнику русской литературы, а о глубоком внутреннем разладе культурно-общественной мысли.

В коренных противоречиях этой мысли, отражавших болезненный распад русской души, успели за пятьдесят лет народиться и заявить свои права на признание самые различные течения, надолго расколовшие наше общественное сознание духом вражды и разномыслия. Просвещенному взору учителя Церкви, несомненно, предносилось и смутное учение о Пушкине В. Г. Белинского, ценившего в нем только «чувство изящного и чувство гуманности», и резкая попытка развенчать поэта по мотивам равнодушия к общественным вопросам со стороны Д. И. Писарева, и многие другие мнения, разноречия которых отнюдь не говорили в пользу их истинности. И все эти мнения, все попытки «высмотреть у поэта то, что для нас самих особенно приятно, получить от него не то, что он дает нам… а то, что нам нужно от него: авторитетную поддержку в наших помыслах и заботах», как говорит Вл. Соловьев, – все это оказалось вне чисто религиозного, церковного, отношения к поэту.

Сияние гениальности как отблеск Божественной красоты, как яркий признак Божественного посланничества в мир, привлекло к Пушкину высокое внимание Церкви, которая под блеском поэтического дарования увидела обычную земную трагедию одного из любимых сынов Отца Небесного, трагедию, давно изображенную Самим Христом в евангельской притче о блудном сыне. Не случайно и день пятидесятилетия смерти раба Божия Александра пришелся в Неделю о евангельском блудном сыне. В этом совпадении у церковного учителя оказался прекрасный и знаменательный повод подчеркнуть роковую тему русской литературы указанием на личную судьбу ее родоначальника.

В начале своей беседы великий проповедник противопоставляет церковное воспоминание о Пушкине всеобщему прославлению поэта во всех концах России. В основе, казалось бы, благожелательного прославления великого поэта лежит, однако, языческое правило: «Говори о мертвых хорошо или не говори ничего», – которому нельзя следовать уже потому, что такое отношение к умершим и к прошлому вообще подрывает основы исторической оценки и развития. Напротив, христианский обычай молиться о прощении грехов умершего является залогом нравственного совершенствования живущих и по вере их служит к благоустроению души почившего.

Следуя живому течению мысли, обобщающей всю жизнь Пушкина, проповедник повествует о нем начиная с его детства. «Это был сын Отца Небесного, как и все мы, но сын особенно любимый, потому что необычайно одаренный». Несмотря на недостатки своего воспитания, дитя – Пушкин все же получил достаточное религиозное развитие – не от отца, о котором он вообще непочтительно отзывается, и не от матери, а от старой няни, вложившей в его душу зачатки народно-религиозной поэзии.

Первоначальное религиозное развитие, коснувшееся главным образом сердца дитяти, было несколько дополнено познанием Закона Божия в Лицее. Но кроткой верой недолго пребывал он в доме Отца Небесного, по-видимому только в раннем детстве, а в дальнейшем, соприкоснувшись с колебаниями современного ему религиозного сознания, его глубокий дух оказался тяжко поколебленным в вере.

Можно сказать, что с удалением из дома отеческого для дальнейшего образования в Лицее он удалился и из дому Отца Небесного и с тех пор стал расточать свои великие прирожденные дары, дары Отца Небесного, живый блудно, нечисто живя и мысля, говоря и поя свои песни, пиша и уча других, уклоняясь от правого пути к Небу на страну далече (Лк 19, 12), дальше и дальше, говорит владыка Никанор.

Совращению отрока с пути истинной веры, в которой его больше никто не просвещал и не укреплял, способствовало прежде всего безалаберное воспитание в родной семье. Наученный французскому языку ранее, чем русскому, отрок Пушкин слишком рано познакомился с отрицательной французской литературой «вольтерьянского скептического закала» и, естественно, не мог своим детским умом преодолеть «мощную фалангу идей антирелигиозного, антихристианского строя». Дух окружающего его светского общества, насквозь пропитанный французским вольнодумством и отчуждением от Церкви, также отвлекал его в сторону от детской сердечной веры, которая легко уступает место раннему тщеславию и другим страстям юного сердца.

Ранние поэтические опыты, получившие всеобщее одобрение, расположили его мыслить и чувствовать в слух всего света. Какой тонкий соблазн: божественный дар поэтического слова употреблять для выражения каких угодно переживаний, чистых и нечистых, любых мыслей, добрых и злых, и разнообразных побуждений уже испорченного сердца. Недаром подкупающая правдивость поэтического выражения у Пушкина поставила его во мнении многих позднейших ценителей по ту сторону добра и зла и послужила опорой для диких теорий о противоположении поэзии разуму и нравственности и о равнодушии Пушкина к добру и злу.

И вот неустойчивая душа поэта пленяет свое чудное дарование нечистым страстям и помышлениям юности, которой – по слову Писания – особенно прилежат помышления на злая, в особенности блудные (см.: Быт 8, 21). Порабощаемый чувственными влечениями пылкой юности, поэт порабощает им небесный дар поэзии, изумляющей всех своей прелестью. Обаяние огромного таланта как бы облагораживает чисто языческое содержание стихотворений этого периода, воспевающих культ Киприды (Афродиты), богини сладострастия. Особенно характерно было отношение общества к этой пушкинской поэзии: все изумились ее прелести и щедро рукоплескали юному поэту. Рождая из себя извиняющее поощрение, это восхищение неизбежно перерастало в пристрастие, влечение к подобной поэзии.

Таким образом, нравственная порча поэта и окружающей среды усугублялась. «Мы видим в этой поэзии не только обнажение блуда, не только послабление ему, но и одобрение его в принципе, но и воспевание его в обольстительных звуках, – с горечью говорит архиепископ Никанор, – в этом направлении ниспадение его [Пушкина] делом, мыслию и острым, метким словом простиралось, по-видимому, до последних крайностей».

Удаление от дома Отца Небесного ведет Пушкина еще к большим и особенно соблазнительным заблуждениям. В Татьяне, признанной образцом высокой нравственности, преосвященный Никанор видит не идеал христианской женщины, а предмет, достойный жалости сердца. «Состоя в супружестве, – говорит проповедник, – она всею душою, сердцем и помыслами принадлежит предмету своей страсти, сохраняя до сей минуты для мужа верность только внешнюю, о которой сама отзывается с очень малым уважением, чуть не с пренебрежением». И действительно, как далеко мы отклонились от идеала истинно христианского брака, который является «слиянием двух существ в единую плоть и душу, в единого человека».

«Грехи в одиночку по миру не ходят, но один поведет с собою и другие, – продолжает архиепископ Никанор. – Поклонение Киприде не могло не вести за собою поклонение и Вакху и всем языческим божествам». Дух эпикурейского отношения к жизни, владевший поэтом в первую половину его жизни, ясно изобличает его душевное идолопоклонство. Классическое язычество, возрожденное Пушкиным в поэзии и соединенное с соответствующей жизненной практикой, пожалуй, и не могло бы иметь лучшего выражения.

Пушкин этого периода явно тяготел и жизнью, и словом к язычеству. Имена Вакха и Аполлона, Киприды и Купидона, муз и харит в его произведениях были не только литературными образами, но и предметами его внутренних страстей и влечений. «Было в этой поэзии, не скажу, мысленно-словесное отрицание христианства, – говорит владыка Никанор, – но хуже того, было кощунственное сопоставление его с идолопоклонством, кощунственное приурочиванье его к низменному культу низших языческих божеств, причем необузданность ума и слова играла сопоставлениями священных изречений с непристойными образами и влечениями».

Но «этого мало. Вслед за песнями в честь языческого культа наш поэт воспевает и все страсти в самом диком их проявлении: половую ревность, убийство, самоубийство, игру чужою и своею жизнию…» И всякая страсть, рисуемая гигантской гениальной кистью, приобретает в изображении поэта особую привлекательность, возбуждает к себе и своим носителям сочувствие и жалость. «Его полудобродетельная Татьяна возбуждает такую же жалость, как и безнравственный Онегин, как и пустой и легкомысленный Ленский; удалой самозванец Пугачев – так же, как и жертва его зверства, бесстрашный самоотверженный капитан со своею душевно-привлекательной дочерью; мудрый, но преступный и злосчастный Борис – так же, как и отважный до дерзости, изворотливый Лжедмитрий. Это потому, – объясняет архиепископ Никанор, – что все они милые сердцу дети его воображения, что у него всякое страстное влечение есть идеал, есть культ, есть идол, которому человеческое сердце призывается приносить себя в жертву до конца».

Таким образом, все свои дарования, силы и чувства поэт посвятил похоти плоти, плотскому душевному человеку, миру и князю мира сего – таково суровое заключение проповедника, который смотрит в самый корень греха и не знает компромиссов с совестью. И он прав в определении болезней духовно-нравственной природы Пушкина, хотя тон его суждений и кажется нам резким и суровым. Пушкин вовсе не был таким внутренне уравновешенным и благополучным, как это изображают почти все его истолкователи в нашей литературе. Правдивый и искренний в своих поэтических излияниях, он дает в них живую историю своего духа, во всех его достоинствах и немощах, во всех падениях и взлетах. Пусть поэтическая правдивость поэта изобличает его неразборчивость в выборе предметов поэтического воспевания, пусть она обнажает его соблазнительные влечения и страсти, но зато эта открытая правдивость сообщает пушкинской поэзии значение и силу исповеди, облегчающую ему нравственную борьбу и имеющую глубокий назидательный смысл для читателей. Та же поэтическая правдивость позволяет нам оценить одно неожиданное свойство художественного гения, способного облекать в прекрасные и привлекательные формы не только добро, но и зло, которое в этом виде делается особенно соблазнительным. Вот почему «у нашего поэта всякая букашка имеет право на жизнь в Божием мире, всякая страсть имеет право на развитие и процветание, лишь бы она цвела и развивалась и давала привлекательно-поразительный предмет для сильной поэтической кисти». Таково действие могучего художественного дарования, которое, таким образом, особенно нуждается в руководстве нравственной воли человека. В противном случае оно и в самом деле, добру и злу внимая равнодушно, может служить выражению и воспеванию самых низменных и темных свойств нашей греховной природы, как и видим мы это во многих произведениях Пушкина.

Прелесть поэтического выражения делала самые низменные страсти и влечения предметом любования и для самого поэта, часто возводила зло в перл поэтического создания и тем самым превращала искусство поэзии в самоцель, далекую от нравственной оценки поэта. Отсюда возникало порывистое угодничество Пушкина перед миром, да прежде всех и всего перед собою и своими страстями. «Это угодничество, – говорит архиепископ Херсонский Никанор, – было стремлением великомощного духа не к центру истинной жизни, к Богу, а от центра по тысяче радиусов, в погоне за призрачным счастьем, за удовлетворением разных похотей, сладострастия, славолюбия, гордыни, было стремлением от центра духовной жизни к противоположному полюсу бытия, во власть темной силы или темных сил…»

И, подобно блудному сыну, «скитаясь вне отеческого крова, поэт усиливался прилепляться то к одному, то к другому из жителей тоя страны и, терпя всякие беды и лишения, вынуждался, по евангельскому изречению, пасти самые низменные пожелания…»

Но настает, наконец, момент небесного посещения встревоженной падениями совести, и поэт «в себе же пришед, рече: колико наемников Отца моего избывают хлебы, аз же гладом гиблю». Начинается трудный и длительный путь возвращения из страны нравственных заблуждений в дом Отчий, путь трудный, требовавший подвига самоотречения, смирения и преодоления страстей. Это спасительное состояние его ду ха выливается в целом ряде прекрасных стихотворений, правдиво и необыкновенно сильно передающих нам стремление поэта вернуться к первоначальной чистоте. Он «отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал». В пылу восторгов скоротечных, в бесплодном вихре суеты, о, много расточил сокровищ он сердечных за недоступные и преступные мечты. И долго он блуждал, и часто утомленный, раскаяньем горя, предчувствуя беды, он думал о своем невинном отрочестве, вспоминая чистые видения детства. Много переменилось в жизни для него, и сам, покорный общему закону, переменился он. Еще молод был он, но уже судьба его борьбой неравной истомила. Он был ожесточен. В унынье он часто помышлял о юности своей, утраченной в бесплодных испытаньях, о строгости заслуженных упреков, и горькие кипели в сердце чувства. Он проклинал коварные стремления преступной юности своей. Самолюбивые мечты, утеха юности безумной, взывал он. Когда на память мне невольно прийдет внушенный ими стих, я содрогаюсь, сердцу больно, мне стыдно идолов моих. К чему, несчастный, я стремился, пред кем унизил гордый ум, кого восторгом чистых дум боготворить не устыдился? Ах, лира, лира, зачем мое безумство разгласила? Ах, если б Лета поглотила мои летучие мечты! – Увы, говорит проповедник, лира разгласила и Лета не поглотила. Он пережил свои желанья, он разлюбил свои мечты. Ему остались лишь одни страданья, плоды сердечной пустоты. Он возненавидел самую жизнь, будучи не в состоянии понять ее смысла, как свидетельствует об этом стихотворение «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана…». В его уме, подавленном тоской, теснится тяжких дум избыток. Воспоминание безмолвно перед ним свой длинный развивает свиток. «И с отвращением читая жизнь мою, я трепещу и проклинаю, и горько жалуюсь, и горько слезы лью, но строк печальных не смываю. Я вижу в праздности, в неистовых пирах, в безумстве гибельной свободы, в неволе, в бедности, в чужих степях мои утраченные годы. Я слышу вновь друзей предательский привет на играх Вакха и Киприды, и сердцу вновь наносит хладный свет неотразимые обиды».

Даже к самой смерти Пушкин относился не с покорностью, а с презрением, вытекавшим из пустоты сердца и бесцельности жизни… «Снова тучи надо мною собралися в тишине; рок завистливый бедою угрожает снова мне. Сохраню ль к судьбе презренье? Понесу ль навстречу ей непреклонность и терпенье гордой юности моей? Бурной жизнью утомленный, равнодушно бури жду. Может быть, еще спасенный снова пристань я найду. Но предчувствую разлуку, неизбежный грозный час». И предчувствие сбылось: три раза он стрелялся на поединках, три раза выстрелы противников в него не попадали, но на четвертом пуля его сразила.

Был ли Пушкин совсем неверующий? – спрашивает преосвященный Никанор и отвечает: нет. Он был двойственный человек, плотской; душевный и духовный. Служил он больше плоти, но не мог заглушить в себе и своего богато одаренного духа. Глубоко постигал он и неверие, и веру, и не только постигал, но и чувствовал, вмещая в себе и то и другое, о чем свидетельствует, между прочим, глубоко назидательное стихотворение «Безверие».

Двойственность поэта ясно раскрывается и в его признаниях, и стихотворениях, и биографических фактах. Закон Божий он знал хорошо, часто читал Библию, находя в ней источник вдохновения и поэзии, но тут же находил, что Святой Дух только иногда (значит, не всегда) бывал ему по сердцу, а вообще он предпочитал Гете и Шекспира. В одно время он берет уроки чистого атеизма у одного англичанина Гунчинсона, который исписал листов с тысячу, чтобы доказать, что не может быть Творца и Промыслителя и что нет бессмертия души. Поэт находит эту систему мало утешительной, но, к несчастию, более всего правдоподобною. В то же время поэт старается оправдать себя от подозрений в проповеди безбожия. Он постоянно призывает Бога, клянется Им и своей душой, признает и Промысл Божий. Говорит он и о Божестве Христа: «В простом углу своем, средь медленных трудов, одной картины я желал быть вечно зритель; одной, чтоб на меня с холста, как с облаков, Пречистая и наш Божественный Спаситель, Она с величием, Он с разумом в очах, взирали кроткие во славе и в лучах».

В своем творчестве Пушкин часто вдохновляется Священным Писанием. Он часто и Богу молится, ходит в церковь, посещает монастыри, иногда исповедуется и приобщается. Заказывает панихиду по Байрону (7 апреля 1825 г.). И все это в нем часто перемежается с легкомысленным отношением к религии. Характеризуя Пушкина с этой стороны, его умнейший друг князь Вяземский пишет о нем: «Пушкин никогда не был ум твердый, по крайней мере, не был им в последние годы жизни своей, напротив, он имел сильное религиозное чувство: читал и любил читать Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто твердил их».

В последние годы жизни Пушкин переменил взгляд и на духовенство, значению которого он уже приписывает государственную важность. И вообще в этот период жизни в нем происходит глубокий внутренний поворот к вере в Бога, но поворот этот совершается медленно и тяжело. Теперь он начинает понимать смысл жизни и надеется устроить свое счастье переменой своего положения, то есть женитьбой. Эта обманчивая надежда и ускорила его закат печальный, хотя и блеснула на него улыбкою прощальной.

Каковы были нравственные предпосылки рокового исхода его жизни? – архиепископ Никанор об этом говорит следующее. Пытаясь работать над переменой в себе всего нравственного строя, Пушкин сознавал, что трудился он в этом направлении не особенно успешно, ибо слишком много грехов тяготело над его душой, а грех его тянул на старую стезю погибели. «Напрасно он бежал к сионским высотам, чувствуя, что грех алчный гонится за ним по пятам: так ревом яростным пустыню оглашая, взметая пыль и гриву потрясая, и ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий, голодный лев следит оленя бег пахучий». Не предносилось ли в это время уму поэта изречение первоверховного апостола: Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет 5, 8). Душа поэта уже не могла сама своими силами вырваться из когтей греха: нужен был сильный удар со стороны спасительного Провидения, чтобы исторгнуть эту великую душу от конечного растерзания.

Сватовство принесло гордости Пушкина ряд унижений, а супружество с едва распустившейся юностью принесло ему много житейских забот, труда и усталость физическую и нравственную. В то же время на этот роскошно распускающийся цвет, окруженный славою мужа, налетел целый ряд шмелей, пробавляющихся чужим медом, произведя несносное для уха и сердца мужа жужжание. Им оставалось только указывать на прошлое супруга, который нарушил столько супружеских союзов и сам же разблаговестил об этом по всему свету, оскорбляя и нравственность и приличие, рыцарскую почтительность к слабому полу и простую общечеловеческую справедливость. Давно призываемая им смерть стала у него за плечами. И на этот раз у него не оказалось христианского смирения. Он принял вынужденный им самим вызов на дуэль, оказавшись и здесь сыном века, угодником мира сего, каким был издавна, и сам себе изрыл яму погибели. Игра в жизнь и смерть на этот раз не прошла ему даром, и глупая пуля, пущенная не особенно мудрою и потому не дрогнувшею рукою, нашла виноватого и свалила гордого и в эту минуту своим упорством мудреца. Да и в эту роковую минуту ему мало стало быть убитым самому; ему непременно захотелось быть еще и убийцею. Так раздраженно-ревнивый супруг, над каковыми поэт в прежнее время едко и забавно смеялся, теперь крайне неравнодушно отстаивал свое собственное семейное счастье и наказан за нарушение счастья чужого, к которому прежде являл столько веселого и коварного равнодушия. Да, действительно, грех гнался за ним по пятам его, как лев, и растерзал его своими когтями. Осталось только испустить дух, предав его в руце ли Божии или же врага Божия, исконного человекоубийцы.

Но, по слову святого апостола Петра, человеколюбец Бог иногда тяжко наказывает людей в этой жизни, нередко даже наказывает безвременной мучительной смертью, с особой спасительной целью подвергшись суду по человеку плотию (пострадав во плоти), жили по Богу духом (1 Пет 4, 6). Так – мы верим – в часы своей мучительной кончины тяжко пострадал и наш поэт Пушкин, смерть которого хотя была и не безболезненная и не мирная, но все же христианская.

В кончине Пушкина, подробно рассказанной преосвященным Никанором по описанию Жуковского, мы отметим следующие назидательные моменты.

Прежде всего Пушкин отдавал себе ясный отчет в том, что он умирает, следовательно, его смерть, озаренная ярким и в подобные минуты особенно обостренным сознанием, являла уже сама по себе страшный суд совести.

В этом сознании умиравший поэт охотно согласился исповедаться и приобщиться Святых Таин. Страдания его перед этим были поистине ужасны, но он, не теряя сознания, проявлял в них необычайное мужество.

Исключительно сильное впечатление на умиравшего поэта произвело письмо государя Николая Павловича, который имел основание преподать ему совет исполнить христианский долг, то есть исповедаться и причаститься. Это основание, как говорит архиепископ Никанор, заключалось, без сомнения, в половинчатой вере поэта, перемешанной с неверием и заглушаемой многими заблуждениями ума и сердца.

Христианский долг умиравший Пушкин исполнил с должным смирением и благоговением. Поздравление государя по этому поводу, переданное им через Жуковского, дало поэту огромное утешение.

Дальнейшие и ужасные страдания Пушкина довершают очистительную работу в его душе, и он на вопрос секунданта о его убийце говорит твердо: «Требую, чтобы ты не мстил за мою смерть; прощаю ему и хочу умереть христианином».

В свете этого ясно выраженного прощения врагу можно видеть, в каком расположении ума и сердца окончил свою жизнь Пушкин. В нем ясно звучит покаянная молитва евангельского блудного сына: Отче! я согрешил против неба и пред Тобою и уже недостоин называться сыном Твоим; приими меня в число наемников Твоих (Лк 15, 18–19). И мы знаем, что Отец Небесный услышал молитву Своего раскаявшегося и любимого сына.

В заключение архиепископ Никанор говорит, что величайший наш поэт был действительно любимый сын Отца Небесного, был в жизни сын заблуждающийся, а в тяжкой смерти сын кающийся; что он родился христианином, жил полухристианином и полуязычником, а умер христианином, примиренным со Христом и Церковию.

Такова оценка великого русского поэта, прозвучавшая с церковной кафедры и, следовательно, с церковно-православной точки зрения. Как на особенность этой точки зрения следует указать на центральное положение в ней личной судьбы Пушкина. «Христианство, – говорит архиепископ Херсонский Никанор, – о всяком умершем молит Бога, чтобы благий человеколюбец Бог простил почившему всякое согрешение, содеянное словом, или делом, или помышлением: яко несть человек, иже поживет и не согрешит». Молясь о душе поэта, мы должны знать и его жизнь и его дела, назидающие нас и питающие нашу молитву о нем. Не нужно бояться оскорбить память умершего воспоминанием его падений и заблуждений, ибо «нельзя говорить о жизни и деяниях апостолов Петра и Павла, царей Давида и Соломона, не касаясь Петрова отречения от Христа, Павлова гонения на Христа, Давидова Покаянного псалма: Помилуй мя Боже, и Соломонова Екклесиаста, с обстоятельствами, при которых Покаянный псалом и Екклесиаст написаны. Тем более что Пушкин сам завещал свои мысли и чувства, дела и слова памяти потомства».

Но эти слова и дела, мысли и чувства поэта не живут в нашей памяти пассивно: они, облеченные в прекрасную форму, действуют на наше воображение и волю, создавая в нас те или иные, то есть нравственные или безнравственные, побуждения как причину уже нашего настроения и поведения. Поэтому преосвященный проповедник выражает особенную молитвенную заботу о том, чтобы над нашим поэтом не отяготел небесный приговор за то, что он «в приманчивый, в прелестный вид облек и страсти и порок» (из басни-притчи И. А. Крылова «Сочинитель и разбойник»). Но проповедник верует, как веруем и мы, что бедственная кончина поэта, полная очистительных страданий, явилась спасительной мерой божественного человеколюбия. В таком случае молитва о Пушкине должна перейти в молитву о нас самих, о том, чтобы с его примера не разливался между нами языческий культ.

В этой молитвенной заботе преосвященного Никанора кроется огромный религиозный смысл, предостерегающий нас от чисто эстетической оценки творчества Пушкина. Пусть оно отмечено печатью высокого гения, но его создания мы должны принимать к сердцу только в свете нравственной оценки, которая выше всякой другой уже потому, что она осмысливает поэзию Пушкина прежде всего как историю его души. А история эта не столь благополучна, как изображает ее наша школьная наука. Напротив, в пушкинских мотивах, продиктованных нравственным состоянием поэта, заложены все тревожные темы последующей русской литературы, родоначальником которой справедливо считается Пушкин. Одна из самых тревожных, самая главная тема, доминирующая в русской литературе, – это тема о блудных сыновьях и дочерях из нашего образованного общества, тема, с особой силой воплощенная в творчестве Ф. М. Достоевского.

Проникаясь церковным духом владыки Никанора, мы начинаем воспринимать творчество Пушкина как его исповедь в слух всего света с обнажением не только светлых озарений, но и самых темных грехопадений его души.

Оставим пока в стороне вопрос о том, хорошо ли поступал поэт, когда правдиво и искренне выражал в слух всего света свои, подчас соблазнительные, мысли и переживания. Конечно, ему следовало питать свою поэзию только возвышающими душу мотивами. Но примем факт, как он есть: Пушкин, побуждаемый отчасти тщеславием, отчасти безотчетным желанием освободиться от переполнявших его состояний, высказал в прекрасной и привлекательной форме как светлые, так и темные движения своей души. В результате получилась история его внутреннего становления, история его души, бессмертная по гениальному выражению и предносящаяся нашему вниманию на всех путях нашего культурно-исторического развития: в школе, в литературе, в музыке, в театре, в истории русского общественного сознания.

Воспринимая поэзию Пушкина на всех этих путях, мы не можем не прийти к заключению, что для нашего образованного общества жизнь и творчество великого поэта действительно полны тайны, о которой еще Достоевский на открытии памятника Пушкину сказал: «Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем». Сам же Достоевский своим творчеством и раскрыл нам эту тайну, которая для имеющих духовное зрение и слух заключается не в чем ином, как в осознании русским образованным обществом глубочайшего смысла евангельской притчи о блудном сыне в применении к своей истории.

Итак, в религиозной оценке архиепископа Херсонского Никанора Пушкин в жизни и творчестве раскрывается как предостерегающий образ последующих заблуждений русского общества, ставшего на путь забвения православно-христианских устоев личной и общественной жизни и не внявшего бедственному опыту заблуждений нашего великого поэта, дарование которого было предназначено не для служения страстям, а для чистой добродетели.

Религиозно-философская познавательная деятельность, сущность которой состоит в стремлении достигнуть абсолютной истины путем непосредственного созерцания этой истины, помимо внешних способов чувственного опыта, наблюдения и научного исследования, называется мистицизмом в широком смысле слова. Есть обычные способы познания истины: опыт, наблюдение, научное обобщение, чистое мышление по законам логики, следование преданию или же авторитету. Но опора на предание или на авторитет не удовлетворяет пытливости разу ма, а научное исследование дает истину неполную, отрывочную, рассудочную. Поэтому возникает стремление найти к истине более короткий путь, который и представляется в возможности непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания или абсолютной истиной. «Если такое общение признается единственным или по крайней мере самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются, как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом» (Энциклопедический словарь. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А.).

Мистицизм религиозный, который будет предметом нашего внимания и изучения, состоит в чувстве постоянного живого духовного общения с Божеством и стремлении к духовному возрождению, но при этом в сфере религии совершенно отрицается как значение разума, так и внешний церковный авторитет и внешняя обрядность. Именно этот род мистицизма имеется в виду, когда речь идет о мистических течениях александровской эпохи.

Увлечение русского общества мистицизмом в эту пору было тесно связано с масонством екатерининского времени. Масонство – широкое религиозно-общественное движение, возникшее с начала XVIII века в Англии, распространившееся на континенте и уже с 30-х годов этого столетия появившееся в России, представляет собою разновидность мистицизма, понимаемого в широком смысле этого слова. Религиозный же мистицизм в различной степени и окраске входил в него как составной элемент.

Наши масоны своим учением, своими теософскими мечтаниями и своей литературной деятельностью подготовили путь к развитию религиозного мистицизма. Из среды масонов вышли или имели к ним то или иное отношение все видные деятели мистического движения. Из XVIII века, в особенности из преданий Новиковского кружка, проникает далеко в XIX век и старый масонский мистицизм, конечно, видоизменяясь и варьируясь в своем содержании.

Во внутренней истории нашего масонства XVIII века можно различить три периода. Первый – влияние первоначального английского масонства характеризуется немногосложностью своего содержания, именно мы видим в нем христианство в деистической окраске, крайний религиозный космополитизм, то есть граничащее с индифферентизмом признание совершенной вероисповедной свободы, и филантропию, взаимную помощь и дружеское общение. Скоро сюда уже прибавляется, кроме сложной внешней организации, соединенной с ложной обрядностью и основанной на чиноначалии и строгой дисциплине, – теоретический элемент, – однако в сильной мистической, лучше оккультической, окраске: интерес к таинственному высшему знанию; откуда – занятия теософией, алхимией, магией и пр. – это второй период. И, наконец, третий: под влиянием Французской революции в масонстве начинают сильнее пробиваться общественно-политические течения, тоже определенной, либерально-космополитической, окраски.

Что касается внешней истории нашего масонства XVIII века, то может быть намечена такая ее схема: правительство обратило серьезное внимание на масонство как на общественную силу вследствие деятельности Новиковского кружка. Екатерина II не сочувствовала масонам не только потому, что сама была чужда всякому мистицизму, но и по тенденциям просвещенного абсолютизма: ей не нравилось притязание масонства на независимость и тайну. В своих сочинениях она осмеивала масонов; вольтерьянцы в этом следовали за императрицей.

С 1785 года против масонов правительство уже предпринимает репрессивные меры, и ход развития масонства задерживается.

Но вот вступил на престол император Александр I – в русской государственной политике началось прогрессивно-либеральное направление, и масонство опять возрождается, а с ним религиозный мистицизм, дотоле скрытно живший в масонских кружках.

До 1812 года правительство относилось к мистицизму с некоторым подозрением и даже препятствовало его широкому распространению. Это было главным образом потому, что в то время не определились еще религиозные симпатии императора Александра. Оказавший на Россию и всех русских потрясающее впечатление 1812 год не без основания считают «воротами, через которые вошло в Россию господство мистицизма» (С. Г. Рункевич). Итак, религиозный мистицизм в качестве составного элемента масонской доктрины из XVIII века перешел в XIX и скоро занял здесь доминирующее положение.

Какими же причинами, внутренними и внешними, объясняется господство мистицизма в русском обществе александровской эпохи? Главные причины распространения религиозного мистицизма следующие: унаследованное из XVIII века вольнодумство, увлечение французской философией материализма и сенсуализма, религиозное невежество высшего русского общества и недостаток влияния на это общество современного духовенства. Постараемся объяснить, как эти обстоятельства могли воздействовать на распространение мистицизма.

Не стоит говорить о господстве французской философии, враждебной религии, в России второй половины XVIII века и начала XIX: это факт общеизвестный. Однако отсутствие веры или недостаток ее не могут долго удовлетворять человеческое общество, особенно русское, – отсюда искание Бога, жажда сердечной веры. Но при этом искании не только должно хотеть искать, надо знать, где и как искать, необходимы добрые примеры и влияние. Всего этого не было в высших слоях русского общества, которые главным образом и захватила волна мистицизма.

Русское дворянство начала XIX века вообще было довольно невежественно, малообразованно и, в сущности, плохо воспитано, а в особенности в религиозном отношении: воспитатели и учителя большею частию французские эмигранты, обычно сами люди невежественные и малонравственные, что могли дать иное, кроме образования, совершенно лишенного национальной основы, безрелигиозного и неглубокого, в лучшем случае сводящегося к чисто внешнему лоску и блеску так называемого светского воспитания? Слова Пушкина в «Евгении Онегине» относятся именно к этой эпохе:

Особенно поразительно было религиозное невежество: дети не получали почти никакого наставления в религии и редко учились церковнославянскому языку, так что не могли читать по-славянски Священное Писание и сознательно присутствовать на богослужении; если читали Евангелие, то на французском языке. Часто даже среди людей образованных встречалось поразительное незнание основных истин православной веры. Большей частью вся религия сводилась к слепой церковной обрядности, и к этой обрядовой стороне религии относились так внешне, что даже атеисты считали своей обязанностью в исполнении обрядов следовать общему течению. При всем этом мог ли интеллигентный человек того времени, ищущий сердечной веры, обратиться к вере православной, церковной, если он не знал и не понимал церковнославянского языка, с презрением привык относиться к Православию как вере мужицкой, которая вполне-де исчерпывается бездушной обрядностью… Естественно, исхода своим религиозным исканиям он искал на стороне.

Что же касается тогдашнего духовенства, его влияния, то оно в большинстве случаев, по своему положению и по характеру образования, не могло оказывать на светскую интеллигенцию должного религиозно-воспитательного влияния. Духовенство белое, особенно сельское, часто недостаточно образованное или получившее образование в схоластическом духе, в полной оторванности от обстановки и жизни своей паствы из интеллигенции, материально плохо обеспеченное и сравнительно бесправное, не могло достаточно воздействовать на последнюю. Духовенство черное, из числа которого главным образом пополнялись ряды иерархии, и духовенство белое, более образованное, было по преимуществу носителем школьного схоластического богословия или подделывалось под вкусы общества, или уходило от него духовно, произносило проповеди витийственно-риторические, полемического или догматического содержания, оставляя в тени нравственную, жизненную сторону христианства, которая в то время требовала наибольшего внимания. Конечно, среди тогдашнего духовенства блистали такие представители, как святитель Тихон Задонский и митрополит Московский Платон (Левшин), но подобных им было сравнительно немного.

Приняв во внимание все указанные причины, мы видим, что высший слой нашего общества, при наличности сильного религиозного интереса, в известном смысле вполне естественно приходил к религиозному мистицизму, который уже давно свил себе прочное гнездо в масонских кружках, манил к себе таинственностью, пленял своей кажущейся простотой, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений.

Но кроме внутренних причин, порождающих распространение мистицизма, были еще причины внешние, благоприятствовавшие этому распространению. Какие же это причины? Русский государственный абсолютизм, способный оказывать сильное влияние даже на духовную жизнь граждан. Мадам де Сталь писала о России того времени: «Влияние повелителя здесь до того сильно, что с переменой царствования могут перемениться понятия о всех предметах». Затем – личность императора Александра I, человека от природы глубоко религиозного, но не получившего должного религиозного образования, наоборот, имевшего такое воспитание, которое его наилучшим образом подготовляло к восприятию мистических влияний.

Александр I сам жаловался на недостатки своего религиозного воспитания. В 1819 году он сказал квакеру Грелле де Мобилье во время его пребывания в России: «Приставленные ко мне дядьки имели некоторые добрые качества, но не были верующими христианами, и потому первоначальное воспитание мое не было соединено с какими-либо глубокими нравственными впечатлениями. Сообразно с обычаями нашей Греческой Церкви, меня приучили формально повторять утром и вечером известные выученные молитвы; но этот обычай, нисколько не удовлетворявший внутренним потребностям моего религиозного чувства, скоро надоел мне. Случалось между тем не раз, что я, ложась спать, живо чувствовал в душе своей грехи и разные нравственные недостатки своего образа жизни; возникавшее при этом сердечное раскаяние пробуждало во мне потребность встать с постели и среди ночной тишины броситься на колени, чтобы со слезами просить у Бога прощения и силы для большей бдительности над собой в дальнейшее время. Это сердечное сокрушение продолжалось несколько времени; но мало-помалу, при отсутствии нравственной поддержки со стороны окружающих лиц, я стал реже и слабее чувствовать в себе эти спасительные движения благодати; вместе с мирской рассеянностью грех стал более и более владычествовать в моей душе». И вот, предоставленный самому себе, Александр I выработал себе своеобразную религию, без определенных догматических убеждений, универсальную религию сердца, одинаково мирившуюся со всеми вероисповеданиями и ни к одному из них не принадлежащую, близкую более к протестантскому мистицизму, чем к Православию.

Из высших правительственных лиц того времени двое наиболее влиятельных – князь А. Н. Голицын, с 1803 года обер-прокурор Синода, и граф М. М. Сперанский, статс-секретарь, очень приближенное лицо к государю, – сочувствовали мистицизму и многим содействовали его распространению.

Князь Голицын сделался главой мистического движения, крепко верил в него и всячески ему покровительствовал. Один хороший знаток той эпохи дает такую характеристику Голицына: «Этот странный и, по-видимому, добрый человек, изучивший до тонкостей и до мельчайших подробностей науку царедворскую, хитрый придворный, умевший ловко и безопасно лавировать между дворцовыми Сциллами и Харибдами при трех царствованиях, не совсем похожих друг на друга, – был совершенный младенец в религиозных предметах, почти невежда в Православии и жалкое игралище всех сектантов, всех религиозных утопистов, представителей всех религиозных теорий… В этой душе, не имевшей прочной религиозной подкладки и фундамента, спокойно умещались и уживались все религиозные верования, как бы они противоречивы ни были и как бы они ни исключали себя взаимно». Несмотря на это, князь Голицын стоял во главе всего религиозного дела в России – как обер-прокурор Синода, как член Комиссии духовных училищ, как управляющий делами главного управления иностранных исповеданий в России, как председатель Библейского общества и министр духовных дел и народного просвещения. Сперанский, человек могучего духа и широкого образования, с мистическими запросами, под влиянием необычайно быстрой карьеры, постоянного сосредоточения и углубления, в связи с общим направлением времени, – еще больше утвердился в мистическом настроении. Мы знаем его лишь как государственного деятеля, а он жил и богатой духовной жизнью; свои мистические воззрения, близкие к Православию, – по авторитетному свидетельству епископа Вышинского Феофана, – он изложил в письмах к разным лицам.

Александр I был расположен к мистической религиозности, но до 1812 года как-то не проявлял ее, был даже как будто индифферентен к религии, увлеченный политическим либерализмом. Двенадцатый год произвел в нем духовный перелом. Великие события этого года, в которых он был таким видным участником, – страшное бедствие неприятельского нашествия, не менее страшное падение врага, быстрое и необычайное возвышение находившейся на краю гибели России, становившейся спасительницей Европы, – подавили впечатлительную душу Александра I: он поник перед величием этих событий и смиренно сознал себя лишь орудием Высшей Воли. В 1818 году, беседуя с прусским епископом Эллертом, Александр сказал ему: «…пожар Москвы просветил мою душу, суд Божий на ледяных полях России преисполнил мое сердце теплотою веры. Тогда я познал Бога, как открывает Его нам Священное Писание; с тех только пор я понял Его волю и закон, и во мне созрела твердая решимость – посвятить себя и все свое царствование Его имени и славе». Такое же впечатление произвели события 1812 года и на все русское общество, встряхнули его нравственно, заставили оглянуться на себя, сознать на себе Десницу Божию. Это чувствовали все, все прониклись религиозно-национальным энтузиазмом, но истолкование сему дал митрополит, тогда архимандрит, Филарет (Дроздов) в своем «Рассуждении о нравственных причинах неимоверных успехов наших в войне с французами 1812 года», где изъяснил, что «судьба России от глубокого мрака изведена, как полдень, путями Провидения». В заключение своего рассуждения славный проповедник восклицал: «Да будет наша слава в том, что наша вера и правда привлекли к нам око Божией благости! Как часто над нами был виден собственный Перст Божий… Ныне, заблуждающиеся народы, познайте пути к потерянному вами и тщетно в суетных мечтаниях искомому благоденствию! Ныне, благословенная Богом Россия, познай свое величие и не воздремли, сохраняя основания, на которых оно воздвигнуто!»

После 1812 года мы видим расцвет мистицизма: религиозное чувство высших слоев русского общества, не привыкшее, отчасти неспособное, к церковному руководству, – вылилось в мистические формы; мистицизм достиг крайних пределов, стал переходить в религиозное сектантство. Качественному усилению соответствовало и количественное распространение. Последнее совершалось через деятельность светских кружков (например, княгини Мещерской, княгини Голицыной); через основанное в 1813 году Библейское общество по образцу английского, имевшее своей целью широкое распространение книг Священного Писания на различных языках и мистических изданий; через основанное в 1812 году двойное министерство духовных дел и народного просвещения, сделавшееся скоро настоящим оплотом мистицизма, ради успехов которого оно начало даже гонение на просвещение «как продукт лжеименного знания». Был еще путь распространения мистицизма – издание журналов и вообще литературная деятельность сторонников мистического движения. Среди них первое место принадлежит А. Ф. Лабзину, известному издателю «Сионского Вестника».

«Сионский вестник» и борьба с мистицизмом

Происходил А. Ф. Лабзин из бедных дворян, родился и учился в Москве, был слушателем лекций сподвижника Н. И. Новикова профессора И. Е. Шварца, под влиянием которого развилась его религиозность, и он примкнул к масонству. Переселившись в Петербург, Лабзин скоро занял видное служебное положение, был назначен конференц-секретарем Императорской академии художеств, где потом был вице-президентом. Ради отвращения от противохристианских, вредных, опасных и соблазнительных книг он задумал издавать назидательный христианский журнал, и 1 января 1806 года появился первый номер журнала «Сионский Вестник», который был принят с большим интересом и сочувствием – как духовенством, так и светским обществом. По крайней мере, в первых номерах Лабзин все писал сам; он писал ради возможности беспристрастной критики, под псевдонимом Феопемпт Мисаилов. Современники с уважением говорят о Лабзине, дают самые хорошие отзывы: он – человек большого ума, значительно образованный, искренне религиозный и в своей просветительной деятельности самоотверженный. Но вот уже в первых книжках журнала и духовной цензурой, и частными критиками было найдено много несогласий с православным учением, о чем довели до сведения князя Голицына. Он, мало знакомый с религиозными вопросами, не мог разобраться в «Сионском Вестнике» самостоятельно и, не узнав, так сказать, «своего», – сделал представление о запрещении «Сионского Вестника», который и прекратился выпуском на девятой книжке.

Наступил 1812 год, повлекший за собой усиление мистицизма. Сильно увеличилось число выходящих в свет мистических книг. Возникло Библейское общество, для которого скоро понадобился солидарный с ним печатный орган. Князь Голицын, ставший теперь сильным покровителем мистицизма и Лабзина, начал хлопотать о возобновлении «Сионского Вестника». Журнал был разрешен, получил правительственную субсидию; Лабзин был щедро награжден за свою издательскую деятельность. Когда прекратилось издание «Сионского Вестника», он усиленно издавал другие религиозно-мистические книги. Первая книжка возобновленного «Сионского Вестника» вышла лишь в апреле 1817 года. Общество встретило ее с большим сочувствием. В числе подписчиков был сам Александр I и великий князь Константин Павлович.

Новый «Сионский Вестник» начинается следующим весьма сомнительным «посвящением», которое, однако, дает яркое представление о характере и направлении журнала: «Господу Иисусу Христу, бывшему, сущему и грядущему, вечному возродителю и обновителю всяческих, о Его же имени всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних, – прах и пепел, чающий обновления своего, со всеми купно, припадая и поклоняяся, в недостоинстве своем, с трепетным благоговением сей труд свой и самого себя посвятить дерзает издатель». Он наполнен религиозно-мистическими статьями или самого Лабзина, или других мистиков, представляющими, однако, большей частью переводы или переделки западных мистических писателей: Таулера (†1361), Гюйон (†1717), Дютуа (†1793), Эккартсгаузена (†1803) и Юнга-Штиллинга (†1817); последние три были особенно любимы нашими мистиками вообще и Лабзиным в частности.

Журнал «Сионский Вестник» «по развитию мистических идей может считаться главным и наиболее выразительным органом русского мистицизма, по которому всего удобнее и даже полнее можно изучать все отличительные стороны последнего» (проф. КДА П. В. Знаменский, †1917). По статьям «Сионского Вестника» мы можем познакомиться с разрешенными нашими мистиками вопросами: в чем заключается сущность христианства? что есть духовное возрождение и как оно достигается?

В «Сионском Вестнике» за 1806 год есть статья «Что есть собственно христианство, в смысле частном?». Автор рассуждает так: христианство в своей сущности не исчерпывается ни добродетелью, ни исполнением внешних обрядов, ни слепою верою, ни ощущениями и чувствованиями другими, ни страданиями и искушениями, почитаемыми неизбежными; такое неправильное о нем представление проистекает от неопределенности наставления в религии, преподаваемого неопытными и неубежденными учителями. А «состоит христианство в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца, с Господом нашим Иисусом Христом»; это, согласно Священному Писанию, есть существо истинного христианства. Сие соединение со Христом носит в Священном Писании различные наименования: вера во Иисуса, любовь ко Иисусу, шествие к Иисусу и пр. От со едине ния со Христом в человеке происходит великая перемена, которая есть «новое рождение», или обращение; его производит Бог при весьма различных внешней обстановке и составе душевного содержания данного человека; от человека же требуется лишь «попустить» обратить себя, искренно покаяться, внимать гласу Божию. Общение с Богом имеет своим плодом все добродетели, которые «овладевают» сердцем человека; человек стремится ко всякому благу, но в нем остается и способность ко греху, от которой он должен постоянно освобождаться живой верой «в заслуги Иисуса Христа».

Подробнее вопрос о том, что есть возрождение и как оно приобретается, разрешается в статье «Сионского Вестника» за 1817 год, озаглавленной «Дух и истина». Необходимость возрождения явствует из извращения нашей воли и из падения нашего разума, который теперь не может знать сущности даже вещей естественных, тем более духовных. Возрождению послужило воплощение Христа и искупление Им нас: существенное, опытное познание этого искупления и дается в возрождении, или в новом рождении, для приобщения к которому необходимы – полное самоотвержение, послушание воле Творца, пламенная молитва и «брань» с искушениями. Особенно характерные рассуждения по поставленным вопросам находим мы в статье «О мистиках», тоже помещенной в «Сионском Вестнике» за 1817 год. Мистики – это «люди, видящие сущность христианства в возрождении и толкующие Священное Писание не по букве, а по смыслу вышнего просвещения». Слово «мистика» взято от слова «мистериум», таинство, и тайна мистиков есть «Христос в нас», ее открывает Бог святым Своим. Учение мистиков – учение всего Священного Писания, Иисуса Христа и апостолов, но и у древних нехристианских писателей была частичная мистическая истина как следствие изустных преданий, шедших от общего праотца Адама, и знакомства с иудейскими таинствами.

Мистики признают, что мало одного внешнего исповедания, одного внешнего богослужения и одной внешней молитвы, и учат, что Слово Божие может разуметь лишь человек, «имеющий Духа, изглаголавшего оное». Каждый мистик есть христианин, хотя бы еще бессознательный, неполный, несовершенный; истинная мистика непременно ведет ко Христу, Который «отныне Один есть дверь к истине». «Мистические писания приготовляют к созиданию пресильной благодатной церкви, которая просияет светом Божественным перед кончиной мира». Конечно, возможны и погрешности у мистических писателей, но не такие, которые подрывали бы самое христианство, и их всегда можно узнать при помощи Божией.

Прежде чем обратиться к критическому рассмотрению этих рассуждений «Сионского Вестника», нужно сказать несколько слов о дальнейшей судьбе этого журнала и его издателя. В 1818 году «Сионский Вестник» прекратил свое существование, ибо Лабзин не захотел подчинить свой журнал духовной цензуре, чего от него требовал князь Голицын. Сам Лабзин, как будто по случайному поводу, должен был отправиться в Симбирск, где и умер в 1825 году (пятидесяти девяти лет от роду). Русский поэт М. А. Дмитриев написал в его память такие стихи:

Вникая в вышеизложенные мысли «Сионского Вестника», мы видим, что в них много истины, именно: стремление понять христианство как Богообщение, оттенить его внутренний характер, его таинственность термином «мистика». Но опасность заключалась в том, что, с одной стороны, в своих воззрениях мистики не знали меры, склонны были к крайностям, а с другой, у них среди правильных, истинных положений были, так сказать, вкраплены ложные мысли или, по крайней мере, такие утверждения, так выставленные и так выраженные, что приводили к неверным, опасным для православного христианства выводам. Один критик «Сионского Вестника», ему современный, верно замечал, что мистические книги лишь украшаются христианскими заглавиями, и «в них жестокий вред погружен, по большей части, в середине книги между христианскими рассуждениями».

В мистицизме была опасная тенденция – совершенно устранить разум от участия в делах веры; исходя из критики заблуждений разума и его гордого восстания против веры по сути правильной, мистицизм приходил, однако, к полному отречению от разума. Отсюда проистекало естественное отрицание всего определенно обязательного содержания христианства, отрицание внешнего церковного авторитета, догматов и обрядов. Правда, в «Сионском Вестнике» эти мысли выражены с осторожностью, но при достаточном внимании их можно вскрыть, например, из рассуждений о том, что мало внешнего монашества и внешнего благочестия, сам собою напрашивается вывод, что монастыри совершенно не нужны, как представляющие собою лишь «заповеди и предания человеческие», как не насажденные Отцом и не бывшие в Ветхом Завете, где «патриархи и без монастырей угодили Богу». Относительно же догматов бросается в глаза такое довольно странное утверждение: «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни практические аксиомы».

Раз отрицается внешний церковный авторитет, то этим утверждается религиозный индивидуализм и крайний субъективизм: Христос исторический незаметно подменяется Христом как идеей; Христос отождествляется с личной совестью, утрачиваются всякие критерии объективной оценки религиозных истин, и допускается близкая к индифферентизму и потому не имеющая серьезной ценности веротерпимость. Результатом полного отрицания значения разума для веры является нарушение гармонии духа: душа начинает жить одними религиозными эмоциями, непроверенными и неуглубленными, и потому доходит до экзальтации. Неправославный мистицизм отрывает догмат о возрождении от других догматов, главное, от догмата о Церкви и, делая его своим единственным догматом, естественно, впадает в религиозное неправомыслие. Что касается способов и степеней возрождения, то неправославный мистицизм, забывая основную истину правильной духовной жизни – строгую последовательность и постепенность – не останавливается на предварительных ступенях духовного совершенства, ведущего к созерцанию, и сразу приступает к высшим, откуда – представление о них как о чем-то легком и достижимом и стремление к созерцанию без достаточного духовного опыта и подготовленности, следствием чего, естественно, являются религиозные фантазии и самообольщения. Считая себя духоносцем и избранным сосудом, неправославный мистик скоро впадает в духовную гордость, в самопревозношение: он – особый человек, он – выше закона, а здесь таится опасная мысль о нравственном безразличии: для мистика, как для совершенного, и грех уже не есть грех, ему все дозволено.

Вред от господства мистицизма усматривался уже ясно – и началась с ним борьба, хотя князь Голицын поддерживал его всячески, стараясь устранять оппозицию в самом корне.

За Православие вступился ректор Санкт-Петербург ской Духовной семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов; †1819), человек высокой души и жизни, талантливый писатель, убежденный поборник деятельного святоотеческого богословия. Он отказался от членства в Библейском обществе, выступил против «Сионского Вестника», написав князю Голицыну резкое письмо (1818), а затем пропустил, в качестве духовного цензора, направленную против мистицизма книгу Е. И. Станевича «Беседа на гробе младенца о бессмертии души», за что был сослан в почетную ссылку – епископом в Пензу, где отошел ко Господу, оставив по себе светлую память. Санкт-Петербургский митрополит Михаил (Десницкий; †1821), сам мистик по настроению и симпатиям, но мистик православный, несмотря на свое миролюбие и доброе отношение к князю Голицыну, тоже выступил против него и мистицизма, написал письмо государю об избавлении от «слепотствующего министра», но скоро скончался. Под влиянием графа А. А. Аракчеева на Санкт-Петербургскую кафедру митрополитом был назначен Серафим (Глаголевский; †1843), тоже противник мистицизма. Пользуясь поддержкой Аракчеева, он выступил застрельщиком знаменитого Юрьевского архимандрита Фотия (Спасского; †1838).

Недоучившийся студент Санкт-Петербургской Духовной Академии, человек страстный и честолюбивый, суровый и даже утрировавший в своих подвигах аскет, архимандрит Фотий, опираясь на Аракчеева и свою духовную дочь графиню А. А. Орлову-Чесменскую, имевшую при дворе сильные связи и очень богатую, – бесстрашно и бескорыстно, с достойной подражания ревностью начал действовать против мистицизма: он был не раз принят государем, произвел на него сильное впечатление; писал ему обличительные послания против князя Голицына, Библейского общества и деятелей мистицизма. Совокупная деятельность митрополита Серафима, Аракчеева и архимандрита Фотия привела к тому, что в 1824 году двойное министерство распалось: министром народного просвещения был назначен адмирал А. С. Шишков, который выступил не только против Библейского общества, но и против перевода Библии на русский язык.

Библейское общество, обвиненное в неправославии, а также в революционных тенденциях, было закрыто, однако лишь в 1826 году. Началось преследование мистических книг, гонение даже на катехизис митрополита Филарета (Дроздова) как сторонника князя Голицына, ранее одобренный Святейшим Синодом. С падением князя Голицына и с закрытием Библейского общества был положен конец господству мистицизма. Важно отметить, что борьба против мистицизма стояла в связи с борьбой против политических новшеств и опиралась на государство. В этой борьбе самую видную роль сыграл архимандрит Фотий, о характере и деятельности которого архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский; †1866) сделал такой отзыв: «Говорить, что суждения его о сочинениях и сочинителях мистических везде были логически верны и отчетливы, значило бы оскорблять правду. Но ревность его к истине была чиста и подвиги его для истины – замечательны для истории».

Познакомившись в самых общих чертах с историей и идеями мистицизма александровской эпохи, мы можем вместе с профессором П. В. Знаменским дать этому явлению общую оценку: «Таково было это модное религиозное учение, то истинно возвышенное, уносившее дух в недосягаемые сферы религиозного созерцания, сближавшееся с идеями высоких подвижников Православной Церкви, то впадавшее в наивные бредни больной фантазии, мнимо возвышенную болтовню нервных экстатиков и визионеров, то доходившее до самой глубины основ Евангельского учения, то поражавшее решительным отступлением от Христовой Церкви и крайним еретичеством, но постоянно увлекавшее современное общество своей новизной и захватывающею религиозный дух таинственностью. Немудрено, что во все время своего распространения оно постоянно встречало множество и самых увлеченных последователей, и таких же увлеченных против него врагов, и что среди такого страстного и, можно сказать, повального увлечения религиозных людей в ту или другую сторону только немногие из них успевали сохранить твердое православное самообладание, оказались способными отнестись к новому учению с соблюдением мудрого, но в эпоху таких повальных увлечений чрезвычайно трудного правила: Вся же искушающе, добрая держите (1 Фес 5, 21)».

К числу таких немногих людей александровской эпохи, которые смогли среди всеобщего увлечения мистицизмом сохранить твердое православное самообладание, относится митрополит, а тогда еще архимандрит, Филарет (Дроздов), ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии с 1812 года. Сильный диалектический анализ, необычайная внимательность к себе, к каждой своей мысли, к каждому выражению, редкая осторожность и самообладание, составлявшие отличительные черты его характера с ранней молодости, давали ему возможность более, чем кому-либо, отнестись к современным увлечениям сознательно, критически и, искушая все, удерживать только доброе… Все влияние на него этих увлечений мистицизмом «ограничилось лишь тем, что давало ему побуждение в свое время чаще устремлять мысль в глубины и высоты православной мистики, чем он дозволял себе это в последующее время, и создать себе несколько образцовых ораторских опытов в этом роде» (проф. П. В. Знаменский).

В проповедях этого петербургского периода своей проповеднической деятельности архимандрит Филарет ставит те же темы, что и мистики: о соединении человеческой души с Богом, о нашем духовном возрождении и пути к нему, – но развивает их совершенно православно, оставаясь на чисто церковной почве. Остановимся на одном из таких его слов.

В беседе на слова псалма: Коль возлюбленна селения твоя, Господи сил (Пс 83, 2), произнесенной при освящении церкви в доме князя В. П. Кочубея 13 ноября 1814 года, архимандрит Филарет говорит о соединении человеческой души с Богом, об условиях и плодах этого благостного единения.

Душа человека всячески ищет соединиться с Богом, ибо нигде иначе не может она найти себе успокоение: «… на сем токмо горнем пути, сколь ни трудным и непроходимым он кажется очам плоти, – токмо на нем обретать можно то, чего бесполезно ищут на земле. Здесь многообразные желания человеческой души, освободясь от брения и праха, подобно чистым токам, сливаются в один великий поток, скорее или медленнее, но верно долженствующий соединиться с морем бесконечного блаженства». Единения с Богом должно искать не из рабского страха или корысти, но из-за чистой любви к Богу и жажды теснейшего общения с Ним; оно – дом Божий или присутствие Божие: «… кто живо и деятельно начинает ощущать сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий». К единению с Богом ведет трудный путь «пресечения богопротивных дел и помыслов», причем важно и необходимо хождение в видимый дом Божий, то есть в храм, где всё, вся обстановка поднимает человека над землей.

Плодом того блаженства, которое переживает соединенный с Богом человек, приобщившийся полноте истинной жизни и святому свету Божию, является хвала Богу. Блаженство таинственного, мистического единения с Богом доступно нам – хотя не всецело, а лишь отчасти – и здесь, на земле; но достигается оно трудным путем постепенного нравственного совершенствования: «Да не возомнит кто-либо тотчас похитить оный жребий избранных от руки Божией. Дары милосердия подаются смирению и терпению». Должно начинать «восхождение в дом Божий с ступеней низших и доступных».

Эти и другие мистические слова Филарета многим напоминают мистические трактаты из «Сионского Вестника», но при видимом, более внешнем, сходстве глубоко от них отличаются. Действительно:

• Митрополит Филарет всегда высоко ставил догматы христианские, от которых не отрывался и трактуя мистические темы; мистицизм же почти совсем игнорировал догматы.

• Верный Православию святитель лишь ограничивал участие разума в делах веры, а неправославный мистицизм стремился вовсе изгнать разум из области веры.

• Вместе с Православной Церковью митрополит Филарет признавал объективные критерии религиозной истины – Священное Писание и Предание, а мистики, относясь к Писанию и особенно к Преданию как бы свысока, слишком выдвигали чисто субъективный источник религиозного ведения – непосредственное откровение Бога духовному разуму человека, причем все это сильно окрашивали пантеизмом.

• Мистицизм отвергал в христианстве внешность, видимую Церковь и внешнее посредство между Христом и верующим, митрополит Филарет, наоборот, сознательно подчеркивал необходимость всего этого, как можно видеть даже из вышеприведенной его беседы.

• Согласно Православию, архипастырь учил, что мистические созерцания суть принадлежность высших степеней духовного совершенства, что к ним ведет длинный и трудный путь постепенного, методически проходимого духовно-нравственного подвига, – мистики же, как бы проглядывая посредствующие ступени, сразу обращались к высшим ступеням мистического созерцания, к умной или созерцательной молитве, на ней сосредоточивали все свое внимание, но, как неподготовленные, теряли под ногами почву и впадали в туманную мечтательность.

Из примера митрополита Филарета мы видим, что возможна православная мистика. Последняя есть православное, согласное с Церковью, учение о теснейшем единении человека с Богом и о средствах или путях, ведущих к этому единению. Основной акт этого единения можно назвать «мистическим восприятием»: если слово «восприятие» точно указывает на самый способ мистического познания, именно, что здесь человеческий дух приходит в непосредственное соотношение с живой абсолютной действительностью, то термин «мистический» дает указание на возвышенную таинственность и непостижимость и самого акта восприятия божественных воздействий, и условий его осуществления, и, главное, его Высочайшего Объекта.

Восприятиям чувственным надо учиться; так же должно учиться и мистическому восприятию; сюда, собственно, и направлено все наше церковное воспитание и самовоспитание, но особенно, так сказать – специально, изучению и жизненному исполнению вопроса о теснейшем единении человеческого духа с Богом отдано монашество, или иночество, откуда и объясняется постоянно констатируемая связь православной мистики с монашеством, более всего с так называемым старчеством. Старчество – иноческое научение словом и примером христианской духовной жизни вообще и в частности трудному подвигу христианской созерцательной молитвы, которая и есть основа христианской мистики.

Каковы условия истинности, «православности» мистики, мы уже видели на примере слов митрополита Филарета; теперь еще раз формулируем их словами Владимира Соловьева. «Отличительные черты правоверия в мистике состоят: в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом; в представлении самого соединения как процесса постепенного, причем обыкновенно различаются три главные степени, называемые мистикой “очистительной”, мистикой “озарительной” и мистикой “соединительной” в тесном смысле слова; и наконец, отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей».

В то время – конец XVIII – начало XIX века – когда наносный неправославный мистицизм охватил широкой волной верхние слои русского общества, в низах последнего с особой силой заявила себя струя того народного православно-церковного мистицизма, который присущ Православию и, следовательно, русскому народу, но который под давлением исторических обстоятельств – государственно-общественных событий XVIII века – на время как бы замер. Возрождение православного мистицизма стоит в тесной связи с обновлением русского монашества и старчества. Для русского монашества XVIII столетие было временем крайне неблагоприятным: еще ранее русское монашество, шедшее к упадку вследствие уклонения большинства монахов от правил и установлений монашеской жизни, со времени Петра I встречало препятствие к своему распространению и процветанию как в отношениях правительственной власти, в новых, распространявшихся в русском обществе религиозных понятиях (свободомыслие высшего сословия и сектантство простонародья), так и в новом материально-практическом направлении, возобладавшем в русской народной жизни. Освежению русского монашества и восстановлению на Руси утраченных традиций старчества много посодействовал знаменитый подвижник, молдавский архимандрит Паисий (Величковский), о котором справедливо говорится, что он для новейшего периода русского монашества имел такое же значение, как преподобный Сергий для периода среднего и преподобный Феодосий для времен древнейших.

Старец Паисий, сын полтавского протоиерея, с юности стремившийся к пустынной жизни, первое время подвизался в южнорусских монастырях, в Киево-Печерской лавре, а затем, ища уединения и духовного наставничества, отправился в Валахию и на Афон, где усвоил традиции православной мистики, и стал потом настоятелем монастырей в Молдавии. Он везде вводил старчество, и лучшим средством для воспитания в монахах строгого аскетизма, столь необходимого при насаждении старчества и при усвоении православной мистики, он считал знакомство их с отеческой подвижнической письменностью. С этой целью он перевел с греческого на славянский язык книгу «Добротолюбие», где собраны писания православных отцов аскетов, начиная с Антония Великого и Макария Великого (IV век) и кончая Григорием Паламой (XIV век), содержащие опытно разработанную Святыми Отцами теорию православной мистики. Перевод «Добротолюбия» был принесен в Россию учеником Паисия монахом Афанасием и при содействии Санкт-Петербургского митрополита Гавриила (Петрова) – светлой личности, замечательного ревнителя истинного монашества, – был проверен сведущими людьми и издан в 1793 году, а затем переиздавался несколько раз. Позднее епископ Феофан (Вышинский) перевел «Добротолюбие» в несколько измененном и дополненном составе с греческого на русский. «Добротолюбие» и теперь любимое чтение всех ревнителей духовной жизни и служит неизменным руководством при опытном усвоении учений православной мистики. Граф М. М. Сперанский в письме своем к Ф. И. Цейеру от 1816 года дал о «Добротолюбии» такой отзыв: «Все, что я читал когда-либо о вершинах самого возвышенного созерцания, как по-латыни, так и по-французски, – все это я на днях нашел пространно изложенным и разъясненным в аскетической книге, напечатанной Синодом в 1793 году под названием “О добротолюбии”».

Кроме этого книжного пути, через «Добротолюбие», был еще другой, живой путь, живое посредство, при помощи которого старец Паисий повлиял на возрождение русского монашества, а через него и на обновление традиций православного мистицизма: это ученики отца Паисия, русские родом, но отправившиеся к нему учиться монашеству и трудному подвигу мистического созерцания, иначе внутреннему деланию умной молитвы, которые по возвращении в Россию передавали приобретенное ими у Паисия духовное сокровище и другим ищущим спасения, одни – начальствуя над обителями, а другие – находясь в числе братства. Деятельностью учеников отца Паисия возродилась и знаменитая Козельская Введенская Оптина Пустынь (Калужской епархии), в которой, особенно в XIX веке, стало процветать старчество (старцы: Леонид, Макарий, Амвросий), а с ним и православная мистика. Сам архимандрит Паисий, мистик в жизни и писаниях (оставил интересное мистическое сочинение «Об умной молитве»), был именно мистик православный. «При высоте духовной жизни он был ревностный хранитель догматов и правил Святой Церкви и других учил строгому сохранению оных, яко самонужнейшему основанию нашего спасения», – читаем мы в житии отца Паисия, изданном Оптиной Пустынью.

Итак, перед нами стояла цель – с одной стороны – изложить историю и раскрыть сущность неправильного мистицизма, охватившего высшие слои нашего общества в эпоху Александра I, а с другой – выяснить на примерах, взятых из той же эпохи, возможность православной мистики и указать условия этой возможности. Мы посильно осуществили эту задачу и в заключение можем сказать, что православная мистика и неправославный мистицизм выходят из одного общего пункта, именно из стремления человеческой души к теснейшему единению с Богом как Началом всякого бытия и Источником всякого блага; но тогда как первая идет к этой цели определенным положительным путем церковности, вторая, пренебрегая духовным опытом, который веками копился лучшими представителями человечества, думает осуществить это стремление самолично и самовольно и, конечно, терпит здесь неудачу, превращаясь часто в так называемое мистическое сектантство.

Выше в общих чертах говорилось о том, как был положен конец распространению мистицизма в русском обществе и кто именно содействовал этому из православного духовенства. Среди них особенно замечательны митрополиты Михаил (Десницкий) и Филарет (Дроздов), сумевшие сохранить православное самообладание среди повального увлечения неправославной мистикой и противопоставить последней мистик у церковно-православную. Их проповеди и беседы на мистические темы много послужили очищению религиозного сознания современников от крайностей чуждого направления религиозной мысли и многих удержали от опасного увлечения религиозным неправомыслием. Митрополит Михаил (Десницкий), будучи православным мистиком, умело использовал настроение общества в интересах Церкви и провел ясную грань между истинной и ложной мистикой.

Митрополит Михаил (Десницкий)

Митрополит Михаил родился в 1762 году в семье бедного пономаря села Топоркова Московской епархии. При крещении он был назван Матфеем. Когда ему исполнилось двенадцать лет, его, по определению митрополита Платона (Левшина), отправили учиться в Троицкую семинарию. В 1782 году Десницкий – уже студент философии, имеющий «преизрядные успехи», был отправлен в Дружеское ученое общество, которое его поместило в Филологическую семинарию. Здесь, а также в Московском университете он обучался светским наукам и языкам, а богословие слушал в Московской Духовной Академии. По окончании образования, вместо того чтобы идти на гражданскую службу, возвратился к своему духовному начальству и, чувствуя склонность к тихой уединенной жизни, мечтал принять монашество. Но просьбы матери заставили его поступить в приходское духовенство, и в 1785 году он был рукоположен во священника к церкви святого мученика Иоанна Воина в Москве. Здесь постоянная ревность к проповеданию Слова Божия сделала молодого священника известным всей столице.

Так прошли десять лет проповеднического служения ревностного пастыря, и судьба ему приготовила новое поприще деятельности. В 1796 году император Павел вызвал отца Матфея в Петербург и назначил его соборным пресвитером при Дворе. Пользуясь на новом месте свободным временем, он пересмотрел свои проповеднические труды за первое десятилетие и часть их опубликовал. Но вот неожиданный удар судьбы – смерть трех детей и жены, – и пастырь, покорный воле Провидения, во исполнение своей юношеской мечты в 1799 году постригся в монахи, избрав себе новое имя Михаила в память своего отца.

Далее последовало быстрое возвышение сначала в архимандрита Юрьева монастыря, затем в епископа Старорусского, викария Новгородского. Переведенный в 1804 году в Черниговскую епархию, он получил там титул архиепископа, а в 1813 году его вызывали в Петербург для присутствования в Святейшем Синоде и сделали членом последнего. Спустя пять лет архиепископ Михаил был назначен митрополитом Петербургским. С этого времени петербургская паства каждый воскресный день имела возможность слышать поучения митрополита Михаила. Стечение народа в Александро-Невскую лавру было превеликое. А 24 марта 1821 года митрополита Михаила не стало, и прах его навсегда скрылся в Свято-Духовской лаврской церкви на том месте, где теперь находится жертвенник.

Наделенный натурой созерцательной, склонной к уединению и самососредоточенности, митрополит Михаил последние сознательные годы своей школьной жизни провел в среде, которая как нельзя более способствовала развитию и окончательному укреплению его природных качеств. Он учился в Московском университете за счет Дружеского ученого общества. Основанное в начале 1781 года масонским кружком, во главе которого стояли тогда Новиков и Шварц, общество это в следующем году открылось официально и публично, с разрешения московского главнокомандующего графа Чернышева и с благословения митрополита Платона. Впоследствии к нему примкнули все деятельные московские масоны. Главными чертами религиозно-мистического направления Дружеского общества было стремление к распространению между людьми просвещения и евангельской любви, выражающейся в делах благотворительности. Но специальный характер этому направлению придавало влечение к таинственности, отыскивание сокровенного внутрен него смысла в явлениях человеческой жизни и природы, мистическое толкование Книг Ветхого и Нового Заветов, сосредоточенная заботливость об очищении сердца и обновлении внутреннего человека.

В Московском университете Десницкий слушал лекции Шварца вместе с Лабзиным и еще на студенческой скамье привязался к известному масону и мистику Ивану Лопухину. Воспитание в Новиковском кружке, лекции Шварца, дружба с Лопухиным – все это оставило глубокий след в душе молодого человека и наложило неизгладимый мистический отпечаток на религиозные воззрения будущего митрополита, склонного и по своему природному настроению к мистике.

Мистический уклад мыслей митрополита Михаила сохранился на всю его жизнь. Он живо интересовался обширной в его время мистической литературой. Его имя мы встречаем в числе подписчиков «Сионского Вестника». В конце 1818 года в Петербург приехали квакеры Стефан Грелле де Мобилье и Аллен, и, побывавши у государя и князя Голицына, они сделали визит митрополиту Михаилу. Интересные подробности этого визита мы находим в «Записках квакера».

«Митрополит принял нас, – говорится здесь, – ласково и весьма одобрил, что мы не соображаемся с мирскими людьми и обычаями; ему также очень понравилось то, что мы ему сказали о христианской дисциплине нашего общества; он расспрашивал нас затем об образе избрания наших старцев и о цели наших путешествий по чужим краям. В ответ на последний вопрос мы дали ему прочесть наши программы; тогда митрополит сказал, что он никогда не видал людей, которые бы действовали на началах, столь сообразных со Словом Божиим и с древними обычаями апостольских времен.

Мы рассуждали с ним также довольно долго о необходимости Божественного озарения и даров Святого Духа и об условиях для получения этих последних… Не раз мы хотели удалиться, но митрополит удерживал нас, он приказал подать чай, провожал нас потом до прихожей и, наконец, взявши наши руки, выразил желание, чтобы мы молились друг за друга…»

Видно, что митрополит Михаил симпатизировал духовному учению квакеров. Возникший в Петербурге Духовный союз Татариновой возбудил сильный интерес митрополита Михаила, и он, говорят, поручал священнику Алексию Малову присутствовать на радениях Татариновой, так как ему самому было неудобно там бывать. Протоиерей Алексий, который на радениях иногда плакал, слушая их песни, ничего иного не мог сообщить митрополиту, кроме своего сочувствия этому союзу.

Князь Голицын, назначая митрополитом Михаила (Десницкого), по всей вероятности, имел в виду, с одной стороны, его мистическую настроенность, а с другой – рассчитывал на его кротость и уступчивость, которые всем были тогда известны. Он, например, вмешивался в дело проповеди митрополита Михаила и старался склонить его к поучению в желательном для него мистическом духе. И митрополит Михаил не раз приспособлял свои проповеди ко вкусам князя Голицына, насколько, конечно, находил это возможным. Но надо сказать, что, кроткий и уступчивый в своих личных делах, митрополит Михаил умел быть пастырем твердым, когда дело касалось интересов Православия, и когда в 1821 году между ним и князем Голицыным дело дошло до крупного столкновения, митрополит Михаил не побоялся написать государю, бывшему тогда на конгрессе в Лайбахе, письмо с просьбой спасти Церковь от «слепотствующего министра».

Плодом проповеднического служения митрополита Михаила были его многочисленные беседы, частью вышедшие в свет еще при жизни автора. Первое собрание издано в семи томах (1799–1801), второе – в десяти (1817–1820), третье – в девяти книгах, плод пресвитерских трудов в церкви святого мученика Иоанна Воина (1822–1824), и четвертое вышло в 1856–1857 годах в шестнадцати частях.

Религиозно-мистический склад воззрений митрополита Михаила, сложившийся у него еще на студенческой скамье, стал обнаруживаться с самого начала его проповедничества, именно с 1785 года, и являлся господствующим на всем протяжении его тридцатипятилетнего пастырского служения. Чтобы выяснить точки соприкосновения и расхождения между воззрениями митрополита Михаила и учением современного ему мистицизма, обратимся к рассмотрению его проповедей, а предварительно еще раз напомним общий взгляд мистиков на христианство.

Как известно, христианство имеет объективную и субъективную стороны: объективную, поскольку христианство – факт, учение, церковное направление, историческое явление, и субъективную, насколько оно входит в дух и чувство человека и делается действительным благочестием. Этой последней стороной христианство попадает в область мистики, которая понимает его как дух, настроение, как внутреннюю жизнь. Именно субъективной стороной христианства исключительно и увлеклись русские мистики начала XIX века, совершенно оставляя в тени другую его сторону. И по мере того как это увлечение росло и почерпало для себя питательные элементы из западноевропейских мистических авторитетов, твердая почва истинной святоотеческой мистики быстро ускользала из-под их ног. А неизбежным следствием такого положения дела было то, что наши мистики впали в большие крайности.

Понятие о сущности христианства составляло одно из основных положений религиозного мистицизма, и «Сионский Вестник» в первой же книжке своей дает такое определение христианства: «Христианство состоит не в частных добродетелях, а того менее, в наружном виде какой-нибудь одной добродетели; – не состоит оно во внешнем токмо богослужении, почтенном перед миром житии, слепой неведущей вере, некоторых чувствованиях и ощущениях чувственных, ниже в так называемом кресте страданий, борении, искушениях и сему подобном богослужении, которое мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом».

Подобно мистикам, митрополит Михаил постоянно и настойчиво обращает внимание своих слушателей на субъективную сторону христианства и в ней указывает сущность последнего. По его словам, внутренними, истинными и совершенными христианами нас не делает ни христианское наше имя, ни допущение нас к Таинствам, ни наши понятия о учении Христовом, ни тем более частое хождение в церковь и внешняя молитва там. Нет, не в этом истинное христианство. «Истинное христианство должно внутри нас созидаться, что бывает не вдруг, со временем, что зависит не от слов, а от самого дела, что состоит не в одном имени, а в самой вещи. Истинное христианство заключается не в словах, но в силе. Истинное христианство должно быть приобретаемо от Господа и действительно существовать в человеке, а не в одном названии состоять; оно должно в нем созидаться, возвышаться и умножаться». В другом месте митрополит Михаил говорит еще определеннее: «Существенность святейшего христианства состоит в восстановлении падшего и повредившегося человеческого существа, в доставлении человекам пакибытия, в совершении над ними второго сотворения. Существенность святейшего христианства состоит в действительном возрождении человеков».

При таком понимании сущности христианства как религии исключительно внутренней, которую проповедовали представители мистицизма, вероисповедные различия у последних отходят на задний план, и они не придают им важного значения, как вообще всякому догматизму в области религии. «Собственно говоря, вера Христова, – читаем мы в “Сионском Вестнике”, – не знает никаких разделений, кроме разделения верующих от неверующих – ветхого человека от нового». Исходя из этого понятия о христианстве наши мистики доходят до того, что и самое начало христианства относят к началу мира. В согласии с западными мистиками статьи «Сионского Вестника» развивают мысль о единой христианской религии, утверждая так называемый религиозно-мистический универсализм. «Религия первого человека, – говорится здесь, – и поныне есть… Истинная религия должна быть одна и должна быть религиею всех времен. Она началась вместе с миром и вместе с ним должна кончиться. Христианство, сохраненное через свидетельства Ветхого Завета, соединяет все века. Христос ожидаемый, пришедший и познанный был и есть главою и предметом единственной истинной религии». «Истинная религия везде и всегда была одна, несмотря на то, что всегда была более или менее потемняема человеческими примешениями. Святой Августин в книге “О граде Божием” прямо говорит, что христианство существовало от начала мира».

Нельзя, конечно, утверждать, что митрополит Михаил был вполне солидарен с современными ему мистиками во взгляде на вероисповедные различия, какой, например, проводится в «Сионском Вестнике». Но мысль о древности христианства, которая проводилась в мистических сочинениях, ясно выражена и в беседах митрополита Михаила. «Христианская вера есть самая древнейшая вера; она начало свое получила вскоре по падении Адамовом, когда Бог падшему человеку обещал Искупителя; и еще прежде она получила начало свое в раю». «Ветхозаветные мужи во имеющего быть Искупителя веровали, мы, новозаветные, в того же веруем Искупителя, только веруем уже в пришедшего. Они веровали, что Он искупит их от работы вражия, от рабства греху, а мы веруем, что Он смертью Своей исполнил сие». Отсюда митрополит Михаил заключает, что «существенность веры есть без различия единая. Вера Адамова есть та же, как и христианская; и христианская вера есть вера Адамова».

Так как сущность христианства митрополит Михаил, согласно с мистиками, полагал в «действительном человеков возрождении», то естественно, что идея о возрождении должна была занимать и действительно занимает центральное место среди раскрываемых им с церковной кафедры тем. Можно сказать, что все проповедничество митрополита Михаила сводилось к этому существенному догмату мистики – о возрождении. Большинство бесед его посвящено выяснению сущности возрождения, его возможности и необходимости, средств к нему и конечной его цели. Возрождение – это центр, вокруг которого вращаются все мысли проповедника, – тот центр тяжести, на котором держится все его религиозно-мистическое мировоззрение.

Это возрождение состоит в оживлении умершего от грехов внутреннего человека, в приведении его в пакибытие, в силу и действие; состоит в таком восстановлении, чтобы как прежде падения, так ныне в искуплении духовный человек владычествовал над плотским, внутренний – над наружным и управлял им.

Самый процесс возрождения в беседах митрополита Михаила описывается очень часто. Главными моментами его указываются: обращение, очищение от пороков, отвержение себя, умерщвление плоти, оживление духа, освящение, просвещение и соединение со Христом, а через Христа – с Богом Отцом. После падения человек духом своим сделался и слепым, и нищим, и нагим, и мертвым; нет в нем «доброго не только действия, но и рассуждения, ни хотения, ни воображения, ни чувствования, ни глаголания, ниже самого помышления». Поэтому сам по себе человек не может ни обратиться, ни веровать, ни идти ко Христу.

Начало обращения должно быть положено Самим Господом. И Господь уже давно начал пробуждать человека от сна греховного, от смерти: проповедуемый Евангельский глас, беды и несчастья, внутренний голос совести нашей – во всем этом слышится призывающий к обращению голос Господа.

И когда человек пробудится и, открыв глаза, посмотрит на себя, то увидит, что он одна тьма, одна плоть, а дух его мертв. За этим признанием дается человеку от Бога вера, и он, подобно апостолу Павлу, который вопросил: Господи, что мя хощеши творити? (Деян 9, 6), обращается к Богу с вопросом: что повелишь мне исполнить? – Покайся! – слышит он в ответ. После истинного раскаяния наше сердце должно объять благочестивое желание искупления через Спасителя, желание оживления духа нашего Святым Духом. Тогда Бог ниспошлет на нас Духа Своего, Который оживит внутреннего нашего человека.

Когда же мы почувствуем, что наш дух жив, движется и силится творить добро, тогда необходимо всякому из нас совлечься ветхой одежды (см.: Ефес 4, 22), должно отрезать от себя и похоть плоти, и похоть очес, и гордость житейскую. На пути спасительного возрождения человек не вдруг может из ветхого, плотского, греховного сделаться совершенно новым, внутренним, святым, но мало-помалу доходит до совершенства через степени, через разные духовные упражнения. В одной из бесед на Введение во храм Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии митрополит Михаил говорит о таких степенях постепенного совершенствования или «о степенях восхождения души в Небесный храм Господень».

«Первую степень восхождения души в Небесный храм Господень составляет духовное рождение ее. От чего же она рождается, оживляется и в действие приводится? От Самого Бога, говорит Иоанн Богослов, верующая душа рождается (см.: Ин 1, 12–13), от Духа Божия зачинается или, как Иоанн Дамаскин поет: “Святым Духом всяка душа живится”, Святым Духом, через семя Слова Божия и через Таины Святые живою творится, творится способною благое понимать, о благом рассуждать и благое думать. Итак, оживление души есть первая степень восхождения души в Небесный храм Господень. Вторую степень восхождения составляет возвышение или возраст души. Очищение себя от пороков и возведение на добродетели есть духовный возраст. Третью и высшую степень составляет самое совершение блаженства ее или прославление ее славою Христовой».

Указанные по беседам митрополита Михаила черты процесса возрождения имеют большое сходство с учением мистиков о том же предмете. Представители мистицизма начала XIX века в своих сочинениях также подробно описывают этот процесс, говорят о его степенях, ведущих к соединению с Богом, и т. п. Но при всем своем сходстве многих черт в учении о возрождении митрополита Михаила и современных ему мистиков нельзя не видеть и громадного различия между ними. Тогда как в светской мистической литературе главное внимание обращается на высшие созерцательные степени, ведущие к соединению с Богом, а все значение начальных трудных степеней, создающих не самообольщенную, а истинную духовную опытность, полагается в одном теоретическом сознании человеком своей греховности, в бездеятельном сосредоточении на себе и в протестантском уповании на любовь Божию. У митрополита Михаила, наоборот, постоянно идет речь о начальных деятельных степенях духовного возрождения: очищении, покаянии, самоуничижении, добровольном и насильственном умерщвлении всего греховного в себе, об оживлении умершего грехом духа человека, о просвещении и освящении благодатными средствами. Что же касается высших степеней духовного созерцания, то он ограничивается относительно их только краткими упоминаниями, считая их не так легко достижимыми, как думали современные ему представители мистицизма.

В беседах митрополита Михаила можно найти целый ряд и других тем, в которых он тесно соприкасается с мистицизмом своего времени. Такова, например, тема о внешнем богослужении. Полагая сущность христианства в возрождении человека как исключительно внутреннем процессе, мистики мало придавали значения всему внешнему в религии. Правда, они не осмеливались совершенно и открыто отрицать необходимость церковной обрядности и предпочитали уклончиво считать внешние отправления в религии средством к внутреннему истинному христианству. Эта мысль находила сочувствие и у митрополита Михаила, поскольку он стремился вдохнуть смысл и жизнь в церковную обрядность. Наружные знаки богослужения, как «хождение в церковь, разнородное пение, кресты и поклоны не составляют существенности в религии», они должны служить «лествицею к созерцанию Христа и Его Таинств», они должны возбуждать усыпленные наши внутренние чувства, руководствовать к духовным упражнениям, воспламенять в духе нашем веру и любовь ко Христу… Если же наружное богослужение не производит в человеке этих внутренних действий, то оно есть ложь и лицемерие, тщетно и погибельно, и пред очами Всевышнего мерзко. Когда же при помощи наружных обрядов христианин «будет возрастать мало-помалу в святейшем христианстве, будет возрастать в Божественных дарах, в вере и любви, в познании Сына Божия и в совершенствовании внутреннего человека своего, тогда, без сомнения, сподобится духовно созерцать Христа». Так пренебрежение мистиков внешней стороной религии заставляло митрополита Михаила говорить о бесполезности бездушного обрядоверия и о необходимости соединить внешнее богослужение с внутренним переживанием его смысла, с преодолением ветхого человека.

Мы указали основные точки соприкосновения бесед митрополита Михаила с современным ему мистицизмом, которые дают право на следующие выводы. Беседы митрополита Михаила являются наиболее выдающимся по объему и степени влияния мистицизма памятником церковно-богословской литературы последнего десятилетия XVIII и первой четверти XIX столетия. Однако это влияние, как мы видели, не заставляло митрополита Михаила выходить за рамки христианской церковной мистики, чуждой известных крайностей тогдашнего мистицизма. Содержание последнего было, конечно, хорошо известно митрополиту Михаилу, и это модное учение, может быть, увлекало его более, чем это отразилось в его беседах, но благодаря своему солидному по тому времени богословскому образованию и своей ровной, спокойной, положительной натуре он сумел сохранить твердое самообладание и не переступить границу между православной мистикой и скользкими путями мистицизма.

Бросая общий взгляд на многочисленные беседы митрополита Михаила, мы видим их крайнюю однообразность как со стороны построения, так и со стороны содержания. Проповедник спокойно и в высшей степени монотонно, шаг за шагом, по ранее намеченному плану излагает перед своими слушателями целую систему православной мистики в противоположность повальному увлечению западной мистической литературой. Таким образом, влияние религиозного мистицизма на беседы митрополита Михаила состояло, собственно, в том, что он брал темы для своей проповеди из круга мистических вопросов, которыми увлекалось тогда русское образованное и мистически настроенное общество, но в самой разработке мистических вопросов он не впадал в крайности современного ему мистицизма, а твердо стоял на почве чистой святоотеческой мистики.

Митрополит Филарет (Дроздов)

Школа православного мистицизма

Отдавая дань ложному мистицизму западного склада, русское образованное общество александровского времени почти не подозревало о том, что широкие массы верующего народа, при всей своей умственной непросвещенности, жили и питались духовной энергией настоящей православной святости, расцветавшей в уединении многочисленных монастырей на почве подлинного мистического опыта подвижников. Замечательно, что в то время, как культурное общество утоляло свою духовную жажду из мутных источников квакерства и туманных писаний Штиллинга, Эккартсгаузена и госпожи Гюйон, русский народ искал духовного очищения и находил его у святых старцев – подвижников веры и благочестия, в которых мы видим настоящих мастеров мистического Богопознания. Их благодатная сила настолько велика, что даже ложный мистицизм образованного общества не успел пустить глубоких корней и весьма скоро потерял свое господство и влияние, уступая его православному мистицизму. О проповедниках последнего в высшем обществе мы уже говорили: это митрополиты Михаил (Десницкий), Филарет (Дроздов) и ряд других духовных лиц. С высоты своих святительских престолов они хорошо видели широкое духовное движение, возникшее в русском монашестве, и употребляли все усилия к тому, чтобы оно проникло и в образованные классы, способствуя их возвращению к Церкви.

То духовное движение, о котором мы сейчас говорим, имело своими берегами мощные стены Православной Церкви, своим источником – святоотеческий опыт мистического Богопознания, а началовождем – великого старца схиархимандрита Паисия (Величковского), почившего в 1794 году. О нем и его жизненном подвиге мы должны знать прежде, чем о том направлении русской религиозной мысли XIX века, которое обусловлено его таинственным влиянием. Но еще раньше мы должны уяснить себе сущность упомянутого духовного движения в наших монастырях, поставив его «в связь с основной линией развития духовной жизни в Древней Руси» (Г. П. Федотов).

Духовную жизнь Древней Руси можно разделить на три главных периода, во главе которых мы видим таких началовождей, как преподобные Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский и Нил Сорский с Иосифом Волоцким. Они и их ученики – это подвижники-аскеты, иноки и пустынножители. Обращенные к вечности и наиболее отрешенные от мира и истории, они, как это ни странно на первый взгляд, и составляют движущую силу этой истории, ее подлинную душу – они носители истинной духовной жизни, лик преподобных.

Первый период в духовной жизни нашего монашества определяется основателями Киево-Печерской лавры – преподобными Антонием и Феодосием. Впрочем, Киевская Русь избрала образцом монашеской жизни преподобного Феодосия, святость которого была иного качества, чем святость преподобного Антония. У святого Антония не было и не могло быть русских учителей. Он учился в Греции, на Афоне, как и Феодосий, заимствовал из Константинополя Студийский устав… Несомненно, что для преподобного Феодосия, в изображении Нестора, идеальным прототипом было палестинское монашество, как оно отразилось в житиях святых Евфимия Великого, Саввы Освященного и других подвижников V–VI веков. Не египетское, не сирийское, а именно палестинское. Это означает, прежде всего, что Православная Русь избрала не радикальный, а средний путь подвига. Как ни сурова жизнь великих палестинцев, жизнь самого преподобного Феодосия, по сравнению с бытом отшельников Египта и Сирии, должна показаться умеренной, человечной, культурной. Святой Феодосий не увлекался крайностями аскезы, ни сладостью уединенного созерцания. При нем из подземной пещеры, излюбленной преподобным Антонием, монастырь вышел на свет Божий, расширился в многократных перестройках. Были заложены каменные стены великолепной обители, уже наделенной селами и крестьянами. Пещеры остались для великопостного затвора, но мир предъявлял свои права. В монастыре открылась больница, туда стекался народ, шли князья и бояре, сам преподобный Феодосий – частый гость в княжеском тереме. Характерно, что первые подвижники Руси не искали себе иных мест, как окраины стольных городов. В воздействии на мир они нашли для себя возмещение пустынного безмолвия. Учительство преподобного Феодосия, его кроткое, но властное вмешательство в дела княжеские, в отстаивании правды, в блюдении гражданского мира чрезвычайно ярко изображается Нестором, который подчеркивал национальное служение святого. Характерно, что не преподобный Антоний, а именно преподобный Феодосий делается создателем Киево-Печерской лавры, учителем аскезы, учителем всей Православной Руси. Образ святого Антония рядом с ним очерчивается чрезвычайно бледно. Древность даже не сохранила нам жития его, если оно когда-нибудь существовало. Самая канонизация его совершилась во времена позднейшие сравнительно с преподобным Феодосием, который был канонизирован уже в 1108 году, через тридцать четыре года после кончины. И это, несомненно, связано с созерцательным умонастроением преподобного Антония, который тяготился человеческим общежитием, «не терпя всякого мятежа», не пожелал взять на себя игуменского бремени и, когда число братьев достигло пятнадцати, оставил их и затворился в новой (Антониевой) пещере. По-видимому, он не руководил духовной жизнью своих учеников и подражателей (кроме первого небольшого ядра), и в следующем поколении образ его потускнел в памяти печерских агиографов. Здесь Киевская Русь совершила сознательный выбор между двумя путями монашеского служения.

Если же мы попытаемся проникнуть в черты личной святости преподобного Феодосия, то увидим образ обаятельной простоты, смирения, кротости. «В его смирении есть момент некоторого юродства – во всяком случае, момент социального уничижения. Таков его отроческий подвиг опрощения, сельский труд со своими рабами, таково его многолетнее просвирничество, таковы его “худые ризы”, все время останавливающие внимание биографа и современников: в теремах и Курского посадника, и Киевского князя, – “худые ризы”, которые делаются для него иногда желанным источником унижения. Это личное в нем и в то же время самое русское: таков господствующий идеал во все века русской жизни» (Г. П. Федотов).

О качестве духовной жизни преподобного Феодосия мы знаем очень мало. Не слышим ни о каких видениях (кроме бесовских), ни о каких внешних выражениях, которые позволяли бы заключить о мистической или же просто о созерцательной его настроенности. Много говорится о его молитве и о великопостном пребывании в затворе, но аскеза преобладает в нем над созерцательными формами духовной жизни. Это вполне соответствует и тому церковно-социальному служению, которое взял на себя Преподобный. Таковой и осталась религиозность Древней (Киевской) Руси, даже в самых высоких своих выражениях. Все русские иноки хранят на себе печать святого Феодосия, несут фамильные его черты, сквозь которые проступает далекий палестинский образ преподобного Саввы Освященного. Здесь, в этой точке, происходит смыкание русского подвижничества с восточной традицией, здесь ответвляется русская ветвь от вселенской Лозы Христовой.

Татарский погром Руси, как известно, тяжело отразился на духовной жизни. Видимым свидетельством этого является полувековой, если не более, разрыв в преемстве иноческой святости. На время лик святых князей как бы вытеснил в Русской Церкви лик преподобных. Лишь в XIV веке, во второй его четверти, Русская земля пришла в себя от погрома. Началось новое монашеское движение. Почти одновременно и независимо друг от друга зажглись новые очаги духовной жизни: на Валааме и в Нижнем Новгороде, на Кубенском озере и, наконец, в ближайшем соседстве с Москвой, в обители преподобного Сергия. Для нас все это новое аскетическое движение покрывается именем святого Сергия. Большинство его современников были его собеседниками, испытали на себе его духовное влияние. Его прямые ученики явились игуменами и строителями многочисленных монастырей: подмосковных, белозерских, вологодских. Духовная генеалогия русских подвижников XV века почти неизбежно приводит к преподобному Сергию как к общему отцу и наставнику. После преподобного Феодосия Печерского святой Сергий Радонежский является вторым родоначальником русского монашества.

Сам преподобный Сергий не отрекается от своего духовного предка. Образ святого Феодосия явно выступает в нем, лишь еще более утончившийся и одухотворенный. Преподобного Феодосия напоминают и телесные труды святого Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и «худые ризы», которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают Преподобному показать свою кротость. Роднит обоих русских святых и совершенная мерность, гармония деятельной и созерцательной жизни. Преподобный Сергий покоил нищих и странных в своей еще убогой обители и на смертном одре завещал своим ученикам не забывать страннолюбия. Как и преподобный Феодосий, он был близок к княжескому дворцу, принимал участие в политической жизни Руси и благословил великого князя Димитрия Донского на освободительный подвиг. Однако при ближайшем рассмотрении мы видим и новые, чисто сергиевские черты. Свои кротость и смирение преподобный Сергий простер так далеко, что является перед нами как бы совершенно безвластным и всегда готовым на унижение. Игумен нанимался плотником к монаху Даниле за решето гнилых хлебов. Мы никогда не видим его наказывающим ослушников, как это случалось делать и кроткому святому Феодосию. На ропот недовольных преподобный Сергий отвечал лишь увещаниями и даже, избегая борьбы, на время удалялся из монастыря. Смирение – его главная человеческая добродетель.

До сих пор преподобный Сергий – ученик святого Феодосия, быть может, превзошедший своего далекого учителя. Но вот мы находим в нем и нечто новое, таинственное, еще не виданное на Руси. Речь идет об известных видениях преподобного Сергия: сослужащего ему Ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Пречистой с апостолами Петром и Иоанном. Русская агиография до святого Сергия не знала подобного. Это говорит о таинственной духовной жизни, протекающей скрытно от нас. Святой Сергий ничего не поведал ученикам о своем духовном опыте, да, может быть, ученики эти были бессильны выразить в слове со держание этого внутреннего тайнозрения. Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличалась немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях, да еще в начертаниях и красках иконы, она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны. По этим знакам мы имеем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика, то есть носителя особой, таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и неотступностью молитвы.

Можно указать на связь духовной жизни преподобного Сергия с современным ему мистическим движением на православном Востоке. Это известное движение исихастов, практиков умного делания, или умной молитвы, идущей от святого Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, а отсюда она широко распространилась по греческому и южнославянскому миру. Святой Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях.

С середины, особенно с конца, XIV века началось (или возобновилось) сильное греческое и южнославянское влияние на Северную Русь. В эпоху преподобного Сергия в одном из ростовских монастырей изучались греческие рукописи. Митрополит Алексий переводил или исправлял Евангелие с греческого подлинника. Сам преподобный Сергий принимал у себя в обители греческого епископа и получил грамоту от Константинопольского патриарха, повинуясь которой устроил у себя общежитие. Одним из собеседников преподобного Сергия был тезоименитый ему Сергий Нуромский, пришелец с Афонской горы, и есть основание отождествлять ученика Сергия Радонежского Афанасия, серпуховского игумена, с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне в 1431 году «под крилием святого Григория Паламы» сборник житий для Троице-Сергия. Библиотека Троицкой Лавры хранит древнейшие славянские списки преподобного Григория Синаита XIV и XV веков. В XV веке там были списаны и творения преподобного Симеона Нового Богослова.

Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преподобного Сергия. Его духовная школа для нас загадочна. Мы не знаем других учителей его, кроме таинственного старца, благословившего отрока Варфоломея, и старшего брата Стефана, под началом которого Сергий начал подвизаться, но который оказался не в силах вынести лесного пустынножительства.

Но пути духовных влияний таинственны и не исчерпываются прямым учительством и подражанием. Поразительны не раз встречающиеся в истории соответствия, возникающие единовременно и независимо в разных частях земного шара духовные и культурные течения, созвучные друг другу.

В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преподобного Сергия, его собственный мистический опыт приобретает для нас бо́льшую определенность.

Первый русский мистик, преподобный Сергий был и первым русским пустынножителем. Для него, как и для древних мистиков Востока, пустыня – учительница Богомыслия. Медведь – первый его друг в безлюдной глуши. С грустью описывал его ученик постройку будущей Лавры: «исказили пустыню». С грустью принял Преподобный первых своих учеников: «Аз бо, господине и братия, хотел есмь один жить в пустыне сей и тако скончатися на месте сем». Но он не противился воле Божией, ради любви урезывая созерцание.

Таково было и все новое русское сергиевское монашество. Оно уходило в пустыню, в лесные дебри, бежало от нагонявшего мира, но уступало ему, оседало в хозяйственных обителях, строилось, создавало иногда крупные культурные очаги, опорные пункты русской колонизации. XV век – золотой век русской святости, давший более всего преподобных Русской Церкви, покрывший монастырями всю Северную, тогда воистину Святую, Русь.

Однако в послесергиевском монашестве можно различить два течения, прежде всего географически: северное и московское… но за географическим разделением скрывается и духовное: разные направления духовной жизни, разные направления аскезы. Главной целью северных отшельников была созерцательная духовная жизнь… Белозерский край, Кубенское озеро, южная окраина вологодских лесов: Комельская, Обнорская, Нуромская пустыни, а за ними далекое поморье – вот главные очаги заволжских старцев. Московское течение монашеской жизни с центрами в Троицком и Кирилловом монастырях имело целью совершенное общежитие, идеал социального служения монастыря… История борьбы иосифлян с нестяжателями (заволжскими старцами) – прямое свидетельство двух путей монашеской духовной жизни. Один путь, путь нестяжателей, возглавлялся преподобным Нилом Сорским, а другой путь, путь иосифлянского направления, осуществлялся под руководством святого Иосифа Волоцкого. О каждом из этих путей монашеской жизни, монашеского служения нужно иметь ясное представление, чтобы понять, в каком из них развивалась традиция мистического Богопознания.

Северные заволжские группы подвижников хранили в наибольшей чистоте заветы преподобного Сергия: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное Богомыслие. Таков прежде всего величайший среди них преподобный Кирилл, который именуется «противящихся тихим увещанием, безымения учителем», «иже нань всуе гневающемуся благоуветливым». Эти святые легко прощали и оскорбителей своих, и разбойников, покушавшихся на монастырское имущество. Преподобный Дионисий даже улыбнулся, узнав о похищении монастырских коней. Нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности – их общий идеал жизни. Преподобный Кирилл отказывается от дарственных сел с принципиальной мотивировкой: «Аще села восхотим держати, болми будет в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресецати». Святой Кирилл предпочитал принимать милостыню. Но вот преподобный Димитрий Прилуцкий отказывался даже от милостыни христолюбца, внушая ему отдать ее на питание рабов и сирот… Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого отступали даже самые строгие подвижники. По смерти своих основателей их монастыри богатели, но, изменяя заветам святого, хранили о нем память.

О внутренней духовной жизни святых жития говорят весьма скупо, но все же некоторые агиографы сделали ценные наблюдения:

• внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию;

• это духовное делание изображается как очищение ума и духовное соединение с Богом.

«Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежать к молитве», – учил святой Дионисий. А ученик его преподобный Григорий Пельшемский «в вышних ум свой вперях и сердце свое очищах всех страстных мятеж». И преподобный Павел Обнорский трудился, «зрительное ума очищая». О нем же его биограф говорил: «Зрительное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем… и созерцая славу Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу». Тут уже прямо выражена практика умного делания и мистического восприятия.

Таким образом, можно с известной уверенностью утверждать непрерывность духовной, мистической традиции, идущей от святого Сергия к преподобному Нилу Сорскому. Момент видений, характеризующих северное подвижничество, может только укрепить нас в этом убеждении.

Нельзя не сказать и о том, что мистическое самоуглуб ление, бегство в пустыню не мешало северным подвижникам прославлять любовь как «главизну добродетелей» и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми… Их любовь направлена не только к Богу, но и к человеку. Житие преподобного Нила Сорского говорит нам о его светлой и любовной святости, которая течет из Сергиева источника. Его любовь находит слова поистине огненные: «О любимый мой о Христе брат, вожделенный Богу паче всех…» «Не терплю, любимче мой, сохранити таинство в молчании, но бываю безумен и юрод за братнюю пользу». И, однако, для умной молитвы, которой он посвятил себя, общение с людьми становится уже тяжким бременем: приходящие к нему «не престают стужати ми, и сего ради смущение бывает нам».

Преподобный Нил не делал ударения на телесной аскезе. На первом плане у него внутренняя аскеза: очищение страстей и помыслов. Венцом аскезы является делание сердечное, умное делание, умное хранение. Описание умной молитвы дано со всей обстоятельностью, допускаемой в такого рода вещах: «Поставити ум глух и нем… и имети сердце безмолвствующе от всякого помысла… и зрети прямо во глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя… И так глаголати прилежно, аще стоя, или сидя или лежа и ум в сердце затворя и дыхание держа, елико можешь… Мечтаний же зрак и образы видений не приемли, да не прельщен будеши…» Все это ясно говорит о мистическом опыте Богообщения, составляющего последнюю цель и верховное благо человека. Ясно и другое: традиция мистического Богопознания жила и развивалась в том направлении монашеской жизни, которое возглавлялось преподобным Нилом Сорским.

Совсем иной склад духовной жизни и другой тип святости слагался у иосифлян. Это направление можно ощущать еще в учителе святого Иосифа – преподобном Пафнутии Боровском, который, по своему учителю преподобному Никите, приходился духовным внуком преподобному Сергию. Святого Пафнутия характеризуют дисциплина, хозяйственность, трудолюбие, чувство меры: он много заботился о строгости уставной жизни в монастыре, но его житие мало говорит о внутренней духовной жизни. Зато, прекрасный хозяин, он кормил у себя во время голода более тысячи человек.

Эти качества пышно раскрылись в его ученике преподобном Иосифе Волоцком. Его также характеризуют чувство меры, приличия и твердость уставного быта. Ему свойственен не созерцательный, а действенный характер. Он через внешнее шел к внутреннему, через тело и его дисциплину – к дисциплине духа. Потому он так настаивал на положении тела за молитвой: «Стисни свои руки и соедини ноги и очи смежи и ум собери…» Это молитва не окрыленная, а толкущая, побеждающая волей и упорством. Место умной молитвы у Иосифа занимает келейное правило и продолжительность церковных служб. Его не влекло к одинокому созерцанию, к отшельничеству… Идеал его – совершенное общежитие… Этот идеал он и стремился воплотить в своем монастыре, для которого он и писал свой знаменитый устав – не руководство к духовной жизни, а строгий распорядок монастырского быта.

Защита преподобным Иосифом монастырских владений вытекала, конечно, не из любви к покойной жизни. В основе этой защиты был идеал социального служения монастыря. К святому Иосифу шли окрестные крестьяне, потеряв лошадь, корову, козу, и он давал каждому цену их. Он убеждал бояр заботиться о своих «тяжарях», не угнетать их, хотя бы ради собственных хозяйственных интересов. Один из биографов уверяет, что под его благим влиянием «вся тогда волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся… и поселяне много послабление имуще от господей сел их…». Во время голода преподобный Иосиф кормил у себя до семисот бедняков, давал взаймы деньги на покупку хлеба, а детей собирал в своем странноприимном доме.

Проникая в корень Иосифова благочестия, мы встречаем прежде всего крайнюю его суровость перед лицом мира. Эта суровость создавалась религиозным ужасом перед возмездием за грехи в загробном мире: «Век мой скончевается, и страшный престол готовится, суд меня ждет, претя мя огненною мукой и пламенем негасимым». Отсюда напряженность покаяния, слезы и вериги у его лучших учеников: «У одних пансырь под свиткою, у других железа тяжкие». Бьют поклоны по тысяче, две, три тысячи в день… Суровый к себе, преподобный Иосиф суров и к другим. Почти все его волоколамское игуменство проходило в борьбе: со своим князем, со своим епископом (святым Серапионом), с ересью жидовствующих, с учениками Нила Сорского. Для еретиков он требовал смерти, для кающихся – пожизненного заключения.

Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходили из любви, другие – из страха Божия, одни являли кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекала в отрешенном созерцании и умной молитве – иосифляне любили обрядовое благочестие и уставную молитву. Нестяжатели предпочитали собственную бедность милостыне, иосифляне искали богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорности их русской генеалогии – от преподобных Сергия и Кирилла – питались духовными токами православного Востока, иосифляне проявляли яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожили независимостью от светской власти, а последние… добровольно отдавали под опеку власти монастыри и всю Русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостояло социальной организации и уставному благочестию.

С победой иосифлян, обусловленной созвучием их дела с национально-государственным идеалом Москвы, в религиозной жизни надолго установился тип обрядового исповедничества, уставного благочестия, что, по сути дела, и привело к расколу старообрядчества в нашей Церкви. С Аввакумом покинула Русскую Церковь школа святого Иосифа… Но надо помнить, что великая нить, идущая от преподобных Сергия и Кирилла, была порвана на сто пятьдесят лет раньше, когда обозначилась победа иосифлянской партии, торжество иосифлянских идей, в крайнем проявлении которых оказался забытым путь истинного Богопознания. В связи с этим нужно рассматривать и такое явление, как вытеснение в XVIII веке великорусской традиции малорусской ученой школой.

Но духовная жизнь Русской Церкви не иссякла. Она таилась глубоко под почвой и вышла на поверхность в такой век, который никак нельзя считать благоприятным для оживления древнерусской религиозности. На самом пороге новой эпохи старец Паисий (Величковский), ученик православного Востока, возродил в русском монашестве мистическую святость. От него получило начало широкое духовное движение, захватившее в сферу своего влияния многочисленные русские монастыри. Возродилась школа православного мистицизма, ожил, прояснился путь опытного Богопознания. С особой силой это движение сконцентрировалось в Оптиной Пустыни, благодатное влияние которой проникло и в русское культурное общество. В нем, после увлечения ложной мистикой Запада, получило начало то развитие религиозной мысли, которое будет предметом нашего внимания в дальнейшем.

Старец Паисий (Величковский)

Преподобный Паисий, в мире Петр, родился в 1722 году в семье полтавского протоиерея Иоанна Величковского и был младшим его сыном. Отца он лишился рано, когда ему исполнилось четыре года, заслуга воспитания Петра принадлежит его благочестивой матери Ирине. На четырнадцатом году жизни мальчик был определен в Киевское духовное училище, в котором пробыл четыре года. Оттуда он тайно ушел в монастырь, сначала в Любицкий, а потом в Николо-Медведовский, где на девятнадцатом году жизни и был пострижен в монашество с именем Платона.

Однако монастырская жизнь его не удовлетворяла: в ней он не находил той духовной работы, которая делала бы ее монастырской школой действительного Богопознания. Об этом старец впоследствии так писал одному из своих учеников: «Когда вышел я из мира с невыразимой ревностью, что и сам ты знаешь, чтобы усердно трудиться в монашестве для Бога… не сподобился я в юности своей и в начале монашествования видеть ни от кого даже следа здравого и правильного суждения, совета и научения по святым отцам, чтобы новоначальный и неопытный я мог бы начать свое бедное монашествование и каким разумением. Вначале я вошел в некоторый пустынный монастырь. Там по неизреченному Божию благоутробию удостоился я принять монашеский чин. Но даже следа здравого наставления от кого-либо не сподобился видеть или уразуметь: что есть послушание и в какой силе и разумении совершается и какую имеет пользу сокровенною в себе и приносит послушнику. Ни сам игумен, ни восприемный старец мой не дали мне в этом никакого наставления. Постригли меня без всякого необходимого для новоначального искуса, который выражается в отсечении своей воли и рассуждении. Они оставили меня жить без всякого духовного окормления. Мой восприемный отец по моем пострижении прожил в обители только одну неделю. Потом ушел, но куда, это неизвестно мне и поныне. Он сказал мне только это: брате, ты еси письменный, яко тебе Бог научит, тако и живи».

И это нисколько не удивительно при обстоятельствах того времени. Настоятелями монастырей были ученые иноки. Богословская литература, которой они пользовались, почти вся была на латинском языке, который к тому же был и языком школьного преподавания, и простым инокам она, конечно, не была доступна. Славяно-русская литература была скудная, да и то в основном устарелая. Притом ученое монашество в большинстве придерживалось практического направления и привыкло заниматься только делами церковно-общественного служения. Понятно, что на нравственно-аскетическую деятельность не обращали они особого внимания. Такие личности, как святитель Димитрий Ростовский, святой Феодосий Черниговский, архиепископ Лазарь (Баранович), митрополит Тобольский Иоанн (Максимович), епископ Белгородский Иосаф (Горленко) и некоторые другие были только единицами… В этих условиях настоятели монастырей – ученые иноки – не могли быть и не были настоящими руководителями монашествующих. И неудивительно, что монашество все более и более приходило в упадок.

Видя такую печальную действительность, отец Платон не падал духом, а настойчиво искал духовного окормления, пока не достиг тихого и небурного пристанища на Святой Горе Афон, куда он прибыл летом 1746 года, имея двадцать четыре года от роду. Поселившись около Пантократора в уединенной келье, отец Платон обошел всех окрестных монахов, отыскивая себе старца по сердцу. Но, увы, такого не оказалось. И отец Платон остался наедине с самим собою и с Богом.

Наступили в его жизни самые трудные и опасные годы одинокой работы и тяжелой внутренней борьбы с помыслами и страстями. В таком одиночестве отец Платон провел четыре года. Он много плакал и много молился. Дни и ночи он проводил в чтении Слова Божия и отеческих книг, которые доставал в соседних монастырях, сербских и болгарских. Жизнь его была очень суровая. Через день один раз он ел сухари с водою. У него не было даже сорочки, а только подрясник и ряса, да и те ветхие. Но своей нищете он радовался, как великому богатству. Уходя из кельи, он никогда не запирал дверей, потому что в ней не было никакого имущества, кроме немногих книг.

На четвертом году его отшельнической жизни пришел на Святую Гору молдавский старец, схимонах Василий, который долго беседовал с отцом Платоном и постриг его в мантию, дав ему новое имя Паисия. Он указал ему на опасность преждевременного отшельничества и советовал перейти к более надежному для него пути: пребыванию вдвоем или втроем с единомысленными братиями. Об этом пути всегда думал и сам отец Паисий – только не было случая вступить в него. Но вот, через три месяца после пострижения Паисия в мантию, пришел на Афон из Молдавии юный инок Виссарион, молдаванин. Обойдя многие афонские монастыри, он так же, как и отец Паисий, не нашел себе наставника по сердцу и, наконец, пришел к отцу Паисию. Видя его суровую и молитвенную жизнь, он полюбил его и стал со слезами просить его указать ему опытного в духовной жизни наставника. Отец Паисий вздохнул и сказал: «Брат, ты заставляешь меня говорить о скорбных вещах. Но, сочувствуя тебе, я скажу все, что знаю. Действительно, трудно достигнуть спасения без опытного духовного наставника. Но как можно вести кого-нибудь по тому пути, по которому сам не ходил? Только тот, кто сам выдержал лютую борьбу со страстями и победил в себе при помощи Христа похоть и гнев, тщеславие и сребролюбие, кто смирением и молитвою исцелил свою душу, кто с любовью во всем следовал своему Господу, только тот один и может показать ученику своему на деле, без обмана, все заповеди Христовы и все добродетели: смирение, кротость, нищету Христову, горящую любовь к Богу, нелицемерную любовь к ближним, от которой рождается истинное духовное рассуждение. Но где же мы найдем теперь такого наставника? Ныне исполняются слова преподобного Симеона Нового Богослова: “Мало таких, а особенно в наше время, которые умели бы хорошо пасти и врачевать разумные души. Соблюдать пост и бдение, сохранять внешний вид благоговения иные еще могут; могут многие и словами с успехом поучать. Но достигнуть того, чтобы смиренномудрием и всегдашним плачем отсечь свои страсти и стяжать главнейшие добродетели, таких очень мало”. А потому, за отсутствием истинных наставников, у нас остается один исход: с великой печалью день и ночь поучаться в Слове Божием и в отеческих писаниях и, советуясь с единомысленными братиями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божии и подражать примеру древних подвижников. Только таким путем милостию Божиею мы можем в наше время достигнуть спасения».

С радостным сердцем слушал инок Виссарион слова отца Паисия, в которых он почувствовал голос истинного наставника. Он упал к ногам отца Паисия и со слезами умолял его позволить ему остаться при нем и быть его учеником. Отец Паисий решительно воспротивился этому, ибо он хотел бы и сам быть учеником опытного старца, а не руководить другими. Три дня инок Виссарион не отходил от его кельи, смиренно и со слезами упрашивал отца Паисия принять его Христа ради. Тронутый его мольбами, отец Паисий принял его к себе, но не как ученика, а как друга и брата, чтобы вместе читать Слово Божие и святоотеческие книги, чтобы исповедовать друг другу свои помыслы и помогать друг другу в деле спасения. Так исполнилось давнишнее заветное желание отца Паисия – безмолвствовать в пустыне с единомысленным братом.

Четыре года прожили они вдвоем в ненарушимом единодушии и взаимном послушании. После этого стали присоединяться к ним новые братия. Но они принимали их с большой осторожностью и после долгого испытания. С увеличением числа братий тесной стала келья отца Паисия; пришлось переменить ее на более просторную, потом купили келью с церковью во имя святого Константина. Первые сподвижники отца Паисия, как и монах Виссарион, были молдаване. Потом стали присоединяться и славяне. Собралось наконец всей братии двенадцать человек – семь волохов и пять славян. Стали петь и читать правило в церкви на двух языках – славянском и молдавском. Явилась нужда в священнике и в духовнике. Братия стала просить отца Паисия быть для них священником и духовником. Но Паисий об этом и слышать не хотел. «Я из-за этого и из Молдавии ушел», – говорил он. Братия продолжала настаивать, указывая на то, что исповедуясь у других духовников, они получают от них советы, несогласные с его советами, и из-за этого расстраиваются душами, не зная, кого слушать. К просьбам братии присоединились и старейшие иноки афонские, которые говорили отцу Паисию: как же ты будешь учить братию послушанию, когда сам не имеешь послушания! Вынужденный уступить, отец Паисий сказал: «Да будет воля Божия».

В 1758 году состоялось рукоположение отца Паисия во священники, на тридцать шестом году его жизни, после двенадцатилетнего пребывания на Афоне. Теперь старец Паисий стал и священнослужителем, и духовником своего малого братства, и это еще более сблизило и сроднило его с духовными детьми, число которых продолжало расти. Тогда отец Паисий, с общего согласия и совета, выпросил у монастыря Пантократора пустую и ветхую келью святого пророка Илии, расположенную на горе, в живописной и уединенной местности, и стал устраивать там скит. Братия собственноручно соорудили из камня церковь, ограду, трапезу, пекарню, поварню, странноприимницу и шестнадцать келий, так как отец Паисий полагал иметь не более пятнадцати братий.

Между тем слух о доброй жизни Паисиева братства распространялся все более и более по Святой Горе. Многие приходили в Ильинский скит посмотреть на его порядки и, видя во всем необыкновенное благоустройство, красоту службы, неспешность в церковном чтении и пении, скромность, благоговение, молчаливость и трудолюбие братии, общий взаимный мир и любовное послушание старцу, со стороны же старца отеческое попечение о всех, благорассмотрительное распределение послушаний, сострадательную заботливость о братиях и их нуждах, душевных и телес ных, проникались и сами любовию к братству и старцу и начинали просить отца Паисия принять их в свою обитель, на что он в конце концов и соглашался. А так как келий уже не стало хватать для всех, то некоторые пристраивали себе кельи внизу, к каменной стене, и жили по двое и по трое вместе, счастливые уже тем, что старец не удалял их от своего братства. Кроме братии духовным руководством старца пользовались и многие из посторонних, приходя к нему для беседы и исповеди. Этих пришельцев бывало так много, что у старца не оставалось времени для беседы с братиями, и последние даже роптали. Иногда старца Паисия приглашали для богослужения в Пантократор. Он служил на греческом языке, неспешно и благоговейно, со слезами: во всю свою жизнь он не мог совершать Литургию без слез от глубокого умиления к Тайне искупительных страданий Господа. И когда иноки Пантократорова монастыря видели старца, всецело отдавшегося молитве, с изменившимся лицом, едва могущего от слез произносить возгласы, они и сами плакали и удивлялись благодати Божией, бывшей в этом человеке.

Так росло и крепло около старца Паисия единодушное монашеское братство, ширилось его духовное влияние, и слава о нем распространялась по Афонской Горе.

Для того чтобы глубже проникнуть в дух и внутренний строй Паисиева братства, нам нужно ближе познакомиться со взглядами старца на монашество. Эти взгляды он подробно изложил в письме своему другу, иерею Димитрию, написанном вскоре по переселении с Афона в Молдавию. Вот что пишет старец в этом письме:

«Знай, возлюбленный друг, что Дух Святой распределил монашеское жительство на три чина: на отшельническое уединенное пребывание, на сожительство с одним или двумя единомысленными братиями и на общежитие.

Отшельнический чин монашества требует удаления от людей в пустыню, с возложением всей заботы о душе своей, и о пище, и об одежде, и о других телесных нуждах на единого только Бога. Только Его одного отшельник должен иметь Помощником своим и Утешителем в своей борьбе и своих немощах, телесных и душевных, чуждаясь всякого утешения мира ради любви Божией.

Сожительство с одним или двумя единомысленными братиями должно совершаться под руководством старца, которому ученики обязаны полным послушанием.

Общежитие же, по слову святого Василия Великого, начинается, по примеру Господа и Его апостолов, от двенадцати сожительствующих братий и может возрастать неограниченно без различия национальностей. Сущность общежития заключается в том, чтобы все собравшиеся во имя Христово имели одну душу, одно сердце, одну мысль и одно желание: работать вместе Христу через исполнение Его заповедей и друг друга тяготы носить, покоряясь своему отцу и наставнику, начальнику общежития.

Во всех этих трех видах монашеской жизни многие святые отцы в совершенстве угодили Богу и оставили нам пример для подражания».

Какой же из этих трех видов монашества должен быть предпочитаем остальным? Для новоначальных наилучшим путем является средний путь – пребывание с одним или двумя братиями под руководством опытного старца. «Уединенное пустынное жительство, по словам великого наставника монашеской жизни, преподобного Иоанна Лествичника, требует ангельской крепости, и новоначальный, особенно обуреваемый страстями гнева, тщеславия, зависти и самомнения, да не дерзает видети ниже следа пустынного пребывания, дабы не впасть в исступление ума. Общежитие со многими братиями полезно, но требует большого терпения. В общежитии нужно повиноваться не только начальнику, но и всей братии до последнего человека, терпеть досаждения, укоризны и всевозможные искушения; быть прахом и пеплом под ногами всех и, подобно рабу купленному, всем служить со смиренномудрием и страхом Божиим; без ропота терпеть крайнюю нищету и скудость в пище и одежде, свойственную общежитию».

Чрезвычайно опасен преждевременный переход от общежития к пустынножительству. «Только в общежитии новоначальный научается святому и блаженному послушанию, которое есть корень монашеской жизни, путь к истинному смирению и к освобождению от страсти. Не научившись в общежитии искусству мысленной брани, вступив в единоборство со своими врагами демонами, новоначальный попущением Божиим неизбежно терпит поражение. И это постигает его за то, что он нарушает Богопреданный порядок, и, вместо того чтобы со Христом страдать в общежитии, посягает в гордости своей сразу взойти на самый Крест Христов. История монашества свидетельствует, что от такого самочинного и бесчинного жительства огромное множество иноков и в древние и в нынешние времена погибли: будучи прельщены диаволом и помутившись умом, они сами себя уморили различными страшными видами смерти, от чего да спасет нас всех Христос Своею благодатию».

И общежитие, и послушание благословлены Самим Богом. «Иисус Христос в лице Своем и Своих двенадцати апостолов показал живой пример общежития. Послушание является главной добродетелью Ангелов. Оно же было основанием блаженной жизни первых людей в раю, а когда они отступили от него, Сам Сын Божий по Своему человеколюбию восстановил и возобновил эту добродетель, будучи послушен Своему Небесному Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флп 2, 8). Своим послушанием Он исцелил наше непослушание. Подражая примеру Господа, в первенствующей Церкви восемь тысяч христиан жили общежительно, не считая ничего своим, но все имея общим. В таком же общежитии пребывали и древние преподобные отцы в лаврах и монастырях. Никакой другой образ жизни не приносит человеку такого преуспеяния, не избавляет его так скоро от страстей благодаря смирению, которое рождается от послушания, и приводит человека в его первоначальное, чистое и здоровое состояние, обновляя в нем образ Божий.

Общежитие во имя Христово объединяет людей столь великою любовию, что все становятся единым телом и членами друг другу, имея одну общую главу – Христа. Во имя этой любви они во всем повинуются своему духовному отцу, исповедуют ему все тайны своего сердца, принимают его слова и заповеди, как бы от Самого Бога, и отсекают во всем свою волю, как нечистую одежду. Послушание – самая короткая лестница к Небу, имеющая одну только ступень – отсечение своей воли, и вступивший на эту лестницу послушник быстро восходит на Небо. А кто отпадает от послушания, тот отпадает от Бога и Неба».

Таковы были мысли старца Паисия о монашестве, общежитии и послушании, почерпнутые им из писаний древних отцов. Самым же важным было то, что эти мысли не оставались одними только мыслями: они претворялись в живое дело, им совершаемое. В этом и заключалась сила и привлекательность его подвига.

Старец Паисий не только размышлял о монашестве, но и создавал около себя живое монашеское братство, проникнутое и одушевленное одним общим настроением и одной общей работой. Постоянное возрастание братства, теснота помещения и особенно притеснения со стороны турок заставили старца подумать об уходе с Афона. После долгих размышлений и совещаний старец решил переселиться со всем своим братством в Молдавию. Это произошло в 1763 году, после семнадцатилетнего пребывания старца на Святой Горе. Трогательно простившись с афонскими иноками, старец с шестьюдесятью четырьмя братиями отплыл с Афона и благополучно прибыл в Галац. Там они были с любовью приняты митрополитом Гавриилом, который предложил им для жительства большой монастырь Святого Духа, именуемый Драгомирна, в Буковине. Монастырь оказался в печальном состоянии, но это не смутило старца, надеявшегося привести его усердием и трудами братии в цветущее состояние.

Стали устраиваться на новом месте, в новых условиях, сохраняя выработанный на Афоне дух и порядок жизни. Тотчас по прибытии в Драгомирну старец представил митрополиту «Изъявление о чине и уставах» своего братства и просил благословения высшей церковной власти руководствоваться изложенными в нем правилами. Разрешение было дано. Всех правил в «Изъявлении» было семнадцать. Так как в них изложены основания внутреннего строя Паисиева братства, то представляется необходимым вкратце изложить содержание этих правил.

Первым правилом устанавливается, что никто из братий не должен иметь никакой личной собственности, но все должно быть у них общее. Все потребное каждый брат получает по распределению настоятеля.

Второе правило признает основанием всей монашеской жизни послушание, отсечение своей воли, своего рассуждения и самочиния и последование воле начальника, согласной со Священным Писанием.

Третьим правилом определяются свойства и обязанности начальника. Он должен знать Священное Писание и учение духовных отцов, и, вопреки их свидетельству, ничего от себя не приносить братии. Он должен быть примером смиренномудрия и любви; не должен сам собою, без совета искуснейших в духовном рассуждении братий, какую-либо вещь начинать и творить; в потребных же случаях, весь собор братий собравши, с общего ведения и рассмотрения, начинать и творить дело. И тогда между братиею будет всегдашний мир, и единомыслие, и союз любви нерушимый.

Четвертым правилом устанавливается строгий и точный порядок богослужения по чину Святой Афонской Горы. Никто из братий не смеет уклоняться от общей молитвы.

Пятым правилом предписывается общая трапеза и указывается ее порядок. Пища должна быть для всех одинаковая, никому не дозволяется есть по кельям, ни настоятелю, ни братии, кроме недуга или крайней старости.

Шестым правилом определяется порядок келейной жизни, причем особенно рекомендуется заниматься умной молитвой по учению святых отцов: Иоанна Златоуста, Каллиста Патриарха, Симеона Нового Богослова, Исихия Иерусалимского, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Григория Синаита и других. Кроме молитвы должно заниматься пением псалмов, умеренным чтением Ветхого и Нового Заветов, учительных и отеческих книг и рукоделием, по указанию настоятеля.

Седьмым правилом предписывается начальнику должным образом распределять послушания, а братии не отказываться и от самого якобы последнего послушания, веруя, что оно приведет к Царству Небесному, если со смирением и страхом Божиим будет совершаться не для людей, а для Господа.

Восьмое правило предписывает настоятелю иметь ко всем братиям равную любовь, быть долготерпеливым к их немощам и падениям. Живущих же самочинно, после предварительного увещания, удалять из братства, а в случае их покаяния принимать обратно. Также и братия не должны иметь между собою исключительного содружества, но относиться ко всем с одинаковой и нелицемерной любовью.

В девятом правиле говорится о необходимости настоятелю иметь двух помощников – одного для ведения внешних дел монастырских, другого для управления обителью во время отлучек настоятеля. При всякой отлучке настоятеля по делам обители должно по звону собрать братию в церковь и, после молитвы, объяснить братии цель поездки и просить ее молитв об успешном исполнении дела, а по возвращении из отлучки прежде всего собрать братию в церковь и, по молитве, объяснить ей о результате поездки.

Десятым правилом предписывается тщательно испытывать и не спеша принимать в братство желающих принять иночество.

В одиннадцатом правиле говорится о том, что, если поступающий в братство принесет с собою какое-либо имущество, настоятель должен сохранять это имущество в целости до пострига. По постриге же может обратить его на общемонастырские нужды. Если же поступающий в братство до пострига захочет уйти из монастыря, то все его имущество, принесенное им в обитель, должно быть возвращено ему полностью, чтобы не было никакого смущения ни брату, ни обители.

Двенадцатым правилом предписывается иметь внутри монастыря больницу под наблюдением опытного брата, а если возможно, то иметь и искусного врача.

Тринадцатое правило предписывает иметь в монастыре необходимые мастерские.

В четырнадцатом правиле говорится о необходимости иметь при монастыре странноприимницу, в которой находили бы себе приют все приходящие в обитель нищие, не имеющие где приклонить свою главу.

Пятнадцатое правило запрещает вход в обитель женскому полу, за исключением крайней нужды, во время войны и бегства.

В шестнадцатом правиле говорится о переселении в село мирских монастырских работников и об устроении там для них церкви и мирского иерея.

Наконец, в семнадцатом правиле говорится о порядке избрания настоятеля. Настоятель не должен быть присылаем со стороны, но по согласному и единомысленному избранию всего собора и по совету умирающего настоятеля и по благословению митрополита в настоятели поставляется тот из числа братии, кто всех превосходит разумом духовным, знанием Священного Писания и общежительного устава, а также послушанием, отсечением своей воли, любовию, кротостию, смирением и другими добродетелями, и может и словом и делом подать братии добрый пример.

Согласно с этим уставом и вышеизложенными мыслями старца Паисия о монашестве установилась жизнь братства в Драгомирне. В братстве царило ненарушимое единодушие и полное послушание старцу. Центром духовной жизни братства было богослужение, совершавшееся строго по Афонскому чину. Пели на правом клиросе по-славянски, на левом – по-молдавски. Все послушания выполнялись братией по благословению настоятеля. Сам старец выходил с братией на общие послушания. При уборке хлеба братия по несколько дней проводила в поле. При ней находился духовник со Святыми Дарами и врач. Приезжал в степь и старец и проводил с братией по три и по четыре дня, утешая ее своей беседой и любовью.

Со строгим вниманием следил старец за келейной жизнью братии. Каждый вечер братия исповедовали старцам свои помыслы. Если среди братий возникало недоразумение, оно в тот же день должно было и прекратиться по слову Писания: Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф 4, 26). Кто не хотел мириться, тому старец не дозволял входить в церковь и читать молитву Господню.

С первых же дней своего пребывания в Драгомирне старец установил обычай, оказавший благотворное влияние на братию. Когда наступало зимнее время и все братия собирались от внешних послушаний в монастырь, и приходил Рождественский пост, тогда старец начинал вести с братией беседы, и это продолжалось от первой седмицы Рождественского поста до Лазаревой субботы. Каждый день, за исключением воскресных и праздничных, братия собиралась вечером на трапезу, зажигались свечи, приходил старец и читал отеческие книги. Чтение сопровождалось беседой и поучением. Один вечер чтение и поучение велось на русском языке, другой вечер – на молдавском. Когда чтение велось по-русски, молдаване отправляли повечерие, и на оборот, когда чтение велось по-молдавски, славяне совершали повечерие. Старец имел такой дар убеждения, что и самого унылого брата мог одушевить своими словами. Впоследствии, когда с переселением в Нямец жизнь братства по многим причинам стала приходить в упадок, братия сами говорили, что одной из причин этого упадка было прекращение ежедневных бесед старца.

Еще на Афоне, занимаясь изучением святоотеческих писаний, старец заметил в славянских переводах неясности. Он стал собирать древние славянские рукописи, сличать их, исправлять новейшие рукописи по древнейшим, но от этого неясности не уменьшались. Незадолго до отплытия с Афона старцу удалось добыть греческие подлинники святоотеческих писаний, и по прибытии в Драгомирну он стал по этим греческим подлинникам проверять славянские переводы. Этим занятиям он посвящал все свое свободное время в Драгомирне и исправил многие славянские переводы отеческих книг.

Необходимо заметить, что литературные труды старца Паисия имеют очень большое значение в истории русского старчества, но для нашей цели достаточно ознакомиться с одним из самых замечательных его сочинений, написанным в Драгомирне: это сочинение «Об умной молитве», то есть о молитве, умом в сердце совершаемой, содействующей укреплению в сердце постоянной памяти об Иисусе Христе, очищающей и освящающей этой памятью все помыслы и чувства подвижника, направляющей все его действия к исполнению заповедей Христовых. Этой простой и краткой, но из глубины сердца исходящей молитве: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», старец придавал огромное, спасительное значение и еще на Афоне учил братию постоянно иметь ее в своем сердце, всегда быть внутренне с Иисусом Христом.

Ввиду особенной важности этого сочинения мы приведем из него некоторые места. Живя в Драгомирне, старец узнал, что в одном из монастырей невежественные ревнители внешнего благочестия, дорожившие количеством, а не качеством молитвы, осуждают умную, внутреннюю молитву. Обращаясь к этим противникам умного делания, старец спрашивает: «Какая законная причина имеется у вас хулить эту молитву? Кажется ли вам бесполезным призывание имени Иисусова? Ум ли человеческий, которым совершается молитва, порочен? Или хулы заслуживает сердце, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу, принося тайную жертву молитвы? Но и ум и сердце есть создание Божие и, как все тело человеческое, зело добро есть. Какой же порок человеку из глубины сердца умом воссылать к Сладчайшему Иисусу молитву и просить у Него милости? Или, может быть, вы за то хулите и отвергаете умную молитву, что Бог, по вашему мнению, будто не слышит тайную, в сердце совершаемую, молитву, а только ту слышит, которая устами произносится? Но это хула на Бога. Но я еще спрошу вас – не за то ли вы хулите эту молитву, что вам, может быть, случалось видеть или вы слышали, что кто-нибудь из делателей этой молитвы повредился умом, или принял за истину какой-либо обман, или потерпел какой-либо душевный вред, и вам подумалось, что причиною всего этого была умная молитва? Но на самом деле это не так. Священная умная молитва, действуемая благодатию Божиею, очищает человека от всех страстей, побуждает его к усерднейшему хранению заповедей Божиих и сохраняет его невредимым от всех стрел вражиих и прелестей. Если же кто осмелится проходить эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, и я утверждаю, легко впадает во все сети и прелести диавола. Что же? Неужели молитва является в этом случае причиною прелести? Да не будет. Виновны самочиние и гордость самочинников, вследствие которых они впадают в бесовскую прелесть и подвергаются душевному бреду».

Далее старец пишет, что умная молитва имеет свои степени и что небезопасно преждевременно переходить от низшей степени к высшей. «Да будет известно, что по писанию святых отцов существуют две умные молитвы: одна для новоначальных, соответствующая деянию, другая для совершенных, соответствующая видению: первая есть начало, вторая – конец, ибо деяние есть восход к видению.

Весь монашеский подвиг, которым кто-либо подвизается, при помощи Божией, на любовь к Богу и ближнему, на кротость, смирение и терпение и на все прочие Божии и отеческие заповеди, на совершенное по Богу повиновение душою и телом, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочее утомление тела, на всеусердное исполнение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение в молитве, на плач и о смерти размышление, весь таковой подвиг, пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением, насколько известно, называется деянием: видением же ни в каком случае не называется.

Когда же при помощи Божией вышеуказанным подвигом, особенно же глубочайшим смирением, очистит человек свою душу и сердце от скверны душевных и телесных страстей, тогда благодать Божия, общая мать всех, взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его, как бы по ступеням, открывая уму, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые Божественные тайны, и это, по справедливости, называется истинное духовное видение. Это есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва, от нее ужас и видение. Но войти в эти видения невозможно никому самовластно произвольным подвигом, если не посетит его Бог и не введет в них Своею благодатию. Если же кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, тот, по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, будучи прельщаем мечтательным духом».

«Божественная умная молитва имеет непоколебимое основание в словах Господа нашего Иисуса Христа: Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6, 6). Эти слова Господа святой Иоанн Златоуст, Христовы уста, светило всемирное, вселенский учитель, по данной ему Духом Святым премудрости, относит не к той молитве, которая только устами и языком произносится, но к самой тайной, безгласной, от глубины сердца воссылаемой молитве… И приводит во свидетельство об этой тайной молитве – Боговидца Моисея, святую Анну и праведного Авеля».

Из многих других святоотеческих свидетельств об умной молитве, приводимых старцем Паисием в его книге, мы укажем лишь некоторые, главнейшие: «Огненный столп, огненные уста Святого Духа, око церковное, святитель Василий Великий говорит: “Выну хвала Его во устех моих (Пс 33, 2). Думается, невозможно то, что говорит пророк. Каким образом хваление Божие может быть всегда во устах человеческих? Когда человек ведет обычную житейскую беседу, он не имеет во устах хвалу Божию; когда спит, молчит, конечно; когда ест и пьет, как уста его совершают хвалу?” На это отвечаем, что есть умные уста внутреннейшего человека, посредством которых человек становится причастником жизненного Слова Божия… Эти уста и Господь призывает нас иметь отверстыми ко принятию пищи истинной: разшири уста твоя, говорит Он, и исполню я (Пс 80, 11). Может однажды начертанная и запечатанная в разуме души мысль о Боге именоваться хвалою, от Бога всегда пребывающею в душе; может и, по апостольскому слову, старательный вся во славу Божию творит (1 Кор 10, 31). Ибо всякое делание, и всякое слово, и всякое действие умное имеет силу хваления». Святитель Григорий Богослов говорит об умной молитве так: «Всегда делай ум храмом Богу, чтобы иметь внутри своего сердца невещественное пребывание Царю».

Как и всякий другой духовный подвиг, молитва может совершаться правильно и неправильно. Неправильною молитва бывает тогда, когда она совершается невнимательно, небрежно, торопливо, или когда естественные сопровождающие молитву ощущения принимаются за благодатные действия Святого Духа, или когда молящийся, не имея надлежащей осторожности, принимает коварные внушения диавола за явление благодати Божией, как это случилось, например, с преподобным Исаакием Печерским, который в ослеплении гордости принял явление бесов за явление Самого Христа Спасителя.

Для того чтобы разбираться во всех ощущениях и переживаниях, сопровождающих молитвенное делание, требуется большая осторожность, внимание, опытность, а главное, смирение. Старец Паисий в своей книге также пишет о необходимости постоянного руководства опытного в духовной жизни наставника: «Усвоение мысленного делания молитвы, по святому Никифору, большинству и даже всем приходит от учения; редкие же получают его от Бога без учения, болезненностью делания и теплотою веры. Поэтому желающий научиться этому Божественному деланию должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя в полное по Священному Писанию душою и телом послушание человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей, опытному в этом мысленном подвиге, могущему показать своему ученику правильный путь ко спасению посредством этого делания, то есть умом в сердце тайно совершаемой молитвы. Если же он не нашел в отце своем самим делом и опытом искус ного в этой молитве наставника, ибо в настоящее время совершенно оскудели опытные наставники этого делания, то все-таки он не должен приходить в отчаяние, но, возложив всю надежду на Бога, повиноваться вместе с отцом своим, вместо истинного наставника, учению преподобных отцов наших и от них учиться этой молитве. И благодать Божия, молитвами святых отцов, поспешит и наставит научиться этому Божественному делу».

В заключение своей книги старец Паисий, следуя учению святых отцов, описывает внешние приемы, облегчающие усвоение и углубление сердечной внутренней молитвы.

Указывая своим ученикам тот путь спасения, который может быть назван путем внутреннего подвига и единения с Богом, или, иначе, мистико-аскетическим путем, старец Паисий не оставлял без внимания и другого пути ко спасению, пути деятельной любви к людям. Когда в 1768 году, по словам жизнеописания старца, «воста страшная буря и страх смертный, и две империи, Российская и Турецкая, воздвигошася друг на друга, ярящеся и огнедышуще», двери Паисиева братства широко открылись для всех бедствующих и несчастных. Драгомирнский монастырь наполнился беженцами. От множества народа, искавшего в нем убежища, нельзя было пройти по монастырскому двору. Была зима и снег. Старец, видя страшную нужду и бедствия людей, предоставил нуждающимся половину монастыря, стеснив братию по три, по четыре и по пяти человек в одной келье. Трапезу, большую и теплую, старец отдал несчастным измученным женщинам и детям. Келарю, пекарю и повару было приказано давать пищу всем безотказно. Хлеб пекли и кушанье готовили непрерывно в течение двух недель. Между тем русская армия вступила в Молдавию, турки отступили, и беженцы возвратились в свои жилища. Эта война имела своим последствием уход старца Паисия со всем братством из Драгомирны. По мирному договору монастырь отошел к Австрии. Старец не ожидал добра для своей обители от австрийской власти и решил, вследствие полученного им приглашения, переселиться в монастырь Секуль, находившийся в пределах Молдовлахии, в недалеком расстоянии от Драгомирны. Он прибыл в Секуль 14 октября 1775 года, после двенадцатилетнего пребывания в Драгомирне.

Жизнь Паисиева братства в Секуле была продолжением жизни в Драгомирне. Только здесь больше было внешней суеты. Монастырь был тесный, число братий возросло до трехсот человек, нужно было строить кельи и другие монастырские здания. Здесь впервые у старца возникла мысль об устройстве при монастыре школы для обучения греческому языку молодых монахов, которые могли бы потом помогать ему в исправлении ошибочных славянских переводов святоотеческих книг по греческим подлинникам. Однако эта мысль не получила осуществления, так как старец прожил в Секуле недолго, всего четыре года, и в 1779 году, по настоянию митрополита, переместился в соседний большой монастырь Нямец, сохранив за собою управление и Секульским монастырем.

С переселением старца в Нямец начался последний, самый трудный и вместе с тем самый славный, широкий и плодотворный период его старчества, продолжавшийся пятнадцать лет, до его кончины в 1794 году. Этот период его старчества характеризуется огромным ростом Паисиева братства: в одном Нямце было до семисот братий, а вместе с Секулем до тысячи. Литературная деятельность старца приняла здесь особенно широкий и организованный характер: около него сформировалась специально подготовленная целая школа справщиков, переводчиков и переписчиков святоотеческих подвижнических книг, которые из Нямца распространялись широко по всей России. Имя старца и слава его монастыря понеслись далеко по русским обителям и по всем кругам русского общества. Связи старца, его переписка и влияние чрезвычайно возросли…

Возвращаясь к литературным занятиям старца в этот период, нужно сказать о том, что он собрал большую рукописную и книжную святоотеческую библиотеку, заключавшую в себе книги на многих языках. Он перевел с греческого языка «Добротолюбие» и подвижнические слова святого Исаака Сирина. Из числа братий он подготовил себе помощников в своих литературных трудах и посылал их для усовершенствования в Бухарестскую академию. Делались переводы книг и с латинского языка.

Ввиду поступавших отовсюду, особенно из России, требований на переводимые старцем книги, пришлось образовать многочисленный штат переписчиков. В обители кипела оживленная литературная работа, развивая вкус к духовному чтению, составлялись сборники избранных мест из святоотеческих писаний. На обители явилась печать особой книжности и научности, монастырь стал центром духовно-аскетического просвещения…

У старца завязались обширные связи и переписка. К нему обращались за советами и наставлениями. Сохранились его письма к молдовлахийским инокам о монашеской жизни, к одному священнику об унии. Он имел сношения с митрополитом Петербургским Гавриилом (Петровым) и посылал ему книги. Он переписывался с настоятелями и иноками Софрониевой пустыни на юге России, московского Новоспасского монастыря, Николо-Пешношской обители и других монастырей на севере, с настоятельницей Арзамасской женской общины. К нему обращались за разъяснением недоумений относительно старообрядчества. Его ученики становились старцами и настоятелями многих монастырей в России, внося повсюду подъем и оживление монашеского делания в духе внутреннего подвига по заветам и преданию старца Паисия. В течение целого столетия, до самой революции, чувствовался в русских монастырях тот огромный духовный вклад, какой внес в них старец Паисий.

Последние годы жизни старца проходили незаметно в разнообразных трудах и заботах. Ему в 1778 году пришлось пережить тревоги и опасности второй войны между Россией и Турцией. В это время прибывший в Молдавию архиепископ Словенский и Полтавский Амвросий посетил Нямец и в 1790 году возвел старца Паисия в сан архимандрита. После этого старец прожил еще четыре года и тихо скончался 15 ноября 1794 года.

Русские ученики старца Паисия. Оптина Пустынь

Старец Паисий (Величковский) замечателен не только своей личной святостью, не только устроением совершенного монашеского общежития или переводами святоотеческих творений. Он сделал гораздо больше, а именно: создал школу духовной жизни, которая стала источником широкого и плодотворного духовного движения, охватившего великое множество русских монастырей. Под влиянием старца Паисия (Величковского) в православном иночестве воспиталось много замечательных подвижников, всецело усвоивших заветы старца. Постоянной молитвой, неослабным вниманием к себе, самоиспытанием, внутренней борьбой с помыслами, откровением помыслов, послушанием и смирением, внимательным изучением святоотеческих книг и соблюдением евангельских заповедей они достигали высокой степени духовной жизни и приобретали большое влияние как на свою братию, монашествующих, так и на мирян, иногда даже высокообразованных не только в светском, но и в богословском смысле.

Те пути и средства, которыми распространялось влияние старца Паисия и его мистической школы умного делания, мы исследовать не будем. Если бы можно было заняться этим интересным вопросом, то пришлось бы писать целую работу по духовной генеалогии русских подвижников благочестия XIX века. Понадобилось бы указать много имен подвижников, прошедших школу старца Паисия и распространивших методы его духовного делания во многих русских обителях. Необходимо было бы отметить ряд центров монашеской жизни, в которых школа старца Паисия нашла дальнейшую разработку и усовершенствование в подвигах замечательных представителей мистического Богопознания. Желающие найдут много указаний по этому вопросу и у Е. Н. Поселянина в его «Русских подвижниках благочестия XIX столетия», и в работах протоиерея Сергия Четверикова, хотя у последнего собраны материалы лишь по топографии распространения Паисиевой школы в России с указанием имен его непосредственных и внучатых учеников. Из числа всех продолжателей школы духовной жизни старца Паисия нас будет интересовать главным образом Оптина Пустынь, с которой были тесно связаны многие русские светские и духовные религиозные мыслители. Кроме того, мы изучим те способы, которыми осуществлялось благодатное влияние православного мистицизма на религиозное сознание русского общества. Вместе с тем нас должны интересовать и плоды этого влияния на русскую культуру.

Если задуматься над тем, почему такие старцы, как Макарий и Амвросий Оптинские и другие подвижники, привлекали к себе сердца многих тысяч людей, почему они оказывали неотразимое влияние и на личную судьбу своих почитателей, и на целое направление религиозной мысли, то придется не объяснять на словах, а обращаться к опыту таинственного преобразования нашего духа под воздействием благодати Божией, под влиянием посещения Божия. Сила святых подвижников и старцев заключалась в деятельном прохождении великой науки духовного самоочищения, посредством которого они делались сосудами благодати Божией, благодати изобильной и целительной для всех, кто искал у них внутреннего обновления ради стяжания высших духовных ценностей.

Вскрыть эту работу духовного очищения, сделать ее близкой и совершенно необходимой для каждого из нас – и составляет одну из наших задач, в ней можно найти не только удовлетворение известного интереса и любознательности, но и повод к действительному стяжанию Святого Духа.

Оптина Пустынь принадлежит к числу древних обителей Русской Церкви: основание ее относится к началу XV столетия. По преданию, эта Пустынь была основана раскаявшимся атаманом шайки разбойников по имени Опта. Долгое время она была малоизвестной в ряду других обителей русских. Указом Петра I от 5 февраля 1724 года Оптин-Козельский монастырь был закрыт. Вновь потом открытый, он долго не мог оправиться. Возрождение его, после продолжительного упадка, началось лишь в XIX веке благодаря вниманию и заботам святителя Филарета (Амфитеатрова), впоследствии митрополита Киевского, в бытность его на Калужской кафедре. Ранее из своего запустения Оптина Пустынь была восстановлена митрополитом Платоном (Левшиным), который назначил в нее настоятелем Авраамия, ученика Пешношского архимандрита Макария. Это назначение ввело Оптину Пустынь в круг духовного влияния старца Паисия, так как Авраамий, ученик Макария, ревностного почитателя старца Паисия и хранителя его предания, перенес эти предания и в Оптину Пустынь.

Митрополит Платон был и сам великим почитателем старца Паисия. В библиотеке Нямецкого монастыря есть книга бесед преподобного Макария Великого, присланная митрополитом Платоном старцу Паисию с такой надписью: «Преподобному отцу архимандриту Паисию, Нямецкой обители духовному руководителю и наставнику, сию душеполезную подобным подвигом прославленного мужа книгу, во благословение со испрошением богоугодных себе молитв посылает смиренный Платон, митрополит Московский. 1791 г. Июля 3 дня в Москве».

Преосвященный Филарет, строгий подвижник, ревнующий о процветании иночества, вызвал в Оптину Пустынь учеников старца Паисия (Величковского), проживавших в рославльских лесах Смоленской губернии. «Я готов принять вас и других пустынножителей, которых вы с собою взять заблагорассудите, – писал он в декабре 1820 года, – со всею моею любовию я вам позволю в монастырских дачах избрать для себя место, какое вам угодно будет, для безмолвного и отшельнического жития по примеру святых отцов пустынножителей… От монастырских послушаний вы будете совершенно свободны; уверяю вас пастырским словом, что я употребляю все мое попечение, чтобы вас успокоить. Любя от юности моей от всей души монастырское житие, я буду находить истинную радость в духовном с вами собеседовании».

Благочестивое желание архипастыря было исполнено. Дружина рославльских отшельников в июле 1821 года прибыла в Оптину Пустынь и поселилась здесь в особом скиту, устроенном на границе монастырских владений, близ пасеки, в 170 саженях от самой обители.

При преосвященном Филарете Оптина Пустынь и основанный при ней скит получили новый устав – на началах строгого общежития, – принятый от Коневской обители. Пустынники рославльские имели каждый по маленькой келье и жили в полнейшем уединении. В полночь вставали для келейных молитвословий, а в праздник собирались в келью к одному из старцев на общую молитву. Питались они своими трудами, занимаясь разного рода рукоделием, огородничеством и т. д.

Один из среды рославльских отшельников, Моисей, впоследствии строитель, а затем игумен Оптиной Пустыни, оставил особенный след в ее истории. Это был человек весьма замечательный. За время своего более чем тридцатилетнего управления Оптиной Пустынью (с 1825 по 1862 год) он обустроил монастырь: расширил главный Введенский храм, братские корпуса, установил каменную ограду с башнями, возвел несколько новых церквей, трапезную, библиотеку, гостиницы из восьми корпусов с тремя флигелями, открыл заводы кирпичный и черепичный, скиты, словом, положил прочное начало внешнему благоустройству и благосостоянию Пустыни. Свое долголетнее управление Оптиной Пустынью отец Моисей ознаменовал еще одним крупным делом – учреждением старчества.

Под старцами разумеются люди, отмеченные особой Господней благодатью, призванные вещать волю Божию, живущие в уединении, посте и молитве, вдали от мира и несущие в монастырях, сохранивших древние уставы иноческой жизни, подвиг старчества. Институт старчества был в России далеко не во всех монастырях, несмотря даже на то, что являлся главнейшим условием успеха иноческой жизни, неразрывно связан с Таинством Покаяния, в котором подается отпущение грехов, а в старчестве, как откровении помыслов, ниспосылается благодатная помощь для борьбы с грехами… В первом случае прощается уже совершенный грех, а во втором – грех предваряется, предупреждается своевременно поданной благодатной помощью через чистосердечное признание в греховном помысле, влечении к греху или страсти.

Эти тонкие душевные движения свойственны преимущественно природе русского человека, всегда недовольного собою, всегда ищущего Бога и ни при каких условиях не способного удовлетворяться земными благами. Удивительная высота и красота этих тонких движений, переживаний и настроений нашла свое отражение в духовной литературе русского народа, с которой, к сожалению, мы мало знакомы, из-за чего явления русской духовной жизни толкуются превратно или же остаются вовсе неизвестными.

В представлении русского верующего народа старец есть человек, ниспосланный Самим Богом для врачевания этих тонких душевных переживаний и страданий духа, непонятных среднему человеку, не усваиваемых никаким знанием, не постигаемых никакой наукой. Их может понять только обладающий даром прозорливости, наделенный особыми дарами благодати Божией человек, растворивший свое сердце такой любовью к человечеству, какая позволила ему вместить в нем всю полноту его страданий… «Для смиренной души русского простолюдина (не только простолюдина, но и для каждой смиренной души русского человека), измученной всегдашним грехом… как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть перед ним и поклониться ему: если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле, там-то, где-то, святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит, не умирает она на земле, а стало быть, и к нам когда-нибудь перейдет и воцарится по всей земле, как обещано» (князь Н. Жевахов).

Первым старцем – духовным наставником и руководителем братии и посетителей Оптиной Пустыни – был иеромонах Леонид. «Со времени водворения отца Леонида в Оптиной Пустыни изменился в ней строй иноческой жизни. Вся братия стекалась в келью старца с душевными откровениями своими, и чудную картину представлял старец в белой одежде, в короткой мантии, окруженный стоявшими на коленях учениками. Особое воодушевление стало видно в иноках, и, замечая благотворное влияние на них старца, миряне вслед за ними пошли к отцу Леониду с недоумениями и скорбями своими. Слава обители стала расти, и подвижники благочестия стали посылать в Оптину людей, искавших надежного пути спасения.

В 1834 году прибыл в Оптину иеромонах Макарий (Иванов) и, пребывая послушным отцу Леониду, стал в то же время его сотрудником. Делали они труды свои, покорствовали и смирялись друг перед другом, вместе подписывались на письмах, а в последние пять лет жизни отца Леонида были как бы один дух в двух телах, передавая друг другу обстоятельства духовных чад своих и вместе иногда выслушивая их откровения. Так что когда не стало отца Леонида, осталась живою другая его половина – отец Макарий» (Е. Н. Поселянин).

Иеромонахи Леонид и Макарий, ставшие известными всей православной России своими высокими духовными подвигами и силою молитвы, широко распространили славу Оптиной Пустыни. Для благословения, совета, утешения и назидания стекались к ним сотни и тысячи людей всех званий и состояний. Еще большей была слава старца Амвросия. Благодаря высокому духовному авторитету своих старцев Оптина Пустынь сделалась духовным центром, куда притекали в своих нуждах и сомнениях не только простые и средние люди, но и люди выдающегося таланта и духовных дарований.

Из русских писателей поддерживали переписку с Оптинскими старцами и лично посещали Оптину Иван и Петр Киреевские, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, М. А. Максимович, В. И. Аскоченский, А. С. Норов, А. Н. Муравьев, Л. А. Кавелин, Н. В. Гоголь, Т. И. Филиппов, К. Н. Леонтьев, сам принявший пострижение в Оптиной Пустыни, А. К. Толстой, Л. Н. Толстой и другие.

При отце Макарии в Оптиной Пустыни благодаря просвещенному почину старца осуществлялось другое большое дело, это издание аскетических творений святых отцов и подвижников Церкви в переводе, главным образом, старца Паисия (Величковского). Дело началось так. Среди духовных детей старца Макария были супруги Киреевские, Иван Васильевич и его жена. В 1846 году отец Макарий сообщил им, что у него имеется несколько рукописей из творений святых отцов в переводе старца Паисия, исполненных духовного разума. Упомянул он и о своем желании заняться изданием этих переводов. Киреевские с полным сочувствием отнеслись к этой мысли и сказали отцу Макарию, что у них тоже имеются рукописи отца Паисия. Тогда же решено было обратиться к митрополиту Московскому Филарету с просьбой о разрешении напечатать эти переводы. Владыка прислал свое благословение и обещал покровительствовать этому высокому делу.

В 1847 году была напечатана первая книга, служившая как бы введением к переводам: «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)». Затем были изданы: «Четыре огласительных слова к монахине…» архи епископа Никифора (Феотоки), «Руководство к духовной жизни» преподобного Варсонофия Великого, «Творения» Симеона Нового Богослова, «Оглашение» преподобного Феодора Студита, «Слова подвижнические» преподобного Исаака Сирина, «Душеполезные поучения и послания» преподобного аввы Дорофея, «О любви, воздержании и духовной жизни» блаженного аввы Фалассия в славянском и русском переводе. Это последнее издание замечательно в том отношении, что текст его редактирован митрополитом Филаретом. Всего при старце Макарии вышло шестнадцать изданий. Дело разрасталось – кроме переводов старца Паисия было исполнено и издано несколько самостоятельных переводов, например, преподобного Максима Исповедника, преподобного Орсисия, аввы Тавеннисиотского и других.

Главный труд в издании святоотеческих творений принадлежал старцу Макарию: большая часть изданий вышла при нем и при его деятельном участии. Ближайшими сотрудниками отца Макария были ученые иноки, собравшиеся в Оптину искать спасения под руководством старца: отец Амвросий (Гренков), отец Ювеналий (Половцев), отец Леонид (Кавелин), отец Павел и впоследствии Климент (Зедергольм). Участие в издании принимали также А. Н. Муравьев, Т. И. Филиппов и в особенности Киреевские. Последние участвовали в редактировании переводов, заведовали их изданием и щедрой рукой жертвовали средства на расходы по изданию.

Наконец, живое участие в этом начинании Оптинских старцев принимал митрополит Филарет. Можно сказать, что без его благословения и без его авторитетных указаний не вышло ни одно оптинское издание. Святитель старательно просматривал текст переводов, сверял их с греческим оригиналом и существующими переводами, русскими и иностранными, давал указания, делал исправления, иногда сам переводил с греческого.

Если старцу Паисию принадлежит честь обновления русской иноческой жизни, то Оптиной Пустыни следует приписать ту великую заслугу, что она явилась лучшей в России продолжательницей дела старца Паисия. И ее издательская деятельность – прямое продолжение переводческих трудов старца Паисия. За полустолетие в этом отношении Оптина Пустынь сделала так много, что оставить эту деятельность без внимания было бы большой несправедливостью. Преосвященный Игнатий (Брянчанинов) писал: «Все русское монашество обязано благодарностью Святой Пустыни… за издание творений святых отцов, особенно перевода старца Паисия, столь точно передавшего отеческие мысли». Содержание этих творений преосвященный Игнатий (Брянчанинов) находил «обильной и превосходной духовной пищей». «Да подкрепит вас милосердный Господь, – писал он старцу Макарию, – в ваших трудах и переводах отеческих книг. Издавая эти книги, вы оказываете несказанное благодеяние русскому монашеству… В наше время, по совершенному оскудению опытных в монашеской жизни наставников, отеческие книги особенно нужны и особенно полезны».

Когда в начале 1847 года вышла в свет первая книга «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)», то издатель петербургского журнала «Маяк» С. Бурачек написал отцу Макарию следующее письмо: «Я тысячекратно благословляю Господа, внушившего разумному отцу Голубинскому пропустить эту книгу. Здешняя цензура запретила бы, как мечтание и мистицизм. С тех пор, как покойный митрополит Серафим, отец Фотий, Аракчеев и Шишков свергли Голицына за ра змножение лжемистических книг западных, по академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничижена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но еще сызмала предостерегают и отвращают. Вот только год, как в здешней академии надумались читать аскетику, то есть правила подвижничества, и поручили весьма подвижному отцу иеромонаху Феофану, да укрепит его Господь вашими святыми молитвами. Выход книги отца Паисия – знамение величайшей милости Божией, и произведет перелом в наших обителях и семинариях».

Намереваясь говорить о религиозном сознании первых славянофилов, следует начать с выяснения сущности тех сил, в борьбе которых русское общество XIX столетия раскололось на два враждующих лагеря: славянофилов и западников.

Мы узнаем причину, нарушившую целостность русского духа и приведшую русское общество к расколу, более тяжелому, чем тот, который совершился при патриархе Никоне. Началось с идолопоклонства. Для нашего высшего общества Запад стал предметом безрассудного поклонения. Попутно явилось охлаждение ко всему отечественному, и в особенности к Церкви. Французское вольномыслие, насаждаемое державной рукой Екатерины II, посеяло особенно обильные семена неверия в русском обществе, отрезвление которого началось по-настоящему только с военного потрясения 1812 года. Но и тут возвращение к вере сказалось не столько осознанием истинности и спасительности Православия, сколько увлечением мистикой опять-таки западного происхождения. Именно поэтому религиозное движение александровской эпохи не могло получить дальнейшего развития. Зато в 1840-х годах в русском обществе появилась потребность отойти от слепого следования модным западным течениям мысли и создать свое собственное мировоззрение, способное разрешить назревшие вопросы как личного, так и общественного бытия. «Уже тогда, в философской стадии этого движения, намечались задатки будущего раскола: в кружке Киреевского, Кошелева, Титова говорили другим языком, нежели в кружках Станкевича и Герцена; но будущие противники нередко сходились и, сходясь, понимали друг друга, потому что всех объединяла теоретическая постановка вопроса. Раскол обнаружился в конце десятилетия, когда молодые мыслители, возмужав, начали переходить от чистого умозрения к нравственному самоопределению, начали ближе и точнее уяснять себе практические выводы, истекавшие из отвлеченных идей. Тут сказалось, что их пути, в начале столь близкие, далеко разошлись, – обнаружились две системы понятий о личности, обществе и народе, и глубокое несходство этих систем указывало на то, что было раздвоение в основных посылках или, вернее, в психическом складе той или другой стороны еще тогда, когда мирное сотрудничество казалось им совершенно возможным» (М. О. Гершензон). Следует только заметить, что психический склад той и другой стороны, конечно, был различным, но он не являлся изначальным сам по себе, а служил выражением другой, более глубокой, основы разлада, которую нужно видеть в различном отношении каждой из сторон к Источнику бытия, к Богу. Соглашаясь с Гершензоном, правильнее будет сказать, что «раскол между славянофильством и западничеством был обусловлен не разностью исторических и политических взглядов, напротив, самые эти воззрения были уже производными от основных идей, в которых скрывался корень разногласия. Это разногласие не было ни временным, ни исключительно русским; в нем следует видеть проявление исконной противоположности двух основных человеческих типов».

Чтобы понять, каковы эти два основных человеческих типа по своей природе и по выявлению своему в жизни, скажем сначала об их происхождении. Каждый человек появляется на свет с задатками бессознательного ощущения мирового единства и его непостижимой целесообразности. В силу этого ощущения человек живет в подчинении законам мирового порядка. Первоначальное или, так сказать, врожденное переживание этой зависимости является на известной стадии развития не более как чувством, которое постепенно переходит в сознание мирового единства и его тайной цели. Это сознание по своей природе религиозно, ибо оно в мировом порядке видит Высшее Разумное Начало как Источник и Причину бытия. Как при взгляде на стройное сооружение наш ум предполагает его строителя, так и при мысли о мировом порядке человек необходимо должен признавать существование Творца как Причину, как Душу мирового целого. В наивысшей точке этого признания человек обретает веру, не умственную только, которую и бесы имеют, а сердечную, душевную, и тогда он в каждом явлении жизни начинает осязательно ощущать Божий Промысл, которому и подчиняется охотно и радостно.

Но это есть высшая точка религиозного сознания, и не все люди обладают им в такой степени. Под действием греха оно может ослабевать в своем напряжении и терять свою просветленность и ясность. Такая деградация имеет бесчисленное множество ступеней и оттенков, низводящих религиозное сознание до полного помрачения. Мы сейчас не будем рассуждать о том, как и почему религиозное сознание затемняется и в силу каких причин оно у многих людей совершенно атрофируется. Скажем только, что атрофия религиозного сознания не является врожденной, а представляет чаще всего результат воспитания и среды и, конечно, результат греховного состояния духа. Каким образом грех омрачает религиозное состояние и как оно угасает – об этом лучше узнать из нравственного богословия, а в какой-то степени и из собственного опыта. Но нельзя не обратить вашего внимания на ту очевидную историческую закономерность, по которой религиозное сознание слабеет и в целом обществе, и в отдельной личности в прямом соответствии с ростом образованности. Как это происходит? Казалось бы, рост научного знания должен не ослаблять, а обострять религиозное чувство. Ведь задача науки состоит в том, чтобы сводить множественность единичных явлений к немногим типам и изучать строение и развитие каждого типа в отдельности и в его зависимости от других. На этом пути наука с каждым своим шагом вперед все глубже и нагляднее обнаруживает единство мироздания и целесообразность всех явлений, нимало не приближая нас, однако, к пониманию самой цели. Она устанавливает во времени и в бытии внутренно-сомкнутые серии фактов, и каждый такой ряд есть линия, ведущая к единой цели мироздания.

Но дело в том, что, раскрывая перед человеком механизм и эволюцию естества, наука самой сложностью своего анализа и отдаленностью перспектив, открываемых ею, внушает уму иллюзию полного знания, то есть знания не только форм и отношений, но и самих сущностей. Жертвою этого самообмана становятся прежде всего сами творцы и труженики той же иллюзии в толпе. Наука насыщает любознательность людей; за обилием, надежностью и изяществом ее знания люди забывают, что на главные вопросы она не дает ответа, и привыкают не спрашивать о том, что лежит вне ее сферы. Эволюция животного мира, химический анализ – это как бы далекие просветы вглубь мироздания; при правильном понимании они должны были бы неотразимо привлекать ум к таинственному центру бытия, к размышлению о чуде, о конечной цели. Но обычно человек, заглянув в перспективу научного знания, – не умом, а каким-то интеллектуальным чувством продолжает линию познанного, то есть линию механической причинности, в бесконечность и затем уже без мысли довольствуется этим общим чувством. Любой физик знает, что его наука не дает ответа на вопрос о происхождении сущности материи, но практически в своем мышлении он рассматривает мир как сложный механизм, в котором все силы и функции если они еще не изучены, то будут изучены со временем, то есть разложены на ряды причин и следствий. В конце далекой перспективы мерещится разгадка бытия, и кому она раз померещилась, тот обыкновенно успокаивается на этом. Только величайшие из ученых ясно видят, что все линии науки впадают в одну великую тайну (и оттого Ньютоны, Фарадеи и Пастеры глубоко религиозны), средним же людям наука, так сказать, застит взгляд.

Так возникает наиболее добросовестное неверие, которое окончательный вывод о смысле жизни как бы откладывает до того неопределенного момента, когда наука добьется полной разгадки бытия. Однако даже в этой, внешне благоприличной, концепции добросовестного неверия чуется совсем иной, глубоко скрытый и далеко не двусмысленный мотив самоутверждения человеческого рассудка, который перспективу бесконечной неопределенности рассудочного познания явно предпочитает послушанию веры и тем самым очевидно уклоняется от признания Божественного начала в мироздании. Пренебрегая, таким образом, возможностью живой связи с Источником бытия, с Богом, человек впадает в безнадежный рационализм, в котором уже нет места религиозному чувству.

Теперь легко понять, что два человека, из которых один обладает религиозным сознанием, а другой является рационалистом, при решении основных вопросов жизни должны резко разойтись, и можно легко установить главные пункты их разногласия. Для религиозно мыслящего человека основным фактом бытия является господство в мире Высшего Разума и, следовательно, наличность в мире определенного плана и порядка, которому подчинено и служит все сущее в своей совокупности и каждое отдельное явление в нем. Это значит, что жизнь человека и всего человечества служит целям Высшего Разума. Это значит, что каждый человек и все человечество в целом непременно живут в направлении к конечной цели бытия по строго установленному плану мироздания. Но среди всех созданий человек обладает одной исключительной особенностью, а именно – свободным разумом, которому присуща известная власть над волею. Отсюда можно заключить, что если разум заблуждается, то он может отклонять волю от исполнения ее мировой службы. В религиозном сознании это отклонение, как мы знаем, совпадает с областью греха, с областью ослушания, нарушения воли Божией. Но если человек находится в таком состоянии, при котором его разум не отвлекает волю от целесообразности, то можно говорить о святости, которая стремится превратить всю жизнь человека в одно целостное и стройное орудие мировой воли, то есть воли Божией.

Это свое назначение, предуказанное в Божественном миропорядке, человек познает в себе лично, во-первых, как безусловное вверение своей личной судьбы Богу и радостное принятие ее и, во-вторых, как веления своей совести или своего духа, исцеленного от самости, от самоутверждения страстей и ума. Следовательно, состояние святости достигается тогда, когда многовластие страстей и самочинного разума заменяется в человеке безусловным единовластием осознанного и добровольно, ради любви к Богу, осуществляемого нравственного закона. Отсюда определяются для религиозно мыслящего и цель и способы жизненного дела. В центре его интереса стоит личность. Задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой собственный дух, то есть осознать до конца свой нравственный долг как свое религиозное назначение и сосредоточить все свои духовные силы на его исполнении. А общественное призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором та основная, индивидуальная цель достигалась бы возможно легче. Таким образом, религиозно мыслящий человек вовсе не отрицает значения общественной деятельности, преобразований и прочего, но он строго подчиняет общество личности и улучшения общественные обусловливает задачами индивидуального духовного совершенствования.

Совсем по-иному рассуждает убежденный рационалист. Он не видит в мире никакой целесообразности. Для него единственный закон, царящий в мире, есть закон причинной необходимости, вернее механической причинности, и тому же закону он подчиняет историческую жизнь человечества. Он верит в бесконечный рост логического сознания в человеке, строго подчиненный закону причинности. Таким образом, он на первый план выдвигает в личности сознание, а в истории – общественный строй как совокупность данных, причинно обусловливающих успехи личного сознания. Отсюда вытекают все частности этой программы. Нравственный мир личности оставляется совершенно в стороне как сфера безусловно зависимая; воздействовать на него непосредственно в себе или в других нет никакого смысла, да и невозможно, так как он строится по железному закону причинности; вся душевная жизнь человека есть механический продукт внешних условий. Следовательно, поднять жизнь на высшую ступень можно только одним способом – путем изменения общественных условий, в которых живет личность, то есть путем такой перестройки общества, которая диктуется логическим разумом. Это значит, что единственной законной обязанностью человека признается общественная деятельность, при полном невнимании к устроению собственного духа, и что предметом этой деятельности объявляется опять-таки не нравственная сфера общежития, а его сознательно установляемые формы. Наконец, само собою разумеется, что такая рационалистическая и формальная программа общественных преобразований становится в резкую противоположность к традиции. Традиция вся соткана из тончайших иррациональных нитей, вся нравственно существен на. Рационалист-общественник не в состоянии не только оценить, но даже разглядеть эти нити, которыми личность или народ срастаются с известным укладом жизни, и еще меньше может он понять целостный строй народного духа и его развитие в истории. В конце концов он всегда, вопреки всем своим оговоркам, кроит мундир на отвлеченного человека, который представляет собою как бы механизм из физических потребностей и управляемого ими сознания.

В изложенной сейчас схеме – вся сущность спора между слявянофилами и западниками. Здесь столкнулись две психологии: религиозная и рационалистическая. Одна группа составилась из людей, в которых врожденные задатки религиозного чувства окрепли и развились под влиянием ближайшей среды и воспитания. Сюда относятся, как известно, Киреевские, Аксаковы, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, выросшие в атмосфере глубокой религиозности. Другая группа составилась из людей, в которых эти задатки были заглушены воспитанием и наукой. Так возникли два лагеря, две программы; одна из них гласила – внутреннее устроение личности, а другая – усовершенствование общественных форм.

Таковы источники славянофильства и западничества. Они, как мы видим, лежат не на поверхности эмпирической действительности, а в глубине человеческого духа, ставшего в определенное отношение к Богу. Это самоопределение, вверившее личное и народное бытие Богу, совершилось в том благодатном напряжении, которое выявило величие и смирение русского духа в Отечественной войне 1812 года. Именно эта война подготовила почву, на которой зародилось славянофильское самосознание. После Отечественной войны народилось поколение более глубокое, с окрепшим чувством России. Явилась потребность определить дух нации не по блестящим царедворцам екатерининской эпохи, не по внешним цивилизованным барам, не умевшим говорить по-русски, а по ее органической народной жизни и по главной ее святыне. Заслуга славянофилов в том и состоит, что они первые выразили в сознании тысячелетний уклад русской народной жизни, русской души, русской истории.

И. В. Киреевский

Личность А. С. Хомякова