Выше в общих чертах говорилось о том, как был положен конец распространению мистицизма в русском обществе и кто именно содействовал этому из православного духовенства. Среди них особенно замечательны митрополиты Михаил (Десницкий) и Филарет (Дроздов), сумевшие сохранить православное самообладание среди повального увлечения неправославной мистикой и противопоставить последней мистик у церковно-православную. Их проповеди и беседы на мистические темы много послужили очищению религиозного сознания современников от крайностей чуждого направления религиозной мысли и многих удержали от опасного увлечения религиозным неправомыслием. Митрополит Михаил (Десницкий), будучи православным мистиком, умело использовал настроение общества в интересах Церкви и провел ясную грань между истинной и ложной мистикой.

 

Митрополит Михаил (Десницкий)

Митрополит Михаил родился в 1762 году в семье бедного пономаря села Топоркова Московской епархии. При крещении он был назван Матфеем. Когда ему исполнилось двенадцать лет, его, по определению митрополита Платона (Левшина), отправили учиться в Троицкую семинарию. В 1782 году Десницкий – уже студент философии, имеющий «преизрядные успехи», был отправлен в Дружеское ученое общество, которое его поместило в Филологическую семинарию. Здесь, а также в Московском университете он обучался светским наукам и языкам, а богословие слушал в Московской Духовной Академии. По окончании образования, вместо того чтобы идти на гражданскую службу, возвратился к своему духовному начальству и, чувствуя склонность к тихой уединенной жизни, мечтал принять монашество. Но просьбы матери заставили его поступить в приходское духовенство, и в 1785 году он был рукоположен во священника к церкви святого мученика Иоанна Воина в Москве. Здесь постоянная ревность к проповеданию Слова Божия сделала молодого священника известным всей столице.

Так прошли десять лет проповеднического служения ревностного пастыря, и судьба ему приготовила новое поприще деятельности. В 1796 году император Павел вызвал отца Матфея в Петербург и назначил его соборным пресвитером при Дворе. Пользуясь на новом месте свободным временем, он пересмотрел свои проповеднические труды за первое десятилетие и часть их опубликовал. Но вот неожиданный удар судьбы – смерть трех детей и жены, – и пастырь, покорный воле Провидения, во исполнение своей юношеской мечты в 1799 году постригся в монахи, избрав себе новое имя Михаила в память своего отца.

Далее последовало быстрое возвышение сначала в архимандрита Юрьева монастыря, затем в епископа Старорусского, викария Новгородского. Переведенный в 1804 году в Черниговскую епархию, он получил там титул архиепископа, а в 1813 году его вызывали в Петербург для присутствования в Святейшем Синоде и сделали членом последнего. Спустя пять лет архиепископ Михаил был назначен митрополитом Петербургским. С этого времени петербургская паства каждый воскресный день имела возможность слышать поучения митрополита Михаила. Стечение народа в Александро-Невскую лавру было превеликое. А 24 марта 1821 года митрополита Михаила не стало, и прах его навсегда скрылся в Свято-Духовской лаврской церкви на том месте, где теперь находится жертвенник.

Наделенный натурой созерцательной, склонной к уединению и самососредоточенности, митрополит Михаил последние сознательные годы своей школьной жизни провел в среде, которая как нельзя более способствовала развитию и окончательному укреплению его природных качеств. Он учился в Московском университете за счет Дружеского ученого общества. Основанное в начале 1781 года масонским кружком, во главе которого стояли тогда Новиков и Шварц, общество это в следующем году открылось официально и публично, с разрешения московского главнокомандующего графа Чернышева и с благословения митрополита Платона. Впоследствии к нему примкнули все деятельные московские масоны. Главными чертами религиозно-мистического направления Дружеского общества было стремление к распространению между людьми просвещения и евангельской любви, выражающейся в делах благотворительности. Но специальный характер этому направлению придавало влечение к таинственности, отыскивание сокровенного внутрен него смысла в явлениях человеческой жизни и природы, мистическое толкование Книг Ветхого и Нового Заветов, сосредоточенная заботливость об очищении сердца и обновлении внутреннего человека.

В Московском университете Десницкий слушал лекции Шварца вместе с Лабзиным и еще на студенческой скамье привязался к известному масону и мистику Ивану Лопухину. Воспитание в Новиковском кружке, лекции Шварца, дружба с Лопухиным – все это оставило глубокий след в душе молодого человека и наложило неизгладимый мистический отпечаток на религиозные воззрения будущего митрополита, склонного и по своему природному настроению к мистике.

Мистический уклад мыслей митрополита Михаила сохранился на всю его жизнь. Он живо интересовался обширной в его время мистической литературой. Его имя мы встречаем в числе подписчиков «Сионского Вестника». В конце 1818 года в Петербург приехали квакеры Стефан Грелле де Мобилье и Аллен, и, побывавши у государя и князя Голицына, они сделали визит митрополиту Михаилу. Интересные подробности этого визита мы находим в «Записках квакера».

«Митрополит принял нас, – говорится здесь, – ласково и весьма одобрил, что мы не соображаемся с мирскими людьми и обычаями; ему также очень понравилось то, что мы ему сказали о христианской дисциплине нашего общества; он расспрашивал нас затем об образе избрания наших старцев и о цели наших путешествий по чужим краям. В ответ на последний вопрос мы дали ему прочесть наши программы; тогда митрополит сказал, что он никогда не видал людей, которые бы действовали на началах, столь сообразных со Словом Божиим и с древними обычаями апостольских времен.

Мы рассуждали с ним также довольно долго о необходимости Божественного озарения и даров Святого Духа и об условиях для получения этих последних… Не раз мы хотели удалиться, но митрополит удерживал нас, он приказал подать чай, провожал нас потом до прихожей и, наконец, взявши наши руки, выразил желание, чтобы мы молились друг за друга…»

Видно, что митрополит Михаил симпатизировал духовному учению квакеров. Возникший в Петербурге Духовный союз Татариновой возбудил сильный интерес митрополита Михаила, и он, говорят, поручал священнику Алексию Малову присутствовать на радениях Татариновой, так как ему самому было неудобно там бывать. Протоиерей Алексий, который на радениях иногда плакал, слушая их песни, ничего иного не мог сообщить митрополиту, кроме своего сочувствия этому союзу.

Князь Голицын, назначая митрополитом Михаила (Десницкого), по всей вероятности, имел в виду, с одной стороны, его мистическую настроенность, а с другой – рассчитывал на его кротость и уступчивость, которые всем были тогда известны. Он, например, вмешивался в дело проповеди митрополита Михаила и старался склонить его к поучению в желательном для него мистическом духе. И митрополит Михаил не раз приспособлял свои проповеди ко вкусам князя Голицына, насколько, конечно, находил это возможным. Но надо сказать, что, кроткий и уступчивый в своих личных делах, митрополит Михаил умел быть пастырем твердым, когда дело касалось интересов Православия, и когда в 1821 году между ним и князем Голицыным дело дошло до крупного столкновения, митрополит Михаил не побоялся написать государю, бывшему тогда на конгрессе в Лайбахе, письмо с просьбой спасти Церковь от «слепотствующего министра».

Плодом проповеднического служения митрополита Михаила были его многочисленные беседы, частью вышедшие в свет еще при жизни автора. Первое собрание издано в семи томах (1799–1801), второе – в десяти (1817–1820), третье – в девяти книгах, плод пресвитерских трудов в церкви святого мученика Иоанна Воина (1822–1824), и четвертое вышло в 1856–1857 годах в шестнадцати частях.

Религиозно-мистический склад воззрений митрополита Михаила, сложившийся у него еще на студенческой скамье, стал обнаруживаться с самого начала его проповедничества, именно с 1785 года, и являлся господствующим на всем протяжении его тридцатипятилетнего пастырского служения. Чтобы выяснить точки соприкосновения и расхождения между воззрениями митрополита Михаила и учением современного ему мистицизма, обратимся к рассмотрению его проповедей, а предварительно еще раз напомним общий взгляд мистиков на христианство.

Как известно, христианство имеет объективную и субъективную стороны: объективную, поскольку христианство – факт, учение, церковное направление, историческое явление, и субъективную, насколько оно входит в дух и чувство человека и делается действительным благочестием. Этой последней стороной христианство попадает в область мистики, которая понимает его как дух, настроение, как внутреннюю жизнь. Именно субъективной стороной христианства исключительно и увлеклись русские мистики начала XIX века, совершенно оставляя в тени другую его сторону. И по мере того как это увлечение росло и почерпало для себя питательные элементы из западноевропейских мистических авторитетов, твердая почва истинной святоотеческой мистики быстро ускользала из-под их ног. А неизбежным следствием такого положения дела было то, что наши мистики впали в большие крайности.

Понятие о сущности христианства составляло одно из основных положений религиозного мистицизма, и «Сионский Вестник» в первой же книжке своей дает такое определение христианства: «Христианство состоит не в частных добродетелях, а того менее, в наружном виде какой-нибудь одной добродетели; – не состоит оно во внешнем токмо богослужении, почтенном перед миром житии, слепой неведущей вере, некоторых чувствованиях и ощущениях чувственных, ниже в так называемом кресте страданий, борении, искушениях и сему подобном богослужении, которое мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом».

Подобно мистикам, митрополит Михаил постоянно и настойчиво обращает внимание своих слушателей на субъективную сторону христианства и в ней указывает сущность последнего. По его словам, внутренними, истинными и совершенными христианами нас не делает ни христианское наше имя, ни допущение нас к Таинствам, ни наши понятия о учении Христовом, ни тем более частое хождение в церковь и внешняя молитва там. Нет, не в этом истинное христианство. «Истинное христианство должно внутри нас созидаться, что бывает не вдруг, со временем, что зависит не от слов, а от самого дела, что состоит не в одном имени, а в самой вещи. Истинное христианство заключается не в словах, но в силе. Истинное христианство должно быть приобретаемо от Господа и действительно существовать в человеке, а не в одном названии состоять; оно должно в нем созидаться, возвышаться и умножаться». В другом месте митрополит Михаил говорит еще определеннее: «Существенность святейшего христианства состоит в восстановлении падшего и повредившегося человеческого существа, в доставлении человекам пакибытия, в совершении над ними второго сотворения. Существенность святейшего христианства состоит в действительном возрождении человеков».

При таком понимании сущности христианства как религии исключительно внутренней, которую проповедовали представители мистицизма, вероисповедные различия у последних отходят на задний план, и они не придают им важного значения, как вообще всякому догматизму в области религии. «Собственно говоря, вера Христова, – читаем мы в “Сионском Вестнике”, – не знает никаких разделений, кроме разделения верующих от неверующих – ветхого человека от нового». Исходя из этого понятия о христианстве наши мистики доходят до того, что и самое начало христианства относят к началу мира. В согласии с западными мистиками статьи «Сионского Вестника» развивают мысль о единой христианской религии, утверждая так называемый религиозно-мистический универсализм. «Религия первого человека, – говорится здесь, – и поныне есть… Истинная религия должна быть одна и должна быть религиею всех времен. Она началась вместе с миром и вместе с ним должна кончиться. Христианство, сохраненное через свидетельства Ветхого Завета, соединяет все века. Христос ожидаемый, пришедший и познанный был и есть главою и предметом единственной истинной религии». «Истинная религия везде и всегда была одна, несмотря на то, что всегда была более или менее потемняема человеческими примешениями. Святой Августин в книге “О граде Божием” прямо говорит, что христианство существовало от начала мира».

Нельзя, конечно, утверждать, что митрополит Михаил был вполне солидарен с современными ему мистиками во взгляде на вероисповедные различия, какой, например, проводится в «Сионском Вестнике». Но мысль о древности христианства, которая проводилась в мистических сочинениях, ясно выражена и в беседах митрополита Михаила. «Христианская вера есть самая древнейшая вера; она начало свое получила вскоре по падении Адамовом, когда Бог падшему человеку обещал Искупителя; и еще прежде она получила начало свое в раю». «Ветхозаветные мужи во имеющего быть Искупителя веровали, мы, новозаветные, в того же веруем Искупителя, только веруем уже в пришедшего. Они веровали, что Он искупит их от работы вражия, от рабства греху, а мы веруем, что Он смертью Своей исполнил сие». Отсюда митрополит Михаил заключает, что «существенность веры есть без различия единая. Вера Адамова есть та же, как и христианская; и христианская вера есть вера Адамова».

Так как сущность христианства митрополит Михаил, согласно с мистиками, полагал в «действительном человеков возрождении», то естественно, что идея о возрождении должна была занимать и действительно занимает центральное место среди раскрываемых им с церковной кафедры тем. Можно сказать, что все проповедничество митрополита Михаила сводилось к этому существенному догмату мистики – о возрождении. Большинство бесед его посвящено выяснению сущности возрождения, его возможности и необходимости, средств к нему и конечной его цели. Возрождение – это центр, вокруг которого вращаются все мысли проповедника, – тот центр тяжести, на котором держится все его религиозно-мистическое мировоззрение.

Это возрождение состоит в оживлении умершего от грехов внутреннего человека, в приведении его в пакибытие, в силу и действие; состоит в таком восстановлении, чтобы как прежде падения, так ныне в искуплении духовный человек владычествовал над плотским, внутренний – над наружным и управлял им.

Самый процесс возрождения в беседах митрополита Михаила описывается очень часто. Главными моментами его указываются: обращение, очищение от пороков, отвержение себя, умерщвление плоти, оживление духа, освящение, просвещение и соединение со Христом, а через Христа – с Богом Отцом. После падения человек духом своим сделался и слепым, и нищим, и нагим, и мертвым; нет в нем «доброго не только действия, но и рассуждения, ни хотения, ни воображения, ни чувствования, ни глаголания, ниже самого помышления». Поэтому сам по себе человек не может ни обратиться, ни веровать, ни идти ко Христу.

Начало обращения должно быть положено Самим Господом. И Господь уже давно начал пробуждать человека от сна греховного, от смерти: проповедуемый Евангельский глас, беды и несчастья, внутренний голос совести нашей – во всем этом слышится призывающий к обращению голос Господа.

И когда человек пробудится и, открыв глаза, посмотрит на себя, то увидит, что он одна тьма, одна плоть, а дух его мертв. За этим признанием дается человеку от Бога вера, и он, подобно апостолу Павлу, который вопросил: Господи, что мя хощеши творити? (Деян 9, 6), обращается к Богу с вопросом: что повелишь мне исполнить? – Покайся! – слышит он в ответ. После истинного раскаяния наше сердце должно объять благочестивое желание искупления через Спасителя, желание оживления духа нашего Святым Духом. Тогда Бог ниспошлет на нас Духа Своего, Который оживит внутреннего нашего человека.

Когда же мы почувствуем, что наш дух жив, движется и силится творить добро, тогда необходимо всякому из нас совлечься ветхой одежды (см.: Ефес 4, 22), должно отрезать от себя и похоть плоти, и похоть очес, и гордость житейскую. На пути спасительного возрождения человек не вдруг может из ветхого, плотского, греховного сделаться совершенно новым, внутренним, святым, но мало-помалу доходит до совершенства через степени, через разные духовные упражнения. В одной из бесед на Введение во храм Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии митрополит Михаил говорит о таких степенях постепенного совершенствования или «о степенях восхождения души в Небесный храм Господень».

«Первую степень восхождения души в Небесный храм Господень составляет духовное рождение ее. От чего же она рождается, оживляется и в действие приводится? От Самого Бога, говорит Иоанн Богослов, верующая душа рождается (см.: Ин 1, 12–13), от Духа Божия зачинается или, как Иоанн Дамаскин поет: “Святым Духом всяка душа живится”, Святым Духом, через семя Слова Божия и через Таины Святые живою творится, творится способною благое понимать, о благом рассуждать и благое думать. Итак, оживление души есть первая степень восхождения души в Небесный храм Господень. Вторую степень восхождения составляет возвышение или возраст души. Очищение себя от пороков и возведение на добродетели есть духовный возраст. Третью и высшую степень составляет самое совершение блаженства ее или прославление ее славою Христовой».

Указанные по беседам митрополита Михаила черты процесса возрождения имеют большое сходство с учением мистиков о том же предмете. Представители мистицизма начала XIX века в своих сочинениях также подробно описывают этот процесс, говорят о его степенях, ведущих к соединению с Богом, и т. п. Но при всем своем сходстве многих черт в учении о возрождении митрополита Михаила и современных ему мистиков нельзя не видеть и громадного различия между ними. Тогда как в светской мистической литературе главное внимание обращается на высшие созерцательные степени, ведущие к соединению с Богом, а все значение начальных трудных степеней, создающих не самообольщенную, а истинную духовную опытность, полагается в одном теоретическом сознании человеком своей греховности, в бездеятельном сосредоточении на себе и в протестантском уповании на любовь Божию. У митрополита Михаила, наоборот, постоянно идет речь о начальных деятельных степенях духовного возрождения: очищении, покаянии, самоуничижении, добровольном и насильственном умерщвлении всего греховного в себе, об оживлении умершего грехом духа человека, о просвещении и освящении благодатными средствами. Что же касается высших степеней духовного созерцания, то он ограничивается относительно их только краткими упоминаниями, считая их не так легко достижимыми, как думали современные ему представители мистицизма.

В беседах митрополита Михаила можно найти целый ряд и других тем, в которых он тесно соприкасается с мистицизмом своего времени. Такова, например, тема о внешнем богослужении. Полагая сущность христианства в возрождении человека как исключительно внутреннем процессе, мистики мало придавали значения всему внешнему в религии. Правда, они не осмеливались совершенно и открыто отрицать необходимость церковной обрядности и предпочитали уклончиво считать внешние отправления в религии средством к внутреннему истинному христианству. Эта мысль находила сочувствие и у митрополита Михаила, поскольку он стремился вдохнуть смысл и жизнь в церковную обрядность. Наружные знаки богослужения, как «хождение в церковь, разнородное пение, кресты и поклоны не составляют существенности в религии», они должны служить «лествицею к созерцанию Христа и Его Таинств», они должны возбуждать усыпленные наши внутренние чувства, руководствовать к духовным упражнениям, воспламенять в духе нашем веру и любовь ко Христу… Если же наружное богослужение не производит в человеке этих внутренних действий, то оно есть ложь и лицемерие, тщетно и погибельно, и пред очами Всевышнего мерзко. Когда же при помощи наружных обрядов христианин «будет возрастать мало-помалу в святейшем христианстве, будет возрастать в Божественных дарах, в вере и любви, в познании Сына Божия и в совершенствовании внутреннего человека своего, тогда, без сомнения, сподобится духовно созерцать Христа». Так пренебрежение мистиков внешней стороной религии заставляло митрополита Михаила говорить о бесполезности бездушного обрядоверия и о необходимости соединить внешнее богослужение с внутренним переживанием его смысла, с преодолением ветхого человека.

Мы указали основные точки соприкосновения бесед митрополита Михаила с современным ему мистицизмом, которые дают право на следующие выводы. Беседы митрополита Михаила являются наиболее выдающимся по объему и степени влияния мистицизма памятником церковно-богословской литературы последнего десятилетия XVIII и первой четверти XIX столетия. Однако это влияние, как мы видели, не заставляло митрополита Михаила выходить за рамки христианской церковной мистики, чуждой известных крайностей тогдашнего мистицизма. Содержание последнего было, конечно, хорошо известно митрополиту Михаилу, и это модное учение, может быть, увлекало его более, чем это отразилось в его беседах, но благодаря своему солидному по тому времени богословскому образованию и своей ровной, спокойной, положительной натуре он сумел сохранить твердое самообладание и не переступить границу между православной мистикой и скользкими путями мистицизма.

Бросая общий взгляд на многочисленные беседы митрополита Михаила, мы видим их крайнюю однообразность как со стороны построения, так и со стороны содержания. Проповедник спокойно и в высшей степени монотонно, шаг за шагом, по ранее намеченному плану излагает перед своими слушателями целую систему православной мистики в противоположность повальному увлечению западной мистической литературой. Таким образом, влияние религиозного мистицизма на беседы митрополита Михаила состояло, собственно, в том, что он брал темы для своей проповеди из круга мистических вопросов, которыми увлекалось тогда русское образованное и мистически настроенное общество, но в самой разработке мистических вопросов он не впадал в крайности современного ему мистицизма, а твердо стоял на почве чистой святоотеческой мистики.

 

Митрополит Филарет (Дроздов)

 

Мистические воззрения святителя

Живая, впечатлительная, чуткая натура митрополита Филарета не могла оставаться чуждой и равнодушной к мистическому движению, которое постепенно охваты вало русское общество с самого начала XIX века. В юности все таинственное пленяло его воображение, и глубокое созерцательно-аскетическое настроение с ранних лет являлось основной чертой его духовного облика.

Такая духовная организация митрополита Филарета, создавая удобную почву для мистического настроения, могла бы завести его далеко в увлечении мистицизмом, если бы не глубокий аналитический ум, всегда приводивший его к внутренней критической самооценке, к крайней осторожности и внимательности к себе.

Мистическая литература рано начала интересовать митрополита Филарета. Еще будучи семинаристом в Троице-Сергиевской Лавре, он переписывал для себя «Сионский Вестник», не имея средств для его приобретения. По рекомендации епископа Феофилакта (Русанова; † 1821) он занялся изучением французского языка, и первой книгой, на которой ему пришлось испытать свои познания во французской грамматике, были сочинения Сведенборга, «которые, несмотря на совершенное несогласие с его (владыки Феофилакта) направлением, всем навязывал читать Феофилакт». «Князь Голицын, Лабзин навели его внимание на труды восторженного Сведенборга, на гадания Эккартсгаузена, на мечтания поэтические Юнга-Штиллинга и г-жи Гюйон» (Н. В. Сушков). Для него были переведены с немецкого языка «Превотские видения» (мечтания ясновидящей), о которых в то время много говорили. Вообще, «встречи, знакомства, связи с так называемыми мистиками имели на него, хотя не безусловное и не продолжительное, влияние».

«После 1812 года, когда в русском обществе открылось быстро усилившееся религиозно-мистическое движение, Филарет с радостию приветствовал это движение, видя в нем, как он тогда же высказался митрополиту Амвросию, начало к водворению Царства Божия на земле. Престарелый митрополит почел тогда нужным несколько охладить его радость, заметив ему: “Подожди, что будет, – ты еще не опытен”» (Н. В. Сушков).

Наступившая для Дроздова пора увлечения мистическим настроением не так скоро окончилась, как уверял его искренний почитатель Сушков. Еще в 1818 году, когда голос вдохновенной проповеди митрополита Филарета, в то время архимандрита, уже умолк в Петербурге, он приводит в восторг посетивших его квакеров своею «истинною духовностию» и симпатиями к их учению. Он говорил квакерам, что «изучение древних языков может способствовать плотскому разумению Слова Божия; но что только один Дух Божий может даровать человеку уразумение предметов Божественных, ибо они могут быть усвоены только духовно». Архимандрит Филарет интересуется далее, почему «квакеры отменили у себя общее обыкновение христиан – совершать причащение или, – как он его называет, – Евхаристию». И после того как квакеры изложили ему свои взгляды на этот предмет в том смысле, что «жизнь во Христе и единение с Его Духом составляет единственный животный хлеб для души», он указывает им, как бы в подтверждение справедливости такого взгляда, на пример пустынников, которые «в своем уединении истинно и действительно питали себя внутренне и духовно Господом нашим Иисусом Христом через Духа Его и через живую веру в Него… и богопочтение их совершалось в духе и истине». Потом архимандрит высказывает взгляд на внешнее богопочтение, на обряды и правила церковные, говоря, что «в существе дела они суть то же, чем для евреев был закон, то есть пестун, приводящий ко Христу, Который Сам есть конец всех их и их сущность».

Во время прощального визита квакеров к архимандриту Филарету последний рассказывает им «про свои религиозные упражнения и подвиги; потом мы, – говорит квакер, – провели с ним несколько времени в безмолвной молитве. Мы чувствовали свое духовное родство с ним через крещение от Духа и истины; он осенил нас своим благословением, и, будучи очень тронут, когда нам нужно было расстаться, он принял нас в свои объятья и дал нам целование любви во Христе Иисусе».

Из этих кратких сведений из жизни митрополита Филарета можно судить о том, что мистическое движение своего времени он воспринял вначале с известным сочувствием, даже тяготением к нему, видя в нем признаки религиозного возрождения русского общества. В какой степени митрополит Филарет сочувствовал мистическому движению, можно видеть из петербургских проповедей, в которых ярко отразились его личные мистические склонности и настроения.

Первое в Петербурге слово митрополит Филарет, будучи иеромонахом, произнес в день Благовещения (1810) в Александро-Невской лавре, и оно произвело необыкновенно сильное впечатление, а проповеднику сразу же создало славу знаменитости. В нем иеромонах Филарет говорил о Царстве Христовом, что Царство это не от мира сего, но внутрь нас есть. Тема слова как нельзя более гармонировала с мистическим настроением слушателей, и все оно было проникнуто, особенно конец его – обращение к верующей душе – мистическим тоном.

«Отврати, верующая душа, очи твои, еже не видети суеты; обратися в покой твой, и в тайне ищи тихого безмятежного Царствия Божия в себе самой. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17, 21). В живой вере и твердом уповании, в чистой совести и в ангельской любви – здесь Царство Божие. Здесь Христос второе зачинается, рождается, обитает, владычествует. В сем Божественном Царстве нет никаких бед, ни глада, ни жажды, ибо Царь наш питает рабов Своих манною сокровенною; ни скорбей, ни уныния – Он есть радость; ни болезней и смерти – Он есть жизнь; ни гонений и угнетения, – идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор 3, 17). Небесное дыхание сего Духа, освежая воздух души, разливает в ней сладкую воню мира. Сердце – сие море великое и пространное, которое так часто волнуют бури, наполняют гады бесчисленные, и коему змий бедности ругается, сокрушает волны свои о камень постоянства, и в кротком смирении своем изображает единое вожделение: Насыщуся, внегда явитимися славе Твоей (Пс 16, 15). Здесь всегда ясное небо: ни тучи сомнения не закрывают света Божия, ни гром гнева Его не сотрясает слуха внутреннего. Поле деятельности покрывается златыми класами, которые чем более теплота любви наполняет и возращает, тем более преклоняет долу смирение. Какое зрелище! Се новое небо и земля новая. Се малый мир, сокращающий в себе высочайшие красоты великого.

Да приидет, да приидет Царствие Твое, Царь славы, Жених бессмертия: сперва Царствие Твое в сердце наше, и потом сердце наше в Царствие Твое. О сем Дух Твой ходатайствует в нас воздыханиями неизглаголанными; о сем взывает Церковь, Невеста Твоя; они возбуждают и нас приближаться к Тебе, несмотря ни на какие препоны. И Дух и Невеста глаголют: прииди, и слышай да глаголет: прииди (Отр 22, 17)».

Это живое изображение внутреннего Царства Божия, эти мысли о зачатии, обитании и владычестве Христа в душе человека, – о небесном дыхании Духа Господня, освежающем воздух души и разливающем в ней сладкую воню мира, – о предначатии еще здесь, на земле, блаженного состояния, как предвестии вечного наслаждения на небе, частые ссылки на любимую мистиками книгу – Апокалипсис, – все это было как раз в духе того времени и представляло для увлеченных мистицизмом слушателей иеромонаха Филарета самый живой интерес. Но его слово не несло на себе следов приспособления к мистическим вкусам слушателей, не говорило и о согласии с ними, а лишь шло навстречу расположению их духа, выражая глубоко мистическое настроение самого проповедника.

В следующем, 1811 году архимандрит Филарет произнес уже семь проповедей, из которых особенно важны по раскрытию в них мистических элементов христианского учения: 1) слово в день Пятидесятницы, 2) слово на Рождество Христово, 3) слово по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма во имя Рождества Пресвятой Богородицы.

Слово в день Пятидесятницы сказано на текст Исполнишася вси Духа Свята (Деян 2, 4) и посвящено теме «Что такое исполняться Духа Свята и колико дар сей необходим для всех и каждого». Проповедник расчленил эту тему на три части: «Дух, посылаемый Сыном от Отца в спасительных дарах, Дух, исполняющий человека, человек, исполненный Духа: – вот предметы, которые постигает человек, но и то человек, Духом же обитаемый». В этом слове архимандрит Филарет со свойственной ему глубиной мысли раскрыл способ действия Святого Духа и веяния Его в душе возрожденного. Особенно замечательна здесь ярко нарисованная картина постепенного облагодатствования, возрождения ветхого человека в нового, или «примечательнейшие перемены, которые могут означить путь Духа Божия в душе человеческой». Читая это место по учения, чувствуешь, что проповедник сам пережил тот процесс духовного возрождения, о котором он говорил.

В слове на Рождество Христово архимандрит Филарет сказал о рождении Христа в нас. «Снимем хотя некоторые черты с образа рождения Иисусова и положим их в сердцах наших». Но «доколе мы живем в мире с беспечностию граждан и наслаждаемся им с самовластием обладателей, дотоле Христос не может вообразиться в нас», потому что «мир непрестанно силится выпечатлевать в душе нашей свои преходящие образы». «Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге».

Самоуничижение Христа «для желающего быть сообразным образу Иисуса» должно быть необходимым предметом подражания, как необходимое условие устройства внутри себя храма Божия. «Сила ума, великость духа, знаменитость дел, преимущества знаний! я вами не прельщаюсь, – говорил проповедник, – и не завидую тем, которые гордятся вами. Нет высшей мудрости, как отречься от мудрости для Иисуса; нет большей славы, как разделять бесчестие с Иисусом; нет избыточнейшего состояния, как нищета Иисусова; нет иной двери к совершенству и блаженству, как младенчество Иисуса; нет лучшего украшения для души, в которой Он должен обитать, как видеть себя чужду всех украшений, подобно яслям Его… Бог творит из ничего: доколе мы хотим и думаем быть чем-нибудь, дотоле Он в нас не начинает своего дела. Смирение и отвержение себя есть основание в нас храма Его: кто более углубляет оное, тот выше и безопаснее созиждет».

Другой чертой образа рождения Христова была чистота Его Матери. Поэтому проповедник приглашал «стремящуюся к соединению с Богом душу взирать на Ее пример и видеть в зерцале совершенства Ее» свою обязанность, так как только «девственная, к единому Богу обращенная душа начинает духовную жизнь и рождает блаженство чистого созерцания. Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят (Мф 5, 8); и где? – в самом сердце своем». Не останавливаясь далее на других «чертах в образе рождения Иисусова, которые желающих начертать оный в душе своей могли бы устрашить трудностью подражания», архимандрит Филарет в заключение советовал христианам: «Поспешим проходить примрачный путь веры, дабы свет Судного дня не ослепил нас». В последних словах проповедник указывал на тот сумрак веры, который часто служил темой мистических сочинений.

В слове по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма архимандрит Филарет говорил о «чертеже», по которому каждый должен «созидать свое внутреннее святилище», и о необходимости «воздвигнуть в себе как алтарь внешний, дабы пожертвовать Богу чувственностью, так и алтарь внутренний, дабы принести Ему дух сокрушен; совершить сие всесожжение ветхого человека так, чтобы в душе остался один небесный огонь чистой Божественной любви, и потом предоставить Самому Богу изрещи в нас новый Свой закон, соделать нас сообразными образу Сына Своего, жилищем Своего Духа, Своими церквами».

В 1812 году архимандрит Филарет произнес в домовой церкви князя Голицына три поучения, замечательных по раскрытию главнейших мистических положений. В слове на освящение храма проповедник, отправляясь от обрядов освящения внешнего храма, сказал об «освящении нашего храма невидимого». «Всю тайну храма внутреннего составляет освящение, украшение и благодатное посещение… Кто сделает решительное усилие войти в себя самого, тому представится первой потребностью и первым его желанием будет – очищение». Человек должен сначала сам отречься от своих нечистот и дальше с полной доверенностью совершить в себе дело очищения, и «кровавые пятна нечистот природы будут убелены кроткою водою благодати; язвы непослушания омоются и уврачуются слезами раскаяния; деяния плотские умертвятся духом; вожделения и помыслы душевные очистятся огнем искушения и страдания». «Если очищение внутреннего человека состоит в отложении всего, что свойственно растленному человеческому естеству, то тем менее обновление и украшение оного может быть располагаемо по чертежам человеческого мудрования». Украшением должен быть образ Божий, явленный в Новом Адаме и преподанный нам Его словом и делом: да вообразится в нас Христос. По украшении в духе человека уже готов престол Божий, а «престол Вездесущего не может быть празден. Господь не умедлит посетить дом, коего един Он есть и зиждитель и краеугольный камень, и украситель и украшение. Наш долг очищать и украшать храм свой, а не назначать Господу время и образ Его благодатного посещения». А когда наступит это последнее, тогда «человек не столько будет чувствовать жизнь и бытие свое, сколько присутствие и действование возлюбленного своего Спасителя».

Слово это произвело такое сильное впечатление на избранный кружок слушателей архимандрита Филарета, что его просили повторить при следующем служении, но он произнес беседу о молитве Господней и в ней коснулся истин, не менее интересных, чем вопрос об освящении внутреннего храма. Здесь архимандрит Филарет различил три вида молитвы: устную, сердечную и творительную. Первая должна сопутствовать второй и сопровождаться третьею. Гораздо позже, в слове на Преображение Господне, он сказал, что «в молитве – путь к свету Фаворскому, ключ таин духовных, сила откровений Божественных. Молитва все победит с тобою, и все в тебе приобрящет, возведет тебя на Фавор, или в тебе откроет Фавор; низведет небо в душу твою и душу твою вознесет на небо». Учение о молитве у мистиков было, как известно, одним из важнейших пунктов их катехизиса.

В третьем слове – на Рождество Христово – архимандрит Филарет развил мысль о том, «какое бы знамение могло нас удостоверять в нашем приближении ко Христу, в истине нашего возрождения?» – Два пути ведут к рождающемуся Христу: путь волхвов и путь пастырей. Первый есть путь света и видения, второй – путь сени и тайны, путь веры. Тот и продолжительнее, и труднее, и опаснее, этот – верно достигает цели. Нет иных восхождений к Богу, кроме степеней, по которым Сын Божий нисходит к человеку; во внешнем знамении родившегося Спасителя заключено внутреннее знамение спасительного возрождения. Этих степеней три: смирение, умерщвление и непостижимое истощание, знаменуемые младенчеством, пеленами и жизнью Богочеловека. Последняя степень есть высочайшая. «Пусть он (человек) теряет весь мир, теряет себя самого в беспредельной глубине своего ничтожества: сия беспредельность есть предел сообщения с беспредельным Божеством».

Из семи слов архимандрита Филарета 1814 года необходимо указать на два: поучение о гласе вопиющего в пустыне и беседа из псалма 83-го. В первом особенно интересно место о «гласе из глубины души». Здесь проповедник назвал блаженным того, кто «умеет собирать все свои силы в ту неведомую страну природы человеческой, которая сопредельна с высшими областями духовного и Божественного».

Самый голос из глубины души он описывал в тогдашнем мистическом вкусе. «Не испытали ль мы иногда, в минуту утренней тишины, когда утомленные суетою мысли возвращаются из своего рассеяния, когда пресыщенные желания отрешаются от своих предметов, и мы нечаянно начинаем внимать себе, – не испытали ль мы в такое время некоей пустоты в духе, некоей туги в сердце, в которых таится глубокое и непрестанное воздыхание? Наблюдайте постоянно за сим скрытым ощущением; заключайтесь чаще от мирского шума, оное заглушающего, во внутреннюю храмину души вашей, заграждайте тщательней все исходы к рассеянию: вы узнаете во внутреннем воздыхании вашем то самое, которому совоздыхает вся тварь; мало-помалу оно будет разрешаться то в терзающее рыкание, яко льва, то в умягчающее стенание, яко горлицы; и наконец вы услышите истинный глас вопиющего во внутренней вашей пустыне, возвещающий вам, что хождение в стропотных путях мира и плоти только уязвляет и утомляет душу вашу; что вы напрасно расширяете для нее стези ее изгнаннического странствования, по которым она только более удаляется от Отечества Небесного; что для нее должно искать пути возвращения к Отцу Небесному и спасительного посещения свыше, уготовлять путь Господень, и правы творить стези Его».

В беседе из псалма 83-го проповедник сказал о том, что такое дом Божий и чего могут достигнуть пребывающие в нем. Слово было направлено против излишней привязанности к обрядовому благочестию, с которой тогда вели борьбу и представители мистицизма. «Некоторые, – говорил проповедник, – поставив свое тело в храме, уверяют себя, что уже пребывают с Богом, но… они… не более, как истуканы, украшающие только наружность его…» Указав далее преимущества или блага жительства в доме Божием, Филарет сказал: «Дом Божий есть присутствование Божие. Кто живо и деятельно начинает ощущать в себе сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий. Кто пребывает в сем ощущении постоянно и неуклонно или, по древнему слову Писания, ходит пред Богом, тот живет в доме Божием. Чем действительнее и плодотворнее ощущение присутствия Божия, тем внутреннее и совершеннее пребывание в доме Божием. Естественно, что подвизающийся в сем Божественном жительстве, дабы не уклоняться от него через рассеяние в мире, колико можно, часто входит и в видимый дом Божий».

Из представленного здесь обзора проповедей архимандрита Филарета мы видим, что содержание их посвящено разработке тех же мистических элементов христианского учения, о которых так много трактовала на свой лад обширная тогдашняя мистическая литература и которыми сильно интересовалось мистически настроенное образованное русское общество. Вопросы о Царстве Божием внутри нас, о духовном возрождении и его степенях, об освящении внутреннего нашего храма, о рождении и пребывании в нас Христа, о действиях Святого Духа в сердцах верующих, о соединении с Богом, о которых идет речь у архимандрита Филарета, вызывали в то же время самый живой интерес и для увлеченных представителей мистицизма. Но при всей своей симпатии к мистике проповедник никогда не терял своего православного самообладания, которое гарантировало ему сознательное и критическое отношение к крайностям мистицизма. Нельзя, например, не видеть предостережения мистикам в следующих словах архимандрита Филарета: «Яркие озарения ума можно принимать за непреложные знамения приближения ко Христу и за верные указания истинного пути возрождения». Только в «простоте верования» пастырей мы можем найти и встретить Христа в возрожденном сердце нашем, а не в мудрости мистицизма или, как выражался архимандрит Филарет, «своемудрии». «Приближайся к Нему (Спасителю) преимущественно в сем доме молитвы и Таинств», – говорил архимандрит Филарет, имея, очевидно, в виду крайних мистиков, отрицавших всякую внешность в религии.

В другом месте он, по-видимому, предостерегал слушателей от ложных духовных видений, которым тогдашние мистики так часто предавались. «Есть многие и благолепные гласы, поражающие внутренний слух; но не все есть глас Господа Бога, ходяща в рай, – дано было в раи глаголати и змию. Есть многие и светлые виды, встречающиеся духовному оку, но не все есть истинный свет Христов; и сатана преобразуется в ангела светла. Познай же, куда обращаться должно, чтобы не быть увлечену призраками».

Видя, однако, такое разумно критическое отношение архимандрита Филарета к крайностям мистицизма, мы не можем сказать, чтобы современное ему модное религиозно-мистическое учение представляло для него только материал, над которым оперировал бы его глубокий ум и, искушая все, удерживал бы только доброе. Этого мало. Проповедник сам живо переживал дух своего времени и, несомненно, испытывал на себе его влияние. Но это влияние усиливало его стремление постичь глубины и высоты православной мистики, что позволило ему создать несколько образцовых ораторских опытов, с содержанием которых мы выше познакомились.

 

Митрополит Филарет (Дроздов) как богослов

Говоря о жизни и деятельности митрополита Московского Филарета, мы дерзаем лишь на самое малое: осветить ту часть его богословских воззрений, которая может оказаться нам близкой не только по своей доступности, но и по значению для развития русской религиозной мысли. Мы коснемся его бессмертного вклада в русское православное богословие. При этом будем помнить, что наш обзор не охватывает всего громадного богословского наследства митрополита Филарета, а имеет отношение лишь к одному главному пункту его богословского учения о первенствующем значении Слова Божия.

Ко времени митрополита Филарета в православной богословской науке уже сложилась и окрепла традиция обоснования богословских истин благодатным свидетельством Священного Писания. Первым богословом, провозгласившим у нас Слово Божие единым началом богословия, был славный архиепископ Феофан Прокопович, родоначальник русской богословской науки. Из числа многих богословов, следовавших по путям Феофана, нужно отметить знаменитого иерарха Русской Церкви митрополита Московского Платона (Левшина), который о Слове Божием писал следующее: «Вера наша на едином Слове Божием, как на неподвижном основании, утверждаться должна; а никаким образом на одних человеческих определениях, потому что всяк человек ложь (Рим 3, 4), глагол же Господень пребывает во веки (1 Пет 1, 25). Что должно разуметь о церковных Преданиях? Должно ли их принимать, и человеку христианину им повиноваться за совесть? А чрез Предания разумеем некоторые определения или в Церкви принятые обряды, в Священном Писании прямо не показанные, но однако ж от апостолов или от других отцев без писания Церкви сообщенные и преданные. Должно принимать только такие Предания, которые бы на Священном Писании неотменно имели утверждение…»

Начатое Феофаном Прокоповичем и утвержденное митрополитом Платоном учение о первенствующем значении Слова Божия стало прочным достоянием русского богословия. Митрополит Филарет в своем воззрении на Слово Божие стоял на почве традиции русского богословия, и он разработал этот пункт русского богословия со свойственной ему тщательностью, наложил на него печать своего высокого авторитета.

Мысли митрополита Филарета можно резюмировать в следующих тезисах:

«Священное Писание есть главный и первый, по сравнению с церковным Преданием, источник вероучения и нравоучения христианского, так что ему подчиняется и им поверяется Священное Предание.

Священное Писание есть самый главный критерий учения и деятельности христиан, решитель правости и православия их мнений и нравственности их действий.

Священное Писание заключает в себе все необходимое для спасения христианина, так что Священное Предание служит только для изъяснения Священного Писания.

Священное Писание необходимо для каждого христианина» (проф. МДА И. Н. Корсунский; † 1899).

Эти положения, сформулированные ради краткости и запоминания, раскрываются митрополитом Филаретом в разных местах его многочисленных высказываний и сочинений, из которых мы извлечем наиболее характерные цитаты.

В «Изложении разности между Восточной Церковью и Западной в учении веры» (1811) написано следующее:

«Единый, чистый и достаточный источник учения веры есть откровенное Слово Божие, содержащееся в Священном Писании… Предположение о несовершенстве Священного Писания, очевидно, клонится к тому, чтобы дать более важности Преданиям человеческим. Но как нет члена веры, который бы не был открыт в Священном Писании, могущем умудрити во спасение, так его молчание о каком-либо Предании показывает токмо то, что сие Предание не есть член веры.

Впрочем, Предание не отдельное, а в совокупности со Священным Писанием может быть признаваемо вспомогательным источником учения христианского.

В противоположность этому католическое учение гласит: Священное Писание не есть достаточный источник спасительного учения; ибо в христианстве многое нужно знать и такое, чего нет в Священном Писании, как, например, что Пасху должно праздновать в день недельный.

Все, нужное ко спасению, излагается в Священном Писании с такой ясностью, что каждый читающий его с искренним желанием просветиться может разуметь оное… Просвещенные толкователи Священного Писания, конечно, полезны для христиан мало просвещенных. Но мысль, что для извлечения из него членов веры потребен некий самовластный истолкователь, унижает достоинство Слова Божия и покоряет веру слову человеческому.

Напротив, по католичеству: Священное Писание так темно, что его нельзя разуметь без истолкования; ибо многие изречения его допускают различные изъяснения.

Каждый имеет не токмо право, но и обязанность, по возможности, читать Священное Писание на вразумительном для него языке и поучаться из оного.

По католичеству: мирские на природном языке не должны читать Священного Писания, ибо, читая, могут впасть в заблуждение.

Это положение Римской Церкви, под видом остережения от заблуждения, заграждает надежнейший путь к просвещению в вере. Здесь специально отвергается заблуждение, что будто “Священное Писание предано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей”…

Священное Писание как Слово Самого Бога есть единый верховный судия распрей и решитель недоумений в вере.

По католичеству: Папа Римский есть верховный и непогрешительный судья распрей и решитель недоумений, касающихся веры.

Священным Писанием поверяются определения Соборов, так что никакой Собор не может установить члена веры, который бы не был доказан из Священного Писания. Сего правила всегда держалась древняя Церковь… Един Иисус Христос, яко сердцеведец, знает общества, которые истинно собираются во имя Его. Ибо мы не иначе можем об них судить, как на основании уже известного Слова Божия; без сей же осторожности мы могли бы покориться определениям и тех соборов, которые, под именем христианства, могут собирать суемудрие или властолюбие.

По католичеству: Соборы имеют равную непогрешительность со Священным Писанием, ибо на них присутствует Иисус Христос.

Священному Писанию подчиняются и им поверяются Предания; но предания о членах веры, которых бы не находилось в оном совсем, не должны быть принимаемы, ибо Священное Писание во многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в оном учению.

По католичеству: Предания неписанные должны быть принимаемы с таким же благоговением, как и писанное Слово Божие, и могут содержать члены веры, необходимые для спасения.

Учение христианское распространялось Преданием и Писанием совокупно, и потребное для сохранения оного число Священных Книг Нового Завета постепенно пополнялось. Но когда в сих Книгах Церковь получила всеобщее и достаточное правило веры (см.: Флп 3, 16), тогда допускать ненаписанное Слово Божие, равносильное писанному, значит подвергать себя опасности разорять заповедь Божию за предание (Мф 15, 6) человеческое».

«Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах» (1814) содержит взгляд митрополита Филарета на значение Слова Божия для богословия: «Откровенное Слово Божие с того времени, как не могло более без повреждения и утраты быть сохраняемо Преданием, заключено и постепенно предложено для всеобщего разумения в Священном Писании, которое потому и есть корень, на коем утверждаются и от коего получают жизнь и силу все отрасли богословских познаний. Но как первое – образ и порядок, в котором предлагается в Священном Писании Слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический; и потому, второе – не все то, что содержится в Священном Писании, по необходимости входит в состав богословского учения; кроме того, третье – как не все части Священного Писания равно вразумительны, частию по своему содержанию, частию по своей древности; еще же четвертое – по сему последнему обстоятельству не вдруг открываются в оном те применения откровенных истин, какие свойственны потребностям настоящих времен: то и нужно было извлечь из Священного Писания и совокупить в правильный состав (систему) необходимейшие и употребительнейшие истины с направлением их к той же цели, к какой назначено само Богодухновенное Писание… Слово Божие должно быть непрестанно на устах каждого христианина, кольми паче посвятившего себя в особенности в служение веры и Церкви. В оном должно сосредоточиваться всякое человеческое учение. От него должны заимствовать дух и свет все науки».

В книге «Беседы к глаголемому старообрядцу» (1834) излагаются по поводу Стоглавого Собора общие правила суждений об авторитете Вселенских и Поместных Соборов. На вопрос «Кого надлежит слушать?» дается ответ: «Для познания истины и для спасения души должно слушать, во-первых, Священного Писания, пророческого и апостольского, во-вторых, святых древних Вселенских и Поместных Соборов, и, в-третьих, святых отцов в их писаниях и в достоверных о них преданиях».

В частности, о Поместных Соборах далее сказано:

«Поместному Собору, какому бы то ни было, должно повиноваться, если постановления его не противны Слову Божию, прежним принятым всею Православною Церковию Соборам и учению святых отец.

Если в постановлениях Поместного Собора находится статья, несогласная со Словом Божиим, то повиноваться должно, без сомнения, Слову Божию, а не сей статье».

На тему о Священном Писании и Предании митрополитом Филаретом произнесено 13 сентября 1838 года (по освящении храма Живоначальной Троицы в московском Даниловом монастыре) слово, отвечавшее живым, конкретным запросам времени. Он сказал: «С тех пор, как христианское учение заключено в Священные Книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве Богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения заимствовать из того же чистого источника Писания. Так, если тщательно разберете Символ Православной веры и сличите его со Священным Писанием, то найдете, что святые отцы Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов изобразили в нем догматы веры не своими словами и выражениями, но взятыми из Священного Писания, и, таким образом, Символ веры имеет для нас сугубую важность: ибо не только в нем изрекают истину отцы Церкви, но и само Священное Писание, само Слово Божие говорит их устами. Подобно сему и в учении о Преданиях самое сие понятие и самое наименование “Предание” заимствуется из Священного Писания.

Но главнейшим основанием сего учения можно принять следующее изречение того же апостола: Темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2 Сол 2, 15).

Достойно примечания, что апостол нераздельно и равно заповедует держаться и Преданий посредством слова, и Преданий посредством послания или, иначе сказать, велит нераздельно и равно держаться и Священного Писания и Священных Преданий. Предания и Богодухновенные Писания стоят у него рядом; он требует от нас не меньшего внимания и ревности к Преданиям, как и к Богодухновенному Писанию. Нужно ли более сего для удостоверения и важности Преданий и для побуждения к верному соблюдению оных?.. Здесь мог быть и конец учению о Преданиях, если бы мы, подобно непосредственным ученикам апостолов, имели перед глазами и непосредственное апостольское и потому несомненно истинное Предание».

Но так как христианские Предания прошли через многие страны, народы, языки, через многие века, то к Преданиям апостольским присоединились Предания отеческие разных степеней древности. В некоторых частях Преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия. Сделалось нужным исследование подлинности и достоинства Преданий… Как же испытать Предания и отличить несомнительное? Надежнейшее для сего и удобнейшее к употреблению правило: испытывай Предание посредством Слова Божия и посредством заповедей Божиих. Если Предание противоречит Слову Божию, если оно ведет тебя к нарушению заповеди Божией, то знай, что это человеческое, неистинное предание, что такое предание соблюдал бы ты всуе, между тем как нарушение заповеди Божией осудило бы тебя.

Другое правило для испытания Преданий можно извлечь из следующего изречения святого апостола Павла к Тимофею: Если Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим 3, 15), то в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину, и особенно истину Преданий, которых Церковь есть верное хранилище…»

В «Пространном Катехизисе» изданий ранее 1839 года о Предании нет речи, а в издании этого года и последующих о Предании сказано так: «На вопрос: “Должно ли соблюдать Священное Предание и тогда, когда мы имеем Священное Писание?” – дается ответ: “Должно соблюдать Предание, с Божественным откровением и Священным Писанием согласное”… И за вопросом: “Для чего и ныне нужно Предание?” – следует ответ: “Для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения Таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления”».

Митрополит Филарет касался вопроса о Слове Божием как едином чистом источнике христианского учения и в письмах. Так, в письме архимандриту Алексию, впоследствии архиепископу Тверскому, он писал, возвращая адресату сочинение об Ангелах Хранителях: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на Предания. Потом с силою заметили сей недостаток. Слова: Православие, Предание стали звучать чаще и сливаться в один звук. И начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святаго Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святаго Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым и, следственно, не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь, конечно, думала о сем вопросе и учит признавать Предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?»

В речи на открытие Общества любителей духовного просвещения (17 сентября 1863 года) митрополит Филарет высказал в краткой формуле как бы итог своих многолетних размышлений по коренному вопросу христианского бого словия: «Мудрость христианская должна быть чиста. Ее чистый источник есть Бог, Его Слово, заключенное в Священных Писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами богомудрых мужей».

Так устойчиво и последовательно в течение более чем пятидесяти лет великий богослов стоял на страже той величайшей христианской истины, что единый чистый и достаточный источник веры есть Бог, Его Слово, содержащееся в Священном Писании. В неразрывной связи с этим высоким воззрением на Слово Божие стоят труды митрополита Филарета по переводу Библии на русский язык – дело всей его жизни. Это служение Слову Божию он совершал в тяжелой борьбе с временными латинствующими течениями в русском обществе и Церкви, и оно было для него духовным подвигом, равным которому – по вложенной энергии и понесенным ударам со стороны противников – мало представляет всемирная история. Служение этой истине требовало сил не менее, чем гениальных, и энергии героической: она настолько духовно высока и чужда примеси человеческих соображений, что даже иные поклонники митрополита Филарета стараются будто извинить этого духовного колосса, поправить его учение, защитить от нареканий в протестантизме.

Конечно, и митрополит Филарет свое учение не всегда выражал с одинаковой точностью, и его учение имеет свою историю, как о том достаточно свидетельствуют судьбы его катехизисов. Но в последнем итоге его воззрение на Слово Божие как на источник христианского знания, направленное своим острием против крайностей католицизма, не грешит ошибками протестантизма, хотя некоторое совпадение с инославием, в частности с протестантизмом, как это добросовестно заявлено митрополитом Филаретом, не нуждается в извинении. «Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами», как, разумеется, и католиками, – «ложны». Вот мужественное слово! Колебание между католичеством и протестантством, вечное опасение сблизиться с той или другой стороной есть признак духовной робости. Нужно искать истины, только истины, не боясь никаких сближений. Раз навсегда нужно признать лишенным силы это возражение: так думают католики! так думают протестанты! Если мы, православные, совпадаем в той или другой истине с католиками или даже с лютеранами, тем лучше для них – для католиков, для лютеран, и нет в том никакой беды для нас. От того, что есть ложного в протестантстве, воззрения митрополита Филарета далеко. Значение Церкви, ее необходимость для христианского познания признается им решительно. Как духовное рождение в Крещении, так и Слово Божие мы принимаем от Церкви, и только от Церкви. Словом Божиим мы считаем то, что Церковь выдает за Слово Божие, – ни более, ни менее. Нет места для личных сомнений в каноне Священных Книг, нет оснований для практических выводов по вопросу о подлинности Священных Писаний: здесь вся сила принадлежит голосу Церкви. Равным образом и понимаем мы Слово Божие по церковному Правилу веры, по догматической норме. В этом отличие Православия от крайнего протестантского индивидуализма.

Но еще важнее отличие от католицизма. Католицизм утверждает, что верующие получают от Церкви, от ее органов, в ее определениях – всю истину сполна, так что истина почерпывается церковными формулами: это католики называют церковным учительством. Напротив, по православному воззрению, Церковь, взращивая верующего в воде Крещения и в церковном назидании, приводит его к Слову Божию как источнику непосредственного научения от Бога, интимного общения с Отцом Небесным. В католичестве верующий всегда остается рабом, а в Православии Церковью рождается и взращивается свободный сын Отца Небесного. Церковь не требует рабского повиновения: она сама свидетельствуется Словом Божиим. Рождая, воспитывая верующего и вручая ему своим незаменимым авторитетом Слово Божие, она затем в интимном опыте верующего находит свое последнее подтверждение, свои глубочайшие корни. В этом незыблемая правда учения митрополита Филарета.

По существу, воззрение митрополита Филарета на Слово Божие в применении к церковному Преданию правильно и плодотворно во всех отношениях, не исключая историко-догматического, – и, однако, центр его тяжести лежит не в этом. Пафос учения митрополита Филарета о Слове Божием, вдохновившего его на подвиг целой жизни, лежит в мистической оценке Слова Божия как органа непосредственного общения верующего с Отцом Небесным. «Словом Божиим все сотворено, и все сотворенное держится силою Слова Божия» – так читаем мы в «Возглашении к христолюбивым читателям» при первом издании Евангелия на русском языке (1819). «Для человека Слово Божие есть нетленное семя, из которого он возрождается из естественной в блаженную жизнь, есть хлеб, которым он духовно живет, и вода, которою утоляет духовную жажду; есть светильник, сияющий в темном месте, пока придет рассвет и заря взойдет в сердце, и есть самый дневной свет, то есть живое и блаженное познание Бога и чудес Его во времени и в вечности. Без Слова Божия человек мрачен, гладен, жаждущ и мертв духовно. По сей необходимости Слова Божия для истинного и лучшего существования человека, Всеблагий Бог, от самого начала мира, многократно и многообразно говорил отцам через пророков; а наконец говорил Он нам Ипостасным Словом Своим, Единородным Сыном Своим, Иисусом Христом. И дабы Слово Его, открытое некоторым, в некоторые времена, было для всех и навсегда, Он повелел богодухновенным мужам написать оное в Священных Книгах…»

Ценность учения о Слове Божием как едином чистом источнике христианского ведения не в рационалистическом отличии одной буквы от другой, буквы Писания – от буквы Предания, не в научном значении подлинности изначального памятника, а в духовно-мистическом значении христианской личности: учение о ценности Слова Божия есть учение о ценности христианской личности, живущей в непосредственном общении с Отцом Небесным. Воззрение митрополита Филарета на Слово Божие углубляется всем его учением о тайне христианской личности, к которому оно ведет, как к своим корням. «Тайна христианской души есть Божия» – так писал владыка Филарет в одном из писем… Тайна христианской личности есть тайна человеческого сердца, тайна его непосредственного общения с Отцом Небесным, тайна свободной любви. В самой последней глубине любовь предшествует гнозису, свобода предваряет ведение, вера имеет характер творческий, средоточием опыта духовного является, таким образом, личность. В ней Слово Божие осуществляет свою благодатную возрождающую силу и в переживании сердца, верующего сердца, делается последней опорой христианского духа.

Незаменимая ценность человеческой личности, свобода духовной жизни – такова религиозная мысль приснопамятного митрополита Филарета.

 

Школа православного мистицизма

Отдавая дань ложному мистицизму западного склада, русское образованное общество александровского времени почти не подозревало о том, что широкие массы верующего народа, при всей своей умственной непросвещенности, жили и питались духовной энергией настоящей православной святости, расцветавшей в уединении многочисленных монастырей на почве подлинного мистического опыта подвижников. Замечательно, что в то время, как культурное общество утоляло свою духовную жажду из мутных источников квакерства и туманных писаний Штиллинга, Эккартсгаузена и госпожи Гюйон, русский народ искал духовного очищения и находил его у святых старцев – подвижников веры и благочестия, в которых мы видим настоящих мастеров мистического Богопознания. Их благодатная сила настолько велика, что даже ложный мистицизм образованного общества не успел пустить глубоких корней и весьма скоро потерял свое господство и влияние, уступая его православному мистицизму. О проповедниках последнего в высшем обществе мы уже говорили: это митрополиты Михаил (Десницкий), Филарет (Дроздов) и ряд других духовных лиц. С высоты своих святительских престолов они хорошо видели широкое духовное движение, возникшее в русском монашестве, и употребляли все усилия к тому, чтобы оно проникло и в образованные классы, способствуя их возвращению к Церкви.

То духовное движение, о котором мы сейчас говорим, имело своими берегами мощные стены Православной Церкви, своим источником – святоотеческий опыт мистического Богопознания, а началовождем – великого старца схиархимандрита Паисия (Величковского), почившего в 1794 году. О нем и его жизненном подвиге мы должны знать прежде, чем о том направлении русской религиозной мысли XIX века, которое обусловлено его таинственным влиянием. Но еще раньше мы должны уяснить себе сущность упомянутого духовного движения в наших монастырях, поставив его «в связь с основной линией развития духовной жизни в Древней Руси» (Г. П. Федотов).

Духовную жизнь Древней Руси можно разделить на три главных периода, во главе которых мы видим таких началовождей, как преподобные Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский и Нил Сорский с Иосифом Волоцким. Они и их ученики – это подвижники-аскеты, иноки и пустынножители. Обращенные к вечности и наиболее отрешенные от мира и истории, они, как это ни странно на первый взгляд, и составляют движущую силу этой истории, ее подлинную душу – они носители истинной духовной жизни, лик преподобных.

Первый период в духовной жизни нашего монашества определяется основателями Киево-Печерской лавры – преподобными Антонием и Феодосием. Впрочем, Киевская Русь избрала образцом монашеской жизни преподобного Феодосия, святость которого была иного качества, чем святость преподобного Антония. У святого Антония не было и не могло быть русских учителей. Он учился в Греции, на Афоне, как и Феодосий, заимствовал из Константинополя Студийский устав… Несомненно, что для преподобного Феодосия, в изображении Нестора, идеальным прототипом было палестинское монашество, как оно отразилось в житиях святых Евфимия Великого, Саввы Освященного и других подвижников V–VI веков. Не египетское, не сирийское, а именно палестинское. Это означает, прежде всего, что Православная Русь избрала не радикальный, а средний путь подвига. Как ни сурова жизнь великих палестинцев, жизнь самого преподобного Феодосия, по сравнению с бытом отшельников Египта и Сирии, должна показаться умеренной, человечной, культурной. Святой Феодосий не увлекался крайностями аскезы, ни сладостью уединенного созерцания. При нем из подземной пещеры, излюбленной преподобным Антонием, монастырь вышел на свет Божий, расширился в многократных перестройках. Были заложены каменные стены великолепной обители, уже наделенной селами и крестьянами. Пещеры остались для великопостного затвора, но мир предъявлял свои права. В монастыре открылась больница, туда стекался народ, шли князья и бояре, сам преподобный Феодосий – частый гость в княжеском тереме. Характерно, что первые подвижники Руси не искали себе иных мест, как окраины стольных городов. В воздействии на мир они нашли для себя возмещение пустынного безмолвия. Учительство преподобного Феодосия, его кроткое, но властное вмешательство в дела княжеские, в отстаивании правды, в блюдении гражданского мира чрезвычайно ярко изображается Нестором, который подчеркивал национальное служение святого. Характерно, что не преподобный Антоний, а именно преподобный Феодосий делается создателем Киево-Печерской лавры, учителем аскезы, учителем всей Православной Руси. Образ святого Антония рядом с ним очерчивается чрезвычайно бледно. Древность даже не сохранила нам жития его, если оно когда-нибудь существовало. Самая канонизация его совершилась во времена позднейшие сравнительно с преподобным Феодосием, который был канонизирован уже в 1108 году, через тридцать четыре года после кончины. И это, несомненно, связано с созерцательным умонастроением преподобного Антония, который тяготился человеческим общежитием, «не терпя всякого мятежа», не пожелал взять на себя игуменского бремени и, когда число братьев достигло пятнадцати, оставил их и затворился в новой (Антониевой) пещере. По-видимому, он не руководил духовной жизнью своих учеников и подражателей (кроме первого небольшого ядра), и в следующем поколении образ его потускнел в памяти печерских агиографов. Здесь Киевская Русь совершила сознательный выбор между двумя путями монашеского служения.

Если же мы попытаемся проникнуть в черты личной святости преподобного Феодосия, то увидим образ обаятельной простоты, смирения, кротости. «В его смирении есть момент некоторого юродства – во всяком случае, момент социального уничижения. Таков его отроческий подвиг опрощения, сельский труд со своими рабами, таково его многолетнее просвирничество, таковы его “худые ризы”, все время останавливающие внимание биографа и современников: в теремах и Курского посадника, и Киевского князя, – “худые ризы”, которые делаются для него иногда желанным источником унижения. Это личное в нем и в то же время самое русское: таков господствующий идеал во все века русской жизни» (Г. П. Федотов).

О качестве духовной жизни преподобного Феодосия мы знаем очень мало. Не слышим ни о каких видениях (кроме бесовских), ни о каких внешних выражениях, которые позволяли бы заключить о мистической или же просто о созерцательной его настроенности. Много говорится о его молитве и о великопостном пребывании в затворе, но аскеза преобладает в нем над созерцательными формами духовной жизни. Это вполне соответствует и тому церковно-социальному служению, которое взял на себя Преподобный. Таковой и осталась религиозность Древней (Киевской) Руси, даже в самых высоких своих выражениях. Все русские иноки хранят на себе печать святого Феодосия, несут фамильные его черты, сквозь которые проступает далекий палестинский образ преподобного Саввы Освященного. Здесь, в этой точке, происходит смыкание русского подвижничества с восточной традицией, здесь ответвляется русская ветвь от вселенской Лозы Христовой.

Татарский погром Руси, как известно, тяжело отразился на духовной жизни. Видимым свидетельством этого является полувековой, если не более, разрыв в преемстве иноческой святости. На время лик святых князей как бы вытеснил в Русской Церкви лик преподобных. Лишь в XIV веке, во второй его четверти, Русская земля пришла в себя от погрома. Началось новое монашеское движение. Почти одновременно и независимо друг от друга зажглись новые очаги духовной жизни: на Валааме и в Нижнем Новгороде, на Кубенском озере и, наконец, в ближайшем соседстве с Москвой, в обители преподобного Сергия. Для нас все это новое аскетическое движение покрывается именем святого Сергия. Большинство его современников были его собеседниками, испытали на себе его духовное влияние. Его прямые ученики явились игуменами и строителями многочисленных монастырей: подмосковных, белозерских, вологодских. Духовная генеалогия русских подвижников XV века почти неизбежно приводит к преподобному Сергию как к общему отцу и наставнику. После преподобного Феодосия Печерского святой Сергий Радонежский является вторым родоначальником русского монашества.

Сам преподобный Сергий не отрекается от своего духовного предка. Образ святого Феодосия явно выступает в нем, лишь еще более утончившийся и одухотворенный. Преподобного Феодосия напоминают и телесные труды святого Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и «худые ризы», которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают Преподобному показать свою кротость. Роднит обоих русских святых и совершенная мерность, гармония деятельной и созерцательной жизни. Преподобный Сергий покоил нищих и странных в своей еще убогой обители и на смертном одре завещал своим ученикам не забывать страннолюбия. Как и преподобный Феодосий, он был близок к княжескому дворцу, принимал участие в политической жизни Руси и благословил великого князя Димитрия Донского на освободительный подвиг. Однако при ближайшем рассмотрении мы видим и новые, чисто сергиевские черты. Свои кротость и смирение преподобный Сергий простер так далеко, что является перед нами как бы совершенно безвластным и всегда готовым на унижение. Игумен нанимался плотником к монаху Даниле за решето гнилых хлебов. Мы никогда не видим его наказывающим ослушников, как это случалось делать и кроткому святому Феодосию. На ропот недовольных преподобный Сергий отвечал лишь увещаниями и даже, избегая борьбы, на время удалялся из монастыря. Смирение – его главная человеческая добродетель.

До сих пор преподобный Сергий – ученик святого Феодосия, быть может, превзошедший своего далекого учителя. Но вот мы находим в нем и нечто новое, таинственное, еще не виданное на Руси. Речь идет об известных видениях преподобного Сергия: сослужащего ему Ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Пречистой с апостолами Петром и Иоанном. Русская агиография до святого Сергия не знала подобного. Это говорит о таинственной духовной жизни, протекающей скрытно от нас. Святой Сергий ничего не поведал ученикам о своем духовном опыте, да, может быть, ученики эти были бессильны выразить в слове со держание этого внутреннего тайнозрения. Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличалась немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях, да еще в начертаниях и красках иконы, она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны. По этим знакам мы имеем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика, то есть носителя особой, таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и неотступностью молитвы.

Можно указать на связь духовной жизни преподобного Сергия с современным ему мистическим движением на православном Востоке. Это известное движение исихастов, практиков умного делания, или умной молитвы, идущей от святого Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, а отсюда она широко распространилась по греческому и южнославянскому миру. Святой Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях.

С середины, особенно с конца, XIV века началось (или возобновилось) сильное греческое и южнославянское влияние на Северную Русь. В эпоху преподобного Сергия в одном из ростовских монастырей изучались греческие рукописи. Митрополит Алексий переводил или исправлял Евангелие с греческого подлинника. Сам преподобный Сергий принимал у себя в обители греческого епископа и получил грамоту от Константинопольского патриарха, повинуясь которой устроил у себя общежитие. Одним из собеседников преподобного Сергия был тезоименитый ему Сергий Нуромский, пришелец с Афонской горы, и есть основание отождествлять ученика Сергия Радонежского Афанасия, серпуховского игумена, с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне в 1431 году «под крилием святого Григория Паламы» сборник житий для Троице-Сергия. Библиотека Троицкой Лавры хранит древнейшие славянские списки преподобного Григория Синаита XIV и XV веков. В XV веке там были списаны и творения преподобного Симеона Нового Богослова.

Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преподобного Сергия. Его духовная школа для нас загадочна. Мы не знаем других учителей его, кроме таинственного старца, благословившего отрока Варфоломея, и старшего брата Стефана, под началом которого Сергий начал подвизаться, но который оказался не в силах вынести лесного пустынножительства.

Но пути духовных влияний таинственны и не исчерпываются прямым учительством и подражанием. Поразительны не раз встречающиеся в истории соответствия, возникающие единовременно и независимо в разных частях земного шара духовные и культурные течения, созвучные друг другу.

В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преподобного Сергия, его собственный мистический опыт приобретает для нас бо́льшую определенность.

Первый русский мистик, преподобный Сергий был и первым русским пустынножителем. Для него, как и для древних мистиков Востока, пустыня – учительница Богомыслия. Медведь – первый его друг в безлюдной глуши. С грустью описывал его ученик постройку будущей Лавры: «исказили пустыню». С грустью принял Преподобный первых своих учеников: «Аз бо, господине и братия, хотел есмь один жить в пустыне сей и тако скончатися на месте сем». Но он не противился воле Божией, ради любви урезывая созерцание.

Таково было и все новое русское сергиевское монашество. Оно уходило в пустыню, в лесные дебри, бежало от нагонявшего мира, но уступало ему, оседало в хозяйственных обителях, строилось, создавало иногда крупные культурные очаги, опорные пункты русской колонизации. XV век – золотой век русской святости, давший более всего преподобных Русской Церкви, покрывший монастырями всю Северную, тогда воистину Святую, Русь.

Однако в послесергиевском монашестве можно различить два течения, прежде всего географически: северное и московское… но за географическим разделением скрывается и духовное: разные направления духовной жизни, разные направления аскезы. Главной целью северных отшельников была созерцательная духовная жизнь… Белозерский край, Кубенское озеро, южная окраина вологодских лесов: Комельская, Обнорская, Нуромская пустыни, а за ними далекое поморье – вот главные очаги заволжских старцев. Московское течение монашеской жизни с центрами в Троицком и Кирилловом монастырях имело целью совершенное общежитие, идеал социального служения монастыря… История борьбы иосифлян с нестяжателями (заволжскими старцами) – прямое свидетельство двух путей монашеской духовной жизни. Один путь, путь нестяжателей, возглавлялся преподобным Нилом Сорским, а другой путь, путь иосифлянского направления, осуществлялся под руководством святого Иосифа Волоцкого. О каждом из этих путей монашеской жизни, монашеского служения нужно иметь ясное представление, чтобы понять, в каком из них развивалась традиция мистического Богопознания.

Северные заволжские группы подвижников хранили в наибольшей чистоте заветы преподобного Сергия: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное Богомыслие. Таков прежде всего величайший среди них преподобный Кирилл, который именуется «противящихся тихим увещанием, безымения учителем», «иже нань всуе гневающемуся благоуветливым». Эти святые легко прощали и оскорбителей своих, и разбойников, покушавшихся на монастырское имущество. Преподобный Дионисий даже улыбнулся, узнав о похищении монастырских коней. Нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности – их общий идеал жизни. Преподобный Кирилл отказывается от дарственных сел с принципиальной мотивировкой: «Аще села восхотим держати, болми будет в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресецати». Святой Кирилл предпочитал принимать милостыню. Но вот преподобный Димитрий Прилуцкий отказывался даже от милостыни христолюбца, внушая ему отдать ее на питание рабов и сирот… Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого отступали даже самые строгие подвижники. По смерти своих основателей их монастыри богатели, но, изменяя заветам святого, хранили о нем память.

О внутренней духовной жизни святых жития говорят весьма скупо, но все же некоторые агиографы сделали ценные наблюдения:

• внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию;

• это духовное делание изображается как очищение ума и духовное соединение с Богом.

«Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежать к молитве», – учил святой Дионисий. А ученик его преподобный Григорий Пельшемский «в вышних ум свой вперях и сердце свое очищах всех страстных мятеж». И преподобный Павел Обнорский трудился, «зрительное ума очищая». О нем же его биограф говорил: «Зрительное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем… и созерцая славу Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу». Тут уже прямо выражена практика умного делания и мистического восприятия.

Таким образом, можно с известной уверенностью утверждать непрерывность духовной, мистической традиции, идущей от святого Сергия к преподобному Нилу Сорскому. Момент видений, характеризующих северное подвижничество, может только укрепить нас в этом убеждении.

Нельзя не сказать и о том, что мистическое самоуглуб ление, бегство в пустыню не мешало северным подвижникам прославлять любовь как «главизну добродетелей» и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми… Их любовь направлена не только к Богу, но и к человеку. Житие преподобного Нила Сорского говорит нам о его светлой и любовной святости, которая течет из Сергиева источника. Его любовь находит слова поистине огненные: «О любимый мой о Христе брат, вожделенный Богу паче всех…» «Не терплю, любимче мой, сохранити таинство в молчании, но бываю безумен и юрод за братнюю пользу». И, однако, для умной молитвы, которой он посвятил себя, общение с людьми становится уже тяжким бременем: приходящие к нему «не престают стужати ми, и сего ради смущение бывает нам».

Преподобный Нил не делал ударения на телесной аскезе. На первом плане у него внутренняя аскеза: очищение страстей и помыслов. Венцом аскезы является делание сердечное, умное делание, умное хранение. Описание умной молитвы дано со всей обстоятельностью, допускаемой в такого рода вещах: «Поставити ум глух и нем… и имети сердце безмолвствующе от всякого помысла… и зрети прямо во глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя… И так глаголати прилежно, аще стоя, или сидя или лежа и ум в сердце затворя и дыхание держа, елико можешь… Мечтаний же зрак и образы видений не приемли, да не прельщен будеши…» Все это ясно говорит о мистическом опыте Богообщения, составляющего последнюю цель и верховное благо человека. Ясно и другое: традиция мистического Богопознания жила и развивалась в том направлении монашеской жизни, которое возглавлялось преподобным Нилом Сорским.

Совсем иной склад духовной жизни и другой тип святости слагался у иосифлян. Это направление можно ощущать еще в учителе святого Иосифа – преподобном Пафнутии Боровском, который, по своему учителю преподобному Никите, приходился духовным внуком преподобному Сергию. Святого Пафнутия характеризуют дисциплина, хозяйственность, трудолюбие, чувство меры: он много заботился о строгости уставной жизни в монастыре, но его житие мало говорит о внутренней духовной жизни. Зато, прекрасный хозяин, он кормил у себя во время голода более тысячи человек.

Эти качества пышно раскрылись в его ученике преподобном Иосифе Волоцком. Его также характеризуют чувство меры, приличия и твердость уставного быта. Ему свойственен не созерцательный, а действенный характер. Он через внешнее шел к внутреннему, через тело и его дисциплину – к дисциплине духа. Потому он так настаивал на положении тела за молитвой: «Стисни свои руки и соедини ноги и очи смежи и ум собери…» Это молитва не окрыленная, а толкущая, побеждающая волей и упорством. Место умной молитвы у Иосифа занимает келейное правило и продолжительность церковных служб. Его не влекло к одинокому созерцанию, к отшельничеству… Идеал его – совершенное общежитие… Этот идеал он и стремился воплотить в своем монастыре, для которого он и писал свой знаменитый устав – не руководство к духовной жизни, а строгий распорядок монастырского быта.

Защита преподобным Иосифом монастырских владений вытекала, конечно, не из любви к покойной жизни. В основе этой защиты был идеал социального служения монастыря. К святому Иосифу шли окрестные крестьяне, потеряв лошадь, корову, козу, и он давал каждому цену их. Он убеждал бояр заботиться о своих «тяжарях», не угнетать их, хотя бы ради собственных хозяйственных интересов. Один из биографов уверяет, что под его благим влиянием «вся тогда волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся… и поселяне много послабление имуще от господей сел их…». Во время голода преподобный Иосиф кормил у себя до семисот бедняков, давал взаймы деньги на покупку хлеба, а детей собирал в своем странноприимном доме.

Проникая в корень Иосифова благочестия, мы встречаем прежде всего крайнюю его суровость перед лицом мира. Эта суровость создавалась религиозным ужасом перед возмездием за грехи в загробном мире: «Век мой скончевается, и страшный престол готовится, суд меня ждет, претя мя огненною мукой и пламенем негасимым». Отсюда напряженность покаяния, слезы и вериги у его лучших учеников: «У одних пансырь под свиткою, у других железа тяжкие». Бьют поклоны по тысяче, две, три тысячи в день… Суровый к себе, преподобный Иосиф суров и к другим. Почти все его волоколамское игуменство проходило в борьбе: со своим князем, со своим епископом (святым Серапионом), с ересью жидовствующих, с учениками Нила Сорского. Для еретиков он требовал смерти, для кающихся – пожизненного заключения.

Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходили из любви, другие – из страха Божия, одни являли кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекала в отрешенном созерцании и умной молитве – иосифляне любили обрядовое благочестие и уставную молитву. Нестяжатели предпочитали собственную бедность милостыне, иосифляне искали богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорности их русской генеалогии – от преподобных Сергия и Кирилла – питались духовными токами православного Востока, иосифляне проявляли яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожили независимостью от светской власти, а последние… добровольно отдавали под опеку власти монастыри и всю Русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостояло социальной организации и уставному благочестию.

С победой иосифлян, обусловленной созвучием их дела с национально-государственным идеалом Москвы, в религиозной жизни надолго установился тип обрядового исповедничества, уставного благочестия, что, по сути дела, и привело к расколу старообрядчества в нашей Церкви. С Аввакумом покинула Русскую Церковь школа святого Иосифа… Но надо помнить, что великая нить, идущая от преподобных Сергия и Кирилла, была порвана на сто пятьдесят лет раньше, когда обозначилась победа иосифлянской партии, торжество иосифлянских идей, в крайнем проявлении которых оказался забытым путь истинного Богопознания. В связи с этим нужно рассматривать и такое явление, как вытеснение в XVIII веке великорусской традиции малорусской ученой школой.

Но духовная жизнь Русской Церкви не иссякла. Она таилась глубоко под почвой и вышла на поверхность в такой век, который никак нельзя считать благоприятным для оживления древнерусской религиозности. На самом пороге новой эпохи старец Паисий (Величковский), ученик православного Востока, возродил в русском монашестве мистическую святость. От него получило начало широкое духовное движение, захватившее в сферу своего влияния многочисленные русские монастыри. Возродилась школа православного мистицизма, ожил, прояснился путь опытного Богопознания. С особой силой это движение сконцентрировалось в Оптиной Пустыни, благодатное влияние которой проникло и в русское культурное общество. В нем, после увлечения ложной мистикой Запада, получило начало то развитие религиозной мысли, которое будет предметом нашего внимания в дальнейшем.

 

Старец Паисий (Величковский)

Преподобный Паисий, в мире Петр, родился в 1722 году в семье полтавского протоиерея Иоанна Величковского и был младшим его сыном. Отца он лишился рано, когда ему исполнилось четыре года, заслуга воспитания Петра принадлежит его благочестивой матери Ирине. На четырнадцатом году жизни мальчик был определен в Киевское духовное училище, в котором пробыл четыре года. Оттуда он тайно ушел в монастырь, сначала в Любицкий, а потом в Николо-Медведовский, где на девятнадцатом году жизни и был пострижен в монашество с именем Платона.

Однако монастырская жизнь его не удовлетворяла: в ней он не находил той духовной работы, которая делала бы ее монастырской школой действительного Богопознания. Об этом старец впоследствии так писал одному из своих учеников: «Когда вышел я из мира с невыразимой ревностью, что и сам ты знаешь, чтобы усердно трудиться в монашестве для Бога… не сподобился я в юности своей и в начале монашествования видеть ни от кого даже следа здравого и правильного суждения, совета и научения по святым отцам, чтобы новоначальный и неопытный я мог бы начать свое бедное монашествование и каким разумением. Вначале я вошел в некоторый пустынный монастырь. Там по неизреченному Божию благоутробию удостоился я принять монашеский чин. Но даже следа здравого наставления от кого-либо не сподобился видеть или уразуметь: что есть послушание и в какой силе и разумении совершается и какую имеет пользу сокровенною в себе и приносит послушнику. Ни сам игумен, ни восприемный старец мой не дали мне в этом никакого наставления. Постригли меня без всякого необходимого для новоначального искуса, который выражается в отсечении своей воли и рассуждении. Они оставили меня жить без всякого духовного окормления. Мой восприемный отец по моем пострижении прожил в обители только одну неделю. Потом ушел, но куда, это неизвестно мне и поныне. Он сказал мне только это: брате, ты еси письменный, яко тебе Бог научит, тако и живи».

И это нисколько не удивительно при обстоятельствах того времени. Настоятелями монастырей были ученые иноки. Богословская литература, которой они пользовались, почти вся была на латинском языке, который к тому же был и языком школьного преподавания, и простым инокам она, конечно, не была доступна. Славяно-русская литература была скудная, да и то в основном устарелая. Притом ученое монашество в большинстве придерживалось практического направления и привыкло заниматься только делами церковно-общественного служения. Понятно, что на нравственно-аскетическую деятельность не обращали они особого внимания. Такие личности, как святитель Димитрий Ростовский, святой Феодосий Черниговский, архиепископ Лазарь (Баранович), митрополит Тобольский Иоанн (Максимович), епископ Белгородский Иосаф (Горленко) и некоторые другие были только единицами… В этих условиях настоятели монастырей – ученые иноки – не могли быть и не были настоящими руководителями монашествующих. И неудивительно, что монашество все более и более приходило в упадок.

Видя такую печальную действительность, отец Платон не падал духом, а настойчиво искал духовного окормления, пока не достиг тихого и небурного пристанища на Святой Горе Афон, куда он прибыл летом 1746 года, имея двадцать четыре года от роду. Поселившись около Пантократора в уединенной келье, отец Платон обошел всех окрестных монахов, отыскивая себе старца по сердцу. Но, увы, такого не оказалось. И отец Платон остался наедине с самим собою и с Богом.

Наступили в его жизни самые трудные и опасные годы одинокой работы и тяжелой внутренней борьбы с помыслами и страстями. В таком одиночестве отец Платон провел четыре года. Он много плакал и много молился. Дни и ночи он проводил в чтении Слова Божия и отеческих книг, которые доставал в соседних монастырях, сербских и болгарских. Жизнь его была очень суровая. Через день один раз он ел сухари с водою. У него не было даже сорочки, а только подрясник и ряса, да и те ветхие. Но своей нищете он радовался, как великому богатству. Уходя из кельи, он никогда не запирал дверей, потому что в ней не было никакого имущества, кроме немногих книг.

На четвертом году его отшельнической жизни пришел на Святую Гору молдавский старец, схимонах Василий, который долго беседовал с отцом Платоном и постриг его в мантию, дав ему новое имя Паисия. Он указал ему на опасность преждевременного отшельничества и советовал перейти к более надежному для него пути: пребыванию вдвоем или втроем с единомысленными братиями. Об этом пути всегда думал и сам отец Паисий – только не было случая вступить в него. Но вот, через три месяца после пострижения Паисия в мантию, пришел на Афон из Молдавии юный инок Виссарион, молдаванин. Обойдя многие афонские монастыри, он так же, как и отец Паисий, не нашел себе наставника по сердцу и, наконец, пришел к отцу Паисию. Видя его суровую и молитвенную жизнь, он полюбил его и стал со слезами просить его указать ему опытного в духовной жизни наставника. Отец Паисий вздохнул и сказал: «Брат, ты заставляешь меня говорить о скорбных вещах. Но, сочувствуя тебе, я скажу все, что знаю. Действительно, трудно достигнуть спасения без опытного духовного наставника. Но как можно вести кого-нибудь по тому пути, по которому сам не ходил? Только тот, кто сам выдержал лютую борьбу со страстями и победил в себе при помощи Христа похоть и гнев, тщеславие и сребролюбие, кто смирением и молитвою исцелил свою душу, кто с любовью во всем следовал своему Господу, только тот один и может показать ученику своему на деле, без обмана, все заповеди Христовы и все добродетели: смирение, кротость, нищету Христову, горящую любовь к Богу, нелицемерную любовь к ближним, от которой рождается истинное духовное рассуждение. Но где же мы найдем теперь такого наставника? Ныне исполняются слова преподобного Симеона Нового Богослова: “Мало таких, а особенно в наше время, которые умели бы хорошо пасти и врачевать разумные души. Соблюдать пост и бдение, сохранять внешний вид благоговения иные еще могут; могут многие и словами с успехом поучать. Но достигнуть того, чтобы смиренномудрием и всегдашним плачем отсечь свои страсти и стяжать главнейшие добродетели, таких очень мало”. А потому, за отсутствием истинных наставников, у нас остается один исход: с великой печалью день и ночь поучаться в Слове Божием и в отеческих писаниях и, советуясь с единомысленными братиями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божии и подражать примеру древних подвижников. Только таким путем милостию Божиею мы можем в наше время достигнуть спасения».

С радостным сердцем слушал инок Виссарион слова отца Паисия, в которых он почувствовал голос истинного наставника. Он упал к ногам отца Паисия и со слезами умолял его позволить ему остаться при нем и быть его учеником. Отец Паисий решительно воспротивился этому, ибо он хотел бы и сам быть учеником опытного старца, а не руководить другими. Три дня инок Виссарион не отходил от его кельи, смиренно и со слезами упрашивал отца Паисия принять его Христа ради. Тронутый его мольбами, отец Паисий принял его к себе, но не как ученика, а как друга и брата, чтобы вместе читать Слово Божие и святоотеческие книги, чтобы исповедовать друг другу свои помыслы и помогать друг другу в деле спасения. Так исполнилось давнишнее заветное желание отца Паисия – безмолвствовать в пустыне с единомысленным братом.

Четыре года прожили они вдвоем в ненарушимом единодушии и взаимном послушании. После этого стали присоединяться к ним новые братия. Но они принимали их с большой осторожностью и после долгого испытания. С увеличением числа братий тесной стала келья отца Паисия; пришлось переменить ее на более просторную, потом купили келью с церковью во имя святого Константина. Первые сподвижники отца Паисия, как и монах Виссарион, были молдаване. Потом стали присоединяться и славяне. Собралось наконец всей братии двенадцать человек – семь волохов и пять славян. Стали петь и читать правило в церкви на двух языках – славянском и молдавском. Явилась нужда в священнике и в духовнике. Братия стала просить отца Паисия быть для них священником и духовником. Но Паисий об этом и слышать не хотел. «Я из-за этого и из Молдавии ушел», – говорил он. Братия продолжала настаивать, указывая на то, что исповедуясь у других духовников, они получают от них советы, несогласные с его советами, и из-за этого расстраиваются душами, не зная, кого слушать. К просьбам братии присоединились и старейшие иноки афонские, которые говорили отцу Паисию: как же ты будешь учить братию послушанию, когда сам не имеешь послушания! Вынужденный уступить, отец Паисий сказал: «Да будет воля Божия».

В 1758 году состоялось рукоположение отца Паисия во священники, на тридцать шестом году его жизни, после двенадцатилетнего пребывания на Афоне. Теперь старец Паисий стал и священнослужителем, и духовником своего малого братства, и это еще более сблизило и сроднило его с духовными детьми, число которых продолжало расти. Тогда отец Паисий, с общего согласия и совета, выпросил у монастыря Пантократора пустую и ветхую келью святого пророка Илии, расположенную на горе, в живописной и уединенной местности, и стал устраивать там скит. Братия собственноручно соорудили из камня церковь, ограду, трапезу, пекарню, поварню, странноприимницу и шестнадцать келий, так как отец Паисий полагал иметь не более пятнадцати братий.

Между тем слух о доброй жизни Паисиева братства распространялся все более и более по Святой Горе. Многие приходили в Ильинский скит посмотреть на его порядки и, видя во всем необыкновенное благоустройство, красоту службы, неспешность в церковном чтении и пении, скромность, благоговение, молчаливость и трудолюбие братии, общий взаимный мир и любовное послушание старцу, со стороны же старца отеческое попечение о всех, благорассмотрительное распределение послушаний, сострадательную заботливость о братиях и их нуждах, душевных и телес ных, проникались и сами любовию к братству и старцу и начинали просить отца Паисия принять их в свою обитель, на что он в конце концов и соглашался. А так как келий уже не стало хватать для всех, то некоторые пристраивали себе кельи внизу, к каменной стене, и жили по двое и по трое вместе, счастливые уже тем, что старец не удалял их от своего братства. Кроме братии духовным руководством старца пользовались и многие из посторонних, приходя к нему для беседы и исповеди. Этих пришельцев бывало так много, что у старца не оставалось времени для беседы с братиями, и последние даже роптали. Иногда старца Паисия приглашали для богослужения в Пантократор. Он служил на греческом языке, неспешно и благоговейно, со слезами: во всю свою жизнь он не мог совершать Литургию без слез от глубокого умиления к Тайне искупительных страданий Господа. И когда иноки Пантократорова монастыря видели старца, всецело отдавшегося молитве, с изменившимся лицом, едва могущего от слез произносить возгласы, они и сами плакали и удивлялись благодати Божией, бывшей в этом человеке.

Так росло и крепло около старца Паисия единодушное монашеское братство, ширилось его духовное влияние, и слава о нем распространялась по Афонской Горе.

Для того чтобы глубже проникнуть в дух и внутренний строй Паисиева братства, нам нужно ближе познакомиться со взглядами старца на монашество. Эти взгляды он подробно изложил в письме своему другу, иерею Димитрию, написанном вскоре по переселении с Афона в Молдавию. Вот что пишет старец в этом письме:

«Знай, возлюбленный друг, что Дух Святой распределил монашеское жительство на три чина: на отшельническое уединенное пребывание, на сожительство с одним или двумя единомысленными братиями и на общежитие.

Отшельнический чин монашества требует удаления от людей в пустыню, с возложением всей заботы о душе своей, и о пище, и об одежде, и о других телесных нуждах на единого только Бога. Только Его одного отшельник должен иметь Помощником своим и Утешителем в своей борьбе и своих немощах, телесных и душевных, чуждаясь всякого утешения мира ради любви Божией.

Сожительство с одним или двумя единомысленными братиями должно совершаться под руководством старца, которому ученики обязаны полным послушанием.

Общежитие же, по слову святого Василия Великого, начинается, по примеру Господа и Его апостолов, от двенадцати сожительствующих братий и может возрастать неограниченно без различия национальностей. Сущность общежития заключается в том, чтобы все собравшиеся во имя Христово имели одну душу, одно сердце, одну мысль и одно желание: работать вместе Христу через исполнение Его заповедей и друг друга тяготы носить, покоряясь своему отцу и наставнику, начальнику общежития.

Во всех этих трех видах монашеской жизни многие святые отцы в совершенстве угодили Богу и оставили нам пример для подражания».

Какой же из этих трех видов монашества должен быть предпочитаем остальным? Для новоначальных наилучшим путем является средний путь – пребывание с одним или двумя братиями под руководством опытного старца. «Уединенное пустынное жительство, по словам великого наставника монашеской жизни, преподобного Иоанна Лествичника, требует ангельской крепости, и новоначальный, особенно обуреваемый страстями гнева, тщеславия, зависти и самомнения, да не дерзает видети ниже следа пустынного пребывания, дабы не впасть в исступление ума. Общежитие со многими братиями полезно, но требует большого терпения. В общежитии нужно повиноваться не только начальнику, но и всей братии до последнего человека, терпеть досаждения, укоризны и всевозможные искушения; быть прахом и пеплом под ногами всех и, подобно рабу купленному, всем служить со смиренномудрием и страхом Божиим; без ропота терпеть крайнюю нищету и скудость в пище и одежде, свойственную общежитию».

Чрезвычайно опасен преждевременный переход от общежития к пустынножительству. «Только в общежитии новоначальный научается святому и блаженному послушанию, которое есть корень монашеской жизни, путь к истинному смирению и к освобождению от страсти. Не научившись в общежитии искусству мысленной брани, вступив в единоборство со своими врагами демонами, новоначальный попущением Божиим неизбежно терпит поражение. И это постигает его за то, что он нарушает Богопреданный порядок, и, вместо того чтобы со Христом страдать в общежитии, посягает в гордости своей сразу взойти на самый Крест Христов. История монашества свидетельствует, что от такого самочинного и бесчинного жительства огромное множество иноков и в древние и в нынешние времена погибли: будучи прельщены диаволом и помутившись умом, они сами себя уморили различными страшными видами смерти, от чего да спасет нас всех Христос Своею благодатию».

И общежитие, и послушание благословлены Самим Богом. «Иисус Христос в лице Своем и Своих двенадцати апостолов показал живой пример общежития. Послушание является главной добродетелью Ангелов. Оно же было основанием блаженной жизни первых людей в раю, а когда они отступили от него, Сам Сын Божий по Своему человеколюбию восстановил и возобновил эту добродетель, будучи послушен Своему Небесному Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флп 2, 8). Своим послушанием Он исцелил наше непослушание. Подражая примеру Господа, в первенствующей Церкви восемь тысяч христиан жили общежительно, не считая ничего своим, но все имея общим. В таком же общежитии пребывали и древние преподобные отцы в лаврах и монастырях. Никакой другой образ жизни не приносит человеку такого преуспеяния, не избавляет его так скоро от страстей благодаря смирению, которое рождается от послушания, и приводит человека в его первоначальное, чистое и здоровое состояние, обновляя в нем образ Божий.

Общежитие во имя Христово объединяет людей столь великою любовию, что все становятся единым телом и членами друг другу, имея одну общую главу – Христа. Во имя этой любви они во всем повинуются своему духовному отцу, исповедуют ему все тайны своего сердца, принимают его слова и заповеди, как бы от Самого Бога, и отсекают во всем свою волю, как нечистую одежду. Послушание – самая короткая лестница к Небу, имеющая одну только ступень – отсечение своей воли, и вступивший на эту лестницу послушник быстро восходит на Небо. А кто отпадает от послушания, тот отпадает от Бога и Неба».

Таковы были мысли старца Паисия о монашестве, общежитии и послушании, почерпнутые им из писаний древних отцов. Самым же важным было то, что эти мысли не оставались одними только мыслями: они претворялись в живое дело, им совершаемое. В этом и заключалась сила и привлекательность его подвига.

Старец Паисий не только размышлял о монашестве, но и создавал около себя живое монашеское братство, проникнутое и одушевленное одним общим настроением и одной общей работой. Постоянное возрастание братства, теснота помещения и особенно притеснения со стороны турок заставили старца подумать об уходе с Афона. После долгих размышлений и совещаний старец решил переселиться со всем своим братством в Молдавию. Это произошло в 1763 году, после семнадцатилетнего пребывания старца на Святой Горе. Трогательно простившись с афонскими иноками, старец с шестьюдесятью четырьмя братиями отплыл с Афона и благополучно прибыл в Галац. Там они были с любовью приняты митрополитом Гавриилом, который предложил им для жительства большой монастырь Святого Духа, именуемый Драгомирна, в Буковине. Монастырь оказался в печальном состоянии, но это не смутило старца, надеявшегося привести его усердием и трудами братии в цветущее состояние.

Стали устраиваться на новом месте, в новых условиях, сохраняя выработанный на Афоне дух и порядок жизни. Тотчас по прибытии в Драгомирну старец представил митрополиту «Изъявление о чине и уставах» своего братства и просил благословения высшей церковной власти руководствоваться изложенными в нем правилами. Разрешение было дано. Всех правил в «Изъявлении» было семнадцать. Так как в них изложены основания внутреннего строя Паисиева братства, то представляется необходимым вкратце изложить содержание этих правил.

Первым правилом устанавливается, что никто из братий не должен иметь никакой личной собственности, но все должно быть у них общее. Все потребное каждый брат получает по распределению настоятеля.

Второе правило признает основанием всей монашеской жизни послушание, отсечение своей воли, своего рассуждения и самочиния и последование воле начальника, согласной со Священным Писанием.

Третьим правилом определяются свойства и обязанности начальника. Он должен знать Священное Писание и учение духовных отцов, и, вопреки их свидетельству, ничего от себя не приносить братии. Он должен быть примером смиренномудрия и любви; не должен сам собою, без совета искуснейших в духовном рассуждении братий, какую-либо вещь начинать и творить; в потребных же случаях, весь собор братий собравши, с общего ведения и рассмотрения, начинать и творить дело. И тогда между братиею будет всегдашний мир, и единомыслие, и союз любви нерушимый.

Четвертым правилом устанавливается строгий и точный порядок богослужения по чину Святой Афонской Горы. Никто из братий не смеет уклоняться от общей молитвы.

Пятым правилом предписывается общая трапеза и указывается ее порядок. Пища должна быть для всех одинаковая, никому не дозволяется есть по кельям, ни настоятелю, ни братии, кроме недуга или крайней старости.

Шестым правилом определяется порядок келейной жизни, причем особенно рекомендуется заниматься умной молитвой по учению святых отцов: Иоанна Златоуста, Каллиста Патриарха, Симеона Нового Богослова, Исихия Иерусалимского, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Григория Синаита и других. Кроме молитвы должно заниматься пением псалмов, умеренным чтением Ветхого и Нового Заветов, учительных и отеческих книг и рукоделием, по указанию настоятеля.

Седьмым правилом предписывается начальнику должным образом распределять послушания, а братии не отказываться и от самого якобы последнего послушания, веруя, что оно приведет к Царству Небесному, если со смирением и страхом Божиим будет совершаться не для людей, а для Господа.

Восьмое правило предписывает настоятелю иметь ко всем братиям равную любовь, быть долготерпеливым к их немощам и падениям. Живущих же самочинно, после предварительного увещания, удалять из братства, а в случае их покаяния принимать обратно. Также и братия не должны иметь между собою исключительного содружества, но относиться ко всем с одинаковой и нелицемерной любовью.

В девятом правиле говорится о необходимости настоятелю иметь двух помощников – одного для ведения внешних дел монастырских, другого для управления обителью во время отлучек настоятеля. При всякой отлучке настоятеля по делам обители должно по звону собрать братию в церковь и, после молитвы, объяснить братии цель поездки и просить ее молитв об успешном исполнении дела, а по возвращении из отлучки прежде всего собрать братию в церковь и, по молитве, объяснить ей о результате поездки.

Десятым правилом предписывается тщательно испытывать и не спеша принимать в братство желающих принять иночество.

В одиннадцатом правиле говорится о том, что, если поступающий в братство принесет с собою какое-либо имущество, настоятель должен сохранять это имущество в целости до пострига. По постриге же может обратить его на общемонастырские нужды. Если же поступающий в братство до пострига захочет уйти из монастыря, то все его имущество, принесенное им в обитель, должно быть возвращено ему полностью, чтобы не было никакого смущения ни брату, ни обители.

Двенадцатым правилом предписывается иметь внутри монастыря больницу под наблюдением опытного брата, а если возможно, то иметь и искусного врача.

Тринадцатое правило предписывает иметь в монастыре необходимые мастерские.

В четырнадцатом правиле говорится о необходимости иметь при монастыре странноприимницу, в которой находили бы себе приют все приходящие в обитель нищие, не имеющие где приклонить свою главу.

Пятнадцатое правило запрещает вход в обитель женскому полу, за исключением крайней нужды, во время войны и бегства.

В шестнадцатом правиле говорится о переселении в село мирских монастырских работников и об устроении там для них церкви и мирского иерея.

Наконец, в семнадцатом правиле говорится о порядке избрания настоятеля. Настоятель не должен быть присылаем со стороны, но по согласному и единомысленному избранию всего собора и по совету умирающего настоятеля и по благословению митрополита в настоятели поставляется тот из числа братии, кто всех превосходит разумом духовным, знанием Священного Писания и общежительного устава, а также послушанием, отсечением своей воли, любовию, кротостию, смирением и другими добродетелями, и может и словом и делом подать братии добрый пример.

Согласно с этим уставом и вышеизложенными мыслями старца Паисия о монашестве установилась жизнь братства в Драгомирне. В братстве царило ненарушимое единодушие и полное послушание старцу. Центром духовной жизни братства было богослужение, совершавшееся строго по Афонскому чину. Пели на правом клиросе по-славянски, на левом – по-молдавски. Все послушания выполнялись братией по благословению настоятеля. Сам старец выходил с братией на общие послушания. При уборке хлеба братия по несколько дней проводила в поле. При ней находился духовник со Святыми Дарами и врач. Приезжал в степь и старец и проводил с братией по три и по четыре дня, утешая ее своей беседой и любовью.

Со строгим вниманием следил старец за келейной жизнью братии. Каждый вечер братия исповедовали старцам свои помыслы. Если среди братий возникало недоразумение, оно в тот же день должно было и прекратиться по слову Писания: Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф 4, 26). Кто не хотел мириться, тому старец не дозволял входить в церковь и читать молитву Господню.

С первых же дней своего пребывания в Драгомирне старец установил обычай, оказавший благотворное влияние на братию. Когда наступало зимнее время и все братия собирались от внешних послушаний в монастырь, и приходил Рождественский пост, тогда старец начинал вести с братией беседы, и это продолжалось от первой седмицы Рождественского поста до Лазаревой субботы. Каждый день, за исключением воскресных и праздничных, братия собиралась вечером на трапезу, зажигались свечи, приходил старец и читал отеческие книги. Чтение сопровождалось беседой и поучением. Один вечер чтение и поучение велось на русском языке, другой вечер – на молдавском. Когда чтение велось по-русски, молдаване отправляли повечерие, и на оборот, когда чтение велось по-молдавски, славяне совершали повечерие. Старец имел такой дар убеждения, что и самого унылого брата мог одушевить своими словами. Впоследствии, когда с переселением в Нямец жизнь братства по многим причинам стала приходить в упадок, братия сами говорили, что одной из причин этого упадка было прекращение ежедневных бесед старца.

Еще на Афоне, занимаясь изучением святоотеческих писаний, старец заметил в славянских переводах неясности. Он стал собирать древние славянские рукописи, сличать их, исправлять новейшие рукописи по древнейшим, но от этого неясности не уменьшались. Незадолго до отплытия с Афона старцу удалось добыть греческие подлинники святоотеческих писаний, и по прибытии в Драгомирну он стал по этим греческим подлинникам проверять славянские переводы. Этим занятиям он посвящал все свое свободное время в Драгомирне и исправил многие славянские переводы отеческих книг.

Необходимо заметить, что литературные труды старца Паисия имеют очень большое значение в истории русского старчества, но для нашей цели достаточно ознакомиться с одним из самых замечательных его сочинений, написанным в Драгомирне: это сочинение «Об умной молитве», то есть о молитве, умом в сердце совершаемой, содействующей укреплению в сердце постоянной памяти об Иисусе Христе, очищающей и освящающей этой памятью все помыслы и чувства подвижника, направляющей все его действия к исполнению заповедей Христовых. Этой простой и краткой, но из глубины сердца исходящей молитве: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», старец придавал огромное, спасительное значение и еще на Афоне учил братию постоянно иметь ее в своем сердце, всегда быть внутренне с Иисусом Христом.

Ввиду особенной важности этого сочинения мы приведем из него некоторые места. Живя в Драгомирне, старец узнал, что в одном из монастырей невежественные ревнители внешнего благочестия, дорожившие количеством, а не качеством молитвы, осуждают умную, внутреннюю молитву. Обращаясь к этим противникам умного делания, старец спрашивает: «Какая законная причина имеется у вас хулить эту молитву? Кажется ли вам бесполезным призывание имени Иисусова? Ум ли человеческий, которым совершается молитва, порочен? Или хулы заслуживает сердце, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу, принося тайную жертву молитвы? Но и ум и сердце есть создание Божие и, как все тело человеческое, зело добро есть. Какой же порок человеку из глубины сердца умом воссылать к Сладчайшему Иисусу молитву и просить у Него милости? Или, может быть, вы за то хулите и отвергаете умную молитву, что Бог, по вашему мнению, будто не слышит тайную, в сердце совершаемую, молитву, а только ту слышит, которая устами произносится? Но это хула на Бога. Но я еще спрошу вас – не за то ли вы хулите эту молитву, что вам, может быть, случалось видеть или вы слышали, что кто-нибудь из делателей этой молитвы повредился умом, или принял за истину какой-либо обман, или потерпел какой-либо душевный вред, и вам подумалось, что причиною всего этого была умная молитва? Но на самом деле это не так. Священная умная молитва, действуемая благодатию Божиею, очищает человека от всех страстей, побуждает его к усерднейшему хранению заповедей Божиих и сохраняет его невредимым от всех стрел вражиих и прелестей. Если же кто осмелится проходить эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, и я утверждаю, легко впадает во все сети и прелести диавола. Что же? Неужели молитва является в этом случае причиною прелести? Да не будет. Виновны самочиние и гордость самочинников, вследствие которых они впадают в бесовскую прелесть и подвергаются душевному бреду».

Далее старец пишет, что умная молитва имеет свои степени и что небезопасно преждевременно переходить от низшей степени к высшей. «Да будет известно, что по писанию святых отцов существуют две умные молитвы: одна для новоначальных, соответствующая деянию, другая для совершенных, соответствующая видению: первая есть начало, вторая – конец, ибо деяние есть восход к видению.

Весь монашеский подвиг, которым кто-либо подвизается, при помощи Божией, на любовь к Богу и ближнему, на кротость, смирение и терпение и на все прочие Божии и отеческие заповеди, на совершенное по Богу повиновение душою и телом, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочее утомление тела, на всеусердное исполнение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение в молитве, на плач и о смерти размышление, весь таковой подвиг, пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением, насколько известно, называется деянием: видением же ни в каком случае не называется.

Когда же при помощи Божией вышеуказанным подвигом, особенно же глубочайшим смирением, очистит человек свою душу и сердце от скверны душевных и телесных страстей, тогда благодать Божия, общая мать всех, взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его, как бы по ступеням, открывая уму, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые Божественные тайны, и это, по справедливости, называется истинное духовное видение. Это есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва, от нее ужас и видение. Но войти в эти видения невозможно никому самовластно произвольным подвигом, если не посетит его Бог и не введет в них Своею благодатию. Если же кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, тот, по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, будучи прельщаем мечтательным духом».

«Божественная умная молитва имеет непоколебимое основание в словах Господа нашего Иисуса Христа: Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6, 6). Эти слова Господа святой Иоанн Златоуст, Христовы уста, светило всемирное, вселенский учитель, по данной ему Духом Святым премудрости, относит не к той молитве, которая только устами и языком произносится, но к самой тайной, безгласной, от глубины сердца воссылаемой молитве… И приводит во свидетельство об этой тайной молитве – Боговидца Моисея, святую Анну и праведного Авеля».

Из многих других святоотеческих свидетельств об умной молитве, приводимых старцем Паисием в его книге, мы укажем лишь некоторые, главнейшие: «Огненный столп, огненные уста Святого Духа, око церковное, святитель Василий Великий говорит: “Выну хвала Его во устех моих (Пс 33, 2). Думается, невозможно то, что говорит пророк. Каким образом хваление Божие может быть всегда во устах человеческих? Когда человек ведет обычную житейскую беседу, он не имеет во устах хвалу Божию; когда спит, молчит, конечно; когда ест и пьет, как уста его совершают хвалу?” На это отвечаем, что есть умные уста внутреннейшего человека, посредством которых человек становится причастником жизненного Слова Божия… Эти уста и Господь призывает нас иметь отверстыми ко принятию пищи истинной: разшири уста твоя, говорит Он, и исполню я (Пс 80, 11). Может однажды начертанная и запечатанная в разуме души мысль о Боге именоваться хвалою, от Бога всегда пребывающею в душе; может и, по апостольскому слову, старательный вся во славу Божию творит (1 Кор 10, 31). Ибо всякое делание, и всякое слово, и всякое действие умное имеет силу хваления». Святитель Григорий Богослов говорит об умной молитве так: «Всегда делай ум храмом Богу, чтобы иметь внутри своего сердца невещественное пребывание Царю».

Как и всякий другой духовный подвиг, молитва может совершаться правильно и неправильно. Неправильною молитва бывает тогда, когда она совершается невнимательно, небрежно, торопливо, или когда естественные сопровождающие молитву ощущения принимаются за благодатные действия Святого Духа, или когда молящийся, не имея надлежащей осторожности, принимает коварные внушения диавола за явление благодати Божией, как это случилось, например, с преподобным Исаакием Печерским, который в ослеплении гордости принял явление бесов за явление Самого Христа Спасителя.

Для того чтобы разбираться во всех ощущениях и переживаниях, сопровождающих молитвенное делание, требуется большая осторожность, внимание, опытность, а главное, смирение. Старец Паисий в своей книге также пишет о необходимости постоянного руководства опытного в духовной жизни наставника: «Усвоение мысленного делания молитвы, по святому Никифору, большинству и даже всем приходит от учения; редкие же получают его от Бога без учения, болезненностью делания и теплотою веры. Поэтому желающий научиться этому Божественному деланию должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя в полное по Священному Писанию душою и телом послушание человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей, опытному в этом мысленном подвиге, могущему показать своему ученику правильный путь ко спасению посредством этого делания, то есть умом в сердце тайно совершаемой молитвы. Если же он не нашел в отце своем самим делом и опытом искус ного в этой молитве наставника, ибо в настоящее время совершенно оскудели опытные наставники этого делания, то все-таки он не должен приходить в отчаяние, но, возложив всю надежду на Бога, повиноваться вместе с отцом своим, вместо истинного наставника, учению преподобных отцов наших и от них учиться этой молитве. И благодать Божия, молитвами святых отцов, поспешит и наставит научиться этому Божественному делу».

В заключение своей книги старец Паисий, следуя учению святых отцов, описывает внешние приемы, облегчающие усвоение и углубление сердечной внутренней молитвы.

Указывая своим ученикам тот путь спасения, который может быть назван путем внутреннего подвига и единения с Богом, или, иначе, мистико-аскетическим путем, старец Паисий не оставлял без внимания и другого пути ко спасению, пути деятельной любви к людям. Когда в 1768 году, по словам жизнеописания старца, «воста страшная буря и страх смертный, и две империи, Российская и Турецкая, воздвигошася друг на друга, ярящеся и огнедышуще», двери Паисиева братства широко открылись для всех бедствующих и несчастных. Драгомирнский монастырь наполнился беженцами. От множества народа, искавшего в нем убежища, нельзя было пройти по монастырскому двору. Была зима и снег. Старец, видя страшную нужду и бедствия людей, предоставил нуждающимся половину монастыря, стеснив братию по три, по четыре и по пяти человек в одной келье. Трапезу, большую и теплую, старец отдал несчастным измученным женщинам и детям. Келарю, пекарю и повару было приказано давать пищу всем безотказно. Хлеб пекли и кушанье готовили непрерывно в течение двух недель. Между тем русская армия вступила в Молдавию, турки отступили, и беженцы возвратились в свои жилища. Эта война имела своим последствием уход старца Паисия со всем братством из Драгомирны. По мирному договору монастырь отошел к Австрии. Старец не ожидал добра для своей обители от австрийской власти и решил, вследствие полученного им приглашения, переселиться в монастырь Секуль, находившийся в пределах Молдовлахии, в недалеком расстоянии от Драгомирны. Он прибыл в Секуль 14 октября 1775 года, после двенадцатилетнего пребывания в Драгомирне.

Жизнь Паисиева братства в Секуле была продолжением жизни в Драгомирне. Только здесь больше было внешней суеты. Монастырь был тесный, число братий возросло до трехсот человек, нужно было строить кельи и другие монастырские здания. Здесь впервые у старца возникла мысль об устройстве при монастыре школы для обучения греческому языку молодых монахов, которые могли бы потом помогать ему в исправлении ошибочных славянских переводов святоотеческих книг по греческим подлинникам. Однако эта мысль не получила осуществления, так как старец прожил в Секуле недолго, всего четыре года, и в 1779 году, по настоянию митрополита, переместился в соседний большой монастырь Нямец, сохранив за собою управление и Секульским монастырем.

С переселением старца в Нямец начался последний, самый трудный и вместе с тем самый славный, широкий и плодотворный период его старчества, продолжавшийся пятнадцать лет, до его кончины в 1794 году. Этот период его старчества характеризуется огромным ростом Паисиева братства: в одном Нямце было до семисот братий, а вместе с Секулем до тысячи. Литературная деятельность старца приняла здесь особенно широкий и организованный характер: около него сформировалась специально подготовленная целая школа справщиков, переводчиков и переписчиков святоотеческих подвижнических книг, которые из Нямца распространялись широко по всей России. Имя старца и слава его монастыря понеслись далеко по русским обителям и по всем кругам русского общества. Связи старца, его переписка и влияние чрезвычайно возросли…

Возвращаясь к литературным занятиям старца в этот период, нужно сказать о том, что он собрал большую рукописную и книжную святоотеческую библиотеку, заключавшую в себе книги на многих языках. Он перевел с греческого языка «Добротолюбие» и подвижнические слова святого Исаака Сирина. Из числа братий он подготовил себе помощников в своих литературных трудах и посылал их для усовершенствования в Бухарестскую академию. Делались переводы книг и с латинского языка.

Ввиду поступавших отовсюду, особенно из России, требований на переводимые старцем книги, пришлось образовать многочисленный штат переписчиков. В обители кипела оживленная литературная работа, развивая вкус к духовному чтению, составлялись сборники избранных мест из святоотеческих писаний. На обители явилась печать особой книжности и научности, монастырь стал центром духовно-аскетического просвещения…

У старца завязались обширные связи и переписка. К нему обращались за советами и наставлениями. Сохранились его письма к молдовлахийским инокам о монашеской жизни, к одному священнику об унии. Он имел сношения с митрополитом Петербургским Гавриилом (Петровым) и посылал ему книги. Он переписывался с настоятелями и иноками Софрониевой пустыни на юге России, московского Новоспасского монастыря, Николо-Пешношской обители и других монастырей на севере, с настоятельницей Арзамасской женской общины. К нему обращались за разъяснением недоумений относительно старообрядчества. Его ученики становились старцами и настоятелями многих монастырей в России, внося повсюду подъем и оживление монашеского делания в духе внутреннего подвига по заветам и преданию старца Паисия. В течение целого столетия, до самой революции, чувствовался в русских монастырях тот огромный духовный вклад, какой внес в них старец Паисий.

Последние годы жизни старца проходили незаметно в разнообразных трудах и заботах. Ему в 1778 году пришлось пережить тревоги и опасности второй войны между Россией и Турцией. В это время прибывший в Молдавию архиепископ Словенский и Полтавский Амвросий посетил Нямец и в 1790 году возвел старца Паисия в сан архимандрита. После этого старец прожил еще четыре года и тихо скончался 15 ноября 1794 года.

 

Русские ученики старца Паисия. Оптина Пустынь

Старец Паисий (Величковский) замечателен не только своей личной святостью, не только устроением совершенного монашеского общежития или переводами святоотеческих творений. Он сделал гораздо больше, а именно: создал школу духовной жизни, которая стала источником широкого и плодотворного духовного движения, охватившего великое множество русских монастырей. Под влиянием старца Паисия (Величковского) в православном иночестве воспиталось много замечательных подвижников, всецело усвоивших заветы старца. Постоянной молитвой, неослабным вниманием к себе, самоиспытанием, внутренней борьбой с помыслами, откровением помыслов, послушанием и смирением, внимательным изучением святоотеческих книг и соблюдением евангельских заповедей они достигали высокой степени духовной жизни и приобретали большое влияние как на свою братию, монашествующих, так и на мирян, иногда даже высокообразованных не только в светском, но и в богословском смысле.

Те пути и средства, которыми распространялось влияние старца Паисия и его мистической школы умного делания, мы исследовать не будем. Если бы можно было заняться этим интересным вопросом, то пришлось бы писать целую работу по духовной генеалогии русских подвижников благочестия XIX века. Понадобилось бы указать много имен подвижников, прошедших школу старца Паисия и распространивших методы его духовного делания во многих русских обителях. Необходимо было бы отметить ряд центров монашеской жизни, в которых школа старца Паисия нашла дальнейшую разработку и усовершенствование в подвигах замечательных представителей мистического Богопознания. Желающие найдут много указаний по этому вопросу и у Е. Н. Поселянина в его «Русских подвижниках благочестия XIX столетия», и в работах протоиерея Сергия Четверикова, хотя у последнего собраны материалы лишь по топографии распространения Паисиевой школы в России с указанием имен его непосредственных и внучатых учеников. Из числа всех продолжателей школы духовной жизни старца Паисия нас будет интересовать главным образом Оптина Пустынь, с которой были тесно связаны многие русские светские и духовные религиозные мыслители. Кроме того, мы изучим те способы, которыми осуществлялось благодатное влияние православного мистицизма на религиозное сознание русского общества. Вместе с тем нас должны интересовать и плоды этого влияния на русскую культуру.

Если задуматься над тем, почему такие старцы, как Макарий и Амвросий Оптинские и другие подвижники, привлекали к себе сердца многих тысяч людей, почему они оказывали неотразимое влияние и на личную судьбу своих почитателей, и на целое направление религиозной мысли, то придется не объяснять на словах, а обращаться к опыту таинственного преобразования нашего духа под воздействием благодати Божией, под влиянием посещения Божия. Сила святых подвижников и старцев заключалась в деятельном прохождении великой науки духовного самоочищения, посредством которого они делались сосудами благодати Божией, благодати изобильной и целительной для всех, кто искал у них внутреннего обновления ради стяжания высших духовных ценностей.

Вскрыть эту работу духовного очищения, сделать ее близкой и совершенно необходимой для каждого из нас – и составляет одну из наших задач, в ней можно найти не только удовлетворение известного интереса и любознательности, но и повод к действительному стяжанию Святого Духа.

Оптина Пустынь принадлежит к числу древних обителей Русской Церкви: основание ее относится к началу XV столетия. По преданию, эта Пустынь была основана раскаявшимся атаманом шайки разбойников по имени Опта. Долгое время она была малоизвестной в ряду других обителей русских. Указом Петра I от 5 февраля 1724 года Оптин-Козельский монастырь был закрыт. Вновь потом открытый, он долго не мог оправиться. Возрождение его, после продолжительного упадка, началось лишь в XIX веке благодаря вниманию и заботам святителя Филарета (Амфитеатрова), впоследствии митрополита Киевского, в бытность его на Калужской кафедре. Ранее из своего запустения Оптина Пустынь была восстановлена митрополитом Платоном (Левшиным), который назначил в нее настоятелем Авраамия, ученика Пешношского архимандрита Макария. Это назначение ввело Оптину Пустынь в круг духовного влияния старца Паисия, так как Авраамий, ученик Макария, ревностного почитателя старца Паисия и хранителя его предания, перенес эти предания и в Оптину Пустынь.

Митрополит Платон был и сам великим почитателем старца Паисия. В библиотеке Нямецкого монастыря есть книга бесед преподобного Макария Великого, присланная митрополитом Платоном старцу Паисию с такой надписью: «Преподобному отцу архимандриту Паисию, Нямецкой обители духовному руководителю и наставнику, сию душеполезную подобным подвигом прославленного мужа книгу, во благословение со испрошением богоугодных себе молитв посылает смиренный Платон, митрополит Московский. 1791 г. Июля 3 дня в Москве».

Преосвященный Филарет, строгий подвижник, ревнующий о процветании иночества, вызвал в Оптину Пустынь учеников старца Паисия (Величковского), проживавших в рославльских лесах Смоленской губернии. «Я готов принять вас и других пустынножителей, которых вы с собою взять заблагорассудите, – писал он в декабре 1820 года, – со всею моею любовию я вам позволю в монастырских дачах избрать для себя место, какое вам угодно будет, для безмолвного и отшельнического жития по примеру святых отцов пустынножителей… От монастырских послушаний вы будете совершенно свободны; уверяю вас пастырским словом, что я употребляю все мое попечение, чтобы вас успокоить. Любя от юности моей от всей души монастырское житие, я буду находить истинную радость в духовном с вами собеседовании».

Благочестивое желание архипастыря было исполнено. Дружина рославльских отшельников в июле 1821 года прибыла в Оптину Пустынь и поселилась здесь в особом скиту, устроенном на границе монастырских владений, близ пасеки, в 170 саженях от самой обители.

При преосвященном Филарете Оптина Пустынь и основанный при ней скит получили новый устав – на началах строгого общежития, – принятый от Коневской обители. Пустынники рославльские имели каждый по маленькой келье и жили в полнейшем уединении. В полночь вставали для келейных молитвословий, а в праздник собирались в келью к одному из старцев на общую молитву. Питались они своими трудами, занимаясь разного рода рукоделием, огородничеством и т. д.

Один из среды рославльских отшельников, Моисей, впоследствии строитель, а затем игумен Оптиной Пустыни, оставил особенный след в ее истории. Это был человек весьма замечательный. За время своего более чем тридцатилетнего управления Оптиной Пустынью (с 1825 по 1862 год) он обустроил монастырь: расширил главный Введенский храм, братские корпуса, установил каменную ограду с башнями, возвел несколько новых церквей, трапезную, библиотеку, гостиницы из восьми корпусов с тремя флигелями, открыл заводы кирпичный и черепичный, скиты, словом, положил прочное начало внешнему благоустройству и благосостоянию Пустыни. Свое долголетнее управление Оптиной Пустынью отец Моисей ознаменовал еще одним крупным делом – учреждением старчества.

Под старцами разумеются люди, отмеченные особой Господней благодатью, призванные вещать волю Божию, живущие в уединении, посте и молитве, вдали от мира и несущие в монастырях, сохранивших древние уставы иноческой жизни, подвиг старчества. Институт старчества был в России далеко не во всех монастырях, несмотря даже на то, что являлся главнейшим условием успеха иноческой жизни, неразрывно связан с Таинством Покаяния, в котором подается отпущение грехов, а в старчестве, как откровении помыслов, ниспосылается благодатная помощь для борьбы с грехами… В первом случае прощается уже совершенный грех, а во втором – грех предваряется, предупреждается своевременно поданной благодатной помощью через чистосердечное признание в греховном помысле, влечении к греху или страсти.

Эти тонкие душевные движения свойственны преимущественно природе русского человека, всегда недовольного собою, всегда ищущего Бога и ни при каких условиях не способного удовлетворяться земными благами. Удивительная высота и красота этих тонких движений, переживаний и настроений нашла свое отражение в духовной литературе русского народа, с которой, к сожалению, мы мало знакомы, из-за чего явления русской духовной жизни толкуются превратно или же остаются вовсе неизвестными.

В представлении русского верующего народа старец есть человек, ниспосланный Самим Богом для врачевания этих тонких душевных переживаний и страданий духа, непонятных среднему человеку, не усваиваемых никаким знанием, не постигаемых никакой наукой. Их может понять только обладающий даром прозорливости, наделенный особыми дарами благодати Божией человек, растворивший свое сердце такой любовью к человечеству, какая позволила ему вместить в нем всю полноту его страданий… «Для смиренной души русского простолюдина (не только простолюдина, но и для каждой смиренной души русского человека), измученной всегдашним грехом… как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть перед ним и поклониться ему: если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле, там-то, где-то, святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит, не умирает она на земле, а стало быть, и к нам когда-нибудь перейдет и воцарится по всей земле, как обещано» (князь Н. Жевахов).

Первым старцем – духовным наставником и руководителем братии и посетителей Оптиной Пустыни – был иеромонах Леонид. «Со времени водворения отца Леонида в Оптиной Пустыни изменился в ней строй иноческой жизни. Вся братия стекалась в келью старца с душевными откровениями своими, и чудную картину представлял старец в белой одежде, в короткой мантии, окруженный стоявшими на коленях учениками. Особое воодушевление стало видно в иноках, и, замечая благотворное влияние на них старца, миряне вслед за ними пошли к отцу Леониду с недоумениями и скорбями своими. Слава обители стала расти, и подвижники благочестия стали посылать в Оптину людей, искавших надежного пути спасения.

В 1834 году прибыл в Оптину иеромонах Макарий (Иванов) и, пребывая послушным отцу Леониду, стал в то же время его сотрудником. Делали они труды свои, покорствовали и смирялись друг перед другом, вместе подписывались на письмах, а в последние пять лет жизни отца Леонида были как бы один дух в двух телах, передавая друг другу обстоятельства духовных чад своих и вместе иногда выслушивая их откровения. Так что когда не стало отца Леонида, осталась живою другая его половина – отец Макарий» (Е. Н. Поселянин).

Иеромонахи Леонид и Макарий, ставшие известными всей православной России своими высокими духовными подвигами и силою молитвы, широко распространили славу Оптиной Пустыни. Для благословения, совета, утешения и назидания стекались к ним сотни и тысячи людей всех званий и состояний. Еще большей была слава старца Амвросия. Благодаря высокому духовному авторитету своих старцев Оптина Пустынь сделалась духовным центром, куда притекали в своих нуждах и сомнениях не только простые и средние люди, но и люди выдающегося таланта и духовных дарований.

Из русских писателей поддерживали переписку с Оптинскими старцами и лично посещали Оптину Иван и Петр Киреевские, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, М. А. Максимович, В. И. Аскоченский, А. С. Норов, А. Н. Муравьев, Л. А. Кавелин, Н. В. Гоголь, Т. И. Филиппов, К. Н. Леонтьев, сам принявший пострижение в Оптиной Пустыни, А. К. Толстой, Л. Н. Толстой и другие.

При отце Макарии в Оптиной Пустыни благодаря просвещенному почину старца осуществлялось другое большое дело, это издание аскетических творений святых отцов и подвижников Церкви в переводе, главным образом, старца Паисия (Величковского). Дело началось так. Среди духовных детей старца Макария были супруги Киреевские, Иван Васильевич и его жена. В 1846 году отец Макарий сообщил им, что у него имеется несколько рукописей из творений святых отцов в переводе старца Паисия, исполненных духовного разума. Упомянул он и о своем желании заняться изданием этих переводов. Киреевские с полным сочувствием отнеслись к этой мысли и сказали отцу Макарию, что у них тоже имеются рукописи отца Паисия. Тогда же решено было обратиться к митрополиту Московскому Филарету с просьбой о разрешении напечатать эти переводы. Владыка прислал свое благословение и обещал покровительствовать этому высокому делу.

В 1847 году была напечатана первая книга, служившая как бы введением к переводам: «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)». Затем были изданы: «Четыре огласительных слова к монахине…» архи епископа Никифора (Феотоки), «Руководство к духовной жизни» преподобного Варсонофия Великого, «Творения» Симеона Нового Богослова, «Оглашение» преподобного Феодора Студита, «Слова подвижнические» преподобного Исаака Сирина, «Душеполезные поучения и послания» преподобного аввы Дорофея, «О любви, воздержании и духовной жизни» блаженного аввы Фалассия в славянском и русском переводе. Это последнее издание замечательно в том отношении, что текст его редактирован митрополитом Филаретом. Всего при старце Макарии вышло шестнадцать изданий. Дело разрасталось – кроме переводов старца Паисия было исполнено и издано несколько самостоятельных переводов, например, преподобного Максима Исповедника, преподобного Орсисия, аввы Тавеннисиотского и других.

Главный труд в издании святоотеческих творений принадлежал старцу Макарию: большая часть изданий вышла при нем и при его деятельном участии. Ближайшими сотрудниками отца Макария были ученые иноки, собравшиеся в Оптину искать спасения под руководством старца: отец Амвросий (Гренков), отец Ювеналий (Половцев), отец Леонид (Кавелин), отец Павел и впоследствии Климент (Зедергольм). Участие в издании принимали также А. Н. Муравьев, Т. И. Филиппов и в особенности Киреевские. Последние участвовали в редактировании переводов, заведовали их изданием и щедрой рукой жертвовали средства на расходы по изданию.

Наконец, живое участие в этом начинании Оптинских старцев принимал митрополит Филарет. Можно сказать, что без его благословения и без его авторитетных указаний не вышло ни одно оптинское издание. Святитель старательно просматривал текст переводов, сверял их с греческим оригиналом и существующими переводами, русскими и иностранными, давал указания, делал исправления, иногда сам переводил с греческого.

Если старцу Паисию принадлежит честь обновления русской иноческой жизни, то Оптиной Пустыни следует приписать ту великую заслугу, что она явилась лучшей в России продолжательницей дела старца Паисия. И ее издательская деятельность – прямое продолжение переводческих трудов старца Паисия. За полустолетие в этом отношении Оптина Пустынь сделала так много, что оставить эту деятельность без внимания было бы большой несправедливостью. Преосвященный Игнатий (Брянчанинов) писал: «Все русское монашество обязано благодарностью Святой Пустыни… за издание творений святых отцов, особенно перевода старца Паисия, столь точно передавшего отеческие мысли». Содержание этих творений преосвященный Игнатий (Брянчанинов) находил «обильной и превосходной духовной пищей». «Да подкрепит вас милосердный Господь, – писал он старцу Макарию, – в ваших трудах и переводах отеческих книг. Издавая эти книги, вы оказываете несказанное благодеяние русскому монашеству… В наше время, по совершенному оскудению опытных в монашеской жизни наставников, отеческие книги особенно нужны и особенно полезны».

Когда в начале 1847 года вышла в свет первая книга «Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского)», то издатель петербургского журнала «Маяк» С. Бурачек написал отцу Макарию следующее письмо: «Я тысячекратно благословляю Господа, внушившего разумному отцу Голубинскому пропустить эту книгу. Здешняя цензура запретила бы, как мечтание и мистицизм. С тех пор, как покойный митрополит Серафим, отец Фотий, Аракчеев и Шишков свергли Голицына за ра змножение лжемистических книг западных, по академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничижена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но еще сызмала предостерегают и отвращают. Вот только год, как в здешней академии надумались читать аскетику, то есть правила подвижничества, и поручили весьма подвижному отцу иеромонаху Феофану, да укрепит его Господь вашими святыми молитвами. Выход книги отца Паисия – знамение величайшей милости Божией, и произведет перелом в наших обителях и семинариях».