ВАН ВЭЙ — Река Ванчуань (Антология переводов)

Моя усадьба — в долине реки Ванчуань. Блуждая по окрестностям, я останавливаюсь и смотрю на лощину Мэнчэн, холм Хуацзы, беседку из узорного абрикоса, перевал, где рубят бамбук, оленью засеку, изгородь из магнолий, берег, где растет кизил, тропинку между софор, беседку у озера, южный холм, озеро И, волны под ивами, быстрину у дома под деревьями, родник с золотыми песчинками, быстрину у белых камней, северный холм, подворье в бамбуковой роще, ложбину в магнолиях, сад лаковых деревьев, сад перечных деревьев. Здесь мы проводили досуг с Пэй Ди, здесь сложили по четверостишию о каждом из этих мест… {353}

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

 

ПЭЙ ДИ — Река Ванчуань Антология переводов

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

 

Предисловие

{379}

Китайская классическая поэзия на редкость богата именами: на протяжении многих веков ее существования жили и творили тысячи и тысячи поэтов, оставивших огромное, практически необозримое наследие. Есть среди них несколько вершинных имен, чья слава давно уже вышла за пределы Китая: Ли Бо и Ду Фу, Цюй Юань и Тао Юань-мин, Бо Цзюй-и и Су Ши, Ван Вэй и Мэн Хао-жань. Но, помимо этих великих поэтов, было еще множество замечательных мастеров, с большей или меньшей мерой таланта разрабатывавших и по мере сил приумножавших в своем творчестве открытия и достижения корифеев. К их числу, безусловно, можно отнести и лучших из поэтов ванвэевского круга — друзей и учеников прославленного поэта и художника тансого золотого века Ван Вэя (701–761).

Творчество Ван Вэя, великого певца и живописца природы, оказало огромное влияние на его современников. Вокруг него группировалось немало талантливых поэтов, среди них — его младший брат Ван Цзинь и двоюродный брат Цуй Син-цзун, его ученики и последователи — Пэй Ди и Хуанфу Жань, Дзу Юн и Чу Гуан-си, Инь Яо и Цянь Ци. Биографические сведения об этих поэтах крайне скудны, даже даты жизни большинства из них мы знаем лишь приблизительно. Известно только, что одни из них, подобно Ван Вэю, пытались сочетать чиновничью службу с отшельническим уединением (Чу Гуан-си, Цянь Ци), другие (Цзу Юн, Цуй Син-цзун) скорее всего постоянно жили в отшельничестве. Они часто общались с Ван Вэем, о чем свидетельствуют многочисленные стихи поэта, посвященные встречам и расставаниям с друзьями, и стихи друзей, обращенные к поэту. Некоторые из них подолгу разделяли отшельническое уединение Ван Вэя в горах Чжуннань и на реке Ванчуань или жили по соседству. Так, известен цикл Пэй Ди «Река Ванчунь» из двадцати стихотворений, написанный там же, — плод своего рода дружеского состязания с Ван Веем, создавшим знаменитый поэтический цикл на эту тему. Кстати, стихи Ван Вэя не раз служили источником вдохновения для его друзей и почитателей — несколько таких поэтических «вариаций на тему» включено в настоящую подборку. Как и для Ван Вэя, главной и неисчерпаемой темой для поэтов из его окружения была бесконечно многообразная жизнь природы — «гор и вод», «полей и садов» — и человека, живущего среди природы, в духовном единении с нею. В разработке этой темы китайская классическая поэзия достигла необыкновенной глубины, тонкости и совершенства, о чем лишний раз свидетельствуют и представленные здесь стихи. Нетрудно убедиться, что даже поэты второго и третьего плана, которые заведомо не были первооткрывателями и пролагателями новых путей, сполна владели высокой поэтической культурой своего времени и незаурядной техникой стиха. Особо следует выделить творчество таких мастеров, как Цянь Ци и Чу Гуан-си. Первый из них славился виртуозностью и тончайшей отделкой своих стихов, за что был удостоен звания члена императорской литературной академии «Лес кистей» («Ханьлинь»); второй вел в своем отшельничестве жизнь земледельца, сам занимался хлебопашеством и огородничеством и оставил прекрасные стихи о сельском труде и быте — одни из лучших на эту тему во всей китайской поэзии. В целом же творчество поэтов ванвэевского круга — одна из примечательных и в то же время пока еще малоизвестных у нас страниц китайской классической поэзии: почти все публикуемые здесь стихи появляются на русском языке впервые

.

В. Т. Сухоруков

 

ВАН ЦЗИНЬ

 

ЦУЙ СИН-ЦЗУН

 

ПЭЙ ДИ

 

ЧУ ГУАН-СИ

 

ХУАНФУ ЖАНЬ

 

ЦЮ ВЭЙ

 

ЦЯНЬ ЦИ

 

ЛУ СЯН

 

ЦЗУ ЮН

 

ИНЬ ЯО

 

ГЛАВА II

{416}

ВАН ВЭЙ — ПАТРИАРХ ШКОЛЫ ЧАНЬ В ПОЭЗИИ

Истоки мировоззрения: «пуст и чудесен»

Ван Вэй, как и большинство его современников, отличался прежде всего многослойностью мировоззрения: конфуцианство и даосизм, традиционные китайские учения, буддизм — вот истоки формирования взглядов поэта. В последнем он желал найти долголетие, если не бессмертие:

Годы жизни и творчества Ван Вэя совпали со временем распространения учения школы чань, ее южной ветви, основателем которой стал Хуэйнэн (638–713) — шестой чаньский патриарх и первый патриарх южной школы чань.

Один из учеников Хуэйнэна — Шэньхуэй (670–762) — в 734 г. выступил с требованием считать законным шестым патриархом чань своего учителя, который получил патриаршее платье и остальные символы патриаршества непосредственно от Хунжэня — пятого патриарха.

Сторонники другого ученика Хунжаня — Шэньсю — (600–706), — в свою очередь, считали законным шестым патриархом своего наставника и не желали признавать главенства южной ветви, которая тем временем набирала все большую силу. Уместно вспомнить, что Шэньсю пользовался среди китайских буддистов значительным авторитетом и в 700 г., в столетнем возрасте, был приглашен императорским двором в Лоян, где его провозгласили мастером чань и наставником императоров.

Через 11 лет после первого публичного выступления в защиту Хуэйнэна на законное патриаршество Шэньхуэй, не оставлявший желания воздать должное памяти своего наставника, поселяется в Лояне, где находит множество последователей и усиливает кампанию за признание главенства южной ветви школы чань во главе с Хуэйнэном. В 753 г. Шэньхуэй не без помощи духовных противников был выслан правительством в Ганьси. К тому времени слава о нем как о буддийском наставнике распространилась по всей стране, и всюду его встречали с большой симпатией. На третий год вынужденного пребывания вдали от столицы, когда Шэньхуэю было уже 85 лет, произошло событие, потрясшее всю страну, — мятеж Ань Лушаня. Нехватка средств в правительственной казне, недостаток провианта в войсках императора неожиданно оказали помощь престарелому наставнику — один из последователей Шэньхуэя предложил правительству за сотню монет продавать охранительные грамоты тем, кто желает вступить в буддийскую или даосскую общину, а выручка от продажи этих грамот целиком предназначалась казне. Шэньхуэй, вновь объявившийся в Лояне, возглавил кампанию по сбору средств и провианта для правительственных войск путем продажи охранительных грамот.

В последующее десятилетие происходит окончательный раскол школы чань на южную и северную ветви, в результате которого последняя пришла в упадок. Вся последующая история школы чань — это история ее южной ветви. Шэньхуэй в своих нападках на сторонников Шэньсю подверг резкой критике его доктрину постепенного просветления, выдвинув теорию полного мгновенного просветления, безразличного отношения к буддам и бодхисаттвам, пренебрежения к канонам и ритуалам.

Представители различных школ китайского буддизма по-разному толковали те или иные его положения. Произведения Ван Вэя — свидетельство длительных и серьезных занятий самыми различными аспектами буддизма.

Увлечение Ван Вэя буддизмом школы чань возникло не на пустом месте: в течение всей жизни поэт внимательно присматривался и к буддийским монахам, и к самому учению. В результате он оказался человеком, соответствующим образом подготовленным и посвященным, как того и требовали чаньские мастера. Ван Вэй усматривал в учении этой школы большие возможности для своего творческого самовыражения, тем более что его образу жизни соответствовали и такие требования чаньских наставников, как умение понимать жизнь во всех ее проявлениях, находить будду везде вокруг себя — в шуме ночного ливня, в журчании ручья, в шорохе трав и шуме листвы деревьев. Но Ван Вэю не чужда и внешняя сторона буддийского вероучения: он принимает участие в различных буддийских службах, а для себя избрал прозвище «Моцзе», которое вместе с его собственной фамилией Ван дает китайскую транскрипцию санскритского Вималакирти.

Несомненно, что с течением времени чань-будцизм не мог не претерпевать изменений: учение Хуэйнэна сильно отличалось не только от наставлений первого патриарха Бодхидхармы, но и от учения непосредственного наставника.

Хунжэня. Хуэйнэн, в отличие от предшественников, считал, что не может быть сравнения между сознанием (синь) и зеркалом, утверждая, что сама идея очищения сознания нелепа, ибо наша собственная природа в основе своей чиста и прозрачна. Все попытки совершенствования собственного сознания приводят к порочному кругу, а старания его очистить — к загрязнению чистотой. Эти поучения Хуэйнэна близки даосской теории естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние есть результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека поддельна, а его ясное сознание нарочито, а потому такие люди полны самодовольства, преисполнены сознания собственной чистоты. Хуэйнэн учит своих последователей, что вместо попыток очистить или опустошить сознание нужно лишь просто дать ему свободу, ибо сознание не есть то, чем можно овладеть. Отпустить, освободить сознание — это то же, что отпустить поток мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят. Не следует ни подавлять их, ни удерживать и не вмешиваться в их ход. «Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо мудрость убирает преграды. Это и есть самадхи, праджня и естественное освобождение», — поучал Хуэйнэн. Его преемники в своих сочинениях продолжают развивать идею естественности, и, исходя из принципа, что «истинный ум — не-ум», а наша «истинная природа — неприрода», они делают вывод, что «истинная практика чань есть не-практика», что привело, казалось бы, к парадоксальному выводу: «быть буддой без намерения быть буддой».

Главное в жизни — это вовсе не стремление постоянно рассуждать о Будде, об истине. Главное в постижении истины — внезапное озарение, но снисходящее не на каждого, а на человека подготовленного и посвященного. Но, несмотря на идею о внезапном озарении, учение чань-буддизма настаивает на практике медитации. Изучая чань, практикуя чань (путем медитации), не следует постоянно об этом размышлять, ибо попасть в ловушку слов и представлений о чань — это, по словам чаньских наставников, значит «внять чань». Только тогда, продолжали наставники, когда в твоем сознании нет ни единой вещи, а в вещах нет сознания, ты свободен и одухотворен — «пуст и чудесен».

Поэты-отшельники

В китайской литературе еще до распространения буддизма существовал идеал поэта-отшельника. Одним из первых, кто воспел отшельничество в китайской поэзии, был Тао Юаньмин (365–427). Несмотря на то что в стихах поэта содержится прямой призыв к уходу от общества, отказу от блестящей чиновничьей карьеры, это, как справедливо указывают исследователи, скорее, все-таки «отшельничество мысли» [115].

Как известно, китайская средневековая поэзия во многом прямо отражала жизнь поэта. Так, если стихи Тао Цяня дышат неприятием мирской суеты, то и на деле поэт оставляет чиновничью карьеру и поселяется в деревне. Если Тао Цянь прославляет вино, он действительно знает в нем толк. Достаточно для убедительности вспомнить такие произведения, как «Домой к себе», «Возвратился к садам и полям». В устоявшееся понятие «естественность» Тао Юаньмин вкладывает, по существу, понятие того, что жизнь человека есть его первозданная свобода, не связанная пыльной сетью мирской суеты. Поэт призывал уйти к «людям с простыми сердцами» [115].

С проникновением буддизма в китайской поэзии появляется образ поэта-монаха, поэта-отшельника, живущего в буддийском монастыре. Танские поэты, трепетавшие перед именем Тао Юаньмина, стремились буквально во всем подражать знаменитому поэту, проповедовавшему идеал отшельничества и призывавшему к «возвращению к естественности».

К тому времени даосизм в Китае в большей степени был пропитан идеями Чжуанцзы. Влияние Чжуанцзы, его образа мыслей, идей, высказанных в памятнике китайской философии «Чжуанцзы», явственно присутствует и в классической китайской поэзии. Китайская поэзия тайской поры, проникнутая даосскими воззрениями, в особенности воспевает человека, стоящего вне мирских условий, отшельника по сути. Воспевает человека, осененного и проникнутого духом дао.

Воспевает человека — носителя Дао. (Следует напомнить о том, что совсем не случайно термин «дао», буквально означающий «путь», оказался заимствован всеми существовавшими в ту пору в Китае философскими системами, в том число буддизмом.)

Поэт прежде всего должен быть носителем качеств, присущих дао-человеку,

— эта мысль особенно страстно была выражена в поэзии Сыкун Ту, а также в основополагающем его труде «Шипинь» («Категории стихотворений»).

Жизнь поэта среди людей, по Сыкун Ту, полна стремлений быть обособленным от них. Поэт — это прежде всего человек с возвышенной душой, проникнутый великой идеей. Он пребывает в молчании, одинок среди людей; древнее, идеальное начало живет в его душе, обособленной от мирского. Поэт — истинный носитель качеств Дао — и в толпе людей остается отшельником, отрешается от грубой повседневности, презирает золото, чины и прочие атрибуты кажущегося земного благополучия.

Но было бы ошибочным полагать, что китайский поэт-отшельник был аскетом. Примером может служить тема дружбы, воспетой в китайской поэзии.

Поэт-отшельник спокойно мог прервать свое одиночество и отправиться искать искреннего друга, отшельника, как и он сам; человека образованного и ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь в тиши вечных гор, и тишина нарушается звуком лютни и читаемыми вслух экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает совместное наслаждение уходом от мира. Могло быть и иначе: поэт, влекомый острым желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде горной реки, дождя и мокрого снега и вдруг у самого порога хижины друга поворачивает назад, так и не увидевшись с ним, — желание встречи прошло, и он, следуя принципу «цзыжань», поворачивает назад.

В танскую эпоху буддизм оказался как раз тем учением, к которому стремились люди из различных сословий китайского общества, да и не только китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в Японии в пору средневековья, отмечает, что«…буддизм стал утешением, прибежищем для многих; в нем спасение и счастье стали находить все неудачники, изгнанники счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом ума и чувств, с иначе настроенной волей, не вмещающиеся в общее русло течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому из них давал, мог дать все, что тому было нужно. Отсюда расцвет буддизма и появление значительного числа сект, толков, основание новых храмов и монастырей с толпой последователей и монахов» [60, с. 182].

Буддийские монастыри часто принимали под свой кров странствующего поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника, отправлявшегося к месту нового назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой силой зазвучала тема отшельничества. В отличие от «отшельничества мысли», т. е.

соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как религиозного, так и социального характера, вызывавшиеся реальными обстоятельствами — разочарованием в чиновничьей карьере, среде, где процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что уход от реальной действительности в большей степени стал окрашиваться в буддийские тона.

История танской поэзии знает выдающихся поэтов-монахов, таких, как Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой. Конечно же, постоянной темой оставались рассуждения по самым различным аспектам буддийского учения. Поэты-буддисты в традиционное китайское понятие «цзыжань» — «естественность» — внесли новое содержание.

Ван Вэй также призывает к уединению, и это настроение наконец-то обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его стихотворениях, например, в стихотворении «Оленья тропа»:

Подобное же настроение с оттенком легкой грусти передается и в стихотворении «Беседка в зарослях бамбука»:

Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления оставить суетный мир людей. Скорее всего это общение с природой, попытка полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что давало поэту заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи. Природа не изображалась«…почти никогда в отрыве от человека: даже если природа одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая, как сменяются времена года» [120, с. 197]. Тема отшельничества была близка Ван Вэю, поэт встречается в своих частых переездах и путешествиях с отшельниками, посвящает им свои произведения.

Состоящий из двух произведений стихотворный цикл «Отшельнику Ху во время его болезни и своей. Одновременно показываю, как следует учиться [буддизму]» можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван Вэя, выраженной им в стихах. Рискуя утомить читателя длинной цитатой, следует все-таки полностью привести эти два стихотворения поэта, которые являются лучшим доказательством высказанного нами утверждения. Первое стихотворение Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке, его заботах и нуждах, о кратковременности человеческой жизни, несмотря на обещание буддийского вероучения о грядущих перерождениях:

Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как «я» и «бытие», которые есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства — нирваны:

Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга бесконечных перерождений можно лишь путем очищения сознания от порочных мыслей, путем «очищения сердца»; но здесь есть опасность заблудиться в бесчисленных и противоречивых буддийских догматах:

А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и занедужить:

и как сложно определить, что есть реальность:

Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все сложности мирской жизни — «четыре большие основы», т. е. все то, что составляет жизнь человека, его повседневные заботы и радости:

Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над решением проблем, которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает Ху, оставившего общество, порвавшего узы с людьми, что он рискует оказаться в полном одиночестве, наедине со скукой:

В строке «одержишь победу» Ван Вэй намекает на притчу из памятника «Ханьфэйцзы», в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один из которых внезапно располнел. После нескольких фраз выясняется, что располнел он исключительно благодаря тому, что успешно воспринял принципы мудрецов древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и процветание буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же искомая истина:

Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше все-таки иметь дело с конкретными нескончаемыми мирскими хлопотами, чем с чем-то неуловимым — «бескрайней неясностью»:

Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм, обыгрывает слово «колесница», употребляя его сначала в переносном смысле — буддийское вероучение, а потом — в собственном, отмечая, что колесница есть лишь средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой:

Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит в возможности отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм утверждает неизбежность потока бесконечных рождений и смертей:

Поэту в свете подобных положений совершенно безразлично, как его назовут — лошадью ли, коровой ли — не в этом суть, и не на что тут обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма:

Ван Вэй недоумевает, почему, собственно, за столь сходные в своем понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих сторонников и конфуцианцев:

Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения которым не нужно было бы приложить определенных усилий для развития и совершенствования. А при желании в любом учении можно обнаружить изъяны и несовершенства, и тем паче неблагодарна задача тех теоретиков буддийского учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями:

Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо от людей растут и размножаются согласно своим законам, данным природой:

Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а это положение не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься, в том числе и милая его сердцу прекрасная природа:

В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У и Шу, под которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм:

Намекая на историю о некоем полководце, которому нужно бьшо решить задачу — возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему за свои деяния не сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та же участь, Ван Вэй говорит о том, что ему, по крайней мере, во время болезни, когда писалось это стихотворение, безразлично, будет ли он и далее оставаться приверженцем буддизма или вернется в лоно конфуцианского учения. Ван Вэй понимал всю сложность прочтения своего философскою произведения, обращенного к отшельнику Ху, который был, как намекает поэт, ограничен рамками буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли, «Если ты не поймешь, прошу меня не винить», — такими строками заканчивает Ван Вэй свое произведение.

Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты физического недуга и связанного с этим душевного беспокойства, в целом можно считать отражением всего мировоззрения Ван Вэя, сколь сложного, столь и противоречивого.

Этот цикл не единственный, посвященный отшельнику Ху, который, был, вероятно, его близким другом. В стихотворении «Посвящаю отшельнику Ху по поводу болезни и отправляю ему рис», написанном, очевидно, в ту же пору, что и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких философских основ буддийского учения:

«Четыре больших причины» в буддизме — земля, вода, огонь и ветер, где земля выступает как олицетворение костей и мяса человека, т. е. плоти и вообще всего сущего; вода — как наличие жидкости в теле человека — кровь, слезы, моча, слюна и т. п.; огонь — как символ тепла и дыхания, а ветер — как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит к духовному:

Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости — «кэ» — на этом свете:

Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом ими, столь же много нелепостей, как и в китайских учениях, например, в притче «Чжуанцзы» об ивовой ветке, которая стоит буддийского «глаза лотоса» — как олицетворение глаза бодхисаттвы — всевидящего глаза мудрости:

Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным усердием, долгим постом, побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь и смерть должны восприниматься буддистом как иллюзия, да и стоит ли так стремиться к совершенству, к пустоте.

Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна. «Смерть и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной, мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам. Хорошее и плохое едины, и это понял только Шэньхой, следуйте ему и не оплакивайте меня», — просит умирающий Хуэйнэн собравшихся вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний раз убеждается в своих выводах, что тело — лишь временная субстанция, корень всех зол и страстей.

Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли не прямое влияние буддизма:

А тем более во время болезни не следует так во всем себе отказывать, например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же, чашке риса. Едва ли будешь сыт одним полосканием рта:

В этом стихотворении Ван Вэй позволяет себе иронизировать над «постриженным» другом.

Поэту, несмотря на уважение и дружбу с отшельниками, ближе призывы чаньских наставников, которые, в отличие от идеала аскета-отшельника в ортодоксальном буддизме, говорили о возможности внезапного просветления, умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях.

Под влиянием этих наставлений многие танские поэты, говорившие в своих произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали этого в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве почти всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи и Юань Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй, с наибольшей силой идеал отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи:

Дружба с монахами

Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно было встретить в танском Китае. Знаменитые поэты обычно искали встречи с буддийскими монахами-наставниками, становились их гостями, монахи бывали в гостях у поэтов. В немалой степени их объединяло духовное родство, дни и ночи проводили они в длительных беседах в тиши буддийских монастырей, расположенных вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама природа побуждала к размышлениям. Результатом такого общения часто становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у каждого танского поэта можно обнаружить стихи-посвящения буддийскому или даосскому монаху. Как правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или о памятном событии — это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание буддизма, свое отношение к нему.

Адепты даосизма по примеру буддистов стали также создавать свои, даосские, монастыри, где поселялись люди, становившиеся монахами. На протяжении всей жизни поэты — светские люди — были дружны с большим числом монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами, в беседах с которыми он проводил немало часов. При посещении буддийского монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи часто писал стихотворение с посвящением. В стихотворениях «Мои чувства о красных гортензиях, посылаю монаху Чжэнъи» [255, с. 13, с. 21 а] и «Мои чувства осенью по дороге от друзей, посылаю монаху Минчжуню» [255, цз. 9, с. 13а, б]

Бо Цзюйи размышляет о природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни, пусть и иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы.

В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посылаю монаху Вэньчану, уезжающему на восток» [255, цз. 13, с. 15а]. Поэт был дружен с этим монахом, который много ездил по Китаю и везде, где бывал, находил последователей — настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях не только с Бо Цзюйи, но в другими знаменитыми людьми того периода — Хань Юем (768–824), Лю Цзунъюанем (773–819). Будучи образованным человеком, он сам писал стихи, в которых стремился выразить свои поиски гармонии между конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи показывает другу-буддисту свое правильное, с точки зрения буддизма, понимание того, что стремящийся к постижению буддийской истины не должен быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояния освобождения сознания можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями.

Примерно через год Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю прощанию с монахом Сюанем» |255, цз. 14, с. 11а], насыщенное специфическими буддийскими терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом буддийско-философском стихотворении Бо делает вывод, который должен был порадовать монаха Сюяня, что«…характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской».

В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлинского монастыря в Лушани [255, цз. 10, с. 24а, 6], Бо Цзюйи с сожалением и грустью замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу надвигающейся старости, но в конце выражает мысль о том, что лучше подальше спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники о единственном спасении, которым«…остаются только Ворота Освобождения. //

Помогут они избавиться от страданий и постарения». Бо Цзюйи принимает, казалось бы, окончательное решение: «Я зеркало закрываю и обращаю взор свой к монастырю Дунлинь, // Искренне подчиняюсь и благодарю чаньских наставников».

Бо Цзюйи дружил и с таким известным чаньским наставником, как Вэйгуан (757–817) — ученик знаменитого Мацзу. В продолжительных беседах с Вэйгуаном Бо Цзюйи поднимал немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Так, на вопрос Бо Цзюйи, почему непозволительно держать в голове равно дурные и чистые помыслы, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской литературе: «Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль» [241, с. 99].

Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822–824 гг., когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов.

В некоторых стихотворениях Бо выражает надежду на встречу с монахами в следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить: «В жизни иной не забудь встречу сегодня утром // в беседке Сюйбай во время чтения сутр», — говорит поэт в стихотворении, посвященном монаху Юнцзюаню — большому знатоку «Вималакиртисутры» [255, цз. 20, с. 22а].

Поэт зачастую позволяет себе и неприкрытую иронию, в частности, по отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей человеческого существования, радостей семейного счастья и общения с людьми и обрекших себя на затворническую жизнь. Даже взглянуть на женщину считалось для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении «Дарю монаху из монастыря Линъин красные магнолии» [255, цз. 20, с. 12а]: «Аромат сих цветов с благоуханием красавиц схож. // О, сколько его вокруг! И досадуют монахи в горах, что покинули дом родной». Поэт испытывает по отношению к молодым монахам чувство сожаления и в том же 822 г. пишет стихотворение «Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения гранатового дерева» [255, цз. 20, с. 136]. Время, когда особенно остро ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченным: «А вам, монахам молодым, знакомо ль это все? // Боюсь я, это небесные феи, принявшие облик цветов!»

Немалое число стихотворений посвятил в своем творчестве буддийским и даосским монахам и Ван Вэй. Стихотворение «Посвящаю даосскому отшельнику Цзяо» [257, с. 209] обильно насыщено историческими реминисценциями, без знания которых порой невозможно понять, что в том или ином случае хотел сказать поэт:

В этом стихотворении речь идет о восьми гунах из китайской легенды о даосских волшебниках, владевших искусством изготовления эликсира бессмертия, которые явились ко двору императора, но привратник отказался их впустить, сказав, что император нуждается в продлении молодости и они вряд ли могут ему помочь. Оскорбленные даосы тут же превратились в «чистых подростков», после чего потрясенный привратник допустил их ко двору императора. Но легенда на этом не завершается. Далее в ней говорится, что эти даосы-волшебники убедили императора под каким-то предлогом пойти с ними на некую священную гору, захватив при этом как можно больше золота, закопав которое в землю, он обеспечит себе бессмертие. А после этого все они, утверждает легенда, вознеслись на небеса. Такому здравомыслящему читателю, каким был Ван Вэй, подобный финал не мог не показаться надуманным. Скорее всего у этой истории, если она имела место, мог быть один финал — трагический, что, вероятно, и имел в виду Ван Вэй. Произведение во многом отражает иронию, а возможно, даже горечь, вызванную отсутствием последовательности. Поэту от всех подобных историй остается лишь прыгать от радости, не смея спросить наставника о непонятных вещах. Да и в буддизме, похоже, наставник Цзяо совершенно не искушен, иначе не стал бы поэт говорить о том, что «мой наставник не владеет Пустотой», т. е. не достиг совершенства в буддийском учении. Ван Вэю ближе буддийское вероучение, — во многих своих произведениях-раздумьях поэт пытается оправдать те или иные противоречивые положения буддизма, приводит аналогичные противоречия из традиционных китайских учений.

Несомненно, что у Ван Вэя было немало наставников-друзей из числа буддийских и даосских монахов. От даосского наставника, мало в чем убедившего Ван Вэя, поэт направляется в горы, в буддийский монастырь, к наставнику Даои. Оставшись на ночлег в монастыре, Ван Вэй пишет стихотворение «Остановился на ночлег у наставника буддийского монастыря Даои». Это произведение можно разделить на две части, первая часть которого повествует исключительно о наставнике монастыря Даои, предающегося созерцанию вдали от суетного мира:

Поэт вслед за своим духовным наставником Хуэйнэном не рассматривает, однако, сидячее созерцание в качестве единственного способа постижения Истины. Поэту по душе и прогулка в горах, на лоне природы, где можно свободно, естественно размышлять. Чаньские наставники требовали от своих последователей естественного течения мыслей, призывая не напрягать свой разум, не перегружать его книжной премудростью, утверждая, что лишь собственная природа человека может обеспечить достижение состояния просветленности. Ван Вэю по сердцу окружающая буддийский монастырь прекрасная природа, где Даои укрылся от забот и суеты мирской жизни

(«…следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний»). Ван Вэй намекает в этом стихотворении на буддийскую легенду («…птица появилась…»), в которой говорится, что на проповедь одного из буддийских наставников прежних времен прилетела птица и даже заговорила, настолько сильным оказалось слово Будды. После проповеди чудесная птица полетела в иные места, разнося буддийское вероучение по свету.

Во второй, лирической, части стихотворения Ван Вэй не устает восхищаться красотой открывшегося ему пейзажа, поэту словно не верится, что он и сейчас, в данную минуту, находится в заоблачных высотах, в тиши буддийского монастыря, где даже слышно, как вдали журчит далекий источник:

Под впечатлением очарования природой поэту приходит мысль не только остаться на ночлег в монастыре, но даже и стать монахом, целиком посвятив оставшиеся годы учению Будды:

Но нет, минутное настроение прошло, Ван Вэй связан с жизнью земной многими узами, не желает он и походить на полуголодную и оборванную монашескую братию, для которой любая неприхотливая пища кажется «ароматной кашей», о чем поэт и пишет в стихотворении «Прохожу мимо жилища чиновника Лу, вижу, монахи пришли на трапезу, написал вместе с ним»:

Какую цель преследовал поэт, отдав на суд читателей подобное стихотворение? Слишком мало привлекательных черт рисует Ван Вэй, повествуя о буддизме, вряд ли захочется тому, кто увлекся буддизмом, оставаться его адептом, если его ничего не ждет, кроме земли небесных дхарм, где так холодно и пустынно:

Вся жизнь человека, согласно буддизму, подчеркивает Ван Вэй, следует определенным законам:

Поэт говорит здесь о двенадцати звеньях причин и следствий, существующих в буддийском вероучении, и о четырех ступенях чань — созерцания, насчитывающихся в буддизме. Первая ступень — это радость и восторг, вызванные уединением, сопровождаемые мысленным сосредоточением на каком-нибудь одном объекте. Вторая дхьяна, вторая ступень, — это радость и экстатическое состояние внутренней глубокой умиротворенности, освобождение от всякого мысленного сосредоточения, освобождение от различного рода рассуждений. Третья ступень — это освобождение от экстатического состояния, чистая, незамутненная радость полного отсутствия всех страстей и привязанностей. И наконец, четвертая, и последняя, ступень — это состояние полного бесстрастия, лишенное как приятных, так и неприятных эмоций. Ван Вэй завершает стихотворение философским рассуждением, способным вселить в человека какую-то уверенность:

Чаньская лирика

Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец «гор и вод», «полей и садов». Тематика стихотворений самая разнообразная — от незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с темами о дружбе, встречах и расставаниях — излюбленными темами в китайской поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность.

Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с социальной критикой: «Его печалило и возмущало пренебрежение достойными учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало возвышение и процветание преуспевающих карьеристов» [100, с. 186].

Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно, заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую условно можно обозначить как «чаньская лирика». В своих стихотворных произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того, чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту минуту, когда из под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и настроение, навеянное одиночеством, — в буддийском толковании как полнейшая непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы, давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается еще с грустью и сожалением.

Стихотворение Ван Вэя «Визит к высочайшему монаху Сюаню» интересно уже своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения, подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений:

Предисловие. Высочайший монах — снаружи человек, а внутри Небо {431} . Он не неподвижен и не беспокоен, жертвует дхарму {432} , молчалив, как лучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка {433} большой ключ, и в море добродетелей многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований.

Высочайший монах Сюань, — по всей вероятности, наставник одного из чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом «посредством духа» — одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип «от сердца к сердцу». Поэт в предисловии строит фразу из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а вторая — буддийские. Так, уже начальная строка «снаружи человек, а внутри Небо», призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из «Чжуанцзы», а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд.

Привлечены и другие китайские источники — «Лецзы» («…не говорит ни слова, а слова есть»), «История Цзинь» («…вступаем в общение посредством духа»), призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения.

Это стихотворение — свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя, великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих произведений, заканчивая предисловие словами: «Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований». Следуя предвидению самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в одной комнате, // На Небе и на Земле смещалось множество явлений (наш перевод китайских Туй жань цзюй и ши // Фу цзай фэнь вань сян) — можно усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и вкладывает в эти строки. А именно: слова «Фу» как сокращение в данном случае от «фу тянь» и «цзай» — сокращение «ди цзай», что нами переведено как «небо» и «земля». Но при ином истолковании эти слова «фу» и «цзай» можно понять и как «отец», и как «мать», а «множество явлений» — как множество обликов, т. е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего «Визит к высочайшему монаху Сюаню» написан поэтом на склоне лет, когда он, возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые годы:

Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй уже готов оставить и чиновничью службу:

Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в буддийских службах:

Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые деревенские башмаки ему по душе:

Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных годах и вот-вот может умереть. В заключении стихотворения Ван Вэй рассуждает о нирване. Для последователя школы чань нет необходимости постоянно стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она может и в состоянии дать.

Поэт все больше склоняется к чаньской, по существу, мысли о том, что наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том, чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки — это невмешательство в естественный ход событий, все должно быть «цзыжань» — естественно. Следование дао — естественному течению жизни — восходит к традиционным китайским учениям: «Естественность — это та первозданная, ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты» [115, с.

86]. Даосское понятие «цзыжань» в учении школы чань — в представлении, что человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие «цзыжань» иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум — это не то, что можно держать в узде. И отпустить ум — это то же, что отпустить поток мыслей и впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и называл естественным освобождением, самадхи — правильным сосредоточением, когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней — высшей мудростью.

Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины.

Китайские «дин» — сосредоточение, самадхи; «хуэй» — высшая мудрость, праджня; «гуань» — созерцание и т. д. — не утрачивали для китайских буддистов и традиционного смысла.

Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение Будды о «четырех благородных истинах», «о восьмеричном пути», посвящали этой теме свои произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный также под именем Нингун, наставляя одного из танских поэтов, преподнес в дар восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта.

Содержание этих иероглифов следующее:

гуань — взгляд, созерцание;

цзюэ — чувство, восприятие;

дин — сосредоточение, самадхи;

хуэй — высшая мудрость;

мин — понимание, высшее знание;

тун — проникновение, постоянство;

ци — спасение;

шэ — отказ, самоотречение.

Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на размышления о так называемых шести парамитах — «люду», что способствует, как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия «дин» — сосредоточение и «хуэй» — высшая мудрость — являются соответственно пятой и шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для мирян-буддистов. Китайское «гуань» до распространения буддизма рассматривалось китайцами как«…наблюдение и проникновение в тайное движение сил Вселенной» [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими философами. Под «взглядом» могут пониматься все части восьмичленного пути, и прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды — это способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в буддийском истолковании. «Цзюэ» — «взгляд», — по сути, и есть «правильное отношение», когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром придет осознание того, что единственно реальный мир — мир внутренний, собственная природа человека.

Термин «дин» передает санскритское «самадхи» — сосредоточение на собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы чань, — как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап, правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного круговорота бесконечных перерождений. Суть «хуэй» — «высшей мудрости» — истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного.

«Высшая мудрость» — одна из основных форм познания, достигаемая с помощью интуиции и духовного прозрения.

С «высшей мудростью» приходит и понимание, высшее знание — «мин», иными словами, достижение состояния, когда сознание подобно зеркалу способно отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них, относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений, а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает состояние проникновения, постоянства — «тун», — состояние беспрепятственной духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это состояние постоянства как«…результат качественного изменения ни в коем случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, — это неизменное в изменчивости, это „пронизание“, когда какое-то качество проходит красной нитью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи» [68, с. 193].

Следующий этап «ци» — «спасение», — когда сознание обретает способность к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от страданий.

Самый последний этап, указанный Фанином, «шэ» — «отказ, самоотречение».

Это состояние, когда человек осознает, что и страдание, и сострадание — все ложь, пустая иллюзия. «Отказ» — это состояние невозмутимости и беспричастности по отношению к внешнему, феноменальному миру.

Ван Вэй не может примириться с тем фактом, что буддизм выдвигает много противоречивых положений. Чтобы показать имеющиеся «недоработки» и в китайских учениях, Ван Вэй пишет стихотворение «Написал в ответ, прогуливаясь с чиновником Суном летним днем к монастырям Фусянь и Тяньчан» [257, с. 206]:

Это очень образное и аллегоричное стихотворение насыщено реминисценциями китайских традиционных воззрений и легенд, полных самых разнообразных чудес. Им противопоставляются буддийские измышления — ароматный слон, возникновение трех тысяч миров из точек туши. Китайские алхимики издавна бились над задачей продления жизни и обеспечения бессмертия, искали средство, которое могло бы послужить основой эликсира бессмертия, но ни один из них, как утверждает Ван Вэй, вероятно для усугубления описываемых им абсурдов, не пытался получить пилюли бессмертия из глины.

Все стихотворение логически подводит к заключительной парной строке, где упоминается «персиковый источник» Тао Юаньмина. Скорее всего Ван Вэй хотел сказать всем тем, кто чрезмерно увлекался каким-либо учением, будь то буддизм, даосизм или конфуцианство, что при безоглядном увлечении невозможно увидеть все в истинном свете и постичь все тонкости, ибо в таком состоянии все будет представать в розовых тонах, казаться уже близким «персиковым источником». Но при глубоком изучении, с учетом реальности многое может проясниться, и человеку трудно будет не заметить явно абсурдных, отрицательных сторон того же буддийского вероучения.

Стихотворение «Посвящаю совершеннейшему наставнику Цзяо из монастыря Дунъюэ» [257, с. 208] пронизано откровенной иронией по поводу всех тех чудес, которые якобы происходили в Древнем Китае. Для большего гротеска Ван Вэй старается привести наиболее невероятные факты (учителю более тысячи лет, он бывает в хижине Сиванму, из бронзового блюда вылавливает рыбу, светлым глазом ночью книгу читает и т. п.).

Поэт в этом небольшом по объему произведении прибегает к упоминанию сведений из 14 (!) легенд. Ван Вэй явно сомневается как в положениях из китайских легенд и учений, так и в буддийских утверждениях, например: Стоять в Пустоте и беседовать, // Светлым глазом ночью книгу читать.

Возможно намеренно, Ван Вэй путает во времени легендарную Сиванму с Конфуцием и Моцзы, утверждая, что наставник Цзяо, которому уже более тысячи лет, и он бывал в хижине Сиванму; но«…не мог учиться у Куна и Мо», хотя последние жили гораздо позднее мифической Сиванму. Скорее всего, поэта забавляют фокусы, подобные тому, что из бронзового блюда можно выловить рыбу, и в самом конце стихотворения он приглашает читателя разделить его веселье по этому поводу. А в том, что Ван Вэю действительно весело, сомневаться не приходится, ибо он вынужден даже поддерживать подбородок, чтобы у него от сильного смеха не отвалилась челюсть, — так разбирает поэта смех. Единственный здравомыслящий человек на этом свете — дровосек, у которого поэт спрашивает, что же это происходит в мире иль люди стали настолько слепы, что не способны отличить реальность от явного, бросающегося в глаза вымысла:

В качестве противопоставления несуразностям поэт приводит в стихотворении реальную картину горного пейзажа с журчащим источником, что способно заставить читателя встряхнуться:

С годами Ван Вэй все ближе воспринимает буддийское учение, круг его друзей из числа буддийских монахов и наставников растет, поэт и своим друзьям-чиновникам указывает на силу буддизма, но его порой тяготит уединенная жизнь близ одного из монастырей:

Если, говорит Ван Вэй, чистые, светлые дхармы, сила слова Будды, способны унять даже бешеного слона, почему бы его друзьям Ли Синю и Пэй Ди не обратиться к этому учению. Поэт им и посвятил это стихотворение, озаглавленное «Написал это стихотворение осенней ночью в дождь, встретив чиновников Ли Синя и Пэй Ди» [257, с. 127]. В последней парной строке Ван Вэй, говоря о тропинке в полыни, имеет в виду тропинку к своему дому, уже поросшую сорной травой (так редко его навещают прежние друзья), и для большего выражения своих чувств прибегает к источнику «Цюньфулу», где есть повествование о некоем отшельнике по имени Цзян Юаньцин, тропинка к жилищу которого почти заросла полынью, и лишь двое преданных друзей — Цю Чун и Ян Чун — навещали старого отшельника. Ван Вэй сравнивает Ли Синя и Пэй Ди с Цю и Яном и скромно заявляет, что недостоин их дружбы.

Ван Вэй много ездит по отдаленным буддийским монастырям, навещает старых друзей-монахов, заводит новых и неизменно посвящает им в память о встрече стихотворения. К написанию стихотворений побуждает и чарующая красота мест, где расположены буддийские монастыри:

Все чаще в стихотворениях Ван Вэя изображаются моменты жизни живой, повседневной в ее естественном течении. И все-таки, как мы видим, поэт продолжает прямо говорить о том, чем живет и дышит он сам, передает настроения буддизма чань. Чаньскому наставнику он посвящает стихотворение «Навестил чаньского наставника Фу в монастыре» 1257, с. 127]:

С нескрываемой радостью говорит он, как ему приятно находиться в стенах буддийского монастыря, увидеть своих духовных наставников («Посылаю благородному буддийскому монаху» [257, с. 101–102]), он все чаще бывает в чаньских монастырях, где в долгих беседах с монахами укрепляется в своей приверженности к чаньбуддизму:

Это стихотворение, посвященное буддийскому наставнику Цао, — «Летним днем прибыл в храм Цинлун и навестил чаньского монаха-наставника Цао» [257, с. 129] — философские раздумья поэта по поводу некоторых буддийских понятий, таких, как «доброе сердце», которое присуще самой природе, «небесный глаз» — всевидящее око Будды и бодхисаттв. Казалось бы, Ван Вэй стремится получить разъяснение от чаньского наставника, но складывается впечатление, что сам он гораздо более сведущ в теоретических вопросах буддийского вероучения.

В стихотворении «Чаньский наставник монастыря Яньцзыкань» [257, с. 81]

Ван Вай не пытается решить теоретические проблемы, а стремится лишь показать те живописные места, где, как правило, располагались буддийские монастыри, вдали от людских поселений, куда трудно было даже пешком добраться едва заметной тропинкой. Как и многие другие произведения поэта, это стихотворение содержит известную долю аллегории: не есть ли «крутая стена» — сложное и трудное для непосвященного человека буддийское учение?

Ван Вэй особенно в последние годы жизни стремился жить в соответствии с буддийскими идеалами, но он так никогда и не сделал шага, к которому вела его вся жизнь, — принятие монашеского пострига. В произведениях последних лет очень сильны мотивы стремления к покою и отрешенности. Сам поэт окончательное свое обращение к буддизму относит к периоду после мятежа Ань Лушаня, т. е. всего за пять лет до смерти:

В этом стихотворении «Домик в горах Чжуннани» Ван Вэй, как и в некоторых других произведениях, выражает радость безмятежной жизни среди гор и лесов:

Но поэт рад, когда его прогулки в одиночестве иногда нарушаются случайной встречей:

Все чаще в стихах поэта звучат буддийские идеалы, он призывает к уходу от мирской суеты, призывает к отшельнической жизни:

Ван Вэй с грустью говорит о старости, сожалеет о быстротечности жизни.

Поэт сознает тщетность усилий даосов-алхимиков, бьющихся над путями превращения в золото различных металлов, поисками эликсира бессмертия:

Да, жизнь человека на этой земле быстротечна, каждому суждены не только рождение, молодость, но и старость, смерть. Единственно в этом мире неизменно — Великая Природа, вновь и вновь приходит весна, вновь будут расцветать цветы:

Поэта радует тихая уединенная жизнь, он безмятежно созерцает окружающую природу. В предисловии к сборнику «Ванчуань цзи» Ван Вэй писал: «Мое убежище в долине реки Ван, остановитесь и осмотрите ров Мэнчэн, холм Хуацзыган, перевал, где рубили бамбук, беседку Вэньсин, Оленью рощу, рощу Мулань… Там проводили мы с Пэй Ди свой досуг, соревнуясь в поэзии и вызывая друг друга на составление парных стихов к произнесенным строкам…» |27, с. X]. Поэт считает, что нет ничего дороже уединения на лоне природы:

Все чаще поэт продолжает свои размышления о скоротечности времени:

В другом стихотворении поэт словно спорит с собой, не пристало ему, буддисту, сетовать на подобное, поскольку мир наш не более чем иллюзия:

О своем окончательном решении принять полностью буддийское вероучение поэт говорит в таких стихотворениях, как «На прогулке к монастырю Ганьхуасы» [257, с. 227], «Посетил горную обитель монаха Тань Сина в монастыре Ганьхуасы» [257, с. 128]:

Тема ухода от мирской суеты, обращение к буддизму звучит и в стихотворении «Посвящаю шаофу Чжану»:

Поэта более не занимает мысль о карьере, успехах на чиновничьем поприще:

Поэт на протяжении всей жизни большей частью жил в кругу близких друзей, теперь, на склоне лет, его порой печалит одиночество, тоска по задушевной дружеской беседе:

Ван Вэй твердо встал на путь Будды, душевное равновесие поэт обретает в занятиях созерцанием на лоне природы, сравнивая земные страсти, мирскую суету с ядовитым драконом:

Ван Вай укрепляется в своих буддийских воззрениях достаточно прочно и провозглашает:

На склоне лет сам поэт так отозвался в одном из стихотворений о своем творческом пути:

Но поэт действительно таков, по праву заслуживая признание поэта и живописца, о нем Су Ши сказал, что «…в поэзии его живопись, а в живописи поэзия».

 

ГЛАВА III ДУХОВНЫЕ ГИМНЫ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ ВАН ВЭЯ

Буддийские гимны

Особое место в творческом наследии Ван Вэя занимают буддийские гимны, которые, очевидно, были написаны поэтом по заказу китайских аристократов, принявших буддизм. Ниже рассматриваются три буддийских гимна — три «цзана»:

«Переработанный буддийский гимн с предисловием» [257, с. 367], «Хвалебный буддийский гимн о вышивке „Колесо исполнения желаний“ с предисловием» [257, с. 373] и «Буддийский гимн „Амитаба“ с переработанной картиной, написанной чиновником-гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата — бывшего чиновника — начальника гарнизона» [257, с. 375].

Личность поэта, его отношение к буддизму, оригинальные философские рассуждения придают черты индивидуальности каждому гимну. Так, и «Предисловии» к гимнам Ван Вэй размышляет на буддийские темы. Живущий в бытийном мире, говорит поэт, и пытающийся умозрительно постичь Шуньяту — пустоту и татхату — высшую буддийскую истину — мало чего добьется, ибо для обыденного сознания это недостижимо:

Но при достижении определенного совершенства в практике и теории буддизма может открыться истина того, что «…[буддийская] реальность не ограничена ничем, постоянно сопутствует всем живым существам. [Татхата) не отчуждена от деяния, но не объять ее всем множеством поступков» [257, с. 373].

«Предисловие» завершается с присущей Ван Вэю скромностью:

Но несмотря на такое заключение, поэт с легкостью оперирует сложнейшими понятиями буддийской догматики, объясняя многие, трудные для понимания. Рассуждая о свойствах дхарм, он говорит, что никто не в силах определить дхарму: «Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика» [257, с. 308]. Термин «дхарма» — от санскритского корня «dhar» — «носить», «носитель», «несомое» — часто служил предметом толкований для буддийских теоретиков. Ортодоксальный буддизм дхармами называет «истинно сущие», трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием [87, с. 87]. Китайские буддисты передали санскритско-буддийский термин «дхарма» уже известным в китайской философии термином «фа» — «закон», вложив в него буддийский заряд со следующими значениями: 1) качество, атрибутивное сказуемое; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, в смысле «пустоты» или «абсолютного», т. е. истинно реального; 5) учение Будды; 6) вещь, предмет, объект, явление [87, с. 87–88].

В буддийских гимнах, о которых идет речь, и в других произведениях Ван Вэй также обращается к понятию «дхарма». В гатхе к «Переработанному буддийскому гимну» поэт следующим образом рассуждает о дхарме: «В гатхе сказано: „Бьем земные поклоны великому наставнику десяти направлений (т. е. Будде. — Г. Д.). Он может постичь одну дхарму, узреть и множество других дхарм. Всевозможные облики [его] просвящают массы живых существ. Мысли его и в самом деле будут неподвижны. Мы кладем земные поклоны перед беспредельным морем действия дхарм. (Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие, но не следует и отказываться от них“» [257, с. 367 |.

Теоретики махаяны, создавшие в качестве высшего идеала бодхисаттву, видели в нем образец для последователей буддизма махаяны — бодхисаттва не уходит в нирвану до тех пор, пока все живые существа, стремящиеся к освобождению, не достигнут этой цели. Бодхисаттвство, Ван Вэй постоянно говорит об этом, есть принцип сострадания и помощи всем живым существам, стремящимся к освобождению от пут суетного мира. Поэт пишет:

В этом же произведении-гимне Ван Вэй продолжает рассуждения о бодхисаттве и считает, что в каждом живом существе заложена частица сердца Будды, каждый способен и должен воспринять учение Будды:

Восклицание поэта неслучайно: сердце бодхисаттвы — это как раз тот идеал, к которому Ван Вэй стремился на протяжении всей жизни, о чем свидетельствуют его произведения. Рассматриваемые буддийские гимны — это также свидетельство распространения буддизма в аристократической среде и императорском дворе в танскую эпоху: «Семья госпожи Цуй — передовая среди привилегированных, она стояла во главе всех семей-буддистов, во имя постижения буддийского учения. Великий наставник часто с уважением почтительно навещал ее. А женщины всего императорского двора под ее влиянием стали жить скромно» [257, с. 367]. В другом гимне подобное же свидетельство: «Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун по имени У-и — „не имеющая сомнений“ и Даодэн — „немеркнущее дао“ — ушли в монастырь из знатных семей, на циновке для молений занимают почетные места». Несмотря на то что в пору жизни Ван Вэя буддийское учение, казалось бы, проникло во все слои общества, и в слои имущие в том числе, как видно из вышеприведенного отрывка, ключевые позиции в государственном аппарате занимали чиновники-конфуцианцы, буддисты в чиновничьей среде встречались не так уж часто: «Умерший старший брат служил в Хэнани на посту шаоиня — помощника начальника города. Несмотря на образование по классическим книгам, глубоко проник в суть реальности (буддийской] и был единственным буддистом среди сотни чиновников» [257, с. 373].

Все три рассматриваемых буддийских гимна написаны на смерть людей, с которыми, возможно, поэта связывали дружеские узы. Эти гимны — не только дань уважения усопшим, но и своеобразные утешения родным. В гимнах можно найти и рассуждения о смерти вполне в духе буддийского вероучения. Ван Вэй сострадает родным умерших, считает достойным«…скорбеть в траурной одежде, следовать дхарме утечки. Горько оплакивать кровавыми слезами, думать о беспредельной милости [умершего отца]» [257, с. 367]. Но Ван Вэй предостерегает от крайних проявлений горя:

Поэт вполне по-буддийски рассуждает по поводу смерти: «Нужно быть в состоянии улучшить свою карму, и этим изменить свою жизнь».

В память умерших были написаны не только буддийские гимны — они составляли единое целое с иконами на буддийские темы. Так, к гимну «Переработанный буддийский гимн с предисловием» прилагалась икона «…переработанная картина „Чистая западная земля“, которая была преподнесена госпожой Ли — женой левого чанши, временно исполняющего обязанности помощника цензора господина Цуя, — по случаю поминок ее отца, бывшего чиновника» [257, с. 367]. Далее следует весьма примечательное описание картины-иконы, полное поэзии: «Без драгоценностей и бахромы использовался белый шелк для картины с изображением рая, с радостью, не имеющей предела. Царь закона (т. е. Будда. — Г. Д.) изображен в позе умиротворения и счастья, в окружении монахов и народа. Все пребывает в спокойствии и неподвижности. Кажется, что все и было так в прошлом и будет в будущем. Царит полнейшее безмолвие, и не слышно ни звука. Словно [проповедь] без слов, словно лес из драгоценных деревьев, семикратно опоясывает ароматный город. В полах одежды изображены небесные цветы, которые все шесть времен разбрасываются по золотой земле. Птицы цзялинь словно вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Собрались все добрые люди, и облик их всех прекрасен. Теперь со всей искренностью кладут земные поклоны. Проливают слезы и возжигают курения. Пожелали накапливать заслуги и добродетели, с тем чтобы подготовиться к далекому пути и достичь Будды. Постоянно предполагать, что великое милосердие, с присущей ему женской мягкостью, воплощено в самих свойствах дхарм. Это должно быть в семье, которая сознает высшую буддийскую истину» [257, с. 367].

К «Гимну о переработанной буддийской картине „Амито“, нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата — бывшего чиновника — начальника гарнизона зятя вана» прилагалась также живописная икона — «Сама переработанная в буддийском духе картина сделана гэйшичжуном Доу Шао, который почтительно преподнес ее умершему младшему брату — бывшего — начальника гарнизона и зятя Вана» [257, с. 375]. Ван Вэй также дает описание иконы: «Драгоценные деревья выстроились в ряд, искрится золотой песок, волшебные птицы цзялинь, [кажется], вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Умер он во цвете лет, должен достичь высокого положения среди святых. [Изображены также] пруд, лотос, алтарь. Будет еще большая слава подношениям братьев. Водоплавающие птицы воспевают дхарму, следует осознать всю силу братской дружбы» [257, с. 375].

Детально выписана Ван Вэем с присущим поэтическим изяществом вышивка «Колесо исполнения желаний», преподнесенная монахинями-сестрами из монастыря Чунтун вместе с гимном умершему старшему брату. «[Эта вышивка] — так называемое „колесо исполнения желаний“, (изображенная на ней] бодхисаттва мирского милосердия (т. е. Гуаньинь. — Г. Д.) совершенна достигла самадхи. Оказывает помощь людям своим волшебным взором, [на вышивке] разноцветное тело с шестью руками» [257, с. 373]. Сестры-монахини, устами которых говорит Ван Вэй, считают, что хотя«…путь высшей буддийской мудрости есть шуньята, но все-таки стараемся создать (своей вышивкой) образ во славу буддизма» [257, с. 373]. Для этого они в память об умершем старшем брате, «…с кем в свое время шли по одному мирскому пути», заказали вышитую икону и «…[для исполнения вышивки] собрали лишь целомудренных девушек, и они усердно, с чувством благоговения работали — иголка за иголкой, нитка за ниткой, день за днем, месяц за месяцем, — и вот заблестели все радуги, кажется, засияли тысячи лун [на вышивке]. Золотой лотос поддерживает ноги Будды, драгоценные жемчужины висят в узле волос. Изображенное на вышивке замышлялось с чистым сердцем, а создали образ хрупкие руки [девушек]. На коралловой ладони, кажется, вот-вот появится неподвижный Будда. Уста его словно яблоко [ничего не промолвят], подобно тому как говорят: „о дхармах толковать невозможно“. На вышитой картине [люди] возжигают благовония, восхваляют [Будду], разбрасывают цветы и взирают наверх. У обладающих чувствами горькая карма, [страдания должны] исчезнуть и более не появляться. Непревзойденное колесо дхарм вращается в вечной тишине. Молениями сестры желают достичь этого счастья, рассматривают [вышивку] как великолепие для поминок [старшего брата]» (257, с. 373].

Безусловно, сложность мировоззрения Ван Вэя не позволяла ему быть всегда последовательным в своих утверждениях. Порой под влиянием настроения он считает, что бессмысленно стремиться к недосягаемой, туманной нирване (о чем, кстати, и говорили чаньские наставники, оказавшие большое влияние на взгляды Ван Вэя), но иногда поэт мог высказать и противоположную мысль, как в одном из вышеупомянутых гимнов: «В конце концов в результате совершенствования можно достичь состояния „ушэн“» [257, с. 367]. Другой гимн Ван Вэй завершает вполне в духе чань-буддизма, адепты которого не настаивали на постоянном стремлении к совершенствованию и поискам путей к освобождению и утверждали, что озарение, понимание высшей истины может прийти внезапно, в любой момент. Необязательно отказываться от жизни мирской и целиком посвятить себя буддизму, приняв, скажем, монашеский сан: «Озарение можно обрести и посредством копоти, собственная природа должна идти к созреванию» [257, с. 375].

В буддийских гимнах Ван Вэя, как и во всем его творчестве, отражена сложность его мировоззрения. Несмотря на большую тягу к чань-буддизму, многие стороны которого были близки Ван Вэю, он стремился выступать не только с позиций чань-буддизма и махаянского буддизма в целом, но и как приверженец учения, в котором отражались лучшие стороны китайских традиционных учений. Неоднократно поэт обращал внимание на близость чань и «Ицзина»: «В „Ицзине“ сказано: „Блуждающие души изменяются“. В „Цзочжуань“ сказано: „Для духа и субстанции „ци“ не существует места, где бы их не было“. Несомненно понятно, что духи перерождаются. К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся в бодхисаттв, которые будут пребывать на Земле Радости» [257, с. 375].

Буддизм, несмотря на широкое распространение в танском Китае, так и не стал господствующей идеологией общества, чего страстно желал Ван Вэй:  «Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. — Г. Д.) нашим наставником, желаю переродиться там в радостном раю, где достигается освобождение жизни человека» [257, с. 367].

Буддийские гимны (как по заказу, так и по желанию) писали многие танские поэты. Любопытны буддийские гимны Бо Цзюйи, написанные им на склоне лет в уединении. В предисловии к этим гимнам он писал: «Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен и, поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть гимнов; их я буду распевать перед Буддой, дхармой, сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму, на будущие перерождения». В этом стихотворном цикле, посвященном Будде, дхарме, сангхе, всем живущим, раскаянию и желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи-буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах, от сугубо религиозного до философского, причем, как уже говорилось, последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта.

Согласно буддийским воззрениям, именно желание (санскр. «танха») есть причина всех страданий, заблуждений, именно оно порождает привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни. Это пагубное желание жить вовлекает в свою сферу все новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия — цепь рождений, привязывающая к колесу существования [52, с. 145].

Образованный и талантливый человек, Ван Вэй мыслил реалистически и не мог не видеть несоответствия некоторых положений буддизма, о которых он говорит в «Хвалебном слове Будде», скрывая тонкую иронию под высокопарными словами: «наитвердейший путь высшей истины», «брови, излучающие свет», «великий наставник трех миров», «мудрец десяти путей». Как и многие прозаические произведения буддийского характера, «Хвалебное слово Будде» начинается с чисто теоретических положений: «Я полагаю, что чудесное царство Будды охватывает десять путей, но нет завершенности». Следует отметить, что Ван Вэй достаточно часто упоминает понятие «ши фан» — «десять путей», «десять направлений», куда входят четыре стороны света, четыре — их производные, а также надир и зенит. Далее Ван Вэй высказывает мысль, что «…нирвана достигается заслугами (в буддийском толковании), заполняется родившимися четырьмя способами и более ничем. Поэтому беспредельное Великое Светило не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия. Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие и будут полностью успокоены на земле бездействия». «Земля бездействия», упоминаемая поэтом, есть противопоставление понятию «сань цзе» — «три мира», где нет настоящего, прошлого и будущего. Ван Вэй при случае прибегает к упоминанию концепции махаянистов о существовании трех миров — прошлого, настоящего и будущего.

Хвалебное слово Будде

Небольшое по объему (450 иероглифов) прозаическое произведение Ван Вэя «Хвалебное слово Будде» можно условно разделить на три части.

В первой части рассматриваются теоретические вопросы буддийского вероучения и отношение самого поэта к некоторым положениям буддизма. Вторая часть посвящена наложнице некоего господина Цуя, постигшей суть учения Будды. Третья часть носит назидательный характер: обращение поэта к молодым людям, вступающим на путь служения Будде и буддийскому учению.

Один только заголовок произведения — «Хвалебное слово Будде» — предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными словами Ван Вэй порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря о благочестивой «служительнице Будды», поэт отмечает, что в то же время она являлась наложницей господина Цуя и лишь«…ради представительности сопровождает выезд господина».

Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением «Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно обращаешь внимание не только на общую фамилию — Цуй, которую носила наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в «Хвалебном слове Будде»?..

К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах, утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у Будды три формы, три тела и рассматривается он как «Трикайя» — триединое тело. С точки зрения множества «вещей-событий» или как конкретная человеческая форма тело Будды есть Нирманакайя, или «тело трансформации», а конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические будды, такие, как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.) Второе тело Будды — Самбхогакайя, или «тело радости», — это область «праджни» — мудрости и «каруны» — сострадания. Каруна взирает на мир форм сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма — Дхармакайя — «тело дхармы» — есть сама «шунья» — пустота.

Ван Вэй — сторонник теории о триедином геле Будды: «Я думаю, это превращение Будды как раз и обладает тремя телами, не оставит он простых людей, а в основе своей отрицает пять элементов».

«Пять элементов», которые«…в основе своей отрицаются», — это пять «инь» (куда входят облик, желания, мысли, карма — «е юань» и душа). Они есть то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает постижению высшего освобождения — нирваны. Ван Вэй указывает начинающим буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды: «Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и достигнешь возможности жизни в другом мире». В данном случае, где речь идет о «трех мирах», имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т. е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые возродятся в другом мире.

Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: «Пятнадцатая наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости, родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась богоугодными делами». Наступило время, когда она, повзрослев, стала, неведомо почему — ведь с детских лет ее отличали способности в постижении высшей буддийской мудрости, — наложницей господина Цуя, по всей вероятности, высокопоставленного императорского сановника. Она«…часто сопровождала господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба, пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей, ради достигнутого в прошлой жизни совершенства».

«Совершенство в прошлой жизни» — намек Ван Вэя на то, что наложница господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу, кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для «важности», отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением.

Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице господина Цуя на принятие монашества: «После того как было получено письмо на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдан приказ о назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони, очистив тем самым три кармы, и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы».

В момент пострижения начинаются чудеса: «Как только у нее сняли два узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды. А как только она освободилась от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она должна переварить ароматную кашу, и небесный ван держит в руках для нее очень драгоценную чашу [с кашей]. Только она оставила все эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет, как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами». В тексте у Ван Вэя под «шестью чудесными силами» подразумевается (дословно в переводе «шесть духов постижения») постоянство, непостоянство, знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба — такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг. Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную милость: «Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей, установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом».

Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из «Чжуанцзы», практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого дерева равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям, способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров.

В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения Будде: «Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. — Г. Д.). Используйте свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко всем живущим, а также оставьте мысли о детях».

Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям «оставить мысль о детях», т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо. К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму, молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на пробуддийское заключение этого произведения («…и еще я желаю, чтобы вы одинаково во всех добрых мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства, присоединились к этой прекрасной причине и достигли плода мудрости Будды»), в целом «Хвалебное слово Будде» заставляет нас сделать вывод, что Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную, сторону вместе с очевидно нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван“ — добродетельный ван»), как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю — императору, для которого автор находит множество хвалебных слов («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов „великому проникшему“ и „великому просветителю“, посвящение Шунь Дувэя»), как жертвователь на нужды буддийского храма и буддийской общины («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», «Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна») и, наконец, как адепт буддийского вероучения («Хвалебное слово Будде»).

Произведения буддийского характера скорее всего писались Ван Вэем по заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они начинаются со слов «я монах…», далее следует то или иное монашеское имя, хотя текст написан Ван Вэем.

Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в произведении «Представлю монахам толкование сутры „Жэнь паи“ — добродетельный ван» [257, с. 308–309]. Начинается оно с рассуждений автора о бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма. Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой». В произведении «Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» |257, с. 315] Ван Вэй продолжает мысль о беспредельности дхармы: «Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы». Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе противоречат и эти противоречивые положения не могут служить доказательствами превосходства учения Будды: «Если нет того, кто сам постигает природу Пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит?» Судя по содержанию, под «яшмой» поэт подразумевает в данном случае буддийское вероучение. Надлежащее место отводит Ван Вэй и благословиям в адрес правящего императора, показывая вновь глубокую искушенность как в буддийском, так и в традиционных китайских учениях: «Ваше Величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням, подчинили и покорили девять небес. Вы — великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемом Вашей ногой, вырастает лотос». Император покровительствовал буддизму, и Ван Вэй уподобляет его едва ли не самому Будде: «Вы указываете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам».

Хотя это произведение и насыщено толкованиями различных буддийских положений, содержащихся в сутре «Жэнь ван», в дальнейшем из текста мы узнаем, что собственно толкование и обильные комментарии Ван Вэй прилагает к самой сутре: «Нижайше преподношу сутру „Жэнь ван“ с комментариями и десяти цзюанях вместе с докладом. Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры». Но Ван Вэй — не единственный толкователь данной сутры, это, скорее, труд целой буддийской общины: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми темметфор, все шесть времен прославляем учение чань, три года усердно молились, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости, чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана, чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды, чтобы было бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге». Судя по признанию самого Ван Вэя, не один и не два года было отдано им вместе с буддийскими монахами тщательному изучению буддийского учения, коль скоро на толкование лишь одной сутры «Жэнь ван» ушло целых три года.

Ван Вэй — активный участник торжественных церемоний буддистов («Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 315]). Поэт считает необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы прославлялось буддийское вероучение: «Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, останется лишь ожидать прихода святых». Для Ван Вэя нет ничего противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных образов — он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для него жилище — башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм, настолько он был высок.

Первое столетие танского государства ознаменовалось политической стабильностью и относительным миром, в чем Ван Вэй усматривает не только заслуги правителей, но и распространяющегося буддизма: «Вы [император)… управляете делами в соответствии с правилами [буддийского вероучения), никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму с тем, чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем правлении хорошие. Вы не применяли оружие, а враги разбиты, не доставили беспокойства всем живущим, а добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают дхарму» («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов императору — „великому проникшему“ и „великому просветителю“» [257, с. 313]).

Не раз приходила Ван Вэю мысль навсегда посвятить свою жизнь буддизму, для чего он собирался стать монахом: «А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери» («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму» [257, с. 320]). Несмотря на то что Ван Вэй так и не принял монашество, в память о своей умершей матери он решил пожертвовать свое личное поместье храму: «Отдаю пыль суеты мирской (т. е. поместье. — Г. Д.) Небу и Земле» и более того: «Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то жила, сидела, где она ходила». В буддийском храме, которому Ван Вэй пожертвовал свое поместье, вероятно, обитали знакомые монахи поэта, да, кроме того, в этом же прошении он надеется«…на разрешение перейти нескольким монахам из других монастырей — это семеро известных монахов, которые возглавили бы храм и проводили служение чань». Большое число друзей из среды буддийских монахов позволяло Ван Вэю постоянно совершенствоваться в теории и практике буддизма, в своих произведениях он выступает как теоретик буддийского вероучения, но рассуждения свои поэт строит не только на основании буддийских сутр и специальных трудов, а обращается к традиционным китайским учениям, китайской мифологии.

Так, в прозаическом произведении «Докладная записка по случаю получения императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги „Императоры, черепахи и зеркала“. Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать докладную записку императору» Ван Вэй оперирует целым арсеналом традиционных китайских и буддийских понятий. Поэт рассуждает как ученый-филолог о происхождении названия книги «Императоры, черепахи и зеркала» и об этимологии слова «шгуй» — «черепаха», с помощью [панциря] которой можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение [событий]: «По тому, как древние императоры управляли — хорошо ли дурно, — можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению. Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом), непременно увидишь. По этой причине назвали „Иллюстрации, черепахи и зеркала“. Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать „Иллюстрации древних императоров“, „Иллюстрации, черепахи и зеркала“».

Ван Вэй высказывает и опасение: «Название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. А кроме того, взято из сочинения Цао Чжи „Летающий дракон“… и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках». Ван Вэй стремится дать исторические сведения о временах древности, начиная с мифических императоров Яо и Шуня, упоминает конфуцианские каноны, желая тем самым показать читателю органическую связь всей истории Китая, традиционных китайских учений с буддийским вероучением. Он едва ли не самый первый обратил внимание на близость китайского буддизма с классической «Книгой перемен» — «Ицзином», основополагающим текстом древней китайской философии: «В „Ицзине“ сказано: триграмма „цянь“… Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало „цянь“, а „цянь“ основал субстанцию „юань“. Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа „дао“. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает десять тысяч вещей». После упоминания школы даосов, основанной Лаоцзы, и приведения цитаты из «Даодэцзин» Ван Вэй подводит читателя к китайскому буддизму, к вновь появившимся переводам на китайский язык буддийских сутр: «В недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, по которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть (т. е. бытие. — Г. Д.). А восьмое понятие содержит в себе все семена Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять инь и восемнадцать идей». Восемь понятий, упоминаемых Ван Вэем, включают «лю гэнь» — «шесть основ» (зрение, слух, обоняние, язык, тело, мысли) и два понятия, связанные с последней из шести основ «ши» — «мысли». А понятие «восемнадцать идей» — «шиба цзе» — взято Ван Вэем из сутры «Фанганьцзин» и включает «шесть основ» — «лю гэнь», «шесть границ» — «лю цзин», «шесть знаний» — «лю ши». Ван Вэй пытается не только соединить воедино различные течения буддийского вероучения, но и органически слить традиционные китайские воззрения с буддизмом. В прозаических произведениях Ван Вэя находят свое место и социальные мотивы: «Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром они еще стонут, а вечером уже заполняются канавы [их трупами]». Об этом поэт говорит в произведении «Доклад с просьбой о передаче зерна и должностного участка (находящихся в ведении у управления]; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна». Но Ван Вэй тут же как бы сглаживает свое высказывание о бедствиях народа, обращаясь к императору: «Ваше Величество мудры и милосердны, всей душой болеете |за народ): пожертвовали ему сваренный казенный суп, так что в течение года многие |благодаря этому) уцелели. Это добродетель крайней гуманности».

За подобные благодеяния Ван Вэй обещает императору буддийские вознаграждения и защиту Верховного Неба (китайского): «Ответом на пожертвование будет воздаяние, счастье и защита со стороны Неба». Ван Вэю хотелось бы облегчить участь простых людей: «Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей суповой похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу» (т. е. императору. — Г. Д.}.

Хотя чаще всего исследователи говорят о Ван Вэе как приверженце школы чань, прозаические буддийские произведения поэта указывают, скорее, на влияние буддизма махаяны вообще. Безусловно, Ван Вэй не мог не знать о существенных различиях в этих направлениях и, возможно, как и многие его предшественники и последующие приверженцы буддизма, пытался свести воедино разрозненные школы и выработать единую цельную систему. Хотя не исключено, что Ван Вэй не желал проводить большого различия между учением школы чань и буддизмом махаяны, умышленно смешивая различные аспекты этих направлений.

Надпись на стеле

Отношение Ван Вэя к природе и взаимоотношения с ней во многом были определены его длительными и серьезными занятиями буддийским учением, в особенности китайской разновидностью — учением школы чань. Бесспорно влияние эстетических воззрений поэта на литературу и живопись Китая последующих столетий. В этой связи представляется важным обращение к духовной предтече Ван Вэя — шестому чаньскому патриарху Хуэйнэну, которому поэт посвятил прозаическое произведение «Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну». Это прозаическое произведение было написано на склоне лет по заказу одной из буддийских общин, возможно, по заказу самого известного ученика Хуэйнэна, о котором уже упоминалось, — Шэньхуэя. Вполне очевидно, что Ван Вэй признавал приоритет Хуэйнэна, достойным преемником которого он считал Шэньхуэя (в произведениях Ван Вэя не удалось обнаружить прямых указаний, свидетельствующих о знакомстве поэта с Шэньхуэем): «Его (Хуэйнэна. — Г. Д.) ученик по имени Шэньхуэй встретил наставника, когда тот был на закате жизни, и стал постигать высшую буддийскую истину в срединных годах. Широкая натура заложена во всех простых людях, [Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных людей, и это было с его стороны последним подношением Хуэйнэну».

Эпитафия Хуэйнэну — достаточно крупное произведение в прозе (более тысячи трехсот иероглифов), каких в наследии Ван Вэя мало. Условно это произведение можно разделить на несколько частей. Первая часть — своеобразное вступление, где поэт приводит некоторые положения учения Хуэйнэна философского характера: «Когда нет бытия, от которого можно отказаться, это значит достичь источника бытия. Когда нет Пустоты, где можно что-то разместить, это значит познать основу Пустоты». Весьма аллегорично, намеком поэт высказывает свое отношение к сути учения Хуэйнэна, выступая противником внешних, поверхностных суждений: «Рассыпает цветы небесная фея, которая может обратить монаха в иной облик. Тогда-то и можно познать, что дхарма не рождается, а появляется посредством мысли, она такова, что невозможно взять, дхарма всегда истинна». Ван Вэй неслучайно обращается к буддийской притче о небесной фее из «Вималакиртисутры». В этой притче повествуется о некоей небесной фее, с которой беседовал один из учеников Будды Шакьямуни — Шарипутра. Последний пытался добиться от феи ответа относительно ее женского облика, который, по сути своей, уже (согласно буддийскому учению) нечист и греховен. Небесная фея увещевает Шарипутру, говоря, что внешняя оболочка, внешняя сторона не имеют значения, важно внутреннее содержание, истинная, внутренняя суть. Но Шарипутра не унимался, тогда фея превратила его в женщину, и Шарипутра, скрывшийся под женским обликом, не изменил сути своей. Затем небесная фея обратилась с тем же вопросим к Шарипутре, который наконец-то осознал всю бессмысленность этого вопроса.

Но и учение Хуэйнэна, говорит Ван Вэй, не может дать исчерпывающего ответа о высшей буддийской мудрости: «Уйти от мирских желаний и не суетиться… выгребет в море житейский кормчий (т. е. Хуэйнэн), но и он не знает действия высшей буддийской мудрости». Вступительная часть произведения заканчивается мыслью: «[Можно] достичь освобождения от суетных мыслей, но не полностью. Спасать следует тех, кто находится в деянии и не думает, что означает не-деяние. Все это разве [не присуще] чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?»

Следующая часть содержит краткое жизнеописание Хуэйнэна: «Чаньский наставник с мирской фамилией из рода Лу, из некоего места, некоего уезда. Имя — это нереальность и фальшь, и он не родился в какой-то определенной семье. У дхармы нет середины и нет края, и он не жил на землях Китая. Его добродетельные наклонности проявились еще в детских забавах, семена мудрости обнаружились в сердце, когда он был еще подростком, он не был эгоистичен по отношению к себе. Дух среды, в которой он рос, близок духу пахарей и шелководов. Когда это соответствовало его дао, он бродил по селениям мань и мо, близких ему по духу. В соответствующем возрасте он стал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае, на что был готов положить все силы».

В «Люцзу таньцзин» — «Алтарной сутре шестого патриарха» — можно прочесть, что Хуэйнэн был дровосеком, родом с юга, и это было неодолимым препятствием для Хуэйнэыа в постижении буддийской истины и просветления, как полагал вначале пятый патриарх Хунжэнь. Но, выслушав возражения неграмотного дровосека о том, что у Будды ничего не сказано по поводу различия в природе человека, Хунжэнь вынужден был позволить Хуэйнэну жить в монастыре, наставником которого он был. Хуэйнэна определили на черную работу — ступой размалывать зерно в муку. Так, не прерывая изнурительного труда, Хуэйнэн «…постоянно очищал свое сердце от мирских дум и обрел просветление по отношению к мякине».

Далее Ван Вэй обстоятельно описывает процесс обучения последователей Хунжэня: «Всякий раз, когда Великий Наставник возвышался на алтаре, он наставлял учеников, заполнявших храмовый двор. Среди них были лишь те, кто обладал корнями трех колесниц. Они все вместе внимают единому голосу дхармы, а чаньский наставник [Хуэйнэн) безмолвствовал, но учение воспринимал. Никогда не спрашивал, а когда возвращался [в келью], все самостоятельно обдумывал. Мысли его были заняты понятием „не-я“».

В «Алтарной сутре» в стихотворной форме высказывается кредо пятого чаньского патриарха Хунжэня, наверняка знакомая Ван Вэю гатха:

На это Хуэйнэн откликнулся следующим стихом:

А вот еще два стиха, и, если вы отступите в каком-либо деянии от согласия с этими стихами, вы не узрите своей изначальной природы:

Стихотворение Шэньсю, написанное им на средней части стены южной галереи:

На что пятый патриарх Хунжэнь сказал: «Из написанной тобой гатхи вижу — еще не достиг ты прозрения, только вступил в преддверие, но не проник внутрь великой истины. Если все будут действовать сообразно с твоим стихотворением — они не погрязнут во грехе… Но необходимо проникнуть внутрь учения и узреть собственную изначальную природу».

Весь последующий абзац направлен на толкование с помощью буддийских и традиционных китайских притч молчания Хунжэня в отношениях со своими последователями (истоки знаменитого «гробового молчания»), Ван Вэй проявляет себя большим знатоком различных легенд, преданий, притч: «Иногда у него (Хуэйнэна. — Г. Д.) появлялись думы об оленях, захотевших испить воды, а еще стремился обнаружить след улетевшей птицы. Ароматная каша нескончаема, бедным людям по-прежнему нечем прикрыть свое тело. Все ученики говорят, что близки к наставнику, а на деле же это все равно, что [ракушкой] измерить море и [тростниковой трубкой] исследовать небо. Они толкуют, что нашли жемчужину Хуанди, что могут получить печать царя закона» (т. е. Будды. — Г. Д.). Ван Вэй обращается к буддийской притче о стаде оленей, страдавшем от жажды и принявшем весенние испарения от земли за вожделенную воду. Под жемчужиной Ван Вэй, по всей видимости, имеет в виду буддийское вероучение с одновременным намеком на притчу «Чжуанцзы» о Хуанди, обронившем однажды во время прогулки по берегу моря жемчужину, которая была найдена неким Вансяном, имя которого означает «пустой облик, пустоту». Хуанди недоумевал, когда ему доложили, что жемчужина найдена: как это возможно, что «вансян» — «пустота» — может что-то найти?! Оправдание молчания Хунжэня завершается ссылкой на один из основных принципов чань-буддизма и авторитетные китайские источники: «Великий наставник сердцем сам все понимал, Триграмма „нянь“ сама по себе ничего не произносит. „Небо как может говорить?“ Мудрец или гуманный человек разве посмеют [об этом рассуждать]? Конфуций говорил: „Мы с тобой ничего не знаем“». Из «Алтарной сутры» известно, что Хуэйнэн своей гатхой о просветлении вызвал у Хунжэня уверенность в истинном просветлении Хуэйнэна, который и должен был стать его преемником.

Ответная гатха Хуэйнэна, после которой он наследует платье и великое учение пятого патриарха:

Учитель сказал: «Ученики мои, прощайте, я оставляю вам гимн под названием „Наш истинный Будда дарует освобождение“. Если заблудшие люди последующих поколений прочтут этот стих, они узрят Будду в собственном духе своем и в собственной природе своей. И в этом стихотворении я прощаюсь с вами.» Стих гласит:

В следующей части Ван Вэй описывает сцену передачи сана патриарха Хунжэнем Хуэйнэну: «На смертном одре, когда Хунжэнь тайно передавал рясу первоучителя, он сказал ему (Хуэйнэну. — Г. Д.): „Все живые существа ненавидят того, кто отличается [от них] талантом, а люди ненавидят того, кто их превосходит. Я вот-вот умру, не лучше ли тебе уйти отсюда?“ Чаньский наставник тогда спрятал у себя за пазухой рясу, скрылся из того места и безвестно жил в других краях». Ван Вэй достаточно подробно описывает этот период жизни Хуэйнэна, когда он вынужден был скрываться в чужих краях: «Хуэйнэн жил то здесь, то там у людей, приписанных [властями] к своим местам. Там, где мирская жизнь, там есть и Ворота спасения, поэтому он передвигался среди крестьян, купцов, работников. И вот таким образом в общей сложности минуло шестнадцать лет». Хуэйнэн за эти шестнадцать лет сумел привлечь много сторонников из различных слоев населения, и даже буддийские проповедники, осваивавшие те края в эти годы, вынуждены были склониться перед силой учения нового чаньского патриарха: «В южных морях жил наставник Ин Цзунфа, который проповедовал „Нирвана-сутру“. Чаньский наставник слушал [проповедь], оставаясь сидеть перед алтарем, и спросил затем о великом принципе буддизма, спросил об истинном буддизме. Ин Цзунфа не смог ответить, спустился [с алтаря] и попросил поучать, затем вздохнул и сказал: „Хуэйнэн живой бодхисаттва, Нирманакайя существует в этом облике. Глаза простых людей желают, чтоб раскрылся широко глаз мудрости [Хуэйнэна]“ … Ин Цзунфа поднес платье и собственноручно срезал волосы».

Далее Ван Вэй описывает события, происходившие после признания чаньского наставника Ин Цзунфой. «И с тех пор широко распространяющийся дождь дхарм повсюду капает в этом бренном мире». Началом буддийского учения Хуэйнэн считает постижение понятия о терпении, постижение принципа «у-во», когда появляется начальное осознание высочайшей истины Будды.

Далее Ван Вэй излагает следующий этап совершенствования буддистов: «Достигнешь самадхи, и никакая мысль не сможет войти [в сознание]». Действительно, достижение самадхи, т. е. состояния самоуглубления, сосредоточения, рассматривалось в буддизме не как конечная цель, а как необходимое условие на тернистом пути к уничтожению любых желаний, являющихся помехой в достижении высшей буддийской истины, которая, продолжает Ван Вэй, «ни на что не опирается, великое тело [Будды] пребывает во всех десяти направлениях, чувства Будды существуют вне трех миров».

Ван Вэй, по всей вероятности, не считал себя правоверным буддистом, ибо слишком много уз связывало его с суетным миром. Возможно, для оправдания собственной привязанности к миру он говорил: «Семена пыли мирской неуничтожимы, [в людях] нет облика, нет и пустоты. В осуществлении желаний нет завершения. Как раз находясь в мире, и превратишься в мудреца». Последним высказыванием Ван Вэй оставляет за собой право все-таки добиться достижения буддийской истины, полагая, что человек для этого должен быть соответствующим образом подготовлен: «Если кто не взрастил основы добродетели, ему нелегко войти в Ворота внезапного просветления». Из утверждения Ван Вэя совершенно ясно, что поэт разделял идею Хуэйнэна о внезапном просветлении. Это положение коренным образом отличало учение шестого патриарха от учений предшественников, например Хунжэня, придерживавшегося идеи постепенного просветления. Эту часть эпитафии Ван Вэй завершает мыслью о том, что лишь обращение к буддийскому учению есть единственно верный путь, ибо«…милосердие (Будды] не встречает препятствий, оказывает великое спасение всем рожденным четырьмя способами, широко покровительствует трем мирам».

Следующая часть эпитафии — прославление силы учения Хуэйнэна, слава о котором со временем разнеслась по всему краю, где население прежде не ведало о буддизме и находилось на стадии первобытных представлений. Все они, говорит Ван Вэй, потянулись к чаньскому наставнику, жадно внимали его проповедям и«…вернулись домой с подлинной буддийской истиной и отошли многие от напрасных мирских дум». Ван Вэй не забывает подчеркнуть и уважительное отношение к Хуэйнэну императора и императрицы: «Император задумался [о Хуэйнэне] и издалека выражает [ему] свою искренность. Он готов был встречать [его] с почестями, желал сложить ладони в буддийском приветствии и совершить обряд. Цзэтянь — вдовствующая мать-императрица — и император Сяоха издали указ с просьбой-повелением прибыть в столицу». Хуэйнэн отверг это предложение императора: «Живет он далеко и не выходит дальше Тигрового ручья, твердо отказался от повеления и не принял императорского указа». Однако императорская семья не оставляла намерения заполучить к своему двору Хуэйнэна, чья популярность в Китае росла год от года, и император с императрицей«…отправили ему белую монашескую рясу, а также деньги, шелк и прочее в качестве подношения. Щедры дары императоров — поднесли яшмовое платье святому, даровали деньги нирманическому Будде». Но Хуэйнэн вновь отверг приглашение, даже после поднесения столь щедрых даров и до самой смерти своей, продолжает Ван Вэй, так и не согласился служить императорскому двору, отвергнув не просто чье-то приглашение, а приглашение самих императоров, вольных казнить или помиловать любого из своих подданных.

Следующая часть произведения повествует о моменте кончины Хуэйнэна: «В некий день некоего месяца некоего года [Хуэйнэн] неожиданно сказал ученикам: „Я вот-вот уйду“, — и вскоре удивительные ароматы заполнили зал и над землей появилась белая радуга». Ван Вэй для большей образности и придания величия Хуэйнэну прибег к буддийскому преданию о смерти Будды — в момент «исчезновения» Будды происходили описываемые Ван Вэем удивительные вещи. После этих прощальных слов Хуэйнэн«…завершил трапезу, выкупался, сменил платье и более ни на мгновение не собирался задерживаться [в этом мире]». Затем Ван Вэй вновь прибегает к буддийскому преданию, повествующему о смерти Будды, когда все и вся вокруг сокрушаются от горя: «Горы рушатся, реки высыхают, птицы плачут, обезьяны вопят, все люди громко причитают и ничего не видят [от слез]. В какой-то день и месяц душа [наставника] переселилась к горному ручью Цаоси, сидение его оставили в некоем месте, выбрали благоприятное место для могилы, не обращаясь [при этом] к книге „Цин у“ — „Черный ворон“». (Упоминаемая Ван Вэем книга описывается в «Истории поздней Хань». Согласно этой книге, обычно в Китае выбирали благоприятный день и благоприятное место для похорон умершего.) По всей вероятности, Ван Вэй хотел подчеркнуть этой строкой, что Хуэйнэна — шестого чаньского патриарха — хоронили отнюдь не по китайским традиционным обрядам, а исключительно по буддийским, и в момент, когда происходил обряд похорон Хуэйнэна, «…даже лес изменился — все деревья превратились в белых журавлей» — так во время захоронения тела Будды все деревья в лесу, где происходил обряд, стали белыми и напоминали белых журавлей.

Следующая часть эпитафии — безмерное восхваление Ван Вэем добродетелей чаньского наставника Хуэйнэна: «О, великий наставник, совершенная природа чистоты и монолитности, природные данные [твои] добродетельны и чисты, сто чистых помыслов создали (твой) облик». Понятие «сто чистых помыслов» заимствовано Ван Вэем из «Нирвана-сутры», в которой, в частности, говорится о том, как один из учеников Будды дал обет не убивать ничего живого, и было у него при этом пять мыслей — низшая, средняя, выше средней, высшая и самая высшая. Затем, когда ученик-бодхисаттва достиг истинного просветления, чистых помыслов у него стало пятьдесят. Когда же он достиг осознания высочайшей истины Будды, число его помыслов удвоилось. Этот абзац лишний раз подчеркивает глубочайшее знание Ван Вэем буддийских источников, тексты которых он умело использует в своих произведениях, не пытаясь даже давать какие-то комментарии: по его мнению, все читатели так же искушенны в буддийском учении, как и он сам.

Ван Вэй говорит о добродетелях Хуэйнэна: «Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна — ходит ли он, отдыхает ли — всегда все правильно воспринимает, и в его беседах, улыбке, словах никогда не бывает шутки». В результате активной проповеднической деятельности Хуэйнэна«…пять государств Индии следовали [учению Хуэйнэна] и множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику], а длинные змеи и могучие удавы также приняли [учение чань], и дух ядовитого жала змей уничтожен».

Ван Вэй, вполне возможно, сознательно прибег к таким преувеличениям, которые могли вызвать у читателя недоверие, — ведь даже ползучие твари и те вняли проповедям Хуэйнэна! А полудикие люди, добывавшие себе пропитание охотой, выбросили«…искривленный нож и выгнутый лук, изменили присущие им недоверие и грубость, прекратили охоту и ловлю рыбы, а ядовитые насекомые и птицы осознали свою вину и [перестали пускать в ход яд]». Более того, воспринявшие учение Хуэйнэна«…отказались от рыбы и мяса и старались питаться как буддийские монахи, все они выбросили сети для ловли рыбы, одежду носили из рисовой соломы, и стали придерживаться дхармы просветления». Ван Вэй намеренно для членов императорского дома говорит о том, что этими благочестивыми поступками люди южных провинций«…по сути дела, помогают императору в воспитании народа», надеясь этой строкой вызвать у правителей симпатии к буддизму.

Ван Вэй указывает на заслуги Хуэйнэна в процветании учения школы чань: «Радуемся мы, что достигли наивысшей степени познания буддизма. Наставник всех просвещал, проповеди его похожи на желание поднести жемчужину». О какой жемчужине идет речь? Ван Вэй обращается к буддийской притче, отражающей буддийскую идею причинности. Притча повествует о мальчике, отец которого пришел к одному буддийскому наставнику с просьбой оказать помощь его сыну. Оказалось, что сын этого человека родился со сжатым кулачком левой руки, и вот он уже достиг юношеского возраста, а рука по-прежнему сжата в кулак. Наставник попросил привести отрока, и, когда того привели, он лишь произнес: «Дай мне это», — и юноша разжал кулак, и все присутствующие увидели в его ладони жемчужину величиной с горошину. Наставник пояснил, что в одном из прежних рождений он дал жемчужину на сохранение этому юноше, тогда послушнику, а ныне эта жемчужина возвращается к нему. Тот факт, что буддийский наставник, в отличие от простых смертных, перерождался, не утрачивая памяти о прошлых перерождениях, свидетельствует о высокой степени его совершенства. А«…простые люди, — заканчивает эту часть произведения Ван Вэй, — не понимают этой идеи причинности, и еще много у них печали о драгоценной яшме».

Затем Ван Вэй переходит к заключительной части эпитафии, которую именует гатхой: «Люди говорят, что они знают буддийскую истину, и написание этого гимна поручили мне. В гатхе говорится…»

Гатху Ван Вэй начинает с философского рассуждения, основанного на «Алтарной сутре»: «Пять инь — это есть Пустота, а шесть чэнь не существуют». Понятие «пять инь», о котором говорит Ван Вэй, включает облик, понимание, мысли, деяния, понятия (мировоззрение). Это понятие близко к другому понятию «пяти инь» (другой иероглиф), куда входят облик, желания, мысли, карма, природные умственные способности. А «шесть чэнь» — это облик, голос, запах, вкус, осязание и «фа» — дхарма, закон, хотя не совсем понятно, что за «фа» подразумевается среди остальных понятий, символизирующих мирскую пыль и суету, как это самое «фа» соотносится с грязью мирской?

Для большинства произведений Ван Вэя, как отмечалось выше, характерно противопоставление буддийских и традиционных китайских понятий.

Буддисты утверждают, продолжает Ван Вэй, что«…лотос способен закрыть собой три тысячи больших и малых миров», что он«…поддерживает ноги Будды», и этому положению Ван Вэй противопоставляет легенду из «Чжуанцзы», в которой рассказывается, как у некоего мудреца в левом боку выросла ветка ивы, причинявшая ему массу неудобств, и потому он стал рассматривать ее как рану (впоследствии «ивовая ветка» стала означать «нарыв», «чирей». — Г. Д.). Этой легендой Ван Вэй, возможно, желает показать, что в китайских положениях немало вымыслов.

Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как тело и сознание, от которых, как утверждают буддийские наставники, следует отказаться. «Если отбросить тело и сознание, кому же тогда [предназначается] счастье и несчастье?», — говорит Ван Вэй. Эту строку следует рассматривать как полемический выпад в адрес буддийских положений о «теле и сознании», о «счастье и несчастье». Ведь если отказаться от тела и сознания, что проку тогда толковать о счастье и несчастье? Следующая строка также полемична: «Когда исчезает мысль, отбрасывается и бытие, где же тогда можно опереться на Пустоту? Если не касаться трех миров, значит, тщетно трудятся восемь фэн?» «И в этом заключается наша „острота ума“!» — завершает Ван Вэй.

Но, несмотря на некоторое несогласие с рядом буддийских положений, Ван Вэй признает необходимость и пользу буддийского учения для Китая, признает заслуги Хуэйнэна, который проявляет«…сочувствие по отношению к людям из иных земель, пока еще не услышавших голос дхармы, снисходит к невежественным людям, готов начать доброе дело: учить их терпеливости, отказу от гнева, отказу от охоты за добычей».

Совершенно очевидно, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, преемником которого полагал Шэньхуэя. Хуэйнэн для Ван Вэя — истинный буддийский наставник, достойный самого высокого почитания; для него поэт находит около десяти титулов и эпитетов в этой эпитафии, китайских и буддийских по происхождению. Чаще всего Ван Вэй использует «чань ши» — «чаньский наставник» и «да ши» — «великий наставник». Употребляются Ван Вэем и чисто китайские названия «шэн» — «мудрец», «чжи жэнь» — «совершенный человек», «хуань жэнь» — «чудотворец». Термин «хайши» можно перевести как «кормчий», но под словом «хай» — «морс» — подразумевается скорее всего «сансара» — «море страданий», в котором Хуэйнэн и есть кормчий. Есть в лексике Ван Вэя чисто буддийские термины: «цзинь шэн» — «золотое тело», употреблялось китайскими буддистами по отношению к Будде, «хуа шэн пуса» — нирманический бодхисаттва, «хуа фо» — нирманический Будда.

В жизнеописании Хуэйнэна Ван Вэй употребляет сравнения индийско-буддийского и китайского происхождения: «Царство, где люди с разрисованными телами и подвешенными к ушам серьгами плавают в море годы напролет, все они желают протереть глаза и узреть облик дракона и слона». В буддийской литературе слон — символ терпения, сдержанности, самообладания. Видимо, Ван Вэй намеренно прибег к сравнению Хуэйнэна со слоном, ибо перед этим говорит, что наставник«…стал учить людей понятию о терпении. Те, кто терпят, — не рождаются и не умирают», т. е. достигают вожделенной нирваны, прерывают цепь рождений и смертей.

Буддийские проповедники, считает Ван Вэй, «…раскрыли содержание собрания буддийских канонов, открыто показали в действии понятие „жемчужина в платье“». Обращение к буддийской притче — намек на то, что польза от буддийского учения может быть лишь в случае ею глубокого осознания, понимания: Будда положил жемчужину в полу платья некоего бедняка, но тот ничего не ведал о драгоценности, и потому с обретением сей жемчужины жизнь его никак не изменилась, и он по-прежнему прозябал в бедности.

В эпитафии Ван Вэя своему духовному наставнику можно заметить его двойственное отношение к буддизму: поэт — адепт и популяризатор буддийского вероучения, но его не устраивают существующие в буддизме противоречия, на что Ван Вэй постоянно сетует: «Буддийское дао охватывает все четыре вида живых существ, постоянно указывает на шесть направлений, но даже у мудрецов, бывает, иссякает ум, и существуют такие сочинения, смысл которых не укладывается в голове». В таких понятиях, как«…шестьдесят две мысли, сто восемь тем, — продолжает Ван Вэй, — во всем этом ничего не найдешь [имеющего смысл], пожалуй, на этом следует закончить». Напомним, что в одном из прозаических произведений («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван“ — добродетельный князь») Ван Вэй также употребляет понятие «сто восемь тем»: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми тем» [257, с. 308], которое тесно связано с таким понятием как «лю гэнь» — «шесть основ» (глаз, ухо, нос, язык, тело и мысли, память) как составная часть закона причинного возникновения — двенадцатичленного колеса зависимого происхождения. Поскольку каждая из этих основ может вызывать желание (одно из важных понятий буддизма), то оно уже будет шестикратным. Три способа проявления делают «желание» восемнадцатикратным, а при делении на внешнее и внутреннее становится тридцатишестикратным и, будучи приложено к настоящему, прошедшему и будущему, превращается в сто восемь различных видов желаний, причиняющих страдания.

Вторая эпитафия Хуэйнэну — «Бэймин и шоу», имеющая подзаголовок «Эпитафия умершему чаньскому наставнику Великому Добродетельному Чистое Просветление государства Великого Спокойствия при Великих Танах», — относится к этому же времени написания |257, с. 434]. Здесь Ван Вэй продолжает прославлять Хуэйнэна: «На Великой земле, где [существует] множество всяких звуков, раздался голос проповеди [Хуэйнэна]. Множество людей, подобно песку Ганга, стали следовать Драгоценности, [создавать] величественные лики [буддийских божеств]». Однако Ван Вэй прекрасно сознает, что Хуэйнэн своей деятельностью внес в дело распространения буддизма очевидный раскол, когда буддизм оказался под угрозой: «Когда шестой патриарх [как противник Будды] сеял смуту, Четыре Драгоценности оказались под угрозой [существования]. Но [Будда] открыл сузившиеся Ворота сладчайшей росы, очистил Дом от зловония и плесени. Воссел на драгоценной лежанке, размахивая белой метелкой». Последующее содержание эпитафии говорит о том, что«…очищение учения Хуэйнэна завершилось благопристойно для чаньского патриарха», т. е., безусловно, поэт хочет сказать, что Хуэйнэн все-таки примирил свое учение с общим руслом буддийского учения: «Тогда [Хуэйнэн] взошел на лотосовый алтарь, окончательно заставил мудрецов и великих спорщиков выскоблить [еретические] слова из [книг] и сжечь свои сочинения, а ученых-конфуцианцев с плоскими веками [заставил] отбросить прочь [конфуцианскую] гуманность, осудить принципы [конфуцианской] справедливости». Ван Вэй заключает к своему удовлетворению: «Вот к чему пришли, кто теперь посмеет не прийти с изъявлением покорности?»

Ван Вэй сообщает подробности биографии Хуэйнэна — о моментах принятия монашеского сана, просветления и «исчезновения».

Хуэйнэн объявил, что «вот-вот уйдет», и за ним буквально по пятам стали следовать толпы людей в надежде присутствовать при моменте «исчезновения» тела. Однако Хуэйнэн разочаровал толпу, и спустя некоторое время все стали сомневаться, толпа рассеялась. Тогда-то, в ночное время, Хуэйнэн«…исчез, сидя с поджатыми крест-накрест ногами». В этот момент«…все исчезло — и луна, и солнце, и великое безмолвие». Стела, воздвигнутая в честь Хуэйнэна, «по форме», сообщает Ван Вэй, если смотреть сверху, «словно сердце», и «…внешняя форма отражает внутреннюю суть». Хуэйнэн оказался способным «…умертвить дракона и усмирить бешеного слона». Он«…установил победный стяг и надолго утвердил чаньское учение».

Указанные эпитафии Хуэйнэну наряду с другими сочинениями дают все основания убедиться в глубокой теоретической подготовке Ван Вэя, с легкостью оперирующего буддийскими понятиями. Чань-буддизм оказался очень близок поэту хотя бы тем, что философские размышления чаньских патриархов в «Алтарной сутре» приводятся в стихотворной форме. Ван Вэй и сам называл некоторые свои произведения гатхами.

Уместно обратиться к гатхам чаньских патриархов из «Алтарной сутры шестого патриарха», где в стихотворной форме последовательно развивается философская идея. Сам же институт патриаршества в традиции Бодхидхармы просуществовал в Китае до 713 г. — момента смерти Хуэйнэна, которого чаньская традиция южной ветви называет шестым патриархом. С именем второго патриарха Хуэйкэ (487–593) традиция связывает появление чаньского поэтического обряда «вэнь-да» — «вопроса и ответа», диалога наставника и ученика. На первый взгляд, суть подобного действа могла показаться парадоксальной. Возникшие позднее в Японии «мондо» и «коан» [280] ведут начало от этого поэтического обряда и сохранили главную суть, когда наставник добивается от ученика максимальной реализации «самого себя».

Сэнцану — третьему патриарху (ум. 606) — принадлежит философская поэма «Синь синь мин» — «Ода доверия сердцу», суть которой выражена в следующих строках:

В данных строках без труда можно угадать основной источник — трактат «Даодэцзин».

Даосинь — четвертый патриарх (589–651) — усовершенствовал систему физического тренинга Бодхидхармы, которая должна была приводить ученика к сосредоточению на собственной изначальной природе, что в дальнейшем стало одним из существенных элементов учения школы чань.

С именем Хунжэня — пятого патриарха (602–675) — связывают особое почитание последователями чань сутры «Ваджрачхедика праджня парамита» — «Алмазной сутры», которая встала в один ряд с «Ланкаватара-сутрой» и «Вималакирти-нирдеша-сутрой».

Говоря о патриаршестве в Китае, следует отметить, что само по себе патриаршество на Хуэйнэне не закончилось. Так, одна традиция гласит, что Хуэйнэн не может считаться последним, шестым, патриархом, и завершает счет на пятом патриархе Хунжэне. Как отмечалось, буддийское учение в Китае разветвлялось на многочисленные секты и школы. Представители каждого направления именовали патриархом своего наставника, как это было в случае с последователями Шэньсю, для которых именно он оставался шестым законным общечаньским патриархом. Таким образом, можно говорить о чрезвычайно разветвленном генеалогическом древе патриаршества [см. 128], поэтому, согласно учению некоторых школ, и Хуэйнэн не мог считаться шестым патриархом.

Вернемся к гатхам первых чаньских патриархов, представленных в «Алтарной сутре». Стихотворная гатха, приписываемая первому патриарху чань Бодхидхарме:

Второй патриарх Хуэйкэ следующим образом развил мысль Бодхидхармы:

Третьему чаньскому патриарху принадлежат следующие строки:

Четвертому патриарху, Даосиню, следовало далее развить идею предшественников:

На основании приведенных цитат из «Алтарной сутры» можно видеть, что Ван Вэй, как и многие танские поэты, был хорошо знаком с сочинениями буддийских патриархов, причем не только школы чань. Лучшее свидетельство тому произведения поэта, в которых он использует цитаты и образы из буддийских сочинений. Можно говорить о своеобразных буддийских реминисценциях в произведениях Ван Вэя.

К концу жизни Ван Вэй становится зрелым буддистом, оставаясь вместе с тем носителем традиционной китайской философской и поэтической традиции. В наследии Ван Вэя условно можно выделить несколько категорий буддийских произведений:

— произведения, воспевающие тему отшельничества, окрашенного в буддийские тона;

— стихотворения, посвященные теме дружбы с буддийскими монахами;

— произведения, в которых ярко отражаются буддийские идеи бренности земного существования, тщеты и суетности всего мирского;

— произведения, отражающие веру поэта в карму и грядущие перерождения, выражение надежды на встречу в следующей жизни с родными и друзьями;

— произведения, где отражаются «колебания» поэта в выборе между буддизмом, даосизмом и другими китайскими традиционными учениями;

— произведения, которые можно выделить в отдельный цикл с условным названием «монастырский»;

— прозаические и стихотворные буддийские произведения, написанные поэтом скорее всего по заказу буддийских общин и частных лиц, именуемые самим поэтом буддийскими гимнами и гатхами.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Чань-буддизм был и одним из путей искания _истины_ великими столпами танской поэзии, передовыми людьми своей эпохи: «Танская поэзия все еще принадлежит времени, когда литература выполняла и роль философской и даже исторической науки. Развиваясь на протяжении трехсот лет существования танского государства, она была, как мы видим, поэзией новых открытий в познании мира и в художественном его осознании, поэзией, возвышающей человеческое достоинство. Естественное и неизбежное оскудение ее в последние десятилетия не могло помешать тому, что огромные идейные и художественные ее завоевания стали источником расцвета уже сунской поэзии в сунском государстве» [85, с. 175].

Это емкое и точное определение роли танской поэзии в культурной жизни танского и всех последующих периодов отражает ее суть и доказывает необходимость углубленного изучения творчества танских поэтов — как наследие культуры общечеловеческой — в самых различных аспектах, в том числе и изучения проблемы влияния буддийских школ и направлений на творчество и мировоззрение китайских поэтов.

Ван Вэй — личность яркая и незаурядная. Поэта отличало ясное для человека его эпохи мышление, многие положения буддизма явно не удовлетворяли его, поэт часто позволял себе критические замечания в адрес буддизма. Лишь позднее, к старости, Ван Вэй не так строг и полемичен в отношении буддизма.

В чань-буддизме Ван Вэй усматривал новые возможности для творческого самовыражения, духовного совершенствования, чему способствовала практика чань. Всей своей жизнью, своим творчеством Ван Вэй стремился отыскать гармонию между чань, поэзией и живописью.

 

ПЕРЕВОДЫ БУДДИЙСКИХ ТЕКСТОВ ВАН ВЭЯ

Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну

Когда нет бытия, от которого можно отказаться,

Это значит достичь источника бытия.

Когда нет Пустоты,

Где можно что-то разместить,

Это значит познать основу Пустоты.

Уйти от мирских желаний и не суетиться,

Что обычно для буддизма, —

Это заключается во всех дхармах,

Которые нельзя получить,

И все они, нас окружающие, охватывают все сущее

И не устают [от этого].

Выгребет в море житейском кормчий,

Но и он не знает действия высшей буддийской мудрости.

Рассыпает цветы небесная фея,

Которая может обратить монаха в иной облик.

Тогда-то можно познать,

Что дхарма не рождается,

А появляется посредством мысли,

Она такова, что невозможно взять,

Дхарма всегда истинна.

В мире монахи это подтверждали.

[Можно] достичь освобождения от суетных мыслей,

Но не полностью. Спасать тех, кто находится в деянии,

Не думают, что означает не-деяние.

Все это разве [не присуще]

Чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?

Чаньский наставник [Хуэйнэн]

С мирской фамилией из рода Лу,

Из некоего места, некоего уезда.

Имя — это нереальность и фальшь,

И он не родился в какой-то семье.

У дхармы нет середины и края,

И он не жил на землях Китая.

Его добродетельные наклонности проявлялись в детских забавах,

Семена мудрости обнаружились в сердце,

Когда он был подростком,

Он не был эгоистичен по отношению к себе.

Дух среды, в которой он рос,

Близок духу пахарей и шелководов.

Когда это соответствовало его дао,

Он бродил по селениям мань и мо,

Близких ему по духу. В соответствующем возрасте

Он стал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае,

На что готов был положить все силы.

Тогда он был поставлен на работе со ступой

И постоянно очищал свое сердце от мирских дум

И обрел просветление по отношению к мякине.

Всякий раз, когда великий наставник возвышался на алтаре,

Он наставлял учеников, заполнявших храмовый двор.

Среди них были те,

Кто обладал корнями трех колесниц.

Они все вместе внимают единому голосу дхармы,

Чаньский наставник [Хуэйнэн] безмолвствовал,

Но учение воспринимал.

Никогда не спрашивал, а когда возвращался [в келью],

Все самостоятельно обдумывал,

Мысли его были заняты понятием «не-я».

Иногда у него появлялись думы об оленях,

Захотевших испить воды,

А еще стремился обнаружить след улетевшей птицы.

Ароматная каша нескончаема,

Бедные люди по-прежнему [в бедности] —

Нечем покрыть свое тело.

Все ученики говорят,

Что они близки к наставнику,

А на деле же это все равно, что

[Ракушкой] измерить море

И [трубкой] исследовать небо.

Они говорят, что нашли жемчужину.

Великий наставник сердцем сам все понимал.

Триграмма «цянь» сама по себе ничего не произносит,

Небо как может говорить?

Мудрец или гуманный человек

Разве посмеют [об этом рассуждать]?

Конфуций говорил [Цзыгуну]:

«Мы с тобой не знаем [ничего]». И на смертном одре,

Когда [Хунжэнь] тайно передавал рясу первоучителя,

Он сказал [Хуэйнэну]:

«Все живые существа ненавидят того,

Кто отличается [от них] талантом,

А люди ненавидят того,

Кто их превосходит.

Я вот-вот умру, не лучше ли тебе уйти отсюда?»

Чаньский наставник [Хуэйнэн]

Тогда спрятал у себя за пазухой рясу,

Скрылся из того места и безвестно жил в других краях.

Все существующие живут на чистой земле,

Хуэйнэн жил то здесь, то там,

У людей, приписанных к своим местам.

Там, где мирская жизнь, там есть Ворота спасения,

Поэтому он передвигался среди крестьян, купцов, работников.

И вот таким образом

В общей сложности минуло шестнадцать лет.

В южных морях жил наставник Ин Цзунфа,

Который проповедовал «Нирвана-сутру».

Чаньский наставник [Хуэйнэн] слушал [проповедь],

Оставаясь сидеть перед алтарем,

И спросил затем о великом принципе буддизма,

Спросил об истинном буддизме.

Поскольку Ин Цзунфа не смог ответить,

Спустился [с возвышения] и попросил поучать,

Затем вздохнул и сказал:

«[Хуэйнэн] живой бодхисаттва,

Нирманакайя существует в этом облике.

Глаза простых людей желают,

Чтоб раскрылся широко глаз мудрости [Хуэйнэиа]».

И тогда он возглавил учеников,

И они все месте пришли в залу,

Где находился наставник [Хуэйнэн].

Ин Цзунфа поднес платье

И собственноручно срезал волосы.

С тех пор широко распространяющийся дождь дхарм

Повсюду капает в этом бренном мире.

[Хуэйнэн] стал учить людей понятию о терпении и говорил:

«Те, кто терпят, не рождаются и не умирают,

Тогда достигается принцип „не-я“»

И только тогда появляется

Начальное сознание высочайшей истины Будды.

Это и есть начало буддийского учения.

Достигнешь самадхи,

И никакая мысль не сможет войти [в сознание].

Высшая буддийская мудрость ни на что не опирается,

Великое тело [Будды] пребывает во всех десяти направлениях,

Чувства Будды существуют вне трех миров.

Семена пыли мирской неуничтожимы, [в людях]

Нет облика, нет и Пустоты.

В осуществлении желаний нет завершения,

Как раз находясь в мире, и превратишься в мудреца.

Монахи на каждом шагу находятся на стезе служения Будде.

Эти мысли, эти чувства

Все вместе войдут в море природы.

Торговец заявил,

Что устал, и остановился отдыхать в нирманическом городе.

Бедный человек не испытывает сомнений

И находит тайник с сокровищами.

Если кто не взрастил основы добродетели,

Ему нелегко войти в Ворота внезапного просветления,

Цветы Пустоты не свяжешь [в букет]

И не возьмешь в руки.

Никогда не бывает виновно

Солнце высшей буддийской мудрости.

Сколько раз, вздыхая, говорили:

«Семь видов драгоценностей пожертвовали, [по количеству]

Равных речному песку Ганга. Мириады кальп сопровождаются совершенствованием людей,

Коих бесчисленное множество.

Все это подчиняется движению недеяния,

Милосердие [Будды] не встречает препятствий,

Оказывает великое опасение всем рожденным четырьмя способами,

Широко покровительствует трем мирам».

После того как буддийская добродетель

Повсюду распространилась,

Слава о [Хуэйнэне] разнеслась.

Разрисованные люди из Цюаньгуаня

Идут к мудрецу, испытывая в пути огромные трудности.

Царство, где люди с разрисованными телами

И подвешенными к ушам серьгами плавают

В море почти год напролет,

И все они желают протереть глаза и узреть облик дракона и слона,

И так [плавая в море], забылись они,

Что могут попасть в пасть акулы.

Они вместе стоят за дверью, [где последователи Хуэйнэна]

Сидят с поджатыми крест-накрест ногами

Перед кроватью [патриарха].

Лес здесь сандаловый,

И нет более никаких деревьев.

Слышен лишь запах цветов чжаньфу (цветы типа магнолии. — Г. Д.),

Так что других запахов не ощущается.

Все они, [кто был на проповеди],

Вернулись домой с подлинно буддийской истиной,

И отошли многие от напрасных мирских дум.

Император задумался [о Хуэйнэне]

И издалека выражает [ему] свою искренность.

Он готов был встречать [его] с почестями,

Желал сложить ладони в буддийском приветствии и совершить обряд.

Цзэтянь — вдовствующая мать-императрица,

Император Сяохэ

Издали указ с просьбой-повелением прибыть в столицу.

У чаньского наставника чувства в этот момент

Были, как у Цзыму.

Посмел он императрицу ослушаться.

Живет он далеко и не выходит дальше Тигрового ручья,

Твердо отказался от повеления

И не принял императорского указа.

Тогда императрица и император

Отправили ему (Хуэйнэну. — Г. Д.)

Белую монашескую рясу,

А также деньги, шелк и прочее в качестве подношения.

Щедрые дары императоров —

Поднесли яшмовое платье святому.

Даровала деньги нирманическому Будде [Хуэйнэну].

Оценивать добродетель, ценить людей —

Это в различные эпохи одинаково совпадает.

В некий день некоего месяца некоего года

[Хуэйнэн] неожиданно сказал ученикам:

«Я вот-вот уйду».

И вскоре удивительные ароматы заполнили зал,

И над землей появилась белая радуга.

[Хуэйнэн] завершил трапезу, выкупался, сменил платье

И более ни на мгновение не собирался задерживаться [в этом мире].

Подобно тому, как течет вода,

Как гаснет пламя свечи,

Золотое тело [Хуэйнэна] навсегда прощается.

Подобно тому как дрова до конца уничтожаются огнем,

Горы рушатся, реки высыхают,

Птицы плачут, обезьяны вопят,

Все люди громко причитают и ничего не видят [от слез],

В какой-то день и месяц душа [наставника]

Переселилась к горному ручью Цаоси,

Сидение его оставили в некоем месте,

Выбрали благоприятное место для могилы,

Не обращаясь к книге «Цин у» — «Черный ворон».

Даже лес изменился —

Все деревья превратились в белых журавлей.

О, великий наставник!

Совершенная природа чистоты и монолитности,

Природные данные [твои] добродетельны и чисты,

Сто чистых помыслов создали [твой] облик.

Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна —

Ходит ли он, отдыхает ли —

Всегда все правильно воспринимает,

И в его беседах, улыбке, словах

Никогда не бывает шутки.

Потому пять государств Индии следовали [учению Хуэйнэна],

И множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику],

А длинные змеи и могучие удавы

Также приняли [учение чань],

И дух ядовитого жала змей уничтожен.

[Благодаря проповедям Хуэйнэна] искривленный нож и выгнутый лук [забросили],

Изменили присущие им недоверие и грубость,

Прекратили охоту и ловлю рыбы,

А ядовитые насекомые и ядовитые птицы осознали свою вину

[И перестали пускать в ход яд].

Многие отказались от рыбы и мяса

И старались питаться, как буддийские монахи.

Все они выбросили сети для ловли рыбы,

Одежду носили из рисовой соломы

И стали придерживаться дхармы просветления,

И [этим самым], по сути дела,

Помогают императору в воспитании народа.

Его (Хуэйнэна. — Г. Д.) ученик по имени Шэньхуэй

Встретил наставника, когда тот был на закате жизни

И постигал буддийское дао в срединных годах.

Широкая натура заложена во всех простых людях.

[Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных людей,

Хотя это и есть последнее подношение [со стороны Шэньхуэя].

Радуемся мы, что [благодаря Хуэйнэну)

Достигли наивысшей степени познания буддизма.

Наставник все просвещал,

Проповеди его похожи на желание поднести жемчужину.

Простые люди не понимают [идеи причинности],

И еще много у них печали о драгоценной яшме.

Люди говорят, Что они знают буддийскую истину,

И написание этого гимна поручили мне.

В гатхе говорится:

«Пять инь — это есть Пустота,

А шести чэнь не существует».

Люди же, напротив, полагают и не ведают,

Как следует правильно воспринимать.

Лотос поддерживает ноги [Будды],

Ветка ивы вырастает в боку.

Если отбросить тело и сознание,

Кому же [тогда предназначается] счастье и несчастье?

Мудрец обладает широким взглядом

И вместе со всеми живыми существами одинаково трудится.

Когда исчезает мысль, отбрасывается и бытие,

Где же тогда можно опереться на Пустоту?

Если не касаться трех миров,

Значит, тщетно трудятся восемь фэн.

«И в этом заключается ваша острота ума!»

[Проявлять] сочувствие

По отношению к людям из иных земель,

Которые пока не услышали голос дхармы,

Снисходить к невежественным людям.

[Хуэйнэн] готов начать доброе дело:

Учить их терпеливости, отказу от гнева,

Отказу от охоты за добычей.

Мир — это один цветок.

[В Китае] было шесть патриархов.

Они раскрыли [содержание] собрания буддийских канонов,

Открыто показали в действии понятие «жемчужина в платье».

Истоки основ [буддизма] постоянно существуют,

Безрассудный путь стал изменяться.

Не следует задумываться

Над понятиями «действие или бездействие»,

«Полностью или не полностью» —

Такова наша высшая буддийская истина,

Да и зависит разве она от меня?

Буддийское дао охватывает все четыре вида живых существ,

Постоянно указывает на шесть направлений.

Но даже у мудрецов, бывает, иссякает ум.

Существуют такие сочинения,

Смысл которых не укладывается в голове:

Шестьдесят две мысли, сто восемь тем-метафор —

Во всем этом ничего не найдешь [имеющего смысл].

На этом следует закончить.

Переработанный буддийский гимн с предисловием

Тело дхармы не имеет противоположности,

Совсем не как запад и восток.

У чистой земли не существует местонахождения,

Оторвана она как от Пустоты, так и от Бытия.

Если опираться на высшую мудрость Будды,

Следовало бы очиститься от шести чэнь.

Если не отказаться от дхарм,

Тогда пресытишься иллюзорной буддийской истиной в трех видах сущих.

Поэтому будда всех будд

Обладает непостижимой силой —

Распахивает Врата Благоприятствования.

Сердце [бедняка] пребывает в сомнении,

Не ведает он, где спрятана драгоценность.

Торговец уже устал,

Остановился временно отдохнуть в нирманическом городе.

В конце концов в результате совершенствования

Можно достичь состояния «ушэн»,

И исходное начало взято из облика всего сущего.

Переработанная картина «Чистая западная земля»

Была преподнесена госпожой Ли — женой левого чанши,

Временно исполняющего обязанности

Помощника цензора господина Цуя,

По случаю поминок ее отца, бывшего чиновника.

Семья госпожи Цуй — передовая среди привилегированных,

Она стояла во главе всех семей-буддистов

Во имя постижения буддийского учения.

Великий наставник

Часто с уважением почтительно навещал ее,

А женщины всего императорского двора

Под ее влиянием стали жить скромно.

Царство мысли имеет собственную природу,

Все сущее одинаково охватывается буддийской истиной.

Вершина дхармы — Истинность и Пустота.

Когда ни одна колесница не утверждается,

Тогда можно увидеть все как есть в действительности.

Бодхисаттва вместе с госпожой Шэнмань

Одновременно постигают освобождение.

Небесная фея восхваляла

Старца Вималакирти.

Как взобраться на холм?

Скорбеть в траурной одежде,

Следовать дхарме утечки.

Горько оплакивать кровавыми слезами,

Думать о беспредельной милости [умершего отца].

Если от горя лишить себя жизни,

Это не будет должным воздаянием [душе покойного отца].

Если даже эти десять сил Будды защитят.

То разве возможно выкупить [тело усопшего]

Даже ста телами живых?

Без драгоценностей и бахромы

Использовался белый шелк для картины с изображением рая,

С радостью, не имеющей предела.

Царь закона изображен в позе умиротворения и счастья,

В окружении монахов и народа.

Все пребывает в спокойствии и неподвижности.

Кажется, что все так и было в прошлом

И будет в будущем.

Царит полнейшее безмолвие,

И не слышно ни звука.

Словно [проповедь] без слов.

Лес словно из драгоценных деревьев,

Семикратно опоясывает ароматный город.

В полах одежды изображены небесные цветы,

Которые все шесть времен разбрасываются на золотой земле.

Птицы «цзялинь» словно вот-вот запоют,

Цветы «маньто» еще не осыпались.

Собрались все добрые люди,

И облик их всех прекрасен.

Теперь со всей искренностью

Кладут земные поклоны,

Проливают слезы и возжигают курения,

Пожелали совершать заслуги и добродетели,

С тем чтобы подготовиться к далекому пути и достичь Будды.

Постоянно предполагать,

Что великое милосердие с присущей ему женской мягкостью

Воплощено в самих свойствах дхарм.

Это должно быть в семье,

Которая сознает высшую буддийскую истину.

В гатхе сказано:

«Бьем земные поклоны великому наставнику десяти направлений».

Он может постичь одну дхарму,

Узреть и множество других дхарм.

Всевозможные облики [его]

Просвещают массы живых существ.

Мысли его и в самом деле будут неподвижны.

Мы кладем земные поклоны

Перед беспредельным морем действия дхарм.

Заслуги и добродетели бесчисленны и непостижимы.

Раз уж не имеют цвета,

То ничто не может служить препятствием.

[Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие,

Но не следует и отказываться от них.

Ныне я глубоко

Проник в подлинность и действительность Пустоты

И понял, что субстанции цвета и облика безупречно чисты.

Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. — Г. Д.) нашим наставником,

Желаю переродиться там, в радостном раю,

Где достигается освобождение жизни человека.

Хвалебный гимн о вышивке «Колесо исполнения желаний» с предисловием

Тишина тождественна Шуньяте —

Они непостижимы сердцем.

Татхата пребывает в неподвижности —

Она удалена от мира сознания.

Реальность не ограничена ничем,

Постоянно сопутствует всем живым существам.

[Татхата] не отчуждена от деяния,

Но не объять ее всем множеством поступков.

Раз свойства дхарм таковы,

Разве можно это словами объяснить?

[Эта вышивка] — так называемое «колесо исполнения желаний».

[Изображенная на ней] бодхисаттва мирского милосердия совершенная, достигла самадхи.

Оказывает помощь людям своим волшебным взором

[На вышивке] — разноцветное тело с шестью руками.

Сердце Будды служит основой всех живых существ,

Тело имеет истинный облик и по желанию может тут же исчезнуть [в нирване].

Но милосердие его проявляется не в силу причинности,

Явился он лишь ради избавления людей.

Сила бодхисаттвы способна воздействовать на всех,

И все живущие будут довольны.

Каким же сердцем обладает бодхисаттва?!

Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун

По имени У-и — «не имеющая сомнений»

и Дао-дэн — «немеркнущее дао»

Ушли в монастырь из знатных семей,

На циновке для молений занимают почетные места.

Давно уж у них накоплена чистая карма,

Все три мира есть шуньята.

Постоянно живут в буддийском монастыре,

Опираются на одну колесницу.

Умерший старший брат служил в Хэнани на посту шаоиня — помощника начальника города,

Несмотря на образование по классическим книгам,

Глубоко проник в суть реальности [буддийской]

И был единственным буддистом среди сотни чиновников.

[Мы с ним, как] венчики цветка, вместе связаны,

Милость его глубоко в сердцах сестер.

Он, словно аромат сандалового дерева, как и прежде, окружает нас,

[Но уже] невозможно увидеть милостивого старшего брата.

Хотя и говорят, [что жизнь человека], словно сон,

Лучше уж было умереть кому-то из нас.

В душе у нас хоть и очищена досада,

Но все-таки проявляем мы глубокую скорбь о том,

С кем в свое время шли по одному мирскому пути.

Путь высшей буддийской мудрости есть шуньята.

Но все-таки стараемся создать [своей вышивкой]

образ во славу буддизма.

[Для исполнения вышивки] собрали лишь целомудренных девушек,

И они усердно, с чувством благоговения

Работали — иголка за иголкой, нитка за ниткой,

День за днем, месяц за месяцем —

И вот заблестели все радуги, кажется,

Засияли тысячи лун [на вышивке].

Золотой лотос поддерживает ноги Будды,

Драгоценные жемчужины висят в узле волос.

Изображенное на вышивке замышлялось с чистым сердцем,

А создали образ хрупкие руки [девушек].

На коралловой ладони, кажется, вот-вот

Появится неподвижный Будда.

Уста его, словно яблоко, [ничего не промолвят],

Подобно тому как говорят: «О дхармах толковать невозможно».

На вышитой картине [люди] возжигают благовония, восхваляют |Будду],

Разбрасывают цветы и взирают наверх.

У обладающих чувствами — горькая карма,

[Страдания должны] исчезнуть и более не появляться.

Непревзойденное колесо дхарм

Вращается в вечной тишине.

[Молениями сестры] желают достичь этого счастья,

Рассматривают [вышивку] как великолепие для поминок [старшего брата].

Итак, напишем гатху:

«Сила духа бодхисаттвы непостижима,

Способен он единственным своим телом пребывать сразу везде.

Постоянно вращается колесо дхарм, но без движения,

По своему желанию [бодхисаттвы] спасают всех живущих.

Облик уже не есть шуньята и бытие,

Исходя из этого, цветным сделали изображение Гуаньинь.

Желаем чистотою получить счастье для шести путей,

Но к прошлому вернуться невозможно».

Гимн о переработанной буддийской картине «Амито», нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата, бывшего начальника гарнизона, зятя вана

В «Ицзине» сказано: «Блуждающие души изменяются»,

В «Цзочжуани» сказано:

«Для духа и субстанции „ци“ не существует места, где бы их не было».

Несомненно понятно, что духи перерождаются,

К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся в бодхисаттв,

Которые будут пребывать на Земле Радости.

Великое восприятие (т. е. Будду. — Г. Д.) именуют мудростью,

Отход от абсурдных представлений называют свойствами природы [буддизма].

Если [ты] в состоянии улучшить свою карму,

Этим исправишь и свою [нынешнюю] жизнь.

Кто достиг дхармы недеяния,

Для него шесть чэнь будут действовать в чистых пределах

(Под этим понятием подразумевается рай Амитабы. — Г. Д.).

Кто связан с существующими формами,

Тот полагается на десять благородных мыслей,

Чтобы пойти навстречу следующей жизни.

Сама переработанная в буддийском духе

Картина сделана гэйшичжуном Доу Шао,

Который почтительно преподнес ее умершему младшему брату бывшего начальника гарнизона и зятя вана.

Братская любовь [Доу Шао] намного выше, чем у других людей,

Охваченный скорбью, он готов поступить так же,

Как уступчиво поступил Шунь в отношении лукавства младшего брата.

[Доу Шао] печалится об умершем [младшем брате],

Но нет [возможности] откупиться даже ценой собственной жизни!

Нет труда, который не приносил бы плодов.

Не может он со мной поровну разделить мою жизнь,

Остается лишь щедро одаривать [брата],

Когда он находится в потустороннем мире.

Добродетельное это дело — подношение картины,

Что важно для смывания оскверненной кармы [младшего брата].

[На картине) драгоценные деревья выстроились в ряд,

Искрится золотой песок,

Волшебные птицы «цзялинь», [кажется], вот-вот запоют,

Цветы «маньто» еще не осыпались.

Умер он во цвете лет,

Должен достичь высшего положения среди святых.

[Изображены также] пруд, лотос, алтарь.

Будет еще большая слава подношениям братьев.

Водоплавающие птицы воспевают дхарму.

Следует осознать силу братской дружбы.

В гимне сказано:

«Жизнь следует за абсурдными представлениями.

После смерти остаются знания (буддизма).

Все подвержено изменению и перемещению.

Тело превращается непрерывно».

Печалится этот добродетельный старший брат:

Будут все избегать «шести исходных» — «цюй»,

Опираясь лишь на десять сил [Будды].

По рожденному после него [младшему брату].

Для мира незнания

Всеми помыслами усердно хлопочет.

Озарение можно обрести и посредством копоти.

Собственная природа должна идти к созреванию.

Представляю монахам толкование сутры «Жэнь ван» — «Добродетельный ван»

Монах Хуэйгань говорит: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов,

тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой. Откуда же может быть [в сказанном] то, что портит?

Реальность нереальностью может указываться, отсутствие жизни безжизненным обликом передается. Если нет того, кто сам постигает природу пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит? Как пояснить значение золотого рта Будды?

Я нижайше полагаю, Ваше Величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням, подчинили и покорили девять небес. Вы великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемой Вашей ногой, вырастает лотос. Вы указуете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам. Я, старый монах [Хуэйгань], совершенно опустошен, что можно еще сказать? Как показать видимое невидимого? Как показать слова несказанные? Я невежествен, как насекомое, что льда боится, скверно соблюдаю запреты и хуже, чем слон, увязший в грязи.

Своими чувствами отхожу от мыслей, толкую благородные слова совершенномудрых. Вот, к примеру, я, червь, как могу до всего додуматься? Я вроде червя древесного, который, [питаясь деревом], случайно сотворил иероглиф. Разве может в пыли мирской быть глаз мудрости?

Взираю на Ваше мудрое сердце, это повеление самого Неба. Сознаю свое невежество, которое нельзя больше скрывать, и нижайше преподношу сутру „Жэнь ван“ с комментариями в десяти цзюанях вместе с докладом. Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры. Прежде всего следует проникнуться большим желанием, разъяснить основные значения, раскрыть единственные Врата. Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми тем [этой сутры], все шесть времен прославляем учение чань, три года усердно молили, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости, чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана, чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды, чтобы воцарилось бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге».

Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма

Мы, монахи, говорим: Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы. Краски храма прекрасны, но разве сравнятся с лучезарным жилищем?

Ваше Величество высоко оценили буддийских святых (их скульптурное изображение. — Г. Д.), щедро пожертвовали деньги для храма, облагородили дхарму, принесли пользу людям, затратили много золота для строительства храма, не использовали силой ни одного человека для несения трудовой повинности, не затронули имущества ни одной семьи. До облаков поднимается драгоценное строение, крыша вот-вот будет завершена, и все мы надеемся на милость Вашу. Вы зонт пожаловали, чтобы три тысячи миров находились под его кровом. Все шесть хэ (небо, земля и четыре стороны света. — Г. Д.), люди и Небо придут под Вашу власть. После окончательной постройки храма с помощью высшей мудрости, для которой не существует препятствий, просветите всех живущих, и она поможет всем, родившимся четырьмя способами, пересечь сансару. Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом?

Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, то останется лишь ожидать прихода святых. Если уж сравнивать древность с сегодняшним днем, то Ваше Величество чем хуже прежнего князя? (Имеется в виду Муван. — Г. Д.). Вы почтительно прибыли к Воротам серебряной башни, нижайше преподношу для слуха Вашего сей доклад.

Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов «великому проникшему» и «великому просветителю», посвящаю Шунь Дувэю

Мы, все монахи, говорим: Мы удостоились написания вывески для башни пагоды, а также пригласили монахов, принявших постриг, и монахов, которые следуют за ними. Мы радуемся сердцу нашего императора, снисходительно удовлетворяющего [наши] желания. Благосклонность Ваша крайне велика — мы танцуем от радости и не можем остановиться.

Мы, подданные Ваши, слышали, что мудрость — это истина, и тот, кто приводит людей к истинной дхарме, — мудрый человек. Буддизм — это сознание, и тот, кто достиг полностью сознания, приобретает высшую мудрость Будды. Я полагаю, Ваше Величество, император Светлое Небо, Вы полностью достигли земли Будды и в конце Неба переступили, вошли в трое Ворот Освобождения (ворота Пустоты, ворота, лишенные облика, и ворота, лишенные желаний. — Г. Д.), прошли девять ступеней сосредоточения, слышите и видите собственную природу, не останавливаетесь на недеянии, управляете делами в соответствии с правилами, никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму, с тем чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при Вашем правлении благоприятные. Вы не применяли оружие, а враг разбит, не доставили беспокойства всем живущим и добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают карму. Вчера мы удостоились написания вывески [на пагоде] Вашим Величеством, и тут же состоялось пострижение монахов. Написанные золотом иероглифы на вывеске — словно летящие драконы, словно крутящиеся на серебряных крючках фениксы.

Светят они до звезд, парят и движутся в облаках. А такие каллиграфы, как цзиньский Вэйдань и вэйский Лянгу, почувствовали бы стыд. После того как вывеска была вынесена из небесных ворот, ее установили на башне, привесили нефритовые звезды к этажам, повесили жемчужные украшения на тарелке для собирания росы. Однако и эти все вещи в сравнении с надписью Вашего Величества довольно бледны.

Кроме того, те, которые давно следуют учению Будды, желают находиться среди монахов, надели на себя монашеское платье, приняли постриг и избавились от треволнений, с тем чтобы достичь драгоценных талантов. Вы, добродетельный император, для того чтобы отполировать яшму, широко и глубоко прониклись чувствами Будды. Вы, мудрый правитель, получили много благ, защиту. Монахи и многие другие полны желания принять учение чань. Они счастливы, что живут в процветающее время. Вы, Ваше Величество, пожаловали вывеску, написанную собственной рукой, и сполна отблагодарили этих наставников, в качестве награды заслуживших счастья.

Желали бы вознаграждения Вашей милости великой мудростью, испытываем бесконечное чувство признательности.

Докладная записка с просьбой о пожертвовании личного поместья храму

Я, Ваш подданный Вэйцзи, склоняю голову, слышал, что милости матери моей беспредельны. Разве есть возможность отблагодарить за все это? Пойдешь до конца Неба и не вернешься (т. е. жизнь неминуемо завершается. — Г. Д.). Как можно постоянно задумываться? И вот пожелал что-нибудь сделать, чтобы ослабить эту боль.

Учение Будды высоко ценит заслуги и добродетели, оказывает широкое спасение в царстве мертвых. Моя покойная мать — бывшая правительша уезда Болинь, по фамилии Цуй — занималась у чаньского наставника Пуцзи более тридцати лет, носила грубое платье, ела растительную пищу, соблюдала монашеский обет, безмятежно созерцала и с радостью жила в горном лесу, стремилась жить в постоянной тишине.

Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то сидела, когда-то ходила. А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери. На протяжении долгого времени не осмеливался просить императора, целыми днями накапливал искренность, подчиняясь при этом первому мудрецу (т. е. императору. — Г. Д.). Все живущие получили счастье, а я, Ваш подданный, никуда не гожусь, одряхлел, но мне посчастливилось быть в ряду Ваших подданных. И если не смогу отблагодарить, пока жив, как ответить пожертвованиями? Желал бы поднести Вам долголетия, как у Неба, долгое время быть господином на Земле.

Я полагаю, что Будда — это сила, на которую можно положиться. Жертвую имение храму, и желание это все сильнее. Отдаю пыль суеты мирской Небу и Земле и, конечно же, сначала все для государства; а потом лишь для дома. Осмеливаюсь, подобно мыши и птице, выразить свои чувства, рискуя потревожить слух Неба (т. е. императора. — Г. Д.). Я умоляю позволить пожертвовать поместье этому маленькому храму и надеюсь на разрешение о переходе нескольких монахов из других монастырей — это семеро известных монахов, которые возглавили бы храм и проводили служение чань, постились. По отношению к высшим — отблагодарят за милость мудрую, по отношению к низшим — отблагодарят нежной любовью. Искренне прошу Вас.

Докладная записка по случаю получения императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги «Императоры, черепахи и зеркала». Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать докладную записку императору

Некий правый чиновник-историограф огласил устный императорский указ: «Прочтите эти книги». Ваш невежественный подданный как может обо всем этом знать? Почтительно вместе с другими обсуждали эти книги. По моему мнению, название книги «Иллюстрации древних императоров» произошло оттого, что «гуй» означает «черепаха» и с помощью ее [панциря] можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение. По тому, как древние императоры управляли, хорошо или дурно, можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли делами подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению.

Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом], непременно увидишь. По этой причине назвали «Иллюстрации, черепахи и зеркала». Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать «Иллюстрации древних императоров», «Иллюстрации, черепахи и зеркала».

Но я опасаюсь, что название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. Кроме того, взято из сочинения Цао Чжи «Летающий дракон» и из сочинения императора Чжи Юя «Восхваление Баоси» и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках. Что же касается императора Яо, то даже камышовая крыша его дома не была обрезана и земляное крыльцо высотой три чи, а когда приближаешься к нему, кажется, что приближаешься к солнцу и смотришь на него как на облако [в засушливую погоду]. Император же Шунь прогнал четырех злодеев, возвысил шестнадцать семей, подданные пели песню о девяти добродетелях, государь играл на пятиструнном сяне. Эти императоры совершили и другие добрые дела. Сясский Цзе с его башней из самой лучшей яшмы и домом из красной яшмы, иньский Чжоу с его грудами мяса и прудами вина — эти и другие дурные дела подобного рода. Тогда и появились «Иллюстрации, черепахи и зеркала». Что касается время рождения Фуси, его могилы, появления из кишок Нюйва десяти святых людей, лепка людей из земли и тому подобные случаи, разве можно их отнести к черепахе и зеркалу? Если записывать дела императоров — все можно записать, ничто не помешает. А если принять во внимание черепаху и зеркало, то, пожалуй, нужно будет выбирать, [что годится, а что нет]. К тому же рассуждения, начиная с заголовка и иллюстрации, окажутся повторением. Правления под девизами тайчу и тайши ничем не отличались друг от друга, их форма и содержание не отличаются. В «Ицзине» сказано: «Триграмма цянь». Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало цянь, а цянь основал субстанцию «юань». Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа дао. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, три порождает десять тысяч вещей. К тому же в недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, по которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть (т. е. бытие. — Г. Д.). Восьмое понятие содержит в себе все семена Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять составных инь и восемнадцать идей. В этих иллюстрациях, начиная с раздела «Юань ци» — «Жизненный дух», много названий. У вашего подданного знания и опыт поверхностны, не знаю, чего нужно избегать при упоминании. Осмеливаюсь выразить свои убогие убеждения, очень трепещу перед Вами, нижайше кланяюсь и полагаюсь на Ваше мудрое мнение в выборе решения. Почтительнейше подаю сей доклад.

Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка (находящихся в ведении управления). Жертвую беднякам похлебку из зерна

Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром еще они стонут, а вечером уже их трупами заполняются канавы. Ваше Величество мудры и милосердны, всей душой болеете [за народ] — пожертвовали им казенный суп. В течение года многие благодаря этому уцелели. Это добродетель крайней гуманности. Растрогали Верховное Небо, поэтому получилось так, что в этом году урожай зерновых значительно возрос. Ответом на пожертвование будет воздаяние, а счастье и защита со стороны Неба ясны-ясны. Ваш подданный в прошлом служил на должности шэжэнь, служил на должности гэйшичжун, поэтому имеет два должностных участка земли. Хотелось бы объединить их вместе и пожертвовать. А недавно я получил указ Вашей милости о том, что не следует отдавать оба участка. Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу (т. е. императору. — Г. Д.). Подобными делами постоянно увеличиваются драгоценности и счастье династии. Еще я надеюсь на то, что будет приказ Лю Яню, который должен дать распоряжение управлению, ведающему раздачей похлебки, чтобы он документально оформил пожертвование, а о конкретном количестве доложил императору. Если Ваша Мудрость их милость соизволят, прошу издать письменный указ [для Лю Яня и о разрешении на пожертвование одного участка].

Хвалебное слово Будде

Я полагаю,

Что чудесное царство Будды охватывает десять путей,

Но завершенности не существует.

Нирвана достигается заслугами,

Заполняется родившимися четырьмя способами и более ничем,

Поэтому Беспредельное Великое светило

Не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия.

Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие

И будут полностью успокоены на земле бездействия.

Я думаю,

Что превращение Будды как раз и обладает тремя телами,

Не оставит он простых людей,

А в основе своей отрицает пять элементов.

На самом деле он

При посредстве связи дхармы и облика

Отбросил свой мирской облик.

Началом служат ворота пострижения

И постепенно приближается к дому Пустоты.

Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь

Высшей Истины,

Станешь для трех миров Великим Наставником,

И брови будут излучать свет

И достигнешь возможности жизни в другом мире.

Пятнадцатая наложница господина Цуя

Исполняла должности чиновника при кавалерии

И помощника секретаря цензората.

Минуло много кальп,

Она заложила основу из множества добродетелей,

Благодаря силе высшей мудрости

Родилась в семье, где постигли суть буддийской истины.

С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи.

Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу.

В учении [Будды] уже с полуслова

Могла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем,

что вырезала цветы

И занималась богоугодными делами.

Часто сопровождала господина

И на некоторое время входила в императорский небесный дворец,

Где стремилась постичь сердце императора.

Хотя при своих заслугах

Она могла бы рожать детей [императору],

Она решительно отказалась от веления Неба,

Пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы,

И открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь]

Ради дхармы в мире людей,

Ради достигнутого в прошлой жизни совершенства.

После того как было получено письмо

На фиолетовой бумаге с императорским указом,

Тут же был отдан приказ о назначении

Дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами.

Всеми буддами и мудрецами десяти путей

С земными поклонами, сложив молитвенно ладони,

Очистив тем самым навсегда три кармы

И, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы.

Как только у нее сняли два узла волос,

На миг показалось,

Будто это макушка головы Будды.

А как только она освободилась

От расшитой узорами кофты,

Лесной дух преподнес ей бесценное платье.

Она должна переварить ароматную кашу —

И небесный князь держит в руках [для нее]

Очень драгоценную чашу [с кашей].

Только она оставила все эти драгоценности,

Воскурила ароматные палочки,

И приняла монашеский обет,

Как на Песчинке-Земле в буддийском храме

Показались мириады будд,

Словно на мгновение блеснула жемчужина.

Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами.

Она желает в качестве заслуг и добродетелей

Спасать людей, установить пост,

Поднести императору беспредельное долголетие мудреца,

Чтобы год его жизни продолжался, как у дерева цедрелы,

Чтобы подвластная ему территория была бескрайней,

А границы охватывались лотосом.

А еще ради представительности

Она часто сопровождает выезд господина

В качестве служителя дхармы. А когда он возвращается

Вместе с другими чиновниками,

Приветствует высокого господина,

А сердце ее возносится над десятью землями.

Если мужчина обладает

Мудростью бодхисаттвы Вэньшу, то, по своей сути, это царь закона.

Та [женщина], кто умна, как бодхисаттва,

Всегда будет матерью Будды.

Вы, юноши и девушки,

Упрочьте свою истинную природу,

Будьте по отношению к родителям почтительны и послушны.

Используйте свою добродетель для буддийских храмов,

Повсеместно проявляйте

Милосердие ко всем живущим,

А также оставьте мысли о детях. Еще я желаю,

Чтобы вы во всех добрых мирах дхарм,

Вместе с теми, кто имеет чувства,

Присоединились к этой прекрасной причине

И достигли плода мудрости Будды.