О предшественнике Жуковского – Державине – можно сказать так: Промысл Божий вызвал его из полной неизвестности к вершинам общественной и литературной деятельности для поэтической проповеди высочайших религиозных истин в той части общества, которая стала глуха к увещаниям Православной Церкви. Если для эстетически утонченного слуха вельмож следование слову церковного проповедника казалось отсталостью от модных течений века, то уважаемая всеми поэзия Державина, возвещавшая по существу те же религиозные истины, воспринималась людьми этого круга легко и с интересом, а потому имела огромное воспитательное значение.

И теперь, как и в дальнейшем, творчество Державина служит и будет служить не только литературным памятником екатерининской эпохи и не только для одного объяснения связей и преемственности в развитии русской поэзии; значение произведений Державина гораздо шире и глубже: оно состоит, во-первых, в утверждении религиозной природы поэзии и, во-вторых, в том, что эта поэзия, являясь особым выражением религиозных истин, превращается для нас как бы в словарь поэтических образов и представлений, которыми мы располагаем для выражения своих религиозных мыслей и переживаний. Пусть многое в языке и форме державинских произведений устарело и осталось принадлежностью своего времени, но живой дух религиозных истин, воплощенных в поэтических образах, принадлежит настоящему так же, как и будущему.

Жуковский был знаком с Державиным, хотя и недолго. Полный почтения к певцу екатерининской России, он, воспитанник Московского университетского пансиона, вместе с товарищем своим Семеном Родзянко пишет Державину: «Плененные редкими, неподражаемыми красотами оды Вашей “Бог”, мы осмелились перевести ее на французский язык, и Вам на суд представляем перевод свой. Простите, милостивый государь, если грубая кисть копиистов обезобразила превосходную картину великого мастера. Чтобы удержать всю силу, всю возвышенность подлинника, надо иметь великий дух Ваш, надобно иметь пламенное перо Ваше…» Таким образом, в известной степени Жуковский был прямым наследником религиозной державинской лиры, которой он в своем творчестве сообщил особый романтический строй, дотоле неведомый русскому обществу.

 

Судьба В. А. Жуковского и религиозное значение его призвания

Творчество Жуковского нельзя рассматривать вне его личной судьбы, весьма показательной в смысле направляющего действия Промысла Божия. Незаконный сын старика-помещика Афанасия Ивановича Бунина и пленной турчанки, Василий Андреевич Жуковский родился в селе Мишенском, недалеко от Белева Тульской губернии, в 1783 году. Отчество и фамилию поэт получил от восприемника своего при крещении Андрея Григорьевича Жуковского, друга Буниных. Трудно сказать, как бы сложилась судьба незаконнорожденного Жуковского, если бы перед его рождением на свет многочисленную семью Бунина, состоявшую из 11 детей, не постигло большое горе: в короткое время умирает 6 человек и среди них единственный сын Бунина. Убитая горем жена Бунина, вместо умершего сына, берет на воспитание новорожденного ребенка, который делается любимцем всей семьи. Это обстоятельство в жизни Жуковского невольно запоминается как особенно важное.

Воспитание Жуковского в детстве сложилось очень своеобразно. Домашних учителей сменил Тульский пансион и затем Тульское народное училище. Там и здесь ученье у Жуковского шло плохо; из училища его даже исключили за неспособность к наукам. Учителя говорили, что из него никакого толку не будет. Обстоятельства складывались так, что для мечтательного и немного апатичного мальчика, наделенного кротким и любящим сердцем, самой подходящей школой была семья. Так оно и сложилось.

Поселившись у своей крестной матери Варвары Афанасьевны – одной из дочерей Бунина, – Жуковский стал воспитываться в ее семье, среди ее дочерей – своих сверстниц, что, конечно, имело большое влияние на развитие природной мягкости его характера. К тому же дом Варвары Афанасьевны был в Туле центром литературной и музыкальной жизни тамошнего общества. Литературно-музыкальные вечера и собрания, на которых читались и обсуждались все литературные новинки того времени (Н. М. Карамзин, И. И. Дмитриев), воспитали в Жуковском художественный вкус и первые литературные настроения.

Так жизнь мальчика продолжалась до 14 лет, когда его отвезли в Москву и поместили в Московский благородный университетский пансион, бывший подготовительной школой к Университету. О духе этой школы можно судить по следующему объявлению: «При сем при университетском, преимущественно для благородных учрежденном, вольном пансионе за главную цель взяты три предмета:

• научить детей, просветить их разум полезными знаниями;

• вкоренить в сердца их благонравие;

• сохранить их здравие».

Относительно преподавания было сказано: «Императорский московский университет в пансионе своем приемлет на себя обучение питомцев, во-первых, основательному познанию христианского закона, потом самонужнейшим светским наукам, как-то: всей чистой математике, то есть арифметике, геометрии, тригонометрии и алгебре, некоторым частям смешанной математики и в особенности артиллерии и фортификации; тако ж философии, особливо нравственной, истории, географии и российскому стилю, присовокупя к тому искусство рисовать карандашом, тушью и сухими красками, танцевать, фехтовать и музыке; а наконец и разным языкам, яко нужным орудиям учености, как-то: российскому, немецкому, французскому, английскому и итальянскому, а кому угодно будет, тако ж латинскому и греческому…» Для нас особенно важно отметить христианские основы воспитания, на которых строилось все воспитание Жуковского и его товарищей по пансиону.

Литературными кумирами Жуковского и всех воспитанников пансиона были Ломоносов и Державин, влияние которых весьма сильно чувствуется в первых литературных опытах Жуковского. Конечно, не одни литературные приемы привлекали Жуковского к этим родоначальникам русской поэзии, а главным образом религиозно-поэтическая общность, единство идеалов и христианское отношение к жизни. Органически продолжая литературную линию Ломоносов – Державин, Жуковский объединялся с предшественниками в религиозной задаче: напомнить через поэзию русскому обществу о высоте, святости и обязательности религиозных истин.

О пребывании Жуковского в пансионе профессор А. С. Архангельский говорит: «Умственная обстановка пансиона весьма много способствовала поэтическому развитию Жуковского, и пансиону он вообще был обязан многим. В пансионе вполне окрепли и развились литературные вкусы нашего поэта, пользовавшиеся, как мы видели, и перед этим весьма благоприятной семейной обстановкой. Правда, пансион не обогатил поэта большими серьезными знаниями; но духовная атмосфера пансиона как нельзя лучше содействовала общему развитию его умственных способностей и, в частности, его поэтических дарований».

За четыре года пребывания в пансионе Жуковский написал ряд произведений, тогда же напечатанных. Первые его поэтические опыты чрезвычайно ясно определили религиозно-философское направление его творчества, в котором тени тихой печали все время разгоняются светом веры и упования на Бога. В первом печатном произведении – «Мысли при гробнице», написанном под впечатлением смерти своей воспитательницы Варвары Афанасьевны Юшковой (бывшей Буниной), Жуковский описывает задумчивую тишину лунной ночи и полуразвалившуюся гробницу, при виде которой он содрогается и трепет объемлет его сердце. «Но мало-помалу, – говорит он, – бодрость моя возвратилась, страх исчез… и мысль за мыслию теснились в душе моей. Живо почувствовал я тут ничтожность всего подлунного, и вселенная представилась мне гробом. “Смерть, лютая смерть, – сказал я, прислонившись к иссохшему дубу, – когда утомится рука твоя, когда притупится лезвие страшной косы твоей и когда, когда престанешь ты посекать все живущее, как злаки дубравные… Там вижу я прекрасного отрока, подобного едва распустившейся розе; здесь лепообразного сановитого юношу, гордящегося превосходными дарованиями своими… Один мах косы твоей – и их нет. Ты спешишь далее, смерть грозная, и все… гибнет под сокрушительными ударами косы твоей. И я, и я буду некогда жертвою ненасытной твоей жадности, и кто знает, как скоро”…» Это мрачное созерцание смерти, однако, не ведет поэта к отчаянию, а находит дверь надежды в вечно блаженную обитель мира: «Но почто смущаться сею мыслию, – сказал я, – потом: разве нет оплота против ужасов смерти. Взгляни на сей лазоревый свод: там обитель мира; там Царство Истины; там Отец любви. Смерть есть путь в сию вечно блаженную страну. Кто не угнетал слабых, кто не притеснял невинных и на кого горькая слеза сироты не вопияла на Небо; кто всех любил, как братий своих, всем по возможности старался делать добро: тем нечего бояться. Смерть для него будет торжество, а гроб – лествица к Небу»… Так в душе четырнадцатилетнего мальчика Жуковского печаль о смертности всего живущего разрешается в светлую радость о торжестве и бессмертии добродетельных душ.

В другом стихотворении – «Человек», написанном при окончании пансиона, то есть в 17 лет, Жуковский еще ярче выражает ясную веру в вечное Царство Истины, возникающую из преодоления невеселых мыслей о непрочности и быстротечности земной жизни человека. В первой половине стихотворения он изображает безумную оценку жизни, оценку, не знающую небесной надежды:

Такая безотрадная, мрачная оценка жизни, не знающая ее высшего смысла и безумно восставшая на Благого Промыслителя Бога, ведет к одному только выводу:

Но такое отчаяние возможно только в ослеплении гордости, не желающей признать над собой воли Создателя и не понимающей в своей слепоте, что все причины человеческих страданий скрываются в самом человеке:

Уличив гордого в неправомощности и несостоятельности его вмешательства в планы и дела Божественной Премудрости, автор открывает ему причины человеческих страданий и их смысл:

И если ты познаешь себя, то увидишь подлинное свое назначение в жизни:

В свете этого царственного сознания, воспринимающего земную жизнь как творческую задачу, как умножение добра и славы Божией в мире, человеческие бедствия превращаются в мечты воображенья, которые побеждаются крепостью духа:

Подобно гранитному утесу, который противится бурям, громам, волнам океана и векам, подобно орлу, терзающему ядовитую змею и парящему с победой к небесам, ты своим мужеством и крепостью духа можешь победить и разметать своих противников, свои страсти:

Так заканчивается возражение поэта пессимисту, восставшему в своей гордости на Небо. Этому, так рано и ясно выраженному, религиозному направлению своей мысли Жуковский не изменил ни разу в продолжение всей своей жизни.

Среди пансионских произведений Жуковского нельзя не отметить маленького, но прочувствованного стихотворения, посвященного митрополиту Платону, неподражаемому, достойно славящему Господа:

Окончив пансион, Жуковский начал служить, но служба не отвечала запросам его души, и он переселился из Москвы в Мишенское, захватив с собой всю свою довольно значительную библиотеку. Там, среди родных и друзей, окруженный деревенской тишиной, он принялся за чтение и переводы. Первым написанным в деревне значительным произведением, прославившим поэта, была элегия «Сельское кладбище», переведенная, вернее переделанная, с английского поэта Грея. Эта элегия, как и многие другие произведения Жуковского, показывает нам, что с самой ранней юности поэту было дано слышать голос вечности именно в тишине могил, в молчании смерти. Загадка смерти, освещенная христианской верой в бессмертие и вечную жизнь духа, превратилась для него в источник вдохновенной деятельности на пользу ближним и обществу. Сознавая могилу как «к вечной жизни путь», он стремится сделаться прежде всего человеком, чтобы, как он пишет А. И. Тургеневу, прожить не даром, с пользою, как можно лучше. «Эта мысль меня оживляет, братья, нынче гораздо сильнее чувствую, что я не должен пресмыкаться в этой жизни, что должен возвысить, образовать свою душу и сделать все, что могу, для других. Мы можем быть полезны пером своим, – не для всех, но для некоторых, кто захочет нас понять… Наше счастие в нас самих…»

И эта нравственная программа жизни вытекает у Жуковского из религиозного, христианского, понимания смерти, памятование которой и является, по существу, истинным источником его мирной меланхолической грусти, по-человечески вполне естественной.

И в сельском кладбище поэта привлекает владычество безмолвного покоя: «Здесь праотцы села, в гробах уединенных на веки затворясь, сном непробудным спят». Их уже не разбудят ни голос дня, ни крики петухов, ни щебетанье ласточки; огонь очага не будет веселить их в зимние вечера, и дети не встретят их больше своими поцелуями. Пусть труд их был тих и скромен и пусть рабы суетной жизни унижают их скромный жребий, – смерть каждого найдет «и путь величия ко гробу нас ведет». Напрасно слепые любимцы фортуны презирают спящих здесь за скромные могилы, за то, что нет на них пышных памятников: «Не слаще мертвых сон под мраморной доскою, надменный мавзолей лишь персть их бременит». Быть может, здесь «под сей могилою таится прах сердца нежного, умевшего любить, и гробожитель-червь в сухой главе гнездится, рожденной быть в венце иль мыслями парить». Но храм просвещения был закрыт для них, они при жизни влачили цепи нужды, которая умервщляла их гений подобно тому, «как часто редкий перл, волнами сокровенной, в бездонной пропасти сияет красотой; как часто лилия цветет уединенно, в пустынном воздухе теряя запах свой». Судьба не дала этим скромным труженикам при жизни ни славы защитников Отечества, ни даров высокой поэзии, ни силы государственных владык; она им запретила идти к славе и наслаждениям путем насилий и жестокости к страдальцам, запретила «таить в душе своей глас совести и чести, румянец робкия стыдливости терять и, раболепствуя, на жертвенниках лести дары небесных муз гордыне посвящать». Они жили мирно, скрываясь от мирских погибельных смятений, и теперь спокойно спят под сенью гробовой, «и скромный памятник, в приюте сосн густых… прохожего зовет вздохнуть над прахом их».

Быть может, селянин будет рассказывать пришельцу о своих утренних встречах с поэтом, о его молчаливой горести, о слезах и о том, как однажды он с зарею не пришел ни к иве, ни на холм, ни в лес и на другой день нигде не встречался, а «на утро пение мы слышим гробовое… Несчастного несут в могилу положить. Приблизься, прочитай надгробие простое, чтоб память доброго слезой благословить». И вот эта надгробная надпись, оставившая живущим пламень души поэта, ушедшей в вечность:

Таково в общем содержание элегии «Сельское кладбище». Нас с вами не может удивлять происхождение столь ранней для возраста Жуковского меланхолической окраски его произведений. Обычно наши литературоведы усматривают причины грусти и неясной тоски ранних произведений Жуковского в литературных вкусах того времени, возникших у нас под влиянием западноевропейского сентиментализма, главным образом английского и немецкого. Сущность этого литературного направления состояла в открытии перед читателями внутреннего мира души, мира сердечных чувств и переживаний, дотоле неизвестного литературе. Вестником сентиментального направления у нас явилась «Бедная Лиза» Карамзина. Разумеется, атмосфера чувствительности, означавшая культивирование сердечной жизни и интерес к внутренним переживаниям человека, не могла не отразиться на воспитаниии характера поэта и на его творчестве. Но все же настоящий источник его грусти не в этом.

В меланхолическом уклоне характера Жуковского немалое значение придают и обстоятельствам его рождения. Несмотря на всеобщую любовь близких к нему и к его матери, все же эта любовь не была столь совершенной, чтобы уничтожить всякое воспоминание о его происхождении, и тень отцовского греха невольно ложилась на его отношения с окружающими, следовательно, и на его душу. Действительно, Жуковскому тяжело было видеть ложное положение своей родной матери в семье отца, положение, среднее между госпожой и служанкой, а отца он совсем не знал. Поэтому и сам Жуковский видел в условиях своего рождения и воспитания источник той грусти и меланхолии, которая окутывала, как прозрачной фатой, его поэтические переживания. Это уже близко к истине, потому что всякий грех в своих последствиях неотделим от грусти и вся грусть в мире есть следствие совершенного греха.

После элегии «Сельское кладбище» Жуковский пишет несколько мелких стихотворений, но в общем пишет мало, предаваясь усиленному чтению иностранных писателей с целью поездки за границу. Он не только изучает, но и переводит произведения любимых им в то время писателей, среди которых почетное место занимает французский идиллист Ж.-П. Флориан.

Так продолжается до 1808 года, когда появляется в печати его баллада «Светлана», представляющая переделку «Леноры» Бергера. В этом и других последующих произведениях Жуковского ясно наметилась новая, романтическая струя, истоки которой находились также в западноевропейской литературе. Сущность романтического движения на Западе выражалась в стремлении к новым свободным идеям человеческого разума и в обратном стремлении к давно прошедшей старине Средних веков, в которых пугливое чувство искало спасения от беспочвенности слишком радикальных идей возгордившегося рассудка. Средневековье начинает питать своими богатыми темами лучших поэтов Запада, и романтизм разливается широкой волной по всем литературам Европы. Поэтическое возрождение старины естественно привлекало поэтов и писателей к родному национальному прошлому. Возрождались предания народа, возникал интерес к народной поэзии и вообще к народности, что являлось одной из самых положительных сторон романтизма. Понятно, что романтические ноты в произведениях лучших романтиков, таких как Л. Уланд и И.-П. Гебель, оказались созвучными поэтической лире Жуковского, который и внес в нашу литературу здоровое зерно нового направления.

Нужно сказать, что тяготение Жуковского к романтическим идеалам было подготовлено и его сердечной драмой. Еще в 1805 году, когда Жуковский, находясь в Мишенском, занимался со своими двумя племянницами, дочерьми овдовевшей Екатерины Афанасьевны Протасовой, – он горячо полюбил свою старшую ученицу Машу. Эта любовь, посеянная в чувствительном сердце Жуковского, не замедлила дать свои плоды в его поэтическом творчестве. Он начинает мечтать о семейном счастье, но «тесные связи родства… делали любовь невозможною в глазах тех людей, от которых зависело решение вопроса». Неоднократные объяснения Жуковского с Екатериной Афанасьевной Протасовой встречали всякий раз решительный отказ, несмотря на взаимное чувство Маши и разрешение на брак митрополита Московского Филарета. Ясно, что поэт не в силах был преодолеть своего стремления к личному счастью и продолжал оставаться в томительном ожидании. «Будущее пугает меня неизвестностью, – пишет он в дневнике, – спокойствие души, усовершенствование сердца, деятельность, мне свойственная, самая религия – все для меня в одном. Сам бросить своего счастья не могу: пускай у меня его вырвут, пускай мне его запретят; тогда, по крайней мере, не буду причиной своей утраты»… В дальнейшем, чувствуя и понимая несбыточность своих стремлений к семейному счастью, он пишет: «Исполнится ли то, что одно может дать мне счастье, – зависит не от меня, но я искал его не в низком, не в том, что противно Творцу или человеческому достоинству, а в лучшем и благороднейшем, я привязывал к нему все лучшее в жизни. Жаль жизни такой, какою я ее представлял себе, – тихой, ясной, деятельной, посвященной истинному добру… Другим нужны несчастия, чтобы привести в силу их душевные качества; мне, напротив, нужно счастие, то счастие, которое может быть моим…»

Но Промысл Божий очевидно отстранял от него это счастие, сберегая силы его ума и сердца на другое, более важное, можно сказать, великое дело, о котором мы скажем несколько позднее. А чувство его к Маше Протасовой постепенно перерождалось в платоническую привязанность, которая не исчезла и после выхода Маши замуж в 1817 году за профессора Мойера. «С любовью Жуковского, – говорит профессор А. С. Архангельский, – совершилось отчасти то же, что некогда произошло с любовью Данта: подобно тому как Беатриче из флорентийской девушки мало-помалу превратилась в высокое олицетворение католического богословия, – так и здесь: предмет любви Жуковского все более и более терял свою телесность, пока не сделался для поэта символом всего высокого и идеального. Скорбь о неизвестном, стремление вдаль, любви тоска, томление разлуки продолжают оставаться надолго существенными нотами его поэзии».

В это время, то есть в 1817 году, Жуковский был назначен преподавателем великой княжны Александры Феодоровны, для которой он много переводил на русский язык из Шиллера, Гете, Уланда и Гебеля. На зиму 1820 года он вместе со своей ученицей отправился за границу, где по явились на свет такие переводы, как «Орлеанская дева» Шиллера, «Шильонский узник» Байрона и многие другие. По возвращении в Россию его постигло новое испытание: смерть Маши Протасовой, умершей после первых родов. Это произошло в 1823 году, а в 1825 году Жуковский призывается к великому делу всей его жизни – к воспитанию будущего царя-Освободителя Александра Николаевича. Со страхом и благоговением приступил Жуковский к исполнению этой ответственной обязанности, – справедливо усматривая в ней последнюю и главную цель своей жизни. Вот зачем понадобилось ему богатое любовью и чуткое к добру сердце: оно стало источником сильных воспитательных влияний для подраставшего Александра II, совершившего великое дело освобождения крестьян от крепостного рабства. Один из исследователей говорит по этому поводу: «Любовь, сострадание к падшим и несчастным, уважение к свободе, наконец этот великий акт освобождения 19 февраля 1861 года и реформы, сулившие стране такое широкое общечеловеческое развитие в будущем, весь этот радостный и деятельный порыв к жизни, – это, по выражению Пушкина, “дней Александровых прекрасное начало” – находится в непосредственной связи с воспитанием, какое дано было будущему императору Жуковским»… Только глубокая и просвещенная религиозность воспитателя, не знавшего разлада между верующим сердцем и просвещенным разумом, могла служить источником тех благотворных влияний на воспитанника, которые отразились впоследствии на судьбе целого великого народа, познавшего радость свободного труда. Важность своей воспитательской миссии сознавал и сам Жуковский. «В голове – одна мысль, в душе – одно желание, – пишет он А. П. Киреевской. – Цель для целой остальной жизни. Прощай навсегда поэзия с рифмами. Поэзия другого рода со мною, – мне одному знакомая, понятная для одного меня, но для света безмолвная. Ей должна быть посвящена вся остальная жизнь…»

Так воспринял Жуковский дело воспитания будущего Освободителя. С этого момента его поэтическое творчество приобретает страдальческий характер. Особенно плодотворным было лето 1831 года, когда он познакомился с Пушкиным. В этот период им написаны такие произведения, как «Сказка о царе Берендее», «Война мышей и лягушек» и другие, а также сделаны переводы: «Наль и Дамаянти», «Камоэнс», закончена «Ундина» и создан ряд других произведений.

Свое великое дело по воспитанию Александра Николаевича Жуковский закончил в 1840 году. Щедро награжденный императором, поэт получает право жить где ему угодно. Воспользовавшись этим правом, он уезжает в Германию, где и проводит последние 12 лет своей жизни. Замечательно, что там Жуковский, имея 56 лет от роду, вступает в брак с восемнадцатилетней дочерью своего давнишнего приятеля Рейтерна, жившего постоянно в Дюссельдорфе. Провидение как бы вознаграждает его за достойное исполнение своих предначертаний и дает ему удовлетворение в семейной жизни. Вот как отразилась эта пора его жизни в одном из стихотворений:

Видно, что эти последние 12 лет поэт наслаждался в кругу своей семьи заслуженным и полным миром, увенчавшим его достойную жизнь, полную послушания воле Божией.

Среди целого ряда значительных произведений, написанных Жуковским за эти 12 лет, нужно особо упомянуть замечательный перевод «Одиссеи» Гомера, перевод на русский язык Нового Завета, попытку поэтического пересказа Апокалипсиса. Но для характеристики религиозного сознания Жуковского особенно важно познакомиться с его философскими отрывками. «С поэзией пора проститься, – пишет он одному из своих друзей. – Надобно приниматься за прозу. У меня довольно написано философских отрывков: они могут составить толстый том и еще многое хочется написать. На это может быть употреблена нынешняя зима, если только Бог даст здоровья…» Это письмо было написано в октябре 1849 года. В это время болезни и немощи уже сильно давали себя чувствовать Жуковскому. Зрение его ослабело настолько, что он не мог ни читать, ни писать. Тоскуя по родине, Жуковский все время стремился в Россию, но вернуться живым ему не было суждено: он умер в Баден-Бадене 12 апреля 1852 года. В том же году Николай I повелел перевезти его тело в Россию, и оно было положено в Александро-Невской лавре рядом с Карамзиным.

Заключая краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского, попытаемся предварительно, до разбора религиозно-философских отрывков, обобщить религиозное значение его жизненного призвания, в котором «одному ему понятная, но безмолвная для света поэзия» занимала большее место, чем поэзия с рифмами.

1. Христианское понимание жизни, исключая из нее присутствие слепой случайности, должно усмотреть в жизни Жуковского явное действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт следовал покорно до самой смерти. Вот краткая схема религиозно-значительных моментов его земного бытия:

• Внебрачное, следовательно, незаконное рождение ставит его в ложное положение в законной семье отца и сулит в будущем тяжелую долю жизни.

• Но, будучи рожден в грехе, младенец невинен, а невинность правомощна искупить грехи, Бог возлагает на эту невинность подвиг чистых стремлений в поэзии и самоотверженной любви в жизни.

• Жизненная судьба Жуковского была бы, несомненно, иной, если бы перед его рождением не умерло в короткий срок шестеро детей в семье отца. Какое это удивительное событие, ибо оно заставляет убитую горем мать этих детей взять незаконнорожденного младенца в свою семью и окружить его жертвенной любовью.

• Правда, эта любовь не изглаживает всех последствий незаконного рождения мальчика: ложное положение в семье отца его родной матери, не госпожи и не служанки, а также незнание отца накладывают на впечатлительную душу ребенка печать грусти и крайней чувствительности.

• При виде ненормального, греховного, ложного невинность может только грустить; и вот эта грусть дана Жуковскому в самых условиях его рождения. Именно эта самая грусть и неясная тоска сделала его поэтом субъективного чувства и сообщила его творчеству неизгладимый оттенок меланхолии. А воспитание, неудовлетворенная любовь и литературные влияния только облагородили это чувство и дали ему исход в надлежащих формах поэзии.

• Если обстоятельства личной жизни и сентиментально-романтические вкусы времени облагораживали изначальную грусть Жуковского, то его глубокая религиозность не дала этой грусти развиться в пессимизм, а помогла преодолеть ее светлым чувством надежды на благость Божию.

• В свете этой мысли оригинальное и переводное творчество Жуковского открывает русскому обществу внутренний мир человека, жизнь его сердца и тем самым облегчает путь к стяжанию любви.

• Таким образом, религиозно-поэтический талант Жуковского явился тем благодетельным фильтром, через который проникло к нам очищенное содержание лучших образцов западноевропейской литературы.

• Неудовлетворенность личной любви поэта превращается для него в глубокое очистительное испытание, искупавшее вину его отца и подготовлявшее к высокой службе.

• Это испытание он переносит с величайшим мужеством, сохранив и умножив силы своего ума и сердца для исполнения своего великого дела.

2. Безмолвная для света поэзия воспитания престолонаследника раскрывается для нас в торжестве высших христианских начал освобождения крестьян от крепостного рабства в 1861 году и для религиозного сознания представляется главным жизненным подвигом Жуковского.

3. По окончании этой миссии, то есть дела целой жизни, Жуковский неожиданно осуществляет свою давнишнюю мечту о семье, которая вознаграждает его сердечную утрату в молодости.

Несмотря на то что «для сердца прошедшее вечно», он в своем прощальном письме к жене перед смертью написал: «В мысли, что мой последний час, может быть, близок, я пишу тебе и хочу сказать несколько слов. Из глубины моей души благодарю тебя за то, что ты пожелала стать моей женой: время, которое я провел в нашем союзе, было счастливейшим и лучшим в моей жизни. Несмотря на многие грустные минуты, происшедшие от внешних причин или от нас самих, – и от которых не может быть свободна ничья жизнь, ибо они служат для нее благодетельными испытаниями, – я с тобою наслаждался жизнью в полном смысле этого слова: я лучше понял ее цену и становился все тверже в стремлении к ее цели, которая состоит не в чем ином, как в том, чтобы научиться повиноваться воле Господней. Этим я обязан тебе, прими же мою благодарность и вместе с тем уверение, что я любил тебя как лучшее сокровище души моей… Полагайся на Бога и заботься о наших детях; в их сердцах я завещаю тебе свое, – прочее же в руце Божией. Благословляю тебя, думай обо мне без печали и в разлуке со мною утешай себя мыслью, что я с тобою ежеминутно и делю с тобою все, что происходит в твоей душе…»

 

Христианская философия В. А. Жуковского об истине

Краткий очерк жизни и творчества В. А. Жуковского показал нам исключительную плодотворность того метода, которым мы изучаем явления религиозной мысли прошлого. Там, где чисто объективное, принимаемое обычно за норму научности, описание дает хотя и точное, но непонятное по значению чередование фактов, мы с вами видим цельную и полную внутреннего значения картину, которая возникает перед нами как произведение Божественного замысла.

Что представляют собой биографии Жуковского в старых и новых учебниках? – Это по большей части хронологическое описание фактов рождения, воспитания, обучения и творческих проявлений поэта, разгоравшихся или угасавших под влиянием жизненных обстоятельств и испытаний. Между творчеством и жизнью поэта устанавливается определенная связь. Эта связь объясняет литературные создания поэта данными его биографии, но самая жизнь интересующего нас человека остается внутренне неосмысленной: она изображается либо чисто описательно, либо призводится из условий времени и окружающей среды. В том и другом случае жизнь замечательного человека, прочитанная извне, остается непрочитанной изнутри, то есть в ее сокровенной от мира, личной ценности перед Богом.

Совсем иной результат дает метод религиозного синтеза. Он раскрывает биографические факты как письмена, как знаки Божественной мысли о данной личности; из фактов и событий жизни Жуковского мы узнаем, что помыслил Бог об этом человеке в Своей неостывающей заботе о его спасении. Исключая из жизни даже тень слепой случайности, религиозно-христианское зрение видит в жизни Жуковского живое действие Промысла и Божественных предначертаний, которым поэт покорно следовал до самой смерти.

Каков же итог этой замечательной по дарованиям и поучительной по религиозному содержанию жизни Жуковского? – Этот итог совпадает с главной задачей и целью христианина: научиться повиноваться воле Господней, как пишет сам поэт своей жене перед смертью. Вот заключение настоящего христиански просвещенного разума: признать над собою Высший Разум Творца и по-сыновнему покорить ему свою волю. Иначе говоря: избрать сыновнее отношение к Небесному Отцу, ибо для сына полнота любви – только у Отца, а вместе с нею и полнота жизни и полнота свободы.

Вот почему образ Жуковского, возникающий перед нами из его жизнеописания и творчества, привлекает к себе удивительной цельностью, внутренним равновесием душевной жизни и глубоким согласием сердца и разума. Органически связанные между собой, эти свойства его личности ясно свидетельствуют о своем благодатном происхождении из источника живой христианской веры в Бога и преданности Его воле.

Бессмертным свидетельством религиозной мысли Жуковского является для нас не только его глубоко осмысленная биография и не только его поэтические произведения, но и довольно обширная переписка с разными лицами, дневники и философские отрывки, написанные поэтом в промежуток времени от 1845 до 1850 года.

Эти отрывки не составляют законченной системы, мысли и не претендуют на философскую оригинальность. Однако религиозная природа мышления Жуковского делает эти отрывки настолько живыми и содержательными, что изучение их представляется как особенно важная страница в истории русской религиозной мысли.

При изучении Жуковского наша религиозная пытливость уже разрешила вопрос о смысле жизни этого великого человека и о религиозном значении его поэзии. Теперь мы попытаемся убедиться в том, насколько жива и живительна для нас его религиозно-христианская философия, представленная в нескольких небольших отрывках.

Мы пока не будем пытаться воспроизводить по этим отрывкам все религиозно-философское мировоззрение Жуковского, хотя это дело и представляется весьма нужным… Упростим свою задачу до предела, а именно: проследим развитие главнейших мыслей Жуковского в содержании отдельных отрывков и постараемся уловить, вдохнуть в себя живительное благоухание его религиозных созерцаний.

Философское мышление Жуковского имеет ясно выраженный афористический характер. Оно не опирается на логику рассудка, который может познавать только видимое, тварное, конечное, не ищет истины в мертвой пустыне отвлеченных понятий, а получает питание непосредственно из живого источника личного религиозного опыта. Логика рассудка, имеющая силу в познании видимых и конечных явлений, в области вещей духовных и невидимых совершенно бессильна своими малыми масштабами. Поэтому мысли Жуковского и не слагаются в логическое стройное здание философской системы, а подобно самоцветным камням горят и переливаются от лучей озаряющего их Солнца истины.

Вот первый отрывок из «Христианской философии» под названием «Истина». Внутренним центром этого отрывка является идея Бога как Истины, как Бытия: «Бог есть бытие, есть сый, то есть бытие самобытное, самоведующее», – говорит Жуковский. А поскольку слово «истина», или «естина», обозначает то, что есть, что существует, – значит Истина тождественна Бытию, или Богу. Следовательно, всякая положительная истина своим источником имеет Бога. «Найди Его, и все найдешь, и все узнаешь».

Но как найти Бога? Каким путем можно Его познать? Может ли наш ум справиться с этой задачей? – Оказывается, нет. «Умом человек может дойти только до убеждения, что ум не дает ему полного убеждения», – пишет Жуковский, подтверждая своим опытом знаменитое сократовское положение «Я знаю то, что ничего не знаю».

Эта яркая, но скупая оценка познавательных возможностей ума, как явно недостаточных для познания истины, требует более подробной мотивировки, несомненно имевшейся в мыслях Жуковского, но не высказанной им вполне. Постараемся поэтому несколько подробнее представить ход его мысли об ограниченности ума.

Проявляясь в познании тварного и конечного, ум человека достигает наибольшей высоты в науке. В своем познании он отправляется от наблюдения и опыта и с помощью памяти и воображения обобщает накопленный материал в известных выводах, правилах и законах. Что является содержанием умственного познания? – Главным образом «свойства и состав вещей, причинные их отношения, то есть причина и действие, средства и цель, материя и форма», – говорит епископ Вышинский Феофан. В этих пределах наш ум и осуществляет познание видимого мира.

Но знание это несовершенно. Зная, например, основные законы электричества, мы, однако, не знаем самой сущности этой таинственной силы. Исчисляя время самым точным образом, ум наш не может объяснить, откуда время появилось. Мы измеряем пространство, но не знаем, что такое пространство по своей природе и чем оно наполнено при полном отсутствии всякой материи. А что мы знаем о тайне жизни? – Решительно ничего, и если ум человека не может разрешить окружающих его тайн природы, то тем более он не в состоянии решить вопроса о Боге, Который бесконечно выше всего мира.

Однако ум наш не оставлен в полном неведении относительно единой и совершенной истины. У пределов своего конечного рассудочного познания он болезненно чувствует свою ограниченность, свое бессилие проникнуть за положенную ему черту. Ощущая неполноту и неустойчивость своего знания, человеческий ум стремится к полноте и крепости, которая должна заключаться в единой и непоколебимой, всегда равной себе, истине.

И вот в последних усилиях достигнуть этой истины наш ум поражается порядоком в устройстве мира, его красотой, сложностью, разумностью и ставит себе вопрос: мог ли такой мудро устроенный мир появиться сам собой. И ум чистый и благонравный отвечает на этот вопрос так: если при взгляде на какую-нибудь удивительную машину мы обязательно предполагаем создавшего ее инженера, то тем более мир, бесконечно превосходящий человеческие создания своей сложностью и целесообразностью, должен иметь Высочайшего и Премудрого Устроителя. Таково телеологическое доказательство бытия Божия.

Точно так же, стремясь преодолеть бесконечную зависимость данного явления от предыдущего, предыдущего от предшествующего и т. д., наш ум отказывается признать эту непонятную цепь бесконечной зависимости и «требует признания какого-то Начала, от которого происходила бы цепь причинности, но само Начало не происходило бы ни от кого». Этим началом и должна быть абсолютная Причина, Причина всех причин, или Бог. Таково космологическое доказательство бытия Божия.

Наблюдая стремление людей к различным идеалам, наш ум видит в этом стремлении неистребимую жажду чего-то высшего, лучшего и совершенного. Наивысшим выражением всех идеалов является Бог как идеал всеведения и премудрости, всемогущества и справедливости, высочайшей любви и милосердия и т. д. А необходимым признаком совершенства всякого идеала является его реальность, то есть действительность его существования. Если же идеал дорог и ценен для человека, то он, следовательно, должен обязательно обладать и признаком реальности своего существования, ибо в противном случае он перестанет быть человеку идеалом, то есть самым ценным и дорогим. Если же всякий идеал человека должен обладать признаком реальности бытия, то и Бог как высочайший идеал должен иметь реальное бытие. Таково онтологическое доказательство бытия Божия.

В области нравственной наш ум устанавливает наличие особого регулятора и судьи наших поступков и действий. Осуждая или оправдывая поступки человека, этот судья, или совесть, беспристрастно оценивает наши действия с высшей нравственной точки зрения. Откуда по явилась в человеке совесть? – Предположив, что ее источником является внешний мир, мы должны признать, что в неорганической части мира действуют только механические законы, а в органической части мира, среди животных, существуют законы пользы, борьбы за существование, но не законы долга и нравственности. Значит, внешний мир не есть источник совести в человеке. Предположим тогда, что сам человек является источником совести. Но против этого говорит, во-первых, неподкупность нравственной оценки поступков человека совестью, а во-вторых, мучительность ее угрызений для человека, который постарался бы от нее обязательно избавиться, если бы она зависела от него. Остается третий и единственно возможный источник совести – это Бог, Который стоит вне и выше мира и человека. А так как совесть существует в действительности, то и Бог, как ее источник, должен существовать в действительности. Таково нравственное доказательство бытия Божия.

Так человеческий ум в своих крайних усилиях познать единую истину только доводит человека до истины, но познать ее не может. На этой точке ум останавливается в полном бессилии, и если он чист и добронравен, то ждет, жаждет, желает откровения самой истины. Это ожидание, жажда, желание истины есть уже начало веры, с которой и должна начинаться истинная философия.

Таким образом, ум человека до познания истины не может обладать ни постоянством, ни устойчивостью, ибо в нем нет никакого основания своего познания. Погибая в противоречиях и сомнениях, наш ум жаждет спасения в постоянстве и устойчивости своих понятий, возможных только на основе неизменной истины. Самая жажда устойчивости и крепости познания есть признак убеждения, что эта устойчивость и крепость существуют. Ум, следовательно, признает существование неизменной истины, но познать ее из самого себя не может. Нужно, чтобы сама истина открылась нашему уму и помогла войти с нею в общение. Другого пути в познании истины нет.

Открываясь уму в меру его чистоты и готовности к общению, Бог сообщает ему устойчивость в убеждении, разумность в мысли и ясность в выражении. Условием такого состояния нашего ума является свобода от греха, который, будучи нарушением истины, снова делает ум неустойчивым, зыбким и неспособным к истинному знанию. «Ум все видит, даже то, что на Небе, – говорит преподобный Антоний Великий, – и ничто не омрачает его, кроме одного греха; для чистого же (ума) ничего нет неудобопонятного, как и для слова его неизглаголанного». Следовательно, ум чистый не может замкнуться в себе самом, в своей пустоте; он жаждет откровения самой истины, и эта жажда есть начало веры. А вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может. Таким образом, «всякая философия, ведущая нас к истине, – говорит Жуковский, – должна начинаться с веры в Бога, и эта вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи».

Итак, еще раз попытаемся обобщить все сказанное в разъяснение мыслей Жуковского об истине.

«Ум доходит до убеждения, что он сам не может дать себе полного убеждения». Изобличая себя в такой несостоятельности и неустойчивости, ум стремится найти свое спасение в крепости и постоянстве неизменной истины. Будучи началом веры, это стремление сказывается одновременно и первым актом откровения истины, утверждающей свое бытие в убеждении ума, что истина существует. Вот почему Жуковский говорит: «Бытие Бога не может быть доказано. Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но ум наш стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует. Бог есть (и Бог откровенный) – это должно быть передовым положением, точкою отбытия всякого философического умствования».

Понятие о Боге ни в каком случае не является результатом самостоятельных исканий человеческого ума. Это понятие врождено человеку и всему человечеству, то есть «Бог Сам сказался человеку». Но как же это откровение произошло? Как можно объяснить всеобщность понятия о Боге и веры в Его бытие? Жуковский отвечает на эти вопросы удивительно ясно. «Никто не может сказать, – говорит он, – когда началась вера в Бога; не было человека, который, по прошествии многих времен богонезнания, вдруг открыл, что Бог существует, и, являясь перед людьми, философически доказал им Его бытие. Вера в Бога есть предание, переходящее от отца к сыну, полученное непосредственно первым сыном от первого Отца, то есть первозданным человеком от Самого Создателя». Но для первозданного человека Бог был очевидностью, ибо Бог беседовал с ним, являл ему Свое присутствие, силу и славу. Каким же образом очевидность бытия Божия для Адама перешла в веру для его потомства? Жуковский ясно отвечает: «Грехопадение окружило это предание своим мраком; из очевидности оно перешло в область откровения, от ума к вере». Можно сказать и по-иному, а именно: очевидность общения с Богом для Адама перешла в его потомство как возможность общения, которая сказалась на вере или в признании умом того, чего ум не может ни понять, ни объяснить. Правда, ум, отлученный грехом от непосредственного общения с Богом, «усиливается человечески доказать то, что поселено в нем Божественным откровением и что свободно принято верою; и в этих-то усилиях извлечь прямо из себя, облечь в слово и определить выражением то, что вне всего этого, ясно и очевидно и что становится запутанным от наших безуспешных толкований, заключается источник всех наших умственных заблуждений, сомнения и неверия».

Совершенно ясно, что такие попытки ума по существу своему являются углублением греха гордости и само утверждения, порожденного отцом лжи: Будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3, 5).

В таком случае как же расценить усилия ума найти опору в приведенных выше доказательствах бытия Божия: телеологическом, онтологическом, космологическом и нравственном? – Сам Жуковский дает нам основание для положительной оценки этих доказательств, говоря: «Бог существует не потому, что наш ум Его постиг и своими доказательствами убедил нас в Его существовании; нет, но наш ум стремится Его постигнуть и доказать Его бытие потому, что Он существует», то есть доказательства, принимаемые основным богословием, законны потому, что они составляют результат работы верующего, просвещенного истиной, ума. Здесь верующий ум стремится послужить Богу тем, чем он может, то есть опытом добровольного и свободного согласования своих познавательных способностей с очевидностью непостижимой истины. И неожиданно наш ум обнаруживает, что вера в непостижимую истину, вера в Бога, благодатно расширяет сферу его познавательных возможностей: ум обретает высшую форму своего существования и делается разумом, которому доступны более широкие горизонты духовного созерцания.

Вот почему приведенные выше доказательства бытия Божия законны и приемлемы для нашего религиозного сознания.

Другое дело – попытки ума найти в себе самом основание для признания Бога. «Скажу более, – говорит Жуковский, – нам не только не можно, но и не нужно и даже не должно искать таких доказательств бытия Божия, какими убеждаемся мы во всякой другой доступной рассудку истине; необъятность полной идеи Бога не может втесниться в нашу человеческую мысль, в наше человеческое слово; и наши усилия заключить ее в эти пределы необходимо должны ее исказить и запутать». Только истинное смирение ума перед непостижимостью Бога действительно расширяет границы его познания, открывая ему новые горизонты разумения истины. Только сама истина, открываясь нашему уму в меру его смирения, делает его воистину разумным. В таком познании непостижимость Бога для ума таинственно превращается в очевидность для веры.

Таковы размышления Жуковского об истине. В них мы видим не гордую попытку отвлеченного ума утвердить свое мнение, а смиренное исповедание Бога в мысли, расцветающей под живительным осенением самой истины. И это цветение тем ярче и благоуханнее, чем свободнее человек от греха, и в особенности от греха самоутверждения и своеволия. Как раз в этом отношении Жуковский представляется нам особенно свободным и чистым, и поэтому каждый отрывок его христианской философии мы должны рассматривать как откровение самой истины.

 

Христианская философия В. А. Жуковского о вере

Излагая мысли Жуковского об истине, мы имели возможность установить, что если человеческий ум смиряется перед неведомой ему истиной, если он не дерзает выходить за пределы своих познавательных возможностей, то истина сама награждает его своим откровением и делает его воистину разумным.

Можем ли мы с вами оценить познавательные возможности разума, который есть не что иное, как дар самой истины? – Понятно, что, не имея хотя бы маленькой крупицы этого разума, мы не можем и мечтать о его оценке. Но по милости Божией верующие христиане, безусловно, причастны разумению истины, и им одним принадлежит право говорить и рассуждать об опыте христианского познания.

В силу этого рассуждаем сейчас и мы с вами о вещах, превосходящих меру нашей разумности, надеясь, однако, что в нужный момент и в меру нашей веры Бог откроет и внушит нам необходимые мысли о природе разума.

Итак, сознавая ограниченность и неустойчивость своего познания, наш ум жаждет крепости и постоянства абсолютной истины, которая возникает перед человеческим умом как последняя возможность спасения, как единственная надежда, как безусловная необходимость. В этот момент истина еще скрыта от ума, неведома ему, но она желанна, необходима и поэтому близка. Способный только утверждать необходимость истины, но бессильный ее познать, наш ум смиряется и в смирении вдруг обретает новую силу. Эта сила является сначала как сознание своего бессилия, переходящего в жажду истины, а эта жажда есть не что иное, как признание ее бытия, как вера. Именно вера и есть первый дар истины смиренному уму, и только вера сообщает ему новое качество разумности, расширяя границы его познания.

Как Жуковский отвечает на вопрос – что такое вера? – «Вера есть признание того, что ум ни понять, ни объяснить не может». Это признание может исходить от ума, сознавшего свою ограниченность в познании, и тогда мы будем иметь дело с верой умственной, логической, сущность которой – в признании непостижимой тайны, но без возможности ее раскрытия. Такая вера, конечно, не спасает, ибо она свойственна и бесам, которые имеют веру в Бога и повинуются Ему, но остаются злыми и не исправляются. Апостол Иаков говорит: Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2, 19). В самом деле: ведь бесы признают, что Бог существует, признают Иисуса Христа за Сына Божия (см.: Мк 1, 24, 34); в книге Иова сказано, что сатана вместе с ангелами является пред лице Бога и даже спорит с Ним (см.: Иов 1, 6–11; 2, 1–5). Сатана знает священные книги, ибо при искушении Спасителя в пустыне диавол приводит слова из псалмов со ссылкой: ибо написано (Мф 4, 6). Бесы также и повинуются Богу: когда Спаситель изгоняет из бесноватых бесов, они немедленно исходят из больных (см.: Мф 8, 16, 31; Мк 1, 26). Но, имея веру в Бога и повинуясь Ему, бесы не исправляются к добру, ибо они имеют только умственную веру.

Что же представляет собой вера умственная, которая не только не спасает, но оказывается в известном смысле хуже неверия? – Ведь неверие есть особый вид слепоты, неведения, которое, будучи честным, не станет отрицать действительности мира, видимого зрячим, верующим. А неверие воинствующее, не равнодушное, не безразличное к своему состоянию, оно даже приятнее Богу, чем равнодушное знание о бытии Божием, ибо слепец, утверждающий свой темный мир как нормальное для всех и для него состояние, уже религиозен. Он жалок в своей слепоте, но горячность его отрицания Бога выявляет его религиозную жажду истины, которой он не видит. Увидев же свет, бывший слепец, неверующий, делается самым ревностным его исповедником. Примером может служить Савл, ставший Павлом.

Вера же умственная есть та точка равнодушия к непознаваемой истине, на которой застывает наш ум в желании извлечь из себя самого все содержание бытия, обяснить все собою и подвергнуть весь мир реконструкции по своему собственному плану. По существу эта вера, то есть вера умственная, является высшим самоутверждением человеческого рассудка, дерзающего вместить беспредельный океан Истины в малый сосудец своего рассуждения. Примером такого самоутверждения может служить отвлеченная немецкая философия с кантианской теорией вечно строящейся, но никогда не заканчиваемой системы познавания – «этой вавилонской башни Нового времени», как говорит о. Павел Флоренский.

Для нас с вами сейчас важно выяснить, каким образом и при каких условиях возникает умственная вера и в силу чего она превращается в гнездо человеческого самоутверждения, чуждого познания истины.

Мы говорили, что у крайних пределов, у самых последних границ своих познавательных возможностей, наш ум приходит к сознанию неустойчивости своего познания, которое, распространяясь на предметы и явления видимого, чувственного мира, не имеет силы в мире невидимом, духовном. Там же, в этом духовном мире, чистый и благонравный ум предчувствует ту незыблемую абсолютную истину, которая может дать единственно достоверное знание и сообщить нашему уму ту крепость и устойчивость, без которой он погибает в противоречиях и сомнениях. В том, что ум наш способен осознать неустойчивость и несовершенство своего познания и сделать из этого факта вывод о существовании абсолютно устойчивой истины, мы должны видеть поразительный и своеобразный факт связи нашего ограниченного ума с совершенной истиной. Из факта сознания своего несовершенства мы заключаем, что Бог не оставил наш ум в полной изоляции от Себя, в полном неведении относительно совершенной истины и позволил нашему уму подойти к ней в тех доказательствах бытия Божия, которые были указаны выше.

Но такое сознание, означающее уже веру, во всяком случае начальную ее стадию, возможно для чистого ума, свободного от рабства греху гордости и самоутверждения. Только при этом условии чистоты открытого, ожидающего, жаждущего истины взора – этого чистого ока голубицы, как говорит Григорий Сковорода, – истина открывается уму и вводит его в новую высшую фазу бытия – в фазу разума.

Тогда отверзаются духовные очи и ум видит даже то, что на небе. Ум делается таким образом разумом, способным к непосредственному живому познанию истины, открывающейся разуму человека в меру его духовно-нравственного совершенства, в меру его духовной свободы от рабства греху.

Абсолютно в другом положении будет наш ум, если он не свободен. Подлинная стихия истины – это полная свобода от всего, что отвлекает от истины, что заслоняет истину, что ее отрицает. Отвлекать от истины, от Бога, может только рабство чему-то временному, поскольку истина вечна, – текучему, поскольку истина незыблема, – темному, поскольку истина светла, – несовершенному, поскольку истина совершенна. Иными словами – рабство греху, лишающему ум человека единства стремлений и спокойствия истины и погашающему плюсы восхождения к Богу минусами отчуждения от Него.

В этом состоянии рабства греху ум наш делается неспособным к принятию истины, хотя он и может признавать ее бытие. К порабощенному и затемненному грехом уму легко приражаются новые грехи, новые виды рабства. Состояние неустойчивости, скованности усиливается и делается мучительным и нестерпимым. Из этой муки возникает новый соблазн – найти устойчивость знания в себе самом, все объяснить из себя и даже бытие Божие обосновать в своих доказательствах. Возникает, таким образом, грех самоутверждения, грех гордости, возникает попытка подчинить истину допросам рассудка. Умственная вера переходит в самоуверенность ума, которая его еще больше порабощает и ограничивает. Следовательно, грех самоутверждения делается преградой между умом человека и истиной, которая открывает себя только уму смиренному и свободному от рабства греху. Духовная свобода, таким образом, становится важнейшим условием познания истины. И отсутствие этой свободы делает нас неспособными к этому познанию.

Теперь, уяснив себе природу умственной веры, которую имеют и бесы, углубимся в изучение веры спасающей, сердечной, сущность которой так хорошо раскрыта Жуковским. В вере как высочайшем акте человеческой души он различает два важных момента или акта. Первый акт веры состоит в произвольном, то есть свободном, принятии истины без помощи очевидности, иными словами, в покорности рассудка свидетельству Откровения. В этом акте веры наш рассудок стоит перед необходимостью истины, но в бессилии познать ее.

Второй акт веры Жуковский видит в свободном предании самого себя и в совершенном покорении своей воли воле Того, Чьему откровению эта воля уже покорила рассудок.

«Если в человеке, – говорит Жуковский, – совершились оба акта веры, если он, поверив, предал себя в полную волю Того, Кому поверил, если он верует и вверяется, то эта вера его есть вера живая; она выражается не одною мыслию, но и делом, или, правильнее, дела с нею неразлучны. Если один только первый акт (последний не может быть без первого) веры произошел в душе нашей, то эта вера не живая, не деятельная, она не спасает души, и в таком случае справедливы слова апостола Иакова – вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак 2, 17)». Эта и есть та умственная вера, о которой мы говорили выше.

Вера спасающая, сердечная, состоит в том, что душа человека ощущает, чувствует реальное прикосновение к себе Божества, сердце ясно созерцает Бога. Совершенно очевидно, что такая живая, спасающая вера возможна только при условии реального исполнения воли Того, Кому вверяет себя верующий христианин. Исполнение же воли Божией состоит в исполнении Его заповедей о любви к Богу и ближнему, то есть в делах веры. Дела веры и есть реальное выражение нашего смирения, нашей покорности воле Божией. Без этих же дел вера недействительна, вернее бездейственна.

Точно так же «и дела без веры мертвы суть, – говорит Жуковский. – Дела без веры представляют что-то несвязное, нецелое, не имеющее образа. Дела благие, при самом благодетельном их действии на душу, все оставляют ее в том состоянии несовершенства, в каком она находится, состоя под законом, то есть будучи неспособною вполне удовлетворить закону, следовательно, навсегда отдаленною от Бога своим греховным несовершенством». Можно сказать и яснее, что добрые дела получают свою истинную оценку только у Источника добра, у Бога, поэтому без веры в Него эти дела не имеют ни смысла, ни цены. «Дела без веры, – говорит Жуковский, – то же, что действия автомата, похожие на человеческие, но не оживленные душою. В совести нет утешения, если во глубине ее нет живого Бога, там поселенного верою. Одна вера дает делам их освящение и производит из их отдельности одну общую гармонию; одна вера возвращает человеческой душе ее утраченное подобие Божие». Но главный мотив мертвенности добрых дел без веры в том, что Бог не хочет твоих дел, человек; Он хочет Своего дела. Поэтому какие бы дела человек ни совершал от своего имени, от себя, они не могут иметь цены перед Тем, Чья воля есть причина и основание всех добрых дел в мире.

Правда, эта истина – дела без веры и вера без дел мертвы суть – имеет полное значение только для христианина. «А сколько в мире нехристиан по незнанию христианства было, есть и долго еще будет. Как для них?» – спрашивает Жуковский. Отвечая на этот вопрос, он делит добрые дела на четыре категории: «благие дела произвольно отрицающего веру; потом – благие дела не имеющего веры, но желающего иметь ее; далее – благие дела язычника, имеющего веру ложную; наконец, благие дела верующего во Христа». Как человеку решить, что один только последний спасется, а другие все погибнут? У всех один верховный Судия, Бог и Христос Спаситель. «Нам неизвестен, нами и не может быть постигнут суд Божий. Мы знаем наверное одну только судьбу христианина. В то же время мы можем ясно знать, что из всех, творящих благое, самый ближайший к источнику блага, то есть к Богу, есть верующий христианин». Из этой цитаты можно сделать вывод, что добрые дела имеют полный смысл и цену только у верующего христианина, потому что он, совершая добро, выполняет волю Божию и, следовательно, делает не свое, а Божие дело. Благие дела язычника дальше от источника блага, но также оправдываются его верой, хотя и ложной. Не имеющий веры, но желающий ее иметь через добрые дела, несомненно, приобретает эту веру. А свободно отрицающий веру в Бога может совершать благие дела только во имя свое, что лишает их всякой цены, делает их мертвыми, ненужными, бесполезными, ибо совершающий их присваивает себе то, что принадлежит Богу.

Итак, полнота христианской веры обнаруживается только в сочетании с делами по вере. Верю и вверяю себя Тому, в Кого верю. Признаю Бога и предаю себя в Его волю без всякого сомнения и рассуждения. В этой преданности воле Божией – залог нашего спасения.

Но как же снискать такую спасающую и спасительную веру? Что здесь, в этом снискании, зависит от нас и что дается Богом?

Не забудем, что «ум наш есть раб очевидности», – говорит Жуковский. Там, где очевидность, – не может быть веры, а есть непосредственное знание, непосредственное убеждение в существовании известного факта на основании опыта, очевидности, доступной уму. Выражением очевидности являются аксиомы. «Мы не говорим: я верю, что часть меньше целого», ибо очевидность этого факта исключает веру. «В понятии: я верю заключается и понятие: я хочу верить. В этом “хочу верить” ясно слышится, во-первых, признание того, чего я понять умом не в состоянии, а во-вторых, сознание того, что непонятное и непостижимое для меня – безусловно, выше меня; значит, налицо момент смирения, момент веры, которая избирается мною свободно, а не по принуждению, ибо для ума Бог не имеет чувственной очевидности. Когда я говорю: часть менее целого, то говорю только по принуждению очевидности, говорю потому, что я не могу не признать этого умом своим, который, таким образом, есть раб факта, очевидности. А когда говорю: я верю, то это означает свободное желание покорить свой ум и свою волю непостижимой и совершенной Истине, от которой я жду откровения». Следовательно, «вера есть свободное покорение ума и воли откровению», – говорит Жуковский.

От нас, таким образом, зависит только свободное, добровольное покорение своего ума откровению истины. А само откровение зависит уже от истины. Не мы открываем истину, а сама истина открывается нам в меру нашей жажды и нашего достоинства. Не мы спасаем себя, а Бог спасает нас, видя нас погибающими. От нас же зависит только осознание того, что мы погибаем и жаждем спасения.

Это сознание и есть наш шаг к Богу. А самая спасающая вера приходит к нам как дар Божий. «Умом я убежден, что вера есть венец души человеческой, ее прямой путь к Богу; вера – мать любви; любовь – возможное совершенство души человеческой. Но как дать себе эту веру? – спрашивает Жуковский. – Как дойти до того, чтобы она была все, во всем и всегда? Если сердце сухо, как русло ручья иссякшего, если оно холодно, как железо, и не чувствительно, как камень, – кто оживит его для веры? Наша воля не имеет этого всемогущества. Вера есть неподвластное ей событие во внутренности души нашей».

Если же вера есть дар Божий, то это все же не значит, что от нас ничего не зависит в приобретении сего дара. Мы знаем, что дара удостаивается тот, кто достоин этого дара. И в снискании дара веры от нас требуется определенное усилие, искание, желание, жажда… Каковы же пути и способы в снискании веры?

Самый главный путь – это молитва. Вот что говорит по этому поводу французский политический деятель Изнар (1751–1830), который был осужден на смертную казнь и поэтому должен был скрываться в подземельях и других тайных местах. Страдания привели Изнара к Богу, и в результате долгого «путешествия мысли» в сопутствии внутренних мук и страданий Изнар говорит: «Я удостоверился, что в ночной тьме наших философских размышлений религиозная истина является только в проблесках, как молния, которую надо внимательно наблюдать, чтобы уловить, – и становится пламенем, которое разжигается молитвою. Я начал с молитвы и кончил молитвой. В молитве Бог показал Себя, открыл. Я не уверовал, а увидел Бога».

Разумеется само собою, что неверующий, конечно, не может иметь настоящей молитвы, не может молиться так, как верующий, как нашедший Бога. Молитва верующей души – это беседа с Богом, а неверующий не может беседовать с Тем, Кого он не знает, Кого он только ищет, желает, но еще не нашел. Только имея веру, можно молиться.

Как же тогда Изнар нашел молитву, как он начал с молитвы? По этому поводу профессор С. К. Богоявленский говорит так: «Но есть как бы начатки молитвы, на которые способен и неверующий. Эти начатки есть просто искреннее, чуждое гордости желание разрешить вопросы совести, стремление к таинственному источнику жизни, стремление разгадать мучительную загадку о бытии человека, его цели и происхождении». Размышление о вечных вопросах жизни, стремление найти на них ответ – уже есть начатки молитвы; иными словами, начатками молитвы можно назвать ту жажду истины, то желание ее познать, найти, которое у чистого ума вытекает из сознания своего бессилия, своей беспомощности и неустойчивости в познании. Замечательно, что начатки молитвы по природе своей совпадают с начатками веры, которая, по Жуковскому, и состоит в признании того, что ум наш ни понять, ни объяснить не может. Только надо иметь в виду, что такое признание, лишенное смирения, лишенное сознания своей полной беспомощности и бессилия в познании абсолютной истины, превращается в веру умственную, логическую, которая не спасает души. И только истинным смирением, то есть сознанием своей ограниченности, ум приобретает себе жажду истины, желание ее познать, ощутить, приобретает то, что мы назвали началом веры и молитвы.