Переживание своей бытийной «бездомности», составляя подоснову семейного сходства трагических гуманистов, слишком изнурительно, чтобы запретить памяти нет-нет да и оглянуться украдкой назад, на покинутый «дом» вросшего в веру жизнечувствия. В таких случаях умственные странствия нередко движимы затаенными помыслами когда-нибудь достичь похожего пристанища и рано или поздно получают скрытую попятную нацеленность. В противовес по-своему последовательно выдержанным стараниям Сартра вытеснить душевную горечь скитальчества в сущем, внушив себе, что беда неукорененных как раз и есть залог освобождающего блага, мало-помалу обозначаются и другие, вольные или невольные, попытки задать своим поискам устремленность духовной одиссеи: возврата если не прямо к родным берегам, то к пристани, напоминающей давным-давно оставленную гавань. Так Мальро уподобляет культуру «священнодействию». Так чуть позже и Альбер Камю, проблуждав немало лет бок о бок с Сартром по пепелищу порушенных «сущностей», вторую половину своего творческого пути посвятил сооружению и защите некоего мировоззренческого оплота, крепости духа, где в стенах меры и долга свобода могла бы и поставить предел собственному своеволию, и укрыться в лихолетье.

Узы идейного родства этих двух искателей утраченного смысла, впрочем, и прежде не исключали доли соперничества. Но если до открытого размежевания Сартр и Камю скорее заклятые друзья, то после – закадычные враги. Рассорившись на философско-политической почве, они словно бы отсели в сердцах друг от друга к противоположным концам тех самых качелей, посредине которых пытался удерживать равновесие Мальро, когда размышлял в «Надежде», что куда ни кинь – везде клин: историю не делают благодаря морали, но и без морали ее не сделаешь. Пантрагическое умонастроение, которое у Сартра дало «историцистскую» кристаллизацию, у Камю претерпело кристаллизацию моралистическую. Первый, превозмогая наследственные задатки, заставил себя в конце концов уверовать, что деловая политико-историческая необходимость и есть единственная добродетель; второй, столь же насильственно подавив сомнения, возвел добродетель в непререкаемую необходимость действия. Но как раз потому, что взаимонеприятие братьев-врагов предполагает особенно чуткое взаимопонимание, именно Сартр, когда Камю разбился в дорожной катастрофе зимой 1960 г., в кратком прощальном слове точнее многих очертил и его облик, и место в духовной жизни Франции середины XX в.: «Он представлял собой в этом столетии – и против текущей истории – сегодняшнего наследника давней породы тех моралистов, чье творчество образует, вероятно, наиболее самобытную линию французской словесности. Его упорный гуманизм, узкий и чистый, суровый и чувственный, вел сомнительную в своем исходе битву против сокрушительных и уродливых веяний нашего времени. Однако же упрямством своих отказов он, наоборот, укреплял в сердце эпохи – вопреки макиавеллистам, вопреки золотому тельцу практицизма – существование нравственного начала».

Следует только иметь в виду, что венок от товарища давних лет и вчерашнего противника возлагается здесь к надгробью Камю позднего. Камю, каким он поначалу не был, а стал, к чему пришел, двигаясь очень и очень издалека – совсем из других краев.

 

1

В первой, так и оставшейся в рукописи повести молодого Камю «Счастливая смерть», при всем желании, не уловишь ничего, что выдавало бы пробу пера будущего нравственного ригориста. Совсем напротив – налицо почитатель Ницше, весьма бестрепетно перелагающий заветы Заратустры вперемежку с доводами нигилистов Достоевского, желающих «заявить своеволие».

Начинающий писатель трудился над рукописью где-то между 1936 и 1938 гг., но при жизни так и не напечатал. Судя по всему, еще не поставив точки, он понял, что книга не состоялась, и почел за благо отложить ее в дальний ящик стола. Чересчур разномастна она была по стилистике, неловка в своей композиционной нарочитости, слишком очевидны заимствования и прямолинейно, в лоб, подана житейская философия. Получилась черновая лабораторная «прикидка», годная лишь к тому, чтобы послужить первичной заготовкой для следующей повести – «Посторонний», которая и принесла Камю широкое признание, а позже и мировую славу.

Имя героя «Счастливой смерти» произносится точно так же, как имя будущего «постороннего» – Мерсо. Да и жизнь этот алжирский служащий ведет похожую – невзрачную, скудную, поделенную между хождением в присутствие, краткими, но терпкими «языческими» наслаждениями здорового тела и полудремой у окна по вечерам и в воскресные дни. Он тоже недавно потерял мать, тоже изредка ходит в киношку и спит с приятельницей, не испытывая к ней ничего, кроме плотского влечения. И тоже совершает убийство. Только хладнокровное, по-раскольниковски расчисленное, а не случившееся словно бы невольно, в странном полуобмороке, как у его преемника. Правда, без раскольниковских наполеоновских замашек и лихорадочной трагедийности, но и без последующей пытки совестью, а затем покаяния.

Сведя знакомство с безногим калекой и «ловцом душ» по имени Загреус, обитающим в богадельне, где тот держит при себе в сундучке сколоченное правдами и неправдами огромное состояние, Мерсо часто с ним беседует о разных разностях. И, как Смердяков от Ивана Карамазова, усваивает из этих разговоров по душам следующую сокрушительную философию: «Я твердо убежден, что нельзя быть счастливым без денег. Я заметил, что иные избранные натуры грешат своего рода снобизмом, – они думают, будто для счастья нет необходимости в деньгах. Все это глупость и обман, а до некоторой степени и трусость… Мне казалось, что жажда счастья – самое благородное, что только есть в человеческом сердце. В моих глазах все было оправдано… я не отступал перед мошенничеством. Я не отступил бы ни перед чем». Ученик вполне последовательно не отступил перед тем, чтобы в минуту отчаяния от своего унылого безденежья и бунта против жалкой участи бедняка явиться к своему злополучному наставнику с пистолетом, запасшись предварительно перчатками и чемоданчиком, куда перегрузить пачки сотенных, и пристрелить беспомощную жертву ее же собственной премудрости. Восстание охотника за счастьем против мира, который «окружает нас своей нелепостью и насилием», получает в «Счастливой смерти» достаточно неприглядную расшифровку в духе бытового ницшеанства с примесью уголовщины.

Другое отличие пра-Мерсо от его однофамильца – «постороннего» состоит в том, что вместо тюрьмы, суда и казни ему уготован прямо-таки земной рай, а потом и совершенно «счастливая смерть». Поскитавшись после своего обогащения несколько недель по странам Европы и почувствовав себя крайне неуютно в чужих, холодных и дождливых краях, он возвращается на родину, в Алжир, женится на молодой крепкой девице, которую, впрочем, допускает до себя изредка, вызывая письмами на день-другой, и удаляется от городской суеты в купленный по случаю дом на побережье. Здесь он празднует свои «бракосочетания» с землей, солнцем, морем, благорастворяясь в языческой неге без малейшего намека на угрызения совести. Здесь он «осознает до конца ту главную имморальную истину, что деньги есть один из надежнейших и быстрейших способов обрести достоинство. Ему удалось прогнать горечь, испытываемую каждой незаурядной душой при мысли о том, сколько несправедливого и подлого сопутствует рождению и обстоятельствам становления всякой благородной судьбы. В невинности своего сердца он принимал это зеленое небо и эту землю, омытую любовью, с тем же трепетом страсти и желания, с каким он убил когда-то Загреуса в невинности своего сердца». Так, в ощущении обретенного телесного и душевного блаженства удачливый искатель счастья, у которого легкие давно поражены туберкулезом, отходит мир иной.

Конечно, этот Мерсо – не второе «я» самого Камю. Но и сколько-нибудь заметной отстраненности от философствований счастливого ницшеанца в книге нет, зато есть прямая перекличка с тогдашней лирической эссеистикой Камю. Как бы то ни было, нелегко себе представить, что эта мировоззренчески, да и попросту житейски безнравственная вещь принадлежит тому самому перу, которым лет двадцать спустя осуществлена переделка в пьесу «Реквиема по монахине» Уильяма Фолкнера, где вина за гибель последней потаскушки, негритянки, тяжелейшим бременем ложится на совесть ее белой хозяйки. И наоборот, очень легко себе представить, как бы испепелил поздний Камю, всю свою мораль построивший вокруг заповеди «не убий», подобную книгу, попадись она ему на перо. Впрочем, видимо, и в юности не одни только явные погрешности, с какими был выполнен замысел, стали причиной отказа Камю от намерений печатать «Счастливую смерть», где завоевание «дионисийской» благодати оборачивалось откровенным хищничеством.

В «Постороннем» (1942), пересказывающем многое из «Счастливой смерти» на неизмеримо более высоком уровне мастерства, Камю вместе с тем вводит смягчающие обстоятельства. Убийство совершено здесь непреднамеренно, а сама нравственная вина частично приглушена еще и кривосудием законоблюстителей, отправляющих преступника на плаху, так и не разобравшись в существе дела. В результате повесть, представляющая собой записки смертника в канун казни, волей-неволей воспринимается как приглашение еще раз задуматься над сомнительностью вынесенного приговора – как прямо не высказанное, но настоятельное ходатайство о его пересмотре и верховном суде человеческой совести. «Выродок» и «закоренелый злодей» в предвзятом мнении судей неправедных пробует в своей бесхитростной исповеди растолковать правду случившегося. Правду «постороннего», правду, так сказать, «не от мира сего», которая и сделала Мерсо, по словам Камю, «единственным Христом, какого мы заслужили». Предлагая ключ к заголовку, Камю позже пояснял, что его «подзащитный» «осужден потому, что не играет в игру тех, кто его окружает. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет. Он бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной. Он отказывается лгать… Он говорит то, что есть на самом деле, он избегает маскировки, – и вот уж общество ощущает себя под угрозой».

Встреча с этим всеотравляющим, проникшим в житейскую плоть охранительным лицемерием происходит на первой же странице книги. Служащий Мерсо, получив телеграмму о смерти матери в богадельне, отпрашивается с работы. Хозяин конторы не спешит выразить ему соболезнование: в одежде подчиненного пока нет показных признаков траура, значит, смерть вроде бы еще и не имела места. Другое дело после похорон – тогда «это будет факт запротоколированный, и все получит официальное признание». Вежливость тут – бюрократизированная душевность, сугубо «для галочки».

Однако столь откровенное саморазвенчание дежурного церемониала допустимо лишь в мелочах. Он обречен на гибель, если проявляется халатность в случаях поважнее. Поэтому его ревнители денно и нощно пекутся о том, чтобы выхолощенную искусственность подать в ореоле священной естественности, а все прочее представить как еретически извращенное, противоестественное. Чем меньше жизни в социальном ритуале, тем круче он расправляется с уклоняющимися от правил, тем тираничнее его «табу». Здесь все расписано, а то, что не втискивается в рубрики, объявляется предосудительным, карается и изничтожается. «Посторонний» и вскрывает механику этого защитительного отсева.

Повесть разбита на две равные и намеренно перекликающиеся одна с другой части. Вторая – зеркало первой, но зеркало кривое. Однажды пережитое затем реконструируется в ходе судебного разбирательства, и «копия» до неузнаваемости искажает натуру. Из сырья фактов, расчлененных и заново подогнанных по шаблонам глухого к живой жизни формализма, изготовляется подделка. Фарисейская «гражданственность» показана прямо за работой.

Привычно вяло тянутся в первой половине «Постороннего» дни холостяка Мерсо, обитателя пыльного предместья Алжира. Поездка в богоугодный приют, где скончалась его мать, прерывает это растительно-полудремотное прозябание. Но уже на следующее утро после похорон все опять попадает в наезженную колею. В будни Мерсо ходит в контору; вечерами сидит дома, изредка вступая в пустяковые разговоры с соседями по площадке; по субботам купается в море, смотрит кино и проводит ночь с более или менее случайной знакомой; воскресенья напролет томится у окна, разглядывая прохожих. Он в меру прилежен на работе, уступчив и благожелателен без особого радушия, сообразителен, когда нужно, хотя начисто лишен любознательности и желания преуспеть, молчалив, но не угрюм. А в общем, по крайней мере внешне, обычен, как обычна его жизнь – невзрачная, скучноватая, мало чем выделяющаяся из сотен ей подобных.

И вот глупый выстрел, вызванный скорее наваждением послеполуденной жары и какой-то физической раздерганностью, чем злым умыслом, приводит неприметного обывателя на скамью подсудимых. Он и не собирается ничего скрывать, даже охотно помогает следствию. Но запущенной на полный ход судебной машине простого признания мало. Ей подавай покаяние в закоренелой преступности. Иначе убийство не укладывается в головах столпов правосудия. Когда же ни угрозы, ни посулы не помогают вырвать предполагаемых улик, их принимаются искать в биографии Мерсо. И находят. Правда, скорее странности, чем пороки. Но от странностей до чуждости один шаг, а там уж рукой подать и до злонравия. Тем более что среди «причуд» Мерсо есть одна совершенно непростительная. Подследственный правдив до полного пренебрежения своей выгодой. Обезоруживающее нежелание лгать и притворяться кажется всем, для кого жить – значит ломать корыстную социальную комедию, крайне подозрительным: особо ловким притворством, а то и посягательством на устои. В обоих случаях это заслуживает суровой кары.

Во второй части повести и происходит, в соответствии с этим тщательно замалчиваемым заданием, перелицовка заурядной жизни в житие злодея. Сухие глаза перед гробом матери перетолковываются в черствость нравственного урода, пренебрегающего сыновним долгом; вечер следующего дня, проведенный на пляже и в кино с женщиной, – в святотатство; шапочное знакомство с соседом-сутенером – в принадлежность к уголовному дну; поиски прохлады в тени у ручья – в обдуманную месть кровожадного изверга. В зале заседаний подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, кто отдаленно смахивает на знакомое ему лицо, но уж никак не он сам. Да и трудно узнать себя в том «выродке без стыда и совести», чей портрет возникает из некоторых свидетельских показаний и особенно из намеков обвинителя. Постепенно самый проступок отодвигается куда-то в тень, зато выпячивается в общем-то не подсудное, частное, но тем более злостное с точки зрения фарисеев уклонение от священных для них условностей. Над всей зловещей перекройкой витает дух ханжества; оно-то и есть надежнейший залог добродетели и сохранности общественного организма. В своей кликушеской речи прокурор выбалтывает тайну всего судилища: глухое к принятой вокруг обрядности сердце «постороннего» – страшная «бездна, куда может рухнуть общество». И Мерсо отправляется на эшафот, в сущности, не за совершенное им убийство, а за то, что он паршивая овца в стаде, за то, что он пренебрег лицемерием, из которого соткан «долг». Всемогущий фарисейский уклад творит расправу над отпавшей от него жизнью.

Однако стражи этого уклада движимы скорее страхом, чем сознанием правоты. И оттого устроенное ими жертвоприношение зачастую утрачивает подобающую серьезность и приобретает оттенок нелепого фарса. На одном из допросов между следователем и подследственным происходит разговор, предвосхищающий заключительный визит священника в камеру приговоренного и вскрывающий природу той вражды, которую питают к «постороннему» официальные лица. Достав из стола распятие, следователь размахивает им перед озадаченным Мерсо и дрожащим голосом заклинает этого неверующего снова уверовать в Бога. «Неужели вы хотите, – воскликнул он, – чтобы моя жизнь потеряла смысл?» Просьба на первый взгляд столь же странная, как и обращенные к Мерсо мольбы тюремного духовника принять причастие: хозяева положения униженно увещевают жертву. И возможная лишь в устах тех, кого гложут сомнения, кто догадывается, что в охраняемых ими ценностях завелась порча, и вместе с тем испуганно открещивается от этих подозрений. «Он не был даже уверен, что жив, – думает Мерсо о причинах назойливости священника, – ведь он жил, как мертвец». Избавиться от червоточины уже нельзя, но можно заглушить тоскливые страхи, постаравшись склонить на свою сторону всякого, кто о ней напоминает. Чем тревожнее догадки, тем мстительнее ненависть к инакоживущим – носителям истины о необеспеченности «предначертаниями свыше» образа жизни, принятого почти всеми вокруг, однако с тайной опаской подозреваемого ими в неистинности. За всесилием власть имущих кроется духовная растерянность, и это делает их жалкими – отталкивающими и смешными одновременно.

Слух и глаз прямодушного рассказчика, добросовестно передающего все, что ему запомнилось из судебных прений, чутко улавливает эту примесь фальши, которая как раз и выдает внутреннюю немощь всемогущих. Отсюда, в частности, истерическое озлобление прокурора. Будучи втайне напуган сам, он «пужает» присяжных и публику при помощи ходульного витийства. Но в обрамлении оборотов безыскусных, простоватых, присущих пересказу удивленного Мерсо, это канцелярское краснобайство получает сниженно-буквальное прочтение и звучит несуразно. А в поддержку пародии стилевой возникает пародия зрелищная: судейское велеречие сопровождается напыщенными жестами, которые кажутся обвиняемому набором ужимок из какой-то затверженной и диковинной балаганной пантомимы.

Незадачливый подсудимый – «третий лишний» в игре защиты и обвинения, где ставкой служит его жизнь, но правила которой ему не уразуметь. Ходы игроков загадочны и вызывают у него головокружение, внушают мысль о невсамделишности, призрачности происходящего в зале заседаний. Он дивится, потому что искренне не понимает. Однако это непонимание особое – не слепота, а зоркость. Наблюдатель со стороны, он легко обнаруживает изъяны, скрытые от остальных их благоговением перед привычным и должным. Он платит судьям их же монетой: для них он враждебно-странен, они же, в свою очередь, «остраннены» его изумленным взглядом, обращены в устроителей «чудного» обряда. Сквозь оторопелое удивление «постороннего» проступает издевка самого Камю над мертвым языком и ритуалом мертвой охранительной официальщины – этой воплощенной неподлинности, лишь прикидывающейся осмысленной жизнедеятельностью. Суд над «посторонним» выливается в саркастический суд самого Камю над поддельными ценностями общества, промотавшего живую душу. Уясняя для себя этот особый срез своего неприятия окружающего социального уклада жизни, Камю записывал в годы работы над «Посторонним»: «Революционный дух полностью сводим к возмущению человека своим уделом. Революции всегда, начиная с Прометея, поднимались против богов, тираны же и буржуазные куклы тут просто предлог».

Понятно, что в царстве полых ценностей и смехотворной эрзац-гражданственности, где даже изъясняются на каком-то тарабарском наречии, в которое и вникать-то, пожалуй, не стоит, правды человеческой жизни нет и быть не может. Все подлинное здесь чужеродно, оно остаток, полученный после вычета всех условностей. «Посторонний» это знает, точнее, ощущает давно, судейские знать не хотят. Вылившись в разговор глухих, судебный процесс лишь воочию обнажает это взаимное отчуждение, которое подспудно существовало и тогда, когда Мерсо еще не сидел в одиночестве на скамье подсудимых, а был затерян в толпе.

Камю не вдается в подробности биографии Мерсо, но одна деталь, проливающая свет на весь его внутренний облик и поведение, мельком упомянута. В юности он был студентом в Париже и, как все, строил планы на будущее, помышляя о карьере. Занятия пришлось бросить. Однако вскоре он не только утешился, но и понял, что прежнее честолюбие было пустой суетностью и не заслуживало ни малейших сожалений.

Под напором каких же очевидностей рухнули былые запросы? Об этом рассказчик молчит вплоть до последних минут, когда, выведенный из себя приставаниям священника, он вдруг взорвался и, «содрогаясь от радости и гнева, излил на него все, что скопилось на сердце». «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, – лихорадочно выкрикивает он. – Все – все равно, ничто не имеет значения, и я твердо знал почему… Что мне смерть других, любовь матери, что мне его Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдаю предпочтение, раз мне предназначена одна-единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти». Рано или поздно, старым или молодым, в собственной постели или на плахе, каждый умрет в одиночку, разделив участь всех прочих смертных. И перед этой беспощадной ясностью тают все миражи, за которыми гонятся люди, пока не пришел их последний час. Тщетны страусовы попытки укрыться от знания своего «удела» за уймой дел и делишек. Суетны все потуги заслониться от жестокой правды, посвящая себя карьере, помощи ближним, заботе о дальних, гражданскому служению или еще чему-нибудь в том же духе. Бог, якобы предписывающий то-то и то-то, – сплошная выдумка. Пустые небеса хранят гробовое молчание, свидетельствуя, что в мире нет разумного, рачительного хозяина и с точки зрения отдельной смертной песчинки все погружено в хаос. Невесть зачем явился на свет, невесть почему исчезнешь без следа – вот и весь сказ о смысле, точнее, бессмыслице жизни, который выслушивает от глухого к его запросам мироздания всякий взыскующий истины. Пепелище конечных смысловых оправданий как отдельной жизни, так и всех общественных установлений и нравственных ценностей, образовавшееся после «богоутраты», очевидной для подсудимого и подозреваемой его судьями, – это и есть, собственно, та особая площадка, с которой ведется в «Постороннем» обстрел самомнения столпов порядка, чью уверенность в правоте охраняемого ими жизнеустройства питала когда-то вера, теперь безнадежно подорванная. Нацеленный на поиск правды личности в обстановке затмения правды бытия, социальный критицизм Камю, как и других трагических гуманистов, онтологичен и по своим истокам, и по исходному углу зрения на свою мишень.

Исповедуя противо-верие отверженных, «смыслоутрата» которых в том, что они не ждут свыше ни помощи, ни оправдания своей жизни и знают, что обречены исчезнуть по прихоти случая, «посторонний», однако, лишен задатков гордеца и не тщится научить уму-разуму окружающих. В семействе отщепенцев-«бунтарей» он тихоня, «маленький человек». Он не посягает на святыни, а попросту от них уклоняется, ими пренебрегает, и ему достаточно брести себе в сторонке от всех, как вздумается. «Антихрист» вселился в смирного обывателя. Он не собирается перевернуть все вверх дном в отместку за вселенский абсурд, а хочет, чтобы его оставили в покое и позволили насладиться тем, к чему у него еще не пропал вкус.

А вкус у «постороннего» пропал ко многому. Подобно тому как у других отмирают органы слуха и зрения, так у Мерсо омертвела чувствительность к нравственному кодексу окружающих, да и почти ко всем прочим правилам людского общежития. Духовно отсутствующий даже тогда, когда приходится надевать на себя бог весть откуда и зачем взявшиеся социальные одежды, он – голый человек на голой земле, индивид как таковой, остаток от личности после того, как из нее «вычтен» член семьи, клана, общества, церкви.

Недоумевающая наивность, «святая простота» Мерсо выглядят при этом не столько по-детски безгрешными, сколько старчески усталыми. В его «изумленном» взгляде на вещи сквозит горькая умудренность души разочарованной, уже постигшей изжитость и тщету окружающей цивилизации. Непосредственность ребенка не присуща «постороннему» изначально, а есть более или менее обдуманно избранное орудие обороны против закосневшего в довольстве собой, туповато-хитрого в своем самообмане мещанского здравомыслия, против того, что у Сартра звалось «недобросовестным верованием» «существователей». Здесь-то, в скрытой надломленности скептического «нас не проведешь», проскальзывающего в голосе Камю, заложено коренное различие между вольтеровскими «простодушными», детищами раннебуржуазного просветительского гуманизма, и «посторонним» – «гуроном» гуманизма трагического, позднебуржуазной поры. Естественная «инакость» у Камю – достояние существа скорее пост-гражданского, чем до-гражданского.

«Заключив в скобки» и отодвинув от себя граждански-нравственные понятия своего общества как скорлупу предрассудков, Камю словно вышелушивает беспримесное телесное ядро «постороннего». Моральное сознание оттеснено у этого «просто человека» влечением к приятному. Все остальные побуждения и тем паче обязанности, коль скоро они не приносят непосредственного физического удовольствия и выходят за пределы элементарнейших потребностей во сне, еде, близости с женщиной, отдыхе, воспринимаются Мерсо как досадное бремя. Его не занимает продвижение по службе и возникающая возможность зажить жизнью более подвижной, богатой впечатлениями. Столь же равнодушен он к любви, браку, сыновним привязанностям, дружбе – для него все это пустые слова. Он испытывает желание обладать женщиной, его тянет к загорелой машинистке Марии с соблазнительной тугой грудью. Но он искренне обескуражен, когда она спрашивает, любит ли он ее. С ней можно купаться и спать, все прочее Мерсо не касается. Впрочем, он согласен даже жениться на ней, если ей этого хочется, – ведь ему-то совершенно безразлично, отчего же не сделать ей приятное, хотя ему супружество ровно ничего не добавит к наслаждению ее телом. Будь это другая женщина и заведи он с ней подобную случайную связь, он так же, не раздумывая, не отказал бы и ей и так же не ощутил бы никаких семейных уз. Жил же он бок о бок с матерью так, будто они едва знакомы: за весь день они не находили друг для друга двух-трех приветливых фраз. Отупляющая усталость и сожаления об утре, пропавшем для прогулки, – вот, пожалуй, и все, что угнетало его в богадельне, куда он приехал просидеть ночь у гроба матери и потом проводить траурный катафалк до кладбища.

По сути, у Мерсо есть лишь одно пристрастие – не то чтобы духовное, но созерцательное: когда он не испытывает ни жажды, ни голода, ни усталости и его не клонит ко сну, ему приносит неизъяснимую усладу приобщение к природе. Обычно погруженный в ленивую оторопь, мозг его работает нехотя и вяло, ощущения же всегда остры и свежи. Самый незначительный раздражитель повергает его в тягостную угнетенность или жгучее блаженство. И дома и в тюрьме он часами, не ведая скуки или усталости, упоенно следит за игрой солнечных лучей, переливами красок в небе, смутными шумами, запахами, колебаниями воздуха. Изысканно-точные слова, с помощью которых он передает увиденное, обнаруживают в этом тяжелодуме дар лирического живописца. К природе он, оказывается, открыт настолько же, насколько закрыт к обществу. Равнодушно «отсутствуя» среди близких, он каждой своей клеточкой присутствует в материальной вселенной.

И здесь он не сторонний зритель, а самозабвенный поклонник стихий – земли, моря, солнца. Солнце словно проникает в кровь Мерсо, завладевает всем его существом и превращает в загипнотизированного исполнителя неведомой космической воли. В тот роковой момент, когда он непроизвольно нажал на спусковой крючок пистолета и убил араба, он как раз и был во власти очередного солнечного наваждения. Судьям он этого втолковать не может, сколько ни бьется, – человек, по их представлениям, давно вырван из природного ряда и включен в ряд моральный, где превыше всего зависимость личности от себе подобных, а не от бездуховной материи. Для Мерсо, напротив, и правда, и добро, и благодать – в полном слиянии его малого тела с огромным телом вселенной. Все прочее – наносно и не важно. В преддверии казни, пережив при стычке со священником очистительный кризис и постигнув до конца обращенный к нему призыв судьбы, который прежде он смутно угадывал, приговоренный к смерти обретает покой по мере того, как «раскрывается навстречу нежному безразличию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую – я был счастлив, счастлив и сейчас». Именно верность своей плотской природе и всему родственному ей природному царству и сделала Мерсо чужаком в людском сообществе.

«Языческий» культ телесного, отчетливо проступающий в «Постороннем», составляет отличительную особенность Камю сравнительно с его старшими предшественниками по «смыслоутрате» – Мальро и Сартром. Рядом с Камю, ценителем первозданной природы, солнцепоклонником и певцом средиземноморского «полдня», Сартр – философ «второй природы», пришелец из набитых книгами кабинетов, прокуренных кафе Латинского квартала, университетских сборищ с их словопрениями. Увидевшая свет за три года до «Постороннего» «Тошнота» – тоже ведь записки «постороннего». Но совсем иного, чем Мерсо, при всей их близости в неприятии набора конформистских верований и добродетелей как заслонов от пугающего чувства своей случайности, бытийной затерянности и обреченности на свободу неприкаянных одиночек. Сартровский Рокантен – зябкий завсегдатай архивов и кафе, хилый, снедаемый тревогой и мельтешащими мыслями. Морская даль и свежий воздух рождают у него, привыкшего к душным помещениям, дурноту, природа рисуется его воспаленному уму месивом чего-то вязкого, липкого, зловеще-настороженного, глухого и давящего. Собственная плоть, не говоря о плоти других, ему противна, кажется ущербной. Сартр и Камю совпадают в том, что материальное, «тварное» для них после «смерти Бога» есть скопище беззаконного вещества – оно неупорядочено, лишено разумного стержня, устремленности, глубинного содержания и смысла. Но если Сартра бездуховно-пустая полнота сущего отвращает, то Камю привлекает – кажется возможным убежищем, спасительным лоном. «В глубине моего бунта дремало согласие», – роняет Камю, имея в виду звездные миги пьянящего причащения «яств земных». Уже эта парадоксальная amor fati (любовь к року) – это усмотрение «дома» для личности в том, что оценивается как хаос без хозяина, выдает «возвратные ожидания», с какими мысль Камю отправляется в свое путешествие, и предвещает будущие расхождения двух истолкователей «смыслоутраты».

Пока же эта, ждущая своего часа, предрасположенность Камю к конечному «согласию» с миром выражается в его пристрастии к тому «дионисийскому» поветрию, которое с легкой руки Ницше уже давно носилось в воздухе западной культуры. Во Франции ему отдали дань, каждый по-своему, и Андре Жид, и Жан Жионо, и многие другие. Старший современник Камю, Жионо, тогда же, когда складывался замысел «Постороннего», так, например, передавал жизнечувствие одного из своих «поклонников Пана»: «Смешиваясь с дионисийской магмой (и так неразделимо, что я даже не могу выразить это в словах), я причащался жизни во всей возможной полноте ее проявлений. Я чувствовал, что у меня поистине нет границ. Я слит с деревьями, животными, природными стихиями, и окружающие меня деревья, животные – из моей плоти столь же, сколь из своей собственной. Все несет меня с собой, поддерживает, увлекает; весенние цветы проникают в меня своими длинными белыми корнями, налитыми терпким соком… Я не наслаждаюсь, – как это обычно происходит с людьми, – грозами, ветром, дождем, небом, по которому пробегают облака, я сам – гроза, ветер, дождь, небо, я наслаждаюсь миром, потому что перенял их нечеловеческую чувствительность». Слияние с природой здесь тоже мыслится как «разобществление» личности, как выломленность из социума и, наоборот, укорененность в космосе: «Мне будет, пожалуй, гораздо привольнее в мире рыб и пчел, чем в мире людей, там будет ощутимее моя разомкнутость в безбрежное и согласие с самой сутью вещей».

В «Постороннем», однако, все это безотчетно исповедуемое рассказчиком «языческое раскольничество» – отпадение от культа «людских» добродетелей и возврат к телесному первородству – не просто провозглашено и высказано, но разлито во всей атмосфере, вплоть до языковой ткани. И это делает само умонастроение поистине фактом художественной словесности. Поборник «имморалистически» окрашенного «бунта» против христианского благонравия Андре Жид, который «царил», по словам Камю, в его юности, как раз намечал линию, в конце концов приведшую к «Постороннему», когда упорно размышлял о возможностях преломить эти воззрения непосредственно в манере запечатлевать жизнь. Он мечтал об «освобождении от тяжелых цепей логики», славил блаженство тех минут, когда «ощущение есть бесконечное присутствие», мысль же отключается и мы «перестаем думать». Он представлял душу человеческую как «пучок переживаний, устремлений, впечатлений, скрепленных, вероятно, одной только физиологией», но никак не работой ума. Однако повествователь в книгах самого А. Жида всегда слишком образован и пропитан культурой, слишком склонен к «расчленению волоска на четыре части», чтобы от подобных пожеланий перейти к чему-то большему, чем они сами, – отыскать соответствующий строй мышления и письма. Камю же, передоверив слово человеку немудрящему, умственно вялому, сумел найти выражения, которых недоставало Жионо («я не могу выразить это в словах») и которые не давались интеллектуально изощренному А. Жиду. Облик «сознания постороннего» передан прежде всего в облике его стиля.

Разговорную заурядность и оголенную прямоту этого вызывающе бедного по словарю, подчеркнуто однообразного по строю, с виду бесхитростного нанизывания коротких фраз критик Р. Барт метко обозначил, причислив книгу Камю к прозе с «нулевым градусом письма». Повествование тут дробится на бесчисленное множество предложений, синтаксически предельно упрощенных, едва соотнесенных друг с другом, замкнутых в себе и самодостаточных – поистине языковых «островов». Они соседствуют – не более того. Здесь нет причинно-следственной иерархии, вспомогательное приравнено к первостепенному, побочное – к самому основному. Предложения схожи с черточками пунктирной линии – между ними разрыв, бессоюзный пробел или чисто хронологические отсылки вроде «потом», «в следующий момент», которые скорее разбивают ленту речи на изолированные отрезки, чем служат связкой. Всплыв из пустоты, подробности, попавшие в поле зрения рассказчика и не успевшие обнаружить свое «зачем?», снова бесследно пропадают в пустоте, унося свою загадку. А между двумя бесконечностями их небытия – краткий миг, когда о них можно сказать: «наличествуют», «имеют место», «присутствуют», «есть». Есть именно здесь и сейчас, первозданные и довлеющие себе. Память не делает усилий организовать их, увязать разрозненные сиюминутные фрагменты во временную, психологическую, рациональную или любую иную протяженность, в картину. Желание пишущего овладеть сырым материалом воспоминаний, обработать и привести их в систему и в самом деле стоит на нуле. Убеждение в случайности сущего, в его non-signification – незначимости, лишенности значений, прямо воплощено в строе речи.

В этой прерывистости речевого «пунктира» есть, впрочем, если не своя упорядоченность, то своя избирательность: «черточки» приходятся на вспышки зрительных, слуховых, шире – естественно-органических раздражителей. Зато все, что находится под корой явлений или между ними, что не дано непосредственно, а требует осмысляющих усилий, для Мерсо непроницаемо, да и не заслуживает того, чтобы в это вникать. Интеллект, улавливающий за фактами их значение и увязывающий их с соседними фактами, здесь инертен, погружен в спячку, вовсе выветрился, и образовавшиеся пустоты заполнены ощущениями. Ум отключен настолько, что и собственные поступки «посторонний» истолковывает с трудом: они возникают в его памяти как вереница инстинктивных откликов организма на позывные извне – как то, что не сам он делал, а с ним делалось. Поэтому-то он и не раскаивается, а лишь выражает легкое сожаление, когда от него требуют признания вины. Ошеломляющая парадоксальность всего повествования как раз и связана с тем, что ведущее рассказ «я», утратив аналитическое самосознание, раскрыть себя изнутри не способно. Оно отчуждено от самого себя, созерцает себя, словно другого. Тем более для него непроницаемо, не поддается расшифровке окружающее «не-я» – последнее можно ощутить, можно телесно в нем раствориться, но нельзя постичь.

«Нулевой градус письма» Камю есть, таким образом, особая повествовательная структура мышления почти замолкшего, бесструктурно-рыхлого, так сказать – с нулевым накалом умственного напряжения. «Посторонний» живет бездумно, раз и навсегда погрузившись рассудком в спячку, и это не только не мучит его, а приносит блаженство. Он стряхивает с себя дурман всего один раз, когда в приводившейся уже беседе со священником даже переходит на несвойственный ему прежде философический лад. Да и то лишь для того, чтобы предписать своему духу и разуму молчание, заставив их отречься от всяких прав в пользу тела. Слова «я был счастлив, я счастлив и сейчас» в устах ожидающего казни слишком весомы, чтобы не прозвучать почти как завет, как провозглашение своей правоты, а быть может, и праведности. Все выглядит так, будто, не случись нелепого выстрела на берегу моря, «посторонний» своей жизнью, смотришь, и отыскал бы квадратуру бытийного круга: как и для чего жить, если жизнь – приближение к смерти. Во всяком случае, Камю, видевший в своем Мерсо «человека, который, не претендуя на героизм, согласен умереть за правду», делает немало, чтобы внушить доверие к намеченному в повести поиску решения.

И не достигает желаемого. Свобода и «правда» дионисийского раскрепощения, да и все пустынножительство «постороннего» в гуще многолюдья крайне сомнительны хотя бы по той простой причине, что они осуществляются за чей-то счет. И не признают никаких границ произволу своевольного хотения, несущего смерть другим, тому же безымянному арабу, застреленному ни за что ни про что на пляже. Когда-то Достоевский, столь почитавшийся Камю, вздернул на дыбу раскаяния своего Раскольникова и обрек на безумие идеолога смердяковского преступления Ивана Карамазова. Мерсо же слегка досадует – и только. Для Камю жизнь «умирающего за правду» «постороннего» – козырь, дабы побить карты служителей кривосудия, убедивших себя в нерушимости принципов, которые им поручено охранять. И он словно бы не замечает или умалчивает, что у них на руках козырь ничуть не менее сильный – жизнь, оборванная «посторонним». А ведь это существенно меняет урок всей рассказанной истории. И если «посторонний» – Христос, распятый фетишистами фарисейской охранительности, то погибший от его пули араб – Христос, распятый фетишистом «языческой» раскованности. Обе, стало быть, сеют смерть. Ходатайство, поданное Камю в трибунал взыскательной совести для пересмотра дела об убийстве, даже при учете непреднамеренности преступления, поддержать так же трудно, как и скрепить приговор.

Замешательство, граничащее с прямым несогласием, которое испытывает в случае с «посторонним» живое и непосредственное чувство справедливости еще до всяких умозрительных доводов, рождено тем, что по видимости безупречное «или – или» Камю казуистично, таит подвох. «Мышление наоборот», склонное попросту менять добропорядочный плюс на вызывающий минус (раз нет Бога – нет никакого закона для личности), само по себе ничего не может поделать с прорехами тех одежд, которые оно выворачивает наизнанку. Выхолощенный ритуал судилища только внешне противостоит натуральности «постороннего», исторически же и просто житейски они гораздо ближе друг другу, чем кажется. Их сопряжение как раз и есть парадокс цивилизации внутренне истощенной, растратившей здоровую органичность сознания, исчерпавшей свои ценностные запасы. Свод официальных законоположений и запретов, налагаемых именем надприродно-идеальных сущностей («дух»), здесь – жесткая узда для кишащих в житейской толще своекорыстных анархических вожделений отдельных особей, распыленных и предоставленных самим себе («плоть»). Принудительная непреложность права дает чисто внешние скрепы этому скорее «совражеству», чем содружеству одиночек. Да и писаные законы, оторвавшиеся от неписаных обычаев и сделавшиеся мертвой буквой – сугубо головной рассудок, призванный предохранить от распадения общественное тело, составленное из частиц, у каждой из которых своя особая корысть и своя забота, своя плотская нужда. Стычка охранительной условности и своевольного естества в «Постороннем» проистекает из этой давней распри сожителей поневоле. Тут сокровенное, нутряное рвет стеснительные путы, клеточка на свой страх и риск норовит ускользнуть от насильственной, включающей ее в себя структуры, всеми болезнями которой она, однако, затронута. «Неоязыческие» озарения, которые Камю поручил высказать под занавес своему подопечному, на поверку предстают одной из «правд» того самого жизнеустройства, о чьем благообразии пекутся следователь, прокурор, священник.

В самом деле, смерть принимается за конечную истину всех истин тогда, когда человек мерит все на свете замкнутой одиночностью своей собственной жизни. Человечество знает, однако, и совсем иные измерения: мудростью тех, кто спаян со своим родом, племенем, страной, с общим делом или призванием, издавна был взгляд на все сущее из бесконечности Жизни, в которой смерть, как гибель библейского зерна, – момент трагический, но включенный в круговорот вечного умирания и воскресения.

«Смыслоутрата», выведенная «посторонним» у Камю из смертности всех живущих, следовательно, сама по себе исторична. Она есть домашний дух внушившего ее общества, его исчадие, его философический ангел-хранитель и бес одновременно. Посягая на выпотрошенные установления окружающего мироуклада, Камю, подобно раннему Мальро с его самоутверждающимися через дело «завоевателями», сохраняет в неприкосновенности нравственную начинку этого уклада, где других – ближних и дальних – склонны во внимание не принимать, точнее рассматривать не как личностей, а исключительно орудийно: как помеху или помощь при удовлетворении своей потребности. В конце концов судьи «чужака», прихлопнувшего случайного встречного так, будто это назойливая муха, и в самом деле преувеличивают, усмотрев в неосторожном нарушителе ритуала заклятого врага – вот уж, что называется, у страха глаза велики. Ведь он – ягода с возделанной ими грядки.

Без сомнения, у Камю предостаточно яростного остроумия в развенчании казенной мертвечины, с тупым упорством давящей живую жизнь. Ему не занимать ни искренности, ни исполненной серьезности тяги ко всему, что восстает против подделок и не ведает пугливого самооскопления. Все это побуждает прислушаться к прозвучавшему в «Постороннем» вовсе не праздному беспокойству по поводу оскудения гражданственности, промотавшей свою душу и полагающей, что она тем успешнее повергает в священный трепет и обеспечивает здоровую нравственность, чем сильнее сотрясает воздух, бряцая затверженными прописями.

Камю помышлял, однако, о гораздо большем, чем просто сигнал тревоги. Конечно, Мерсо для него еще не мудрец, постигший все секреты праведной жизни. Но все-таки уже послушник, находящийся в преддверии благодати – по словам самого Камю, обладатель «правды, правды быть и чувствовать, пусть пока что негативной, однако такой, без которой никакое овладение самим собой и миром вообще невозможно». Из повести исподволь вытекал ненавязчивый совет не пренебречь откровениями предсмертного часа.

Но увы, заверения «постороннего», причастившегося сиюминутных яств земных, не очень-то убеждали: этому мешала гильотина впереди, да и труп жертвы позади. Камю слишком легко принимал и выдавал за правдоискательство мифы душеспасения через побег в окраинные скиты жизни сугубо телесной, бездушно-непосредственной, мастерски перелагая бытующие вокруг толки о суете сует, об очистке от скверны ненатурального и омовения в прозрачных водах естества. И в своей поглощенности столь прельщавшим его «телесным раскольничеством» не замечал, что вся эта расхожая мыслительная монета подсунута ему тем самым строем жизни, против которого он ополчался. Презрительное «нет», брошенное Камю порядкам, которые покрывают свою опустошенность ветхими лохмотьями словес, и сами-то в них как следует не веря, с лихвой заслужено. Однако правда разобществления и добровольного робинзонства, чьим подвижником сделан «посторонний», выглядит небезопасным томлением не просто блудных, но и заплутавших детей самодовольной охранительной добропорядочности, опьяненных и сбитых с толку своим бунтовщическим отпадением от отчей опеки.

 

2

Понадобилось серьезнейшее испытание историей, чтобы это стало очевидным для самого Камю и побудило его к перепроверке «дионисийских» ценностей.

В увидевшей свет через пять лет после «Постороннего» притче-хронике «Чума» (1947) есть две страницы, которые словно бы и включены в нее для того, чтобы наглядно оттенить перемены в умонастроениях Камю между этими книгами – за годы военной беды и патриотического Сопротивления, когда недавний «язычник Средиземноморья» сделался сотрудником подпольной печати.

…Однажды в душные летние сумерки двое руководителей санитарных дружин города, где свирепствует чума и установлен карантин, воспользовавшись своими особыми пропусками, минуют сторожевое оцепление и спускаются к морю выкупаться. Блаженство, которое испытывают измотанные мужчины, погрузившись в ласковую воду и ощутив себя «одинокими, вдали от мира, освобожденными наконец от города и чумы», – это знакомый уже по «Постороннему» праздник слияния с природной благодатью. Только теперь эта ценность, перед которой все остальные меркли и выглядели пустой выдумкой, теряет прежнее исключительное положение, оказывается зависимой и подчиненной. У «постороннего» счастье и долг враждовали, между ними пролегла пропасть. В «Чуме» Камю перебрасывает над ней мостик. Кое-кем из жертв чумы временами овладевает соблазн махнуть рукой на все на свете, поскольку, мол, все равно умрем, и предаться, подобно «постороннему», уединенным «пиршествам плоти» посреди бесчинствующей кругом погибели. Однако на сей раз они запрещают себе роскошь столь заманчивого выхода. Возвращаясь после купанья назад, один из друзей думает, что «болезнь на минуту забыла о них, это было хорошо, но теперь надо снова браться за дело». Участь окружающих ничуть не трогала «постороннего» («какое мне дело до смерти других?»), и выбравшись из стен бедствующего города, он бы по доброй воле обратно вряд ли пошел.

И эта разница ощутимо свидетельствует о возмужании мысли Камю в пору Сопротивления, когда воочию обнажилась крайне сомнительная изнанка мифа «языческого спасения». То, что некогда служило ключевой установкой всего жизнечувствия, в ходе серьезного пересмотра сохранилось лишь как отдельный момент, включенный, однако, в иную, граждански-гуманистическую иерархию ценностей на правах одного из слагаемых, оттенка. «Сравнительно с “Посторонним” “Чума”, бесспорно, знаменует собой, – считал сам Камю, – переход от одинокого бунтарства к признанию нашей принадлежности и к сообществу людей, чью борьбу необходимо сделать своей собственной. И если существует эволюция от “Постороннего” к “Чуме”, то в направлении солидарности и соучастия».

Правда, эта гуманистическая перестройка идет преимущественно в верхних, нравственно-поведенческих этажах миросозерцания Камю, не только не затрагивая, даже усугубляя пантрагическую плотность их общефилософского основания. Растерянных и нелепых законоблюстителей из «Постороннего» – посланцев всего того, что отчуждает личность, замещает враг гораздо более грозный и неодолимый – смертоносная болезнь, воплощающая вселенское зло. Совсем иначе выглядят в «Чуме» и те алжирские края, где «посторонний» недавно «бракосочетался» с приветливой природой, – теперь это выжженный зноем, посеревший от пыли, громоздящийся посреди голого плато город Оран, уродливый и бездушный. Да и само повествование в «Чуме» суше, аскетичнее. Деловито и сдержанно ведет летопись одного чумного года озабоченно-усталый доктор Риё, организатор защиты от вспыхнувшей нежданно-негаданно эпидемии. Впрочем, в своем авторстве он признается лишь к самому концу, так что даже пережитое лично им подано как часть «коллективной истории» – беспристрастного, хотя и не равнодушного протокольного свидетельства не о чьей-то биографии (или ее отрезке) и не о какой-нибудь семье, а гораздо шире: о «наших согражданах». Летописец выводит нас за пределы трагедии одного, приобщая к катастрофическому уделу всех и каждого. Исчезли вольные просторы приморья – жители Орана заперты от мала до велика в крепостной ограде лицом к лицу со смертельной опасностью. Здесь все жертвы: зараза настигает без разбора преступников и праведников, детей и стариков, малодушных и мужественных. Рамки книги всеохватывающи, речь в ней не о столкновении личности со своей средой, не о противоборстве правых и неправых, а о жестокой встрече поголовно всех с вездесущим и безликим «бичом» человечества – Чумой.

Гроза древних и средневековых городов, чума в наш гигиенический век вроде бы изжита. Между тем хроника датирована довольно точно – 194… год. Дата сразу же настораживает: тогда слово «чума» было у всех на устах – «коричневая чума». Чуть дальше оброненное невзначай замечание, что чума, как и война, всегда заставала людей врасплох, укрепляет мелькнувшую догадку. Она подтверждается от страницы к странице. Слепота муниципальных чиновников: несмотря на явные признаки эпидемии, они упрямо твердят, что очевидное вовсе не очевидно, чумы нет и в помине, раз, по их предположениям, ее не может, не должно быть, и еще долго цепляются за любой предлог, только бы не называть чуму чумой – будто этим удастся предотвратить болезнь. Изумление обывателей, которым вдолбили в голову, что чума вообще немыслима, и которые в один прекрасный день проснулись ее пленниками. Церковные проповеди о наказании за грехи, искуплении через муки. Отчаянные попытки пробиться на волю – обманом, подкупом, силой. Оцепенение жителей, смирившихся с участью отторженных от всего света, и налаживание карантинного быта: черный рынок, газеты с предсказаниями гадалок, ускоренная церемония похорон, лагеря-изоляторы для «ненадежных», круглосуточный дымок над печами крематория… Сквозь дотошные клинические записи о почти невероятном, малоправдоподобном случае из медицинской практики зловеще вырисовывается лик другой «чумы» – фашистского нашествия, превратившего Францию и всю Европу в концентрационный застенок. По словам самого Камю, «явное содержание “Чумы” – это борьба европейского Сопротивления против нацизма». Чума – точно найденная, закрепленная повседневным словоупотреблением метафора. Вторжение варварства в цивилизацию: пепелище Орадура, печи Освенцима, откос Бабьего Яра. Отнюдь не анахронизм, не предание. Кровью вписанный в память коричневый апокалипсис.

Но язык иносказаний, даже очень прозрачных, – все же только намеки, нуждающиеся в расшифровке. Зачем же понадобилось Камю прибегать вместо исторической были к вымышленной притче? Работая над «Чумой», он записал в дневнике: «С помощью чумы я хочу передать обстановку удушья, от которого мы страдали, атмосферу опасности и изгнания, в которой мы жили тогда. Одновременно я хочу распространить это толкование на существование в целом. Чума позволит представить себе участь тех, чьим уделом в эту войну было размышление, молчание и нравственное страдание». Хроника чумной напасти, в отличие от прямой исторической картины, позволяла придать рассказанному, помимо переклички с недавним прошлым, еще и вневременной, всевременной, «мифический» размах. Катастрофа, потрясшая Францию, в глазах Камю была катализатором, заставившим бурлить и выплеснуться наружу мировое зло, от века бродящее в истории, да и вообще в человеческой жизни.

Рассыпанные по книге «мысли по поводу», принадлежащие и самому составителю хроники и его друзьям, постоянно напоминают об этом принципе двойного прочтения. Слово «чума» обрастает бесчисленными значениями и оказывается чрезвычайно емким. Чума не только болезнь, стихия, бич и не только война. Это также жестокость судебных приговоров, расстрел побежденных, фанатизм церкви и фанатизм политических сект, гибель невинного ребенка, общество, устроенное из рук вон плохо, равно как и попытки с оружием в руках устроить его заново… Она привычна, естественна, как дыхание, ибо «ныне мы все понемногу зачумлены». Микробы ее гнездятся повсюду, подстерегают каждый наш неосторожный шаг. Вообще, на свете есть лишь «бедствия и их жертвы – и больше ничего». И когда на заключительных страницах один из постоянных пациентов врача Риё, сварливый астматик, брюзжит: «А что такое, в сущности, чума? Та же жизнь, и все тут», – то его желчный афоризм выглядит точкой над «i», ключом ко всей притче. Возвращаясь после этого визита домой по ликующим улицам Орана, который избавился от эпидемии, доктор думает, что старик-то ведь прав, что ему, вечному заложнику болезни, правда яснее, чем остальным согражданам, уверовавшим, будто чума сгинула навсегда. Наивное заблуждение – на самом деле «любая радость всегда под угрозой». Чума гнездится в самых недрах существования. До поры до времени дремлет в затишье, иногда дает вспышки, но никогда не исчезает совсем. «И, возможно, придет день, когда на горе и в поучение людям чума опять разбудит крыс и пошлет их околевать на улицы счастливого города».

В свете этого предсказания, завершающего летопись, подчеркнуто безликий, отгородившийся от всего суетой своих дел и привычек Оран первых страниц, до появления признаков чумы, – это и есть для Камю сонные будни мира, царство рутины, где люди пребывают в неведении или намеренно делают вид, будто затаившаяся где-то зараза не грозит в любой момент обратить их дремотное прозябание в земной ад. Они судорожно цепляются за успокоительную ложь; жить самообманом – их потребность, потому что правда слишком устрашающа. Но «бичам карающим» нет дела до людских страхов и заблуждений. Однажды они вдруг обрушиваются на тихие города, грубо опрокидывают все вверх дном и преподают беспощадный урок: жизнь – тюрьма, где смерть состоит надзирателем. Хроника нескольких месяцев оранской эпидемии, когда половина населения, «сваленная в жерло мусоросжигательной печи, вылетала в воздух жирным липким дымом, в то время как другая, закованная в цепи бессилия и страха, ждала своей очереди», подразумевает хозяйничание гитлеровцев во Франции. Но сама встреча соотечественников Камю с захватчиком, как и встреча мирных оранцев с чумой, по логике книги, – это трудное свидание человечества со своей Судьбой. Той самой, столкновение с которой в «Мифе о Сизифе» обозначалось словом «абсурд». Чума у Камю – иероглиф вселенской нелепицы, очередным и особенно сокрушительным обнаружением которой была для писателя европейская военная трагедия 1939–1945 гг. Зловещее неразумие, усматриваемое трагическими гуманистами в сущем после крушения веры в сверхмудрого зиждителя мирового «благоустройства» и описываемое в иных случаях отвлеченно-аналитически, под пером Камю материализуется, получает эмблематическую предметность, зримую наглядность.

Подобное восхождение от зарисовки к историческому и далее к бытийному иносказанию – прием, достаточно распространенный и весьма по-разному используемый в литературе XX века. Всякий раз получая особое задание и соответствующие структурные признаки, он может быть и пророческим визионерством – сумрачной или радостной грезой о будущем, угаданном уже сегодня; и Эзоповым осмеянием, разоблачительным обнажением неприглядной сути, скрытой за мистифицирующей кажимостью вещей; и наоборот, мифологизирующей зашифровкой знакомого и испытанного в «знаках», густо окрашенных личным и зачастую крайне болезненным переживанием. В последнем случае ум вливает в мехи иносказания прежде всего свою собственную угнетенность, страхи, горечь. И тем самым, назвав угрозу на языке человеческом и придав ей непосредственную осязаемость чего-то устрашающе знакомого, хоть как-то «обживает» происшедшее, делает его если не познанным, то опознаваемым. Чума у Камю есть одна из условных и вместе с тем житейски заземленных художнических мифологем, каждому понятных заклинаний такого магического языка. Приверженность Камю к мышлению, которое подобным способом «очеловечивает» бытие, заметна даже в самих навыках письма, включая слог его философской публицистики. На всех отрезках своей биографии он, скажем, не жалел слов, чтобы внушить себе и другим, что «история слепа, следует отвергнуть ее справедливость и противопоставить ей, насколько это возможно, справедливость, постижимую для ума», как провозглашалось в эссе «Прометей в аду», написанном в 1946 г., одновременно с завершением «Чумы». Но что такое эта «слепота истории», как не разочарованность самого наблюдателя во всех имевшихся у него в распоряжении и отвергнутых за непригодностью инструментах ее постижения? Искать у истории «справедливости» и сокрушаться по поводу ее «слепоты» – не значит ли это исходить из желательности того, чтобы она была «зрячей» и «благосклонной», воплощением доброжелательной воли, короче – подходить к ней с телеологическим запросом? На деле же она есть естественно-историческое становление человечества, протекающее по своим независимым от наших пожеланий законам, скорее вероятностным (могущим воплощаться по-разному или оставаться вовсе лишь неосуществленной возможностью), чем провиденциальным, и потому вообще-то поддающимся нашему вмешательству, использованию, но лишенным сознательных намерений и целей. Как лишена их, впрочем, и природа – ведь ее, строго говоря, трудно корить за ураганы (хотя и не менее трудно сохранять перед ними бесстрастное самообладание), но частично можно постичь, обуздать, поставить себе на службу. И когда Камю обнаруживает в истории один развертывающийся во времени хаос – то более, то менее уплотненное скопление злокозненной бессмыслицы, – приписанная этой истории слепота служит обозначением не столько ее существа, сколько настроя самого мыслителя: расставшись с теологической надеждой на Божественный промысел и заодно на «разумный» телеологический «умысел», он далек от того, чтобы расстаться с вероподобно устроенным сознанием как таковым, хотя и разочарованным, «обратным», «минусовым». Упования на предустановленный свыше ход вещей сменяются обидой, неприязнью, тревогой, испугом, которые отодвигают в тень, а то и вовсе сводят на нет собственно познавательную устремленность в духе спинозовского «не смеяться, не плакать, а понимать», зато по-своему, окольно свидетельствуют о так и не найденном смысле случившегося. Враждебное и непостигнутое, будучи воспринято как удручающая непостижимость, собственно, и получает опознавательный знак бедствия – «чума».

Так, охваченный смятением перед грозностью потрясений своего века, Камю в середине XX столетия, в книге о совсем недавнем прошлом, подобно древним слагателям легенд, которые олицетворяли враждебные им силы природы в мстительных драконах и прочих идолищах поганых, творит хронику-миф о нападении на ничем не провинившийся город чумной заразы, чье истинное имя – История. Конечно, современный мифотворец далеко не наивен, он во всеоружии интеллектуальной искушенности и отточенной культуры письма. И потому его иносказание аллегорично, не выдает себя за сущую правду, во что несокрушимо верили старые сказители: между означаемым и означающим переброшен мостик, но они не сплавлены в нерасчленимую фантазию древнего предания. И все-таки художественное мышление, которое почти не прибегает к услугам познающего аналитического разума, предпочитая намекающую символику, подходящие к случаю и душевной настроенности фигуральные отсылки, в основных своих рабочих ходах в «Чуме» во многом все то же, как это ни парадоксально для писателя, взращенного на картезианском философствовании. По-своему, в известных пределах, это идет не в ущерб прозорливости, коль скоро Камю несомненно перекликается с теми, кто в послевоенные годы справедливо бросал куцему рассудку и короткой памяти прекраснодушных: вы думаете, будто с «чумой» всех оттенков окончательно справились, когда сокрушили ее главный оплот, но оглядитесь вокруг себя повнимательней, она ведь уползла зализывать свои раны по закоулкам и подвалам, будьте настороже. С одной, однако, разницей в миросозерцательных предпосылках этого пересечения – трезвость взгляда у Камю питается горьким скепсисом, когда из того, что непосредственно обозримо, извлекают пророчество для всего, что имеет быть, а любые иные возможности движущейся истории заведомо исключаются – ныне, присно и во веки веков. По Камю, чума не только не искоренена, но и неискоренима. Скрыто-религиозное устройство сознания, всегда заставляя в той или иной степени платить дань фетишистской наследственности, понуждает приравнять недавние потрясения к ниспосланному на людское стадо бичу если не Бога, то воплощенного отсутствия последнего – вселенского «абсурда», загадочно-злобной Судьбы. Вредоносное чудище, распыленное в незримых микробах, обрушивается на мирные города по своей коварной прихоти и исчезает без всяких видимых резонов.

Вековечная напасть, в отличие от своего исторического прообраза – «коричневой чумы», послужившей толчком для мифотворчества Камю, не поддается ни исследованию, ни обузданию. Она убивает – вот и все, что дано знать и помнить ее жертвам.

 

3

Довольствуйся Камю, однако, выведением метафорического тождества «судьба = абсурд = история = чума», мы бы имели очередной плач застигнутого и сломленного светопреставлением – из тех преизбыточно обильных в культуре Запада XX века стенаний, в каких пантрагизм прорастает пораженческой мизантропией и глушит робкие гуманистические побуждения. Но все дело в том, что «Чума» – прежде всего книга о сопротивляющихся, а не о сдавшихся или спасающихся бегством, книга о смысле существования, отыскиваемом посреди бессмыслицы сущего.

Нахождение этого смысла особенно прямо раскрывается в истории одного из сподвижников доктора Риё, заезжего журналиста Рамбера. В зачумленном городе этот парижский репортер застрял совершенно случайно. А где-то далеко за морем его ждет любимая женщина, покой, нежность. Выбраться, во что бы то ни стало выбраться из ловушки этих чужих стен – Рамбер одержим мыслью о побеге, невзирая на карантинные запреты. Те, кто их ввел, прибегли, как ему поначалу кажется, к отчуждающему личность «языку разума» и отвлеченного «долга» – тому самому, на каком некогда изъяснялись судьи «постороннего», скрывая от себя и других, что эта «разумность» не имеет бытийного источника. И вот, когда почти все препятствия позади, все подготовлено и пора осуществить столь желанный побег, журналист вдруг предпочитает остаться. Что это, мимолетная прихоть? Порыв жертвенности? Нет, исподволь зревшая потребность, пренебрегши которой, пожалуй, потеряешь и личное счастье. Совесть замучает. «Стыдно быть счастливым в одиночку… Я всегда считал, что я посторонний в этом городе и что мне нечего делать вместе с вами. Но теперь… Я знаю, что я здешний, хочу я того или нет. Эта история касается равно нас всех». «Непричастный» осознает свою полную причастность. Счастье невозможно, когда все вокруг несчастны. Человек в ответе за творящееся рядом. Сопротивление побудило Камю внести в свой нравственно-философский кодекс прежде исключавшиеся оттуда братство с другими в беде и в защите от нее. В «Чуме» он пробивался к гуманистическим воззрениям тех, кто не мыслит себя одиночкой на пустой земле, кто вживлен в сообщество людей и не считает себя вправе уклониться.

Прорыв к правде, до сих пор похороненной где-то под спудом, ждет в «Чуме» не одного Рамбера. Для всех других и всякий раз по-своему, но рано или поздно настает час прозрения, когда чума освобождает ум и душу очевидцев ее бесчинств от удобных заблуждений. Эти узловые эпизоды хроники – мировоззренческие кульминации отдельных судеб – составляют звенья аналитической цепи, не менее важной для развертывания рассказа, чем самый ход эпидемии. Каждому из участников чумной трагедии как бы поручено донести до нас свою часть распределенного между ними груза, в целом образующего жизненную философию писателя Камю.

Возникающая отсюда заданность, психологическая однолинейность и суховатая жесткость в обрисовке лиц, да и в построении всей хроники, которая в западной прозе XX века вообще выделяется редкой простотой, вызывала немало нареканий по адресу Камю-художника. Упреки в холодности и даже скучноватости были бы, однако, уместны, выступай он здесь как рассказчик занимательных историй, наблюдатель нравов или обследователь душевных бездн. «Чума» – прежде всего философская притча моралиста со своими источниками «занимательности», своей особой поэзией умственного поиска. Когда Риё, или его друг Тару, или кто-нибудь другой высказывает отточенную в своей простоте сентенцию, выношенное суждение о происходящем и своем призвании на земле, именно в минуты этих самоопределений в жизни они с лихвой наверстывают то, что потеряно из-за эскизности их характерологической обрисовки. Чума – суровый экзамен, всех уравнивающий и отменяющий все оттенки, она предлагает каждому два вопроса, затрагивающих решительно всех: что есть жизнь и что значит сохранить достоинство перед натиском неведомо откуда навалившейся и захлестнувшей все стихии зла? От ответа не волен уклониться никто. Сопоставление точек зрения, высказанных в беседах, в записях, в раздумьях вслух или про себя, а затем проверенных поступками, и составляет увлекательность «Чумы». Напряженное обсуждение и афористически отчеканенные оценки участи и долга человеческого дают повествованию интеллектуальный нерв, служат пищей для ума, будоражат его и пробуждают. «Чума» – тот не частый, хотя не столь уж исключительный для Франции случай, когда умозрение не мешает словесности, а ее питает.

В этом пристрастии к ясной мысли, даже одержимости ею, есть как будто что-то несовместимое с исходным разочарованием самого Камю в разуме как орудии постижения бытия. С одной стороны, вместо попыток понять бедствие – мифотворческое его обозначение, по сути зашифровка, с другой – данная борцам против чумы жгучая потребность понять себя и поступать отнюдь не по наитию. Поистине, прежде всего в «Чуме», «взыскуя всех утешений ясности, человек обожествляет свой разум, чтобы осмыслить беспредельное неразумие мира… Таков первичный… климат творчества Камю: рационализм иррационального, светлая философия потемок». Столкновение двух по видимости взаимоисключающих моментов – безнадежного неразумия вселенной и осмысленности наших поступков, с парадоксальным спокойствием берущей это неразумие за отправную точку для себя, – и служит, согласно Камю, тем подвижным отношением, которое нужно непрестанно поддерживать как залог соблюдения духовной меры. Только это способно предохранить нас от саморазрушения или срывов в безнравственность. И достаточно поступиться одной из сторон этого вечного противостояния бытийной непроницаемости и прозрачной для себя личности, нарушив равновесие в пользу другой стороны, – достаточно, скажем, поддаться хаосу сущего, допустив сумятицу внутрь души, или же, напротив, нескромно распространить свою жажду ясности вовне, занявшись изысканием разумных начал неразумного миропорядка, точнее беспорядка, а уж отсюда, в свою очередь, выводить ту или иную линию действий, – как нас ждет катастрофа.

Крах богослова Панлу в «Чуме» именно такая трагедия мысли, заведенной в тупик желанием опереть нравственность на принципы, верооткровенно усмотренные там, где их нет. Веру в промысел небес, если она не изменяет себе до конца, невозможно увязать с сопротивлением бедствию. Перед человеческим страданием верующий не восстает, а смиряется и возносит хвалы карающей длани. А ученый отец иезуит не просто преданный служитель церкви, он у Камю – воплощенное христианское миропонимание. Для него Создатель поистине всеведущ и всеблаг, и раз он допустил чумные беды, значит, на то был высший умысел. В своей первой проповеди Панлу в стиле ветхозаветных пророков заклинает заблудших овец господних коленопреклоненно покаяться: чума ниспослана на нечестивый град, погрязший в грехе, это наказание очищающее, перст, указующий путь ко спасению. Божий бич отделит чистых от нечистых, праведных от виновных, он – зло, которое ведет в царство добра. От него не оградит суетная мирская медицина, оранцам надлежит прежде всего довериться Провидению.

Но чума будто нарочно издевается над всеми истолкованиями. Она милует порочных и поражает безгрешных. Кончина невинного ребенка в особенности ставит под удар всю теологическую премудрость Панлу. У трупа младенца он должен либо усомниться в правоте Всевышнего, либо зажмурить глаза и заткнуть уши, продолжая вопреки очевидности цепляться за обломки терпящих крушение верований. И тогда ему ничего не остается, кроме самоослепления, кроме «верую, ибо нелепо». Отец иезуит зашел слишком далеко в своем умопомрачении – отказе от собственного суждения в пользу веры – и притом достаточно целен, чтобы заплатить жизнью за решимость ни на йоту не отступить от ложных взглядов на мир. Когда у него самого обнаруживаются признаки заражения, он не хочет лечиться, всецело полагаясь на помощь Господню и отталкивая помощь людскую. А следовательно, отрекается от вопиющей правды всего земного, состоящей в том, что посюсторонняя жизнь лишена божественно-разумного покровительства и сколько-нибудь справедливого устроения. И болезнь уносит его, словно подтверждая бесплодие нравственности, черпающей свои доводы в мистике откровения.

Тупик, куда заводит священника его неукоснительный провиденциализм, позволяет уловить особый «срез» и подлинные масштабы философски-художественного раздумья о морали, предпринятого в «Чуме»: речь идет о конечных мировоззренческих опорах и «санкциях» нравственного поведения, о самой возможности или ненужности подыскивать ему освящение свыше, извлекать из велений Божьих или, правомерно добавить, из любого иного понимания сущего как законосообразности – натурфилософского, космологического, естественнонаучного и всех прочих, усматривающих в бытии конечное «благоустройство». Вопрос задан так: нуждается ли мораль в обоснованиях извне или обладает самодостаточностью, в самой себе черпает все необходимое? «До самой смерти я буду отказываться возлюбить творение, где дети подвергнуты пытке», – не соглашается доктор Риё с богословом, когда тот высказывает предположение, не следует ли «возлюбить то, что мы не можем понять». При всей внешней простоте сталкивающихся здесь взглядов, каждый из них вбирает в себя два огромных, имеющих многовековую историю и несовместимых пласта нравственного самочувствия личности. С одной стороны, дожившая благодаря христианству до наших дней, но патриархально-племенная по своим корням презумпция, согласно которой человек несет ответственность за тайную «кровную» вину в силу одной своей причастности к роду и его судьбам («первородный грех»). С другой – развитое светское правосознание, которое основано на предпосылке сугубо индивидуального вменения поступка, перенесенной в плоскость бытийного жизнечувствия (ребенок невинен, поскольку сам он ничего дурного просто не успел сделать). Или, в несколько ином повороте: что прочнее укрепляет в жизненном долге – воля опереть его на мысленное (частный случай: верооткровенное) допущение, что мировое становление обнадеживающе упорядочено, или, наоборот, решимость воздержаться от суждений по этому поводу, а то и прямо объявить несостоятельным любое предположение о такой упорядоченности.

Камю заставляет своего Риё на ощупь прокладывать дорогу прочь от слепой веры. Уже само ремесло врача, каждодневно имеющего дело с болезнями и смертями, этим кричащим во всеуслышанье «скандалом» человеческого удела на земле, давно разрушило в нем прекраснодушные надежды на «разумную» расположенность к нам промысла. Ему ясно, что «мировой распорядок направляется смертью» и тщетно «обращать взоры к небесам, где царит молчание». Понять это – не значит принять: «Нужно быть безумцем, слепым или негодяем, чтобы смириться с чумой». В отличие от сподобившегося «благодати» священника, который пренебрегает потребностями тела, лишь бы «спасти» души, медик каждым своим шагом выражает несогласие с ходом вещей во вселенной. Заботы его гораздо скромнее, зато насущнее и сосредоточены на невзгодах заболевших. «Спасение человека, – возражает он Панлу, – слишком большое слово для меня. Я не иду так далеко. Здоровье человека – вот что меня интересует, здоровье в первую очередь». Без всякой жертвенности делает этот сын рабочего, с детства прошедший школу нищеты, свое привычное дело – дело врача, дело сопротивляющегося беде человека. Он, как всегда, обходит своих больных, разве что теперь их из-за чумы неизмеримо больше. Резко возросло напряжение всех физических и духовных сил, но смысл деятельности для Риё остался прежним. Выбор был естествен, как дыхание. И Риё раздражают похвалы «в стиле речей при вручении школьных наград», которыми злоупотребляют местные газеты, радио, когда рассказывают о нем и его соратниках. Он занимается своим ремеслом, лечит, и «это не героизм, а обыкновенная порядочность».

Стыдливая сдержанность доктора, который предпочитает прозаическое «ремесло» высокопарному «деяние», проистекает вовсе не из намерений Камю развенчать героическое в человеке. Убирая ходули, героя возвеличивают. За этой скромностью ощутимо суровое целомудрие солдата, не доверяющего фразерам, способным похоронить под шелухой пышных словес самые святые побуждения и поступки. А главное – за этим кроется несогласие с теми, кто, подобно богослову, так или иначе исходит из понятия «первородного греха», изначальной ущербности человеческой натуры, и, принижая ее, рассматривает подвиг как из ряда вон выходящее подвижничество. Для Риё и его помощников долг не тягостная обязанность, не восхождение на Голгофу, а само собой разумеющееся побуждение; когда приходится изо дня в день выполнять изнурительную черную работу, добрая воля куда важнее, чем самозаклание на жертвенном алтаре. Свои попытки сопротивляться чуме доктор уподобляет труду учителя, который, даже под угрозой поплатиться жизнью, не может вдруг взять да и сказать своим школьникам, будто дважды два вовсе не четыре, а три или пять. Риё одним из первых подтвердил, что дважды два – четыре, что от чумы надо пробовать лечить, – вот и все.

Дух проникнутого заботой о других противоборства шквалу, сеющему смерть, – это и есть гуманистическое завоевание, которым Камю обязан французскому Сопротивлению. Укрепись в своем долге, не становись на колени перед судьбой, чего бы это ни стоило, лечи, даже если надежд на окончательное «спасение» нет и нельзя отменить трагизм «удела», – таковы уроки «Чумы». И ее действующие лица наделены для этого достаточной жизнестойкостью. В глазах Камю героизм – не достояние избранных, героизм – демократичен. «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их», – подытоживает хронист свою летопись.

И все же есть у «скромного героизма» в «Чуме» своя уязвимая хрупкость, проистекающая из его философской подкладки. В самом деле, если принято за исходную очевидность, что вокруг царит и всегда будет царить таинственный произвол судьбы-чумы, то ведь предотвратить стихийный взрыв этого зла, а тем более справиться с ним никому не под силу. В «Чуме» ни врачи, ни городская администрация не могут, как ни бьются, совладать с заразой – ее истоки, самый механизм протекания болезни остаются неведомы. Бациллы чумы исследуют в лаборатории, на основе полученных данных изготовляется сыворотка, но никто не знает, удалось ли верно установить природу микроба, действенно ли лекарство. Чуму так и не сломили, похоже, что она просто-напросто истощила запас своей злобы и уползла обратно в свое логово, дав жертвам передышку до следующего раза. Все труды доктора Риё и его друзей обречены на то, чтобы завершиться скорее поражением, чем сколько-нибудь убедительной победой. Остается полагаться на прихоть чумы.

«Нельзя знать и лечить одновременно», – заявляет Риё. Справедливый афоризм, если «знать» – это иметь наготове отмычку, вроде промысла Всевышнего, с помощью которого очень просто столь же стройно, сколь и произвольно истолковать происходящее и получить божественное освящение своим поступкам. Подобное «знание» (но что тогда заблуждение?) и впрямь одна помеха, а не подспорье. Но если называть вещи своими именами, то не оказывает ли «скромность» в таком ее понимании дурную услугу «ясности», обрекая ее на незнание, больше того – на подозрительность ко всяким попыткам знать? Можно ли, однако, всерьез лечить, не зная? Не смахивает ли это на знахарство? Последнее иной раз облегчает муки больных, но обречено остаться не слишком надежным врачеванием наугад. «Скромной» ясности без знания – ясности, которой заведомо ясно, что она погружена во тьму кромешную и о свете помышлять не приходится, да и вредно, пожалуй, – на каждом шагу грозит опасность обернуться смирением перед своей немощью, невысказанной покорностью. И сопровождаться благородными, бесспорно приносящими сознание выполненного долга, но во многом трагически бесполезными действиями. Мораль Камю по-прежнему ищет свое единственное назначение и оправдание все в том же стоическом вызове Сизифа богам, Судьбе, неизбывному хаосу. Сменив взгляд на обязанности и призвание личности, ее долг перед совестью и другими, Камю почти не меняет скептической оценки ее возможностей: граница между врачеванием и долготерпением выглядит в «Чуме» подчас слишком расплывчатой и зыбкой. Отчетливая на словах, она гораздо труднее различима на деле. Подобно тому как лжезнание богослова и незнание врачевателей не очень-то далеко разошлись друг с другом, так и нравственность «беспредпосылочная», чурающаяся знания, сохраняет в «Чуме» подчиненность тому самому ходу дел, в котором усматривает божественную разумность своих прямых предпосылок нравственность самоотречения.

По-настоящему у Камю свободна одна чума, люди же свободны только в узких пределах откликов на ее своеволие, разных и вместе с тем жестко ограниченных этим вызовом. Как и богослову, остальным сопротивляющимся в «Чуме» установки заданы извне, в значительной степени предрешены, все их шаги подобны движению бумеранга. Они действуют только тогда и постольку, когда и поскольку поступают вопреки враждебному хаосу, за которым остается возможность навязывать им действия, всегда ответные и оборонительные, никогда – наступательные. Здесь нет выбранной самостоятельно позиции, а есть противо-позиция – зависимость в обличье независимости. Изгнанная в дверь фаталистическая значимость поступков возвращается через окно, хотя и переживается на сей раз негодующе-возмущенно.

Существует, видимо, лишь один выход из этой западни: отвергнуть обе зашифровки непостигнутого, миф «абсурдной» стихии с не меньшей решительностью, чем миф Провидения. И, отнюдь не ожидая от знания, всегда незавершенного, Божественных откровений – разгадку всех на свете жизненных загадок и расчисленные до конца всепокрывающие цели, тем не менее воздать ему должное: пробовать черпать там известные возможности обеспечения и воплощения на деле нравственно-исторических устремлений. Выход, не лишенный своих подвохов, поскольку познающий, даже при самых благих намерениях, может и ошибиться, приняв желаемое им самим за сущую истину. И тогда нравственность, которую он станет подкреплять и подправлять, а то и узколобо направлять таким лжезнанием, провозглашая добродетельным и осуществимым только то, что с этим последним строго согласуется, обречена на соскальзывание к худшей безнравственности. Камю этот труднейший для всех почти этических исканий XX века и уже не раз коварно о себе напоминавший подводный риф так сильно настораживает, что он, подобно ряду других мыслителей-моралистов, колеблется и отступает назад.

Биография Тару, самого философического из врачевателей «Чумы», в котором дар самоотверженного деятеля уживается со склонностью к некоей, по его словам, «святости без Бога», многое здесь проясняет. Именно его исповедь доктору – интеллектуальное увенчание того нравственного кодекса, в который посильную лепту вносит каждый из поборников «скромной ясности» в хронике.

Судя по всему, Тару – сын прокурора из «Постороннего», тот самый юноша, что сверлил глазами подсудимого, чьей головы пылко требовал его папаша именем закона. Прокурор добился смертного приговора и потерял наследника. Сын покинул кров добропорядочного убийцы в мантии. Не желая оставаться «зачумленным», он предпочел безбедной жизни бродяжническое правдоискательство, вмешался в политику, не раз брался за оружие в защиту обездоленных. Однако, встав на сторону угнетенных в гражданской войне, Тару столкнулся и с ее жестокой неумолимостью. Однажды ему довелось присутствовать при расстреле врага. И тогда его осенило: «Я… как был, так и остался зачумленным, а сам от всей души верил, будто как раз борюсь с чумой». Напрасно товарищи приводили ему доводы в подтверждение права вчерашних угнетенных отвечать насилием на насилие. Он вспоминал, что ведь и подобные его отцу тоже не испытывали недостатка во внушительных доводах – в свою пользу. Он задавался вопросом: «Если уступить хоть раз, то где предел» позволенному? Иными словами, можно ли вообще положиться на макиавеллистски лукавый разум, способный оправдать что угодно, на людские попытки различить в жизни и в истории – где добро и где зло? А если да, то допустимо ли во имя каких бы то ни было благ, пусть самых бескорыстных, разумных и справедливых, преступить библейскую заповедь «не убий»? Муки уязвленной совести в конце концов подвели Тару к безоговорочному «нет» тому самому согласию испачкаться в расчете сделать жизнь когда-нибудь почище, которое у Сартра обозначалось как выбор «грязных рук». Домогающийся «святости» в «Чуме» умыл руки, отошел в сторону, предоставив схватившимся между собой сторонам в ожесточении истреблять друг друга. Он наотрез отказался вникать в их разные цели и в зависимости от этого принимать или отвергать крайние средства, служащие их достижению. Даже если кто-то прибегает к ним не по доброй воле, а вынужденно. Прекрасно понимая, что это толкает его на отшельничество, когда уже невозможно воздействовать на происходящее вокруг, ни даже толком осознать, что к чему в окружающих раздорах, он запретил себе, как коварнейший соблазн, попытки совместить исповедуемые им ценности и запреты с социально-историческим знанием, которое сами понятия долга, справедливости, ответственности человека за свои решения и поступки раскрывает как этико-общественные, а не исключительно и самодовлеюще моралистические.

Перед нами последовательность столь же железная, так же не отступающая перед конечными исходами (даже если они – безысходные тупики), как и в случае с богословом Панлу. Тару недаром делает другу признание о своей тяге к «святости»: праведник, в отличие от своих рядовых единоверцев, старается быть олицетворением, по возможности чистым и законченным воплощением веры, пусть она на сей раз мирская, уповающая не на христианского Бога, а на некий вечный, самодостаточный и ни под какими видами не преступаемый нравственно-ригористический принцип.

Даже друг Тару, доктор, который почтительно внимает этому «исповеданию веры без Бога», все-таки испытывает потребность осторожно откреститься: «У меня нет вкуса к героизму и святости. Быть человеком – вот что меня привлекает». Оговорка примечательная, приоткрывающая завесу над происхождением помыслов его собеседника о «святости». Риё – врач, а болезнь не оставляет места для колебаний, это враг бесспорный, ради его уничтожения все средства допустимы. Бациллу истребляют с совершенно спокойной совестью – здесь все ясно, недвусмысленно. Иное дело Тару. За плечами у него скитания по городам и весям, он столкнулся со смертью, которую несет не микроб, а человек. Люди же исходят из тех или иных идей о долге и благе, из предпочтения того или иного исторического лагеря, из полагаемого несомненным знания насчет правоты одних и неправоты других. И тут неизбежна встреча с трудностью, которую не всякий раз удается благополучно миновать. Сегодняшняя история крайне усложнена, изобилует запутаннейшими, на протяжении веков затягивавшимися узлами противоречий, бесконечными опосредованиями и пересечениями, взаимоотталкиваниями и взаимопритяжениями разнородных слагаемых. И потому каждое из них вообще едва ли может быть вычленено в его лабораторной чистоте, понято изолированно, вне своего сцепления с множеством других. Поступок исторический, а нередко и обыденный, получает немалую долю своего значения, заряд добра или зла, от магнитного поля обстоятельств. Здесь сплошь и рядом невозможно довольствоваться неразложимо простейшими поведенческими правилами, каких достаточно медику для неукоснительного исполнения своих профессиональных обязанностей. «Не убий!» – гласит заповедь, однако даже кротчайший из кротких Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером – мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять».

Вступающий в поток действительной истории застает его текущим по давно сложившемуся руслу и вынужден с этим считаться, рискуя в противном случае обречь себя на беспомощность, а то и потворство злу. Волей-неволей приходится каждый раз включать исповедование некоторых элементарных заветов морали в легче перестраивающиеся и не столь однозначные ряды представлений идеологического толка. Мораль в конце концов может оставаться во многом стихийным, не вникающим в собственные мыслительные предпосылки, велением совести; идеология зиждется на определенных понятиях о запросах исторического бытия. Устройство нравственного сознания таково, что оно просто-напросто предписывает долг, – устройство идеологии таково, что она стремится этот долг обосновать. И в частности, очертить границы, за которыми упорное его соблюдение оборачивается своей противоположностью, наметить условия отступления от его буквы ради воплощения духа. Добро «вообще» и польза данного дела зачастую не совпадают, в каждый очередной раз приходится заново искать подобающую меру их соотношения. Она же всегда есть величина заранее неизвестная, и малейшая неточность в очередной попытке ее установить жестоко мстит за себя в будущем. Крен в одну сторону – и благие намерения мостят дорогу в ад, крен в другую – и иезуитство «рубки леса», невзирая на «щепки», допускаемое, среди других, «историцистами» Сартра, ввергает в тот же ад. Отсюда – предельная сложность и ответственность исторического действия, даже азы которого осваиваются очень непросто и которое требует от совести, помимо закалки, еще и безупречного нравственного слуха. Последний, стало быть, в свою очередь, освящает, одобряет, судит или заставляет с собой считаться идеологию, которая его обосновывала, и между этой парой взаимозависимых, но не сводимых одно к другому духовных образований идет, не утихая, то довольно покладистый, а то и весьма неуступчивый спор о праве первенствовать при выборе способов и самих целей действия.

Перед такого рода задачей задач и встал однажды Тару, отягощенный скитальческим прошлым «блудного сына» и политика. На это поприще его привело милосердие, возмущенное тем, что попирается заповедь «не убий». Но он не просто частный врачеватель, имеющий дело лишь с непосредственно данным и вместе с тем вечным физическим недугом, исцелять от которого повелевает совесть, – он уже столкнулся с недугами историческими. Однако исторические же усилия избавиться от них задают милосердию свои пределы, берут его под свою опеку, а иной раз и вынуждают к навязанной жестокости. И тогда, уязвленный этим разрывом, Тару пробует безбрежно распространить на любой из возможных поступков строжайший ригоризм милосердия. Неукоснительно следуя заповеди «не убий», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без Бога» – этих «святых» моралистического гуманизма.

Порывы такого рода обычно овладевают умами либо на дальних подступах к полосе предельно напряженных, поворотных столкновений в ходе истории, либо по их прошествии, вдогонку минувшим потрясениям и как запоздалый отклик на их результаты, не удовлетворившие завышенных ожиданий. В разгар же крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей, помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом – во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают. И эта «неявка» на труднейшие и ответственнейшие испытания, какие история, случается, устраивает нравственному самосознанию личности, – пожалуй, самое весомое свидетельство пониженной, а временами и исчезающе малой работоспособности моралистического гуманизма.

Следует отдать Камю должное: он этого не скрывает. Его Тару не только учреждает свой культ заповеди «не убий», но и не умалчивает о всех вытекающих отсюда последствиях. «Теперь я знаю, – угрюмо соглашается он, – что с того времени, как я отказался убивать, я сам себя осудил на бесповоротное изгнанничество. Историю будут делать другие». Он же – пребывать в ней, претерпевать ее, сносить ее напасти, «всегда оставаясь с жертвами». Попытки же «историю делать» рисуются непомерной гордыней, грозящей стократ худшими бедами, чем попустительство застарелым несправедливостям, на которые обрекает подобное претерпевание.

Мудрость жить и поступать, выношенная в таком виде оранским «святым без Бога», как и упование отца иезуита на Бога, подкреплена личной бестрепетностью перед смертью и потому в устах Тару не отдает легковесным суемудрием. Трудно, однако, удержаться от проверки ее применительно к тому самому отрезку истории, который подразумевается в книге. И прикинуть в уме, а что на деле означало бы в этом случае упомянутое попустительство, неизбежно вытекающее из праведнического «изгнания» посреди бурного исторического водоворота. Будь вместо безликого микроба нелюди в человечьем обличье – предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, – подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным. Ведь оно оказалось бы для них чем-то вроде охранной грамоты. И тогда было бы, пожалуй, гораздо менее различимо, где тут милосердная доброта и чистота рук, а где желание прослыть добреньким да чистеньким. Не вела ли, следовательно, замена прямого повествования о пережитом Францией в годы «коричневой чумы» иносказательной притчей о нашествии просто чумы, помимо всего прочего, еще и к тому, что перед врачевателями у Камю возникал враг, немало облегчавший им – в ущерб полновесной нравственно-исторической обеспеченности писательского замысла – заботу о душеспасительной праведности?

 

4

Уже сама по себе словесная оболочка Нагорной проповеди «праведника без Бога» из «Чумы», исполняющего евангельские заповеди, наводит на предположение, что без Бога-то, без вероподобного сознания тут как раз и не обошлось, даже если приверженность к неверию совершенно искренняя. Позднейшее философское обоснование этих нравственно-поведенческих правил, которое Камю уже от собственного лица развернул в эссе «Бунтующий человек», подтверждает догадку о реликтовых верообразованиях, вкрапленных в саму мыслительную ткань моралистической ветви трагического гуманизма.

Средоточием таких остатков – а вернее, своего рода скрытых воскрешений – христианского взгляда на мораль является здесь раздел о «метафизическом бунте» – мировоззренческая самокритика имморалистического умонастроения, к которому ранний Камю впрямую примыкал. Он, «долгие годы живший без морали и исповедовавший нигилизм, хотя и не всегда об этом зная», теперь намерен «противопоставить оправдывавшему себя логически преступлению логическое же оправдание выбора в пользу добра». И сделать это в открытом размежевании с боготворимым прежде Ницше, а заодно и в необъявленном споре с «историцистом» Сартром, чьи философские истолкования «смерти Бога», судя по «Мифу о Сизифе», еще недавно во многом разделял.

Изнутри хорошо знакомая Камю логика этого бунтарства прощупывается им теперь под разными обличиями и с разной степенью выявленности у сменявших друг друга «мятежников духа» в западноевропейской культуре, от романтиков до сюрреалистов. В своем историческом развертывании оно движется сперва по восходящей, но, достигнув гребня и не умея на нем удержаться из-за своей «безмерности», стремительно срывается под уклон. Бунт метафизичен тогда, когда им оспаривается все сущее. Толчок и причина такого всесветного мятежа – несогласие личности со своим смертным уделом, этим, по ее мнению, доказательством беспорядка и несправедливости, царящих во вселенной. А стало быть, бунт взыскует противоположного – порядка и справедливости. Или, по крайней мере, смысла, помогающего уразуметь, отчего и зачем все устроено так, что живое рано или поздно обречено погибнуть. Во всяком бунте поэтому есть хотя бы смутное представление о должном и желательном: неправде мира, где всех подстерегает смерть, противополагается правда человека, усматривающего в жизни наивысшее право и благо – свое собственное и всех себе подобных.

До недавних пор цивилизации исходили из допущения, что мир есть творение сверхъестественного «Творца», Бога. Поэтому метафизический бунт, согласно Камю, прежде всегда был яростным и горделивым кощунством, богоборчеством, возмущенным детищем обманутой в своих упованиях тяги к «благодати» и «священному», то есть веры. Однако напряженное противостояние не могло длиться вечно: в конце концов провиденциальный «хозяин» вселенной был низвергнут с небес и «умерщвлен». «Мятеж завершился метафизической революцией», провозгласившей «царство человека без Бога». И вот на этом-то рубеже произошла, по Камю, роковая утрата. Сокрушение надмирного маяка – а самоопределение по нему, благолепное или гневное, обеспечивало прокладывание дороги между подводными каменными грядами и мелями безнравственности, помогало умам различать добро и зло – не сопровождалось полаганием иного, столь же несомненного ценностного указателя. А это означает «признание, что все дозволено, отказ принимать любой закон, кроме своего собственного». Настала пора своеволия и самообожения, когда каждый – сам себе судья. «Метафизическая революция», в отличие от «метафизического бунта», бросавшего вызов именем всех страждущих и их общей правды, побуждает каждого утверждать личную правду единственно истинной, «самостийной». А затем навязывать ее другим силком, позволяя себе ради ее внедрения все, вплоть до убийства. Другие воспринимаются как чужие, а не себе подобные, не представители той же породы, носители той же «сущности». Их воля подавляется, и кровь проливается «по совести», податливо идущей на поводу у хотения. Впав в безмерность, вчерашние бунтари оборачиваются бесчинствующими самодержцами, попирают те самые святыни, ради которых они ополчались против сущего, – право живущих на жизнь и счастье, как те его понимают. Истребительный апокалипсис – расплата за это забвение уроков бунта, несшего в своих недрах заботу об избавлении от смерти всех без исключения и благоговение перед «человеческой природой» в каждом ее отдельном проявлении – любой человеческой жизни.

Перелом, когда метафизический бунт достиг полной прозрачности для самого себя и устремился навстречу нигилистическому грехопадению, и отмечен для Камю в духовной истории Запада прежде всего именем Ницше. Описав это повстанчество мысли, Ницше вместе с тем его одобрил, выступил его восторженным пророком, бесом-соблазнителем всех последующих философствующих имморалистов, среди которых еще недавно подвизался и Камю. В споре об интеллектуальной ответственности Ницше за совращение множества умов и духовную подготовку фашизма – споре, с понятной страстностью разгоревшемся сразу после разгрома гитлеровского государства, – заслуга Камю, как и более известный у нас вклад Томаса Манна («Философия Ницше в свете нашего опыта»), состоит в развенчании вчерашним ницшеанцем некогда близких ему самому воззрений.

Неудивительно поэтому, что в «Бунтующем человеке» судьба самого Ницше истолкована не без доли соболезнования, как голгофа ума, оплаченная безумием. Беда Ницше, согласно Камю, в редком чутье, присущем клиническим диагностам. Он не выдумал сам и не затеял первым «богоубийство», а просто обнаружил Бога уже «мертвым» в душах современников и отважился сказать об этом во всеуслышанье. И еще – хладнокровно осмыслил громадность случившегося, бестрепетно извлек все напрашивающиеся следствия. «Раз мир лишен Божественной воли, – перелагает Камю вкратце ход ницшеанских доводов, – то тем самым он лишен единства и целенаправленности», в нем все более или менее случайность – не знающая рациональности «просто жизнь», витальный поток. Где взять посреди этого хаоса скрижали, дабы сверить по ним, что отнести к добру, а что ко злу? Ведь «добро нуждается в том, чтобы быть оправданным», а опоры для подобного оправдания больше нет. И раз найти ее негде, то всякая попытка судить о жизни в свете нравственных ценностей есть ложь и подделка. Ницше объявляет войну морали как обману. Он даже Христа обряжает под всеприемлющего имморалиста, христианство считает извращением действительных заветов своего основоположника и испепеляет за проповедь добродетелей. Он ратует за безгрешность погружения в иррациональный круговорот космических стихий и приятие всего даже самого жестокого, что они с собой несут.

Здесь-то и начинается, замечает Камю, уже не беда, а вина Ницше: восхваляя «любовь к року», он благословляет «без оговорок также обман и страдания, зло и убийство». Бунт предает забвению свои же первоначальные устремления. И это только первый нигилистический шаг, за ним следуют другие. «Главное открытие Ницше состоит в утверждении: вечный христианский закон не есть свобода, отсутствие закона – тем паче. Если нет правды, если мир беспорядочен, ничто не запрещено: чтобы запретить какое-то действие, надо иметь ценности и цель. Но вместе с тем ничто и не разрешено: чтобы избрать то или иное действие, надо иметь ценности и цель… Хаос – тоже рабство». Очутившемуся на этом перекрестке Ницше ничего не остается, кроме возведения беспорядочной игры вековечных стихий если не в закон, которого нет и быть не может, то в культ. Культ животных вожделений, воли к власти, голой дремучей силы, подминающей слабость. Так рождается учение о «сверхчеловеке», о «белокурой бестии» – диком и одновременно изощренном дитяти слепой природы. Пришествие этого иррационалистического мессии, не ведающего сострадательной мягкотелости, возвещается хотя и не как конечная задача, поскольку во вселенной без теологического или телеологического целеустремления таковой не сыщешь, но как задача ближайшая. А достижение ее – окупающим любые жертвы. «Когда цели велики, – приводит Камю слова Ницше, – человечество прибегает к особым меркам и не осуждает преступление как таковое, даже если последнее пускает в ход ужасающие средства». Следует ли после этого удивляться, что – при всей подчеркиваемой Камю разнице между аристократом мятежного духа и скудоумными громилами гитлеровской выучки, – «само течение, влекущее Ницше, имеет свою логику и закономерность, которые объясняют кровавую перелицовку его философии». «Проповедь сверхчеловека увенчивается методическим изготовлением недочеловеков».

Порочность и преступность ницшеанства, отвергаемые не просто в лице его исторических последышей, но и самого философского основоположника, объяснены, таким образом, в «Бунтующем человеке» неверностью, предательством метафизического повстанчества по отношению к своим же отправным побуждениям. Роковая и чреватая убийственными плодами ошибка мысли Ницше, вскрытая Камю с тем большей меткостью, что на памяти у него были собственные прошлые сочинения, – в пропуске поистине краеугольного камня, который должен был бы заменить обветшалое и рухнувшее основание всей ценностной постройки другим, не менее общезначимым и более крепким. Зияние в этом ответственном месте и дает неизбежно имморализм как умонастроение, поведенческую установку, закрепляемую в философии. Камю не ставит перед собой задачи проследить социально-исторические корни ницшеанских нигилистических срывов. Но при рассмотрении внутренней структуры нравственного анархизма «Бунтующему человеку» не откажешь в верном обнаружении опаснейших пустот.

Обрекая личность на сознание своей бытийной неукорененности – на «апофеоз беспочвенности», по словам Шестова, – эти пустоты и составляют, согласно «Бунтующему человеку», самый злокачественный изъян всего восходящего к Ницше философствования о свободе. В частности, и того, что отправляется от постулата: «существование предшествует сущности», – перемещает Камю спор из прошлого в середину XX в., имея в виду прежде всего Сартра, хотя и не называя его прямо. Для Камю этот сартровский афоризм есть не что иное, как бессодержательный парадокс, игра ума, но отнюдь не невинная. Конечно, «сущность уловима лишь на уровне существования и становления», так что они есть непременное условие ее самопроявления и нашего к ней приобщения. Однако «невозможно утверждать, будто бытие – это одно существование, и только. То, что всегда становится, быть исключительно само по себе не может, тут необходимо начало». Сущность дана заранее и присутствует, по Камю, в любом становящемся существовании в качестве предпосылки, возможности, зародыша, а не в качестве результата, невесть откуда взявшегося по ходу дела. Без этого развертывание пусто, есть совершенное отсутствие, небытие, относительно которого нельзя даже определенно сказать, становится оно или топчется на месте – ведь к этому способно нечто, а не ничто.

Применительно к человеку, его жизни и поступкам, эти общие соображения сохраняют свою верность. Да, он «есть единственное существо, которое отказывается быть тем, чем оно является», – существо, наделенное даром свободно созидать то, чего до него не было, и созидать одновременно самого себя таким, каким оно не было от века. И тем не менее человек тоже имеет изначальную сущность, обозначаемую Камю понятием «человеческая природа». Она как бы предшествует каждому отдельному человеческому существованию, образуя его родовой признак. Она наличествует в любых самых неповторимых его преломлениях и понуждает с собой считаться при самых свободных поступках. Посягать на нее запрещено – это равносильно покушению на себя, разрушению собственного стержня. Будучи вполне земной, посюсторонней, от мира сего, она одновременно вечна, неизменна, внелична, метафизична – в некотором роде «трансцендентна». И потому в глазах Камю пригодна послужить, взамен утраченной веры в Божественный промысел, основанием и источником ценностно-поведенческих выборов личности. А тем самым и надежным тормозом, предотвращающим безрелигиозную мораль от сползания к вседозволенности. Выведенная при помощи философского умозрения, «человеческая природа» и провозглашается «Бунтующим человеком» краеугольным камнем гуманизма без Бога – светской святыней, под сенью которой неприкаянные поры безверия должны обрести свой онтологический кров и дом.

Сама по себе эта забота Камю о подведении по возможности прочного фундамента, тщательно сцементированного мыслительным раствором, под всю нравственно-мировоззренческую надстройку заложена в потребностях любого развитого морального сознания. Когда взвешивается предстоящий ответственный поступок, особенно в положениях запутанных, заставляющих совесть колебаться между относительной правотой столкнувшихся разных правд, тогда непосредственное, «бездумно» живущее в каждом человеке представление о добре и долге зачастую нуждается в оправдании, в соотнесении с благом высшего порядка, санкционирующем само это представление. Вся суть, однако, в том, каким именно рисуется такое благо и что полагается показателем, внушающим к нему доверие. В случае с моралистическим гуманизмом Камю исходное требование вытекает из убежденности, что здоровую нравственность «создать нельзя, не введя в историческое существование ценность, постороннюю истории». Искомый в «Бунтующем человеке» антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего Бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории – метафизическим Абсолютом земного покроя. То есть внешне иным сравнительно с тем, что он восполняет, и одновременно схожим по своему складу, обладающим прежней структурой. Почему?

Дело здесь прежде всего в особом устройстве нравственного самочувствия, которое уповает на «веления свыше». Верующий неизменно ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах. Ведь он имеет повод и право хотя бы отчасти разделить ответственность за последствия своих поступков с неким вышестоящим мистическим законодательством, явленным в заповедях Святого Писания. Исполняя их неукоснительно, он убежден, что будет «спасен» и «оправдан». Оглядка на Бога по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести. И к тому же обещает воздаяние если не в преходящей земной юдоли, то в загробной вечной жизни.

Напротив, мораль, мыслящая себя исторично, дается гораздо труднее: совершенно однозначного завета-«санкции» у нее нет. Поэтому ей всякий раз приходится обретать «освящение» для очередных нравственных предпочтений в многосоставной духовной совокупности. Сюда включается ряд социально-исторических по своим истокам и значимости слагаемых, в частности: за долгие века выработанные (и лишь в этом смысле «метаисторические») разграничения добра и зла, присущие данной цивилизации и далеко не несомненные в другой; учет возможностей, открываемых текущей историей; тянущаяся издалека, от поколения к поколению усугублявшаяся вина или, наоборот, правота борющихся на гражданском поприще общественных прослоек, кругов, политических лагерей; наполнение и истолкование общечеловеческих понятий – таких, как справедливость, добродетель, достоинство – в свете разнящихся запросов и устремлений тех, кто их провозглашает. Сопряжение этих слагаемых в единство основания для поведенческого выбора, иногда происходящее как бы само собой, без колебаний и дополнительного взвешивания, в других случаях, бесспорно, задача крайне нелегкая. Зачастую она не обходится без трений между ними и каждый раз требует заново, для сложившейся обстановки, отыскивать решение, при котором вероятно их наибольшее, хотя и не всегда полное совпадение. Непрестанно возобновляемый поиск этой подвижной точки пересечения и есть, собственно, свобода исторического действия, заключающая в себе громадный подчас риск, серьезнейшую личную ответственность. Она, эта трудная свобода, равно далека и от беспочвенного произвола бунтарей, утративших вместе с Богом всякую веру в ценности, и от «историцизма» с его погоней за непосредственно обозримой, а то и сиюминутной пользой дела. Но она и не спасается от самостоятельности с помощью заповедей – отмычек к любым обстоятельствам, магических талисманов, которые ее сковывают по рукам и ногам, хотя и дают взамен иллюзию душевного уюта, избавляют от угрызений при не исключенных, увы, просчетах и срывах.

Миновать, запасшись жесткой страховкой, раз уж нельзя обойти стороной это отнюдь не беспредельное, но достаточно широкое поле выбора, где нет навеки расставленных вех, где каждая кочка может дать опору, а может уйти из-под ноги, и пробует Камю, обосновывая в «Бунтующем человеке» свой моралистический гуманизм с помощью «человеческой природы». Неизменная и самотождественная, посюсторонняя и вместе с тем как бы «трансцендентная», она служит «праведничеству без Бога» – подобно тому, как мистический голос свыше верующему, – душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни. «Человеческая природа» несет в себе не неукоснительный принцип «меры», предела, границы, состоящий в запрете ущемлять эту сущность под страхом отлучить себя от ее совокупного носителя – рода людского. Она же поставляет одновременно и чувствительно-тонкий показатель соблюдения или нарушения этого принципа – решительно любая человеческая жизнь обладает высшей самоценностью. Поэтому-то наисовершеннейшей нормой поведения, устанавливающей пределы дозволенного, должно быть, согласно Камю, правило «не убий».

Однако в действительности человеческого общежития, оговаривается Камю, предупреждая упреки в прекраснодушии, сплошь и рядом встречается «безмерность» – люди не так уж редко выступают по отношению к себе подобным, своим собратьям по «человеческой природе», как насильники, даже убийцы. Ненасилие вместо достойного отпора насильнику есть согласие поступиться жизнью своей и других, иными словами – потворство преступлению против «человеческой природы». Значит, иногда возникают такие крайние положения, когда милосердное «не убий» приходится отложить в сторону и пресечь насилием насилие насильника. Но предел, полагаемый «человеческой природой», тут все равно будет нарушен, оправдания совершенному даже для самозащиты насилию нет и быть не может. Оно обязано поэтому, дабы не оказаться развязыванием бесконечно нарастающей лавины взаимоистреблений, предстать в глазах всех исключением в самом прямом и полном смысле – исключить себя и возможность своего повторения навечно, истребив того, кто на него решился. «Предел допустимо преступить только один раз, и после этого нужно умереть. Есть лишь один способ примириться с убийством: самому принять смерть, принести себя в жертву. Убивший умирает, чтобы всем было ясно: убийство невозможно». Именно так и поступает в пьесе Камю «Праведные», поставленной за два года до выхода «Бунтующего человека», заговорщик-террорист, отклоняя, после покушения на особу из царской семьи, предложенное ему помилование и, по существу, добровольно избирая для себя казнь. Библейское «не убий» отнюдь не отменяется, но дополняется на крайний случай исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Вернувшись теперь мысленно по извилистой дороге становления Камю, нетрудно уяснить, что толкало его к этому бегству от свободы под укрытие «человеческой природы» и извлекаемых отсюда праведнических заповедей. Ловушки имморалистически-ницшеанского нигилизма, куда на первых порах случалось попадать его мысли, внушают ему отныне особенно напряженную опаску оступиться снова – так дуют на воду, обжегшись на молоке. К этому добавилось, что рядом с Камю, у Сартра, сугубо прямолинейное развертывание когда-то принимавшихся ими обоими философско-нравственных посылок применительно к политическому действию породило «историцистское» извращение и морали и свободы. Да и в самой истории XX века подобных злоключений нравственности наблюдалось предостаточно. Мудрено ли после всего этого, что конечная панисторичность поведенческих выборов рисуется теперь Камю – в свете крепко засевших в памяти зловещих превратностей истории, в свете своих собственных и особенно сартрианских тупиков – полнейшей сдачей перед соблазнами истребительного своеволия? Не здесь ли коренится замысел: взять и на все случаи жизни запастись совершенно однозначной и потому вроде бы не могущей подвести обмирщенной «трансцендентностью», сотворенной умозрением по образу и подобию «трансцендентности» надмирной?

Моралистический гуманизм Камю и в своих нравственных предписаниях, и в подведенной под них затем зыбковатой лирико-философичной антропологии своих основоположений выглядит, в результате, одной из не столь уж редких в нашем столетии попыток откатиться к пройденному и канувшему под видом движения вперед. И восстановить в правах самое ядро религиозного сознания, пожертвовав «суеверием» – устаревшей мистико-мифологической оболочкой. Изнаночное, «отрицательное полагание» Бога поры удрученного его «смертью» неверия, ужаснувшись своих опустошительных исходов, исподволь снова преобразуется в гораздо более прямое полагание светской кальки священного.

Уловить отчетливее духовно-мыслительную этимологию понятия «человеческая сущность/природа», как оно возникает у Камю, помогает эвристическое сопоставление с лирико-философским репортажем Сент-Экзюпери «Военный летчик» (1942). Сравнение правомерно прежде всего потому, что Сент-Экзюпери, рассказывая об одном своем разведывательном вылете в мае 1940 г., в дни поражения Франции, уясняет для себя вещи, над которыми несколько лет спустя столь же мучительно будет размышлять и Камю в «Чуме»: что побуждает сопротивляться, сражаться и идти на смерть в обстановке, когда надежды на успех нет, когда действие заведомо обречено быть бессмыслицей с точки зрения здравого рассудка и непосредственной пользы, доводы разума теряют свою убедительность, а взамен приходит некая не поддающаяся логическому расчислению внутренняя духовная непреложность, которая заставляет вновь и вновь возвращаться в пекло боя, хотя он наверняка в конце концов проигран, а подвиг и жертва вряд ли причинят ущерб врагу и сколько-нибудь ощутимо помогут своим. Подобно врачевателям у Камю, летчики у Сент-Экзюпери, исполняя свой долг так, «как совершают обряды, когда в них уже нет религиозного смысла», «похожи на христианина, которого покинула благодать». И, подобно Камю, Сент-Экзюпери обнаруживает властный побудитель к действию «вопреки правде логиков» в чувстве ответственности перед другими – товарищами по отряду, соотечественниками, собратьями-людьми в целом. Каждая из этих все более широких общностей рисуется ему, однако, не просто грудой случайно очутившихся рядом камней, а собором, любой камень которого получает свою подлинную значимость от смысла всей постройки, призванной служить местом хранения и поклонения святыне. Святыней храма «соборного человечества», которая и придает каждому из составляющих его людей свойство «соборности», является, по мысли Сент-Экзюпери, Сущность или понятие Человека с большой буквы. Присутствуя в любом отдельном человеке, эта Сущность вместе с тем ему не тождественна, а больше и выше его – так сказать, «трансцендентна» по отношению к его частичности, то есть является тем же самым, что в «Бунтующем человеке» обозначено Камю как «человеческая природа». До сих пор ход рассуждений обоих мыслителей-писателей, как видим, совпадает, но если Камю прерывает здесь свои выкладки, то Сент-Экзюпери их продолжает, пробуя вскрыть, в свою очередь, содержание самой категории Сущность/Человек и тем как бы высвечивая то, что у Камю недосказано, остается подспудным. Выдержки из этого примечательного толкования не нуждаются в особых пояснениях, подтверждая сами собой вывод о скрытой христианской устремленности эссенциалистского поиска, в котором Сент-Экзюпери и Камю, бесспорно, родственны: «Моя духовная культура стремилась положить в основу человеческих отношений культ Человека, стоящего выше отдельной личности… Моя духовная культура стремилась сделать из каждого человека Посланца одного и того же владыки. Она рассматривала личность как путь или проявление воли того, кто выше ее; она предоставляла ей свободу восхождения туда, куда влекли ее силы притяжения. Я знаю, откуда взялось это силовое поле. Веками моя духовная культура сквозь людей созерцала Бога. Человек был создан по образу и подобию Божию. И в человеке почитали Бога. Люди были братьями в Боге. Этот отблеск Бога сообщал каждому человеку неотъемлемое достоинство. Отношение человека к Богу ясно определяло долг каждого перед самим собой и перед другими. Моя духовная культура – наследница христианских ценностей». Далее идут умозаключения, в которых, по существу, уже дано все необходимое для принципа милосердной меры, который выражается у Камю в запрете посягать на жизнь другого, поскольку это есть посягательство на «человеческую природу», то есть на лучшее (Сент-Экзюпери договаривает: «божественное») и в том, кто посягает: «Я понимаю, откуда происходит уважение людей друг к другу. Ученый должен был уважать грузчика, потому что в этом грузчике он почитал Бога, чьим посланцем грузчик являлся наравне с ним… ведь Посланца унижать нельзя… Любовь к ближнему была служением Богу через личность. Она была данью, воздаваемой Богу, сколь бы посредственна ни была личность… Долг врача состоял в том, чтобы, рискуя жизнью, лечить зачумленного, кем бы он ни был. Врач служил Богу… Моя духовная культура, наследуя Богу, превратила любовь к ближнему в дар Человеку, приносимый через личность».

«Бунтующий человек» Камю – теодицея этого развоплощенного, безыпостасного «святого духа» по имени «человеческая природа». Онтология здесь по своей внутренней структуре теологична, так что не будет ошибкой назвать ее онто(тео)логией. Блуждания Камю в дебрях тоскующей «богоутраты» продолжаются, хотя для «праведничества без Бога» выход, похоже, не заказан. Только просвет брезжит сзади. Рывок навстречу безрелигиозному самосознанию, провозглашенный во всеуслышание и в самом деле было предпринятый, пресекается, и мысль украдкой пятится обратно по окольной тропе «богостроительства», пробующего во что бы то ни стало обзавестись «священным», почерпнув его в несвященных источниках или соорудив заново из подручных средств. Святыня «человеческой природы» у позднего Камю, как и святыня самостийной культуры у Мальро, – один из таких философических верозаменителей, плод рассудочных усилий нравственно вооружить личность и тем бытийно укоренить трагический гуманизм. Поистине, можно подумать, что всепонимающий мудрец Вольтер уже предсказал дугу, которую опишут два века спустя искатели утраченного смысла в своих странствиях по пустыне «богооставленности», когда изрек однажды: «Если бы Бога не было, Его бы следовало изобрести». И раз уж нельзя впрямую, то, на худой конец, – в виде подставного «божественного», подобного тому, что было недавно смыто утратой веры во всем, кроме верооткровения, которое и полагало раньше смыслоизлучающий источник.

Беда подобного умозрительного и стыдливого «богостроительства», однако, в том, что справиться со смысловым голодом, чреватым припадками моральной всеядности, невозможно всерьез и надолго при помощи искусственного питания, к какому прибегают, когда настоящей нравственной пищи взять неоткуда. Во времена, когда на мякине не проведешь, смысл жизни – это хлебное зерно духа – должен обладать непреложностью. Он, этот Смысл, не изобретается, он – обретается. Его не насадить и самыми хитроумными доказательствами рассудка, самыми громкими славословиями, коль скоро он, подобно кислороду, не содержится в самом воздухе, каким изо дня в день дышит личность. Произведенный по образу и подобию иссякшей веры, но невсамделишный, он пригоден служить разве что скоро остывающей «грелкой для отдельных умов» (Маркс), быстро обнаруживает свою неподлинность и легко оборачивается тщетным томлением по недостижимой правде.

 

5

Нельзя и в самом деле сказать, чтобы ожидаемое от философской переоснастки в «Бунтующем человеке» обретение «дома» для души, где бы на нее снизошла бестревожная внутренняя уверенность и в жизни и в себе, вознаградило усилия Камю по строительству моралистического гуманизма. Скорее, наоборот – еще не завершившись, она уже развязала жесточайшую духовную трагедию.

Ведь для того, чтобы заговорить от лица трансцендентной Сущности, почувствовав себя полномочным ее жрецом и глашатаем внушенных ею ригористических истин, – для этого необходимо одно мысленное допущение: сознание подобного учителя праведности должно проникнуться убежденностью в открытом для нее доступе к последней метафизической тайне тайн, разместиться где-то в самом средоточии неотмирной правды, вне царства изменчивой относительности, вне текущей истории, рассматриваемой откуда-то сверху или со стороны. Камю выдает не только устремленность, но и строение, самый уклад своей мысли, когда в «Бунтующем человеке» пишет: «Бунтарь, далекий от преклонения перед историей, отвергает ее и оспаривает во имя представления о своей природе… Несправедливость, быстротечность жизни, смерть проявляют себя через историю. Отвергая их, отвергают с ними и саму историю». Подобный «спор» возможен лишь тогда, когда оспаривающий видится самому себе обладателем и носителем изначально-незыблемой сокровенной ценности, имеющейся до истории или чудесным способом из нее выпавшей.

Всепронизывающий противо-историзм философских воззрений Камю и ведет его в конце концов к крайне болезненному умственному и духовному смятению. Сердито-усталая отстраненность от текущей истории как от постылой суеты сует, где все испорчено, отравлено, гадко; укоризненно увещевающие советы, куда и как ей следует двигаться под страхом подвергнуться отлучению со стороны вооруженного безошибочно-нетленным мерилом моралиста; оскорбленное ее непослушностью томление по тихому углу, где можно бы забыться, бесповоротно осудив столь своевольное упрямство хода вещей и предоставив окружающим следовать своими неправедными дорогами навстречу пропасти; в целом же уязвленно назидающее учительство, за которым кроется внутренняя распутица, – таково умонастроение, неуклонно усугубляющееся у Камю в последние годы жизни.

Своего судорожно-лихорадочного предела это смятение Камю перед роковым коварством жизни, где все неладно и ненадежно, все имеет свою скверную подноготную, достигло в его повести «Падение» (1956).

Исповедь «судьи на покаянии», «лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее», как представляет себя рассказчик «Падения», с первого до последнего слова отмечена столь вызывающей двусмыслицей, что упомянутый им мимоходом двуликий Янус и впрямь мог бы послужить вывеской, под которой совершается этот изощренно-сладострастный и вместе с тем, как выясняется к концу, небескорыстный душевный стриптиз.

Опустившийся завсегдатай матросских кабаков Амстердама, в прошлом блестящий парижский адвокат, а ныне юридический советчик воров и проституток, за пять вечеров выворачивает наизнанку свое нутро перед соотечественником, разговор с которым завязался за рюмкой джина.

Поначалу полупьяный словоохотливый бродяга, назвавшийся Жан-Батистом Клемансом (не без намека на библейского Иоанна Крестителя, который был «гласом вопиющего в пустыне», проповедуя «покаяние для прощения грехов». – От Луки, III, 3–4), выглядит в своих беседах совершенно откровенным, «как на духу». Когда-то он преуспевал, был богат, слыл в своем кругу, да и сам себя мнил обаятельным, благородным, отзывчивым, щедрым. Теперь он истово клеймит позором свое былое себялюбие, черствость, лжедоброту – то двоедушие, когда «у казовой стороны всех добродетелей имеется своя более или менее неприглядная изнанка». Однако уже на третий вечер трущобный пророк дает повод для подозрений, мимоходом, но не без какой-то задней мысли сообщив, что обожает театр, да и в жизни всегда был актером, всегда ломал комедию.

Для чего же тогда покаянный фарс искренности? Для того, раскрывает он карты в последней беседе, чтобы нарисовать автопортрет, но особый, вобравший в себя, в частности, и черты очередного собеседника: тот ведь доверчиво внимает чужим признаниям и тем более ошеломлен, когда вдруг обнаруживает, что очутился перед зеркалом и уже давно созерцает в нем самого себя.

Но в таком случае, чья история проходит перед нами – кающегося или его слушателя, тоже парижского адвоката, чью биографию в ходе окольных выпытываний частично угадал, а частично домыслил бывалый ловец душ и лицедей? Скорее всего, обоих: в автопортрете-зеркале приметы разных лиц совмещены в одну огрубленную и все же достоверную физиономию многих, если не всех. Самобичевание исподволь переходит в обвинение, грехи одного раскладываются, а то и вовсе перекладываются на других, отчасти отпускаются и теперь заслуживают снисходительности. А раз так, то после каждого подобного покаяния-обличения, «обрушив на все живое и весь мир бремя собственного уродства», можно снова пуститься во все тяжкие. Чем яростней клеймит себя грешник, тем надежнее захлопывается ловушка за его неосторожным слушателем, тем изворотливее сам он оттуда выскальзывает. В конце концов он как бы вскарабкивается на кресло председателя Страшного Суда и в этой присвоенной должности вволю тешит свою гордыню. Удобный выход из всех неудобств, которые причиняет нечистая совесть.

Убийственно-саркастический облик этой ловчащей и сохраняющей самодовольство даже в своем падении больной совести, пояснял Камю, ссылаясь на лермонтовское предуведомление к «Герою нашего времени», – «это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии». Да и сам «судья на покаянии» прямо обозначает мишень, в которую метит. Он выбирает своих жертв среди образованных буржуазных интеллигентов – «саддукеев», как он их язвительно величает в память об иудейских жрецах. И когда он то и дело отклоняется в сторону, распространяется об обычаях своего круга, припоминает всякие случаи из жизни знакомых, когда он незаметно заменяет «я» на «вы» или «мы все», он безошибочно рассчитывает попасть на нужную ему клавишу чужой души, потому что она принадлежит собрату, чьи привычки, склад, недуги, уловки ума он знает как свои собственные.

Путешествие по глухим закоулкам и извивам эгоистического сознания, предпринятое Камю при посредничестве краснобая, находящего в самокопаниях усладу из услад, мало-помалу вскрывает крайнюю софистическую изощренность, которую обретает в среде просвещенного мещанства ревностное поклонение одному-единственному божеству – себе, любимому. Старый откровенный лозунг «каждый за себя» слишком пятнает своих приверженцев, выдвигать его без околичностей неловко, да и невыгодно. И вот культ обожаемого «я, я, я» старается избежать грубой прямоты. Он или прикидывается заботой о «меньшом брате», о сирых и горемычных, или, когда этот самообман рушится, превращает самопоношение цинизма в оружие утверждения цинизма, возведенного в квадрат. Битье себя в грудь, витийственные речи насчет собственной гадости и мерзости здесь жульнический трюк, помогающий усыпить страх перед позором, но не мешающий снова барахтаться в вожделенной гадости и мерзости. «Падение», которому посвящена книга Камю, – это корчи самовлюбленного и самоутверждающегося ячества, не вчера родившегося, но сегодня пробующего сменить кожу, чтобы продлить себе жизнь в обличье ячества стыдливо-уничижительного, сокрушающегося. Тем паче, однако, склонного к тиранству.

Смена кожи осуществляется без особых перестроек внутри, при помощи испытанного хода: «падение», за которое личность сама ответственна, подается как «грехопадение» всего рода людского, как врожденная и неисправимая ущербность. Недаром Жан-Батист Клеманс к концу ссылается на самого Христа: если, мол, и он, чистейший из всех, не без ущербинки, чего взыскивать с нас, грешных. А ведь и того грызла совесть, пусть он был без вины виноватым. Разве святой искупитель не ведал, что из-за него Ирод учинил избиение младенцев и Рахиль стенала по ночам над мертвыми детьми своими? И по какому праву после этого водрузили распятие в судах и выносят приговоры от имени того, кто кротко отказался бросить камень в блудницу? Невинных, выходит, не было и в помине, безгрешность – сказка для простаков, все виновны, признают они это или нет.

Доказательства своего права на мизантропию и поголовное вменение греха «кающийся судья» в изобилии черпает не только в частной жизни, своей и своих знакомых, но и в истории последних десятилетий. Ячество совпадает с полнейшим пренебрежением к мнению других и, будучи пересажено на почву гражданско-идеологическую, выдает крайнюю нетерпимость, тиранические замашки, желание во что бы то ни стало заставить всех и думать, и поступать по своей указке. Особенно усердствуют в таком палочном вдалбливании своих взглядов как раз те, кто кичится умственностью. Среди них, по наблюдениям Клеманса, знающего в этом толк, попытки искупить худосочие книжной премудрости выливаются в настоящий «гангстеризм», страсть «властвовать над обществом путем насилия… Подобные мечтатели бросаются в политику и лезут в самую свирепую партию. Что за важность духовное падение, если таким способом можно господствовать над миром?». Когда не могут убедить, прибегают к принуждению, благо XX век располагает для этого множеством орудий, от самых изощренно-духовных до самых грубых. «Вы, я полагаю, заметили, что наша старуха Европа стала наконец рассуждать так, как надо, – желчно высказывается Клеманс. – Мы уже не говорим, как в прежние наивные времена: “Я думаю так-то и так-то. Какие у вас имеются возражения?”. У нас теперь трезвые взгляды. Диалог мы заменили сообщениями: “Истина состоит в том-то и том-то. Можете с ней не соглашаться, меня это не интересует. Но через несколько лет вмешается полиция и покажет вам, что я прав”. В результате почти весь континент сделался поприщем непрестанных смертоубийственных схваток “воинства Христова и воинства Антихриста”, равно одержимых злым бесом властолюбия, потребностью всегда и всюду верховодить, казня и милуя по произволу, присвоенному себе именем “истины”».

Из всех этих саркастических замечаний, там и сям разбросанных в «Падении», мало-помалу вырисовывается нечто вроде философии новейшей истории, так что балаган нечистой совести, кажущийся поначалу прихотью озлобленного чудака, к концу получает вполне серьезный, трагический оттенок, – во всяком случае, уже не выглядит до смешного жалким. Первичная аксиома всех рассуждений здесь все та же: «смерть Бога», ознаменовавшая собой вступление в XX век. После этого краха тысячелетней духовной опоры обитатели «христианских стран», продолжает свои невеселые выкладки «судья на покаянии», передали себя мукам личностной свободы – тем самым, что вырвали некогда из уст распинаемого Христа возглас смертной тоски: «Боже мой! Для чего ты меня оставил?» (От Матфея, XXVII, 46). Справедливость надмирного закона рассыпалась в прах вместе с тем, кто ее даровал и изрек; отныне каждый сам себе выбирал или изобретал закон. Все принялись ошалело наверстывать утраченное: нравственные заветы, которые считались данными Богом, наперебой замещались самоделками; предписанные свыше добродетели – добродетелями, предписываемыми от собственного лица. Свою личную установку спешили возвести в ранг незыблемого кодекса и заставить повиноваться ему остальных. Повальная дидактика захлестнула землю, повсюду кишат «учителя жизни», присвоившие себе право судить ближних, тогда как эти последние, в свою очередь, из наставляемых и подсудимых силятся выбиться в обвинители своих самозваных судей и учинить над ними расправу. Одна большая правда, по наблюдениям Жан-Батиста Клеманса, рассыпалась крохами правдочек, каждой из которых поклонился и обратил ее против себе подобных какой-нибудь «судья-беззаконник».

И вот вскоре на этом повсеместном и ежечасном судилище стало очевидно, что «на исходе каждой свободы нас ждет кара; вот почему свобода – тяжелая ноша», «повинность, изнурительный бег, сколько хватит сил, и притом в одиночку». Из нее не вытекает уверенности, поскольку сама по себе она не учреждает никакой общепризнанной шкалы ценностей, по которой можно бы выверить, что добро и что зло. Растерянные жертвы своей опрометчивой гордыни, стесняясь вновь открыто восславить небесного судию и владыку, еще вчера изгнанного из сердец, возжаждали тогда, язвит философствующий парадоксалист, завести себе земных хозяев, чтобы те избавили их от тяжкого бремени свободы, взяли на себя решение слишком запутанных задач совести, одних нарекли бы праведными, а других отлучили. А поскольку рвущихся в такие пастыри кругом было хоть отбавляй, они быстренько прибрали к рукам стадо неприкаянных богомольцев без Бога.

«Если нет больше отцовской власти, кто же будет хлопать по пальцам указкой? – прослеживает рассказчик “Падения” логику этого христианства шиворот-навыворот. – Люди свободны, пусть уж как-нибудь сами выкручиваются, но, больше всего страшась свободы и кары, ожидающей их за эту свободу, они просят, чтобы их хлопали по пальцам указками, изобретают указки одна чудовищнее другой, спешно разводят костры, чтобы заменить ими церковь. Сущие Савонаролы, право!» Для прихожан этой эрзац-церкви, держащейся сожжением инакомыслящих еретиков, важно, чтобы «все стало просто, как для ребенка, чтобы каждое действие предписывалось, а добро и зло были строго определены – пусть произвольно, зато несомненно… Да здравствует же господин, каков бы он ни был, лишь бы он заменял закон небес!» «Отче наш, временно находящийся на земле… О руководители наши, главари очаровательно строгие, вожаки жестокие и многолюбимые!.. Все наконец объединяются, стоя на коленях и склонив голову».

Подобно евангельскому Иоанну Крестителю, предтече Христа, циничный пророк из Амстердама и корчит из себя провозвестника близящегося всесветного рабства под пятой земных кесарей. Провозвестника, а не прямого зачинателя, потому что трезвость удерживает его от излишнего забегания вперед: «Я еще не сошел с ума и прекрасно понимаю, что рабство не наступит завтра. Это одно из благодеяний, которые принесет нам будущее». «Пока не пришли властители и не принесли розги», он партизанит на свой страх и риск, заманивая в ловушки своих покаянных речей заблудшие души, внушая им чувство вины и тем вербуя очередных единоверцев, чьим поводырем, судьей и повелителем он оказывается хотя бы на час. Затея шута, но шута умного, не лишенного ни проницательности, ни чутья, ни выдумки.

Разглагольствования амстердамского мизантропа по поводу истории нашего века, разумеется, было бы недопустимой вольностью приписать самому Камю. Но далеко не случайно то обстоятельство, что ни в одной из поздних книг писателя нет никого, кто бы отважился всерьез возразить на подобные укоры всему человечеству. С другой стороны, лицедей из «Падения» в своем развязном ключе повторяет, в сущности, то, что без всякой для себя корысти высказал в «Чуме» перед другом «праведный» Тару, когда сокрушался, что ныне все зачумлены, все жертвы и палачи одновременно, и следует пуще всего остерегаться, как бы невзначай не дохнуть на соседа заразой. Именно этим последним и занимается Клеманс – невольно до своего «падения», преднамеренно – после. Нужно вернуться на пятнадцать лет назад, к временам «Постороннего», чтобы встретить у Камю заявление, что человек от рождения невинен, что зло не в нем, а вне его – в укладе жизни, в «уделе» земном, в немилосердной Судьбе, на худой конец – в случайности, вроде той, что сделала преступником «постороннего». Теперь же, в статье 1955 года о Мартен дю Гаре, приведя суждения сельской учительницы из «Старой Франции»: «Почему так дурен мир? Вина ли это общества… Или это вина человека?» – Камю усматривает достоинство одного из последних французских гуманистов предшествующего, нетрагического склада как раз в том, что тот усомнился в важнейшем допущении этого гуманизма, восходящего к Возрождению и Просвещению. Мартен дю Гар, по словам Камю, «не верил, будто совершенство может когда-либо воплотиться в истории», сам разделял это «сомнение относительно человеческой природы» и оставался «скептичным насчет нравственных возможностей человека».

Заметим, однако, что в освещении Камю то, что у Мартен дю Гара колебания, выглядит скорее твердым убеждением. Судя по этому сдвигу мысли, чем дальше, тем сильнее, видимо, замешательство Камю перед осаждающими его со всех сторон опровержениями вывода доктора Риё: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их». Несколько лет спустя у Камю не находится достаточно веских слов, чтобы не просто внушить неприязнь к подвизающимся вокруг «лжепророкам», но и стряхнуть с себя коварные чары их откровений.

Последнее для позднего Камю тем более не по плечу, что он с немалым смятением обнаружил в себе самом признаки, близкие к тому, что он развенчивал в неприглядном «судье на покаянии». «Мечтать о нравственности, будучи при этом человеком страстным, – это значит впасть в несправедливость как раз тогда, когда говоришь о справедливости. Человек зачастую кажется мне шествующей вперед несправедливостью: я думаю о самом себе». В этих словах 1954 года – афористическая выжимка из обвинений Камю тому тираническому морализму, который, согласно «Падению», сделался бичом духовной жизни XX века. Любопытно, что при окончательной отделке повести для печати Камю во многих местах, где явно подразумевались его собратья по парижской левой интеллигенции, вымарывал из черновиков обращенные только вовне обозначения «наши философы», «они», заменяя их самокритичным «мы». Нельзя поэтому не согласиться с издателем его посмертного собрания сочинений, когда тот заключает, что в «Падении» писатель «рьяно сокрушал идолы; он предавался издевкам и осмеянию; он скандализировал, раздавая пинки направо и налево, а иные – из самых крепких – по-видимому, предназначая самому себе».

И это раздраженное недовольство собой было достаточно глубоким, чтобы заставить Камю сильно поколебаться в коренных своих мировоззренческих посылках. В самом деле, если пристальнее присмотреться к высказываниям экс-адвоката из «Падения», то, при всей сдвинутости и сумбурности его сердитых выпадов против своего века в них немало метких попаданий в то самое тоскующее безбожие, какое исповедовал, в частности, Камю. Ведь это его ум на первых порах был всерьез смущен карамазовски-ницшеанским «если Бога нет, все дозволено», зловещее значение которого вскоре воочию было разоблачено вторжением во Францию «белокурых бестий» со свастикой. Тогда, ужаснувшись своей неосторожности и сделав поправку на существование других, бунт против «умершего Бога» повернул в русло милосердного врачевательства, и это было его героико-гуманистическим взлетом. Однако уже в тот момент самовыявления лучших задатков он, повинуясь своей духовной наследственности, был крайне озабочен не только работой на благо ближних (Риё), а еще и «спасением души», святостью в миру (Тару). А через несколько лет праведничество и вовсе оттеснило на обочину все прочие запросы, провозглашалось с тем же крайним рвением, с каким прежде лозунг «ничто не запрещено». Что касается последнего, раньше вводившего мысль в греховный соблазн, то он теперь с тем большей страстью был проклят и, как обычно случается при подобном бегстве от собственного прошлого, обнаружен на вооружении у очередных противников. Зато праведничество почиталось столь истово, что его ригористические заповеди принудительно навязывались окружающим, всему свету, под страхом отлучения от благодати и низвержения еретиков в ад. Но разве тем самым, полагая себя истиной всех истин, вне которой нет спасения, не разделяла недостатков тиранической нетерпимости моралистика Камю с ее онто(тео) логическим щитом от свободы в виде «человеческой природы» и предписанием-отмычкой решительно на все случаи жизни? Похоже, что в «Падении», где отстраненно и зашифровано – как пройденный в XX веке, согласно «кающемуся судье», чуть ли не всеми – изобличен путь обмирщенного богоискательства от своеволия к нравственной тирании, к тупику равно кающихся и взаимозаменяемых рабов-владык, Камю ожесточенно и горько рассчитывался и с воззрениями своих давних спутников, и с самим собой вчерашним.

Очистительная расправа с собственным былым миросозерцанием, потребовав честности и немалого мужества, для самого Камю оказалась, однако, чревата жестокими потерями. Она устраняла заслоны, оберегавшие его моралистический гуманизм от поглощения всерастравляющим скепсисом. Ведь доверие к человеку у Камю всецело держалось на допущении внеисторической, всегда и при всех обстоятельствах себе равной «человеческой природы». Но коль скоро царство неподлинного существования личности отождествляется прежде всего с историей, делом рук людских, то и вынесенная поначалу куда-то в метафизические пространства мыслимого «человеческая природа» при ближайшем рассмотрении рано или поздно перестает внушать уверенность: разве история, отталкивающая Камю, не должна в таком случае, при сколько-нибудь честной перед собой последовательности умозаключений, рассматриваться как детище этой природы, как источенный врожденным недугом плод? И не должны ли, следовательно, изъяны истории объясняться изъянами самой этой «природы»? У верооткровенной религиозности, по крайней мере, есть про запас отговорка, что исторические злоключения человечества – следствие библейского «грехопадения», когда «тварные» перволюди нарушили завет своего «творца». У вероподобного, но обмирщенного сознания этого спасающего от отчаяния довода нет, оно вынуждено прямо выводить «падшее» земное существование из своей святыни. Сооруженный упорными философскими стараниями Камю «дом» для измаявшейся души трещал и рушился, едва его удалось возвести. Глобальная мизантропия парадоксальным образом оказывалась расплатой за глобальную противо-историчность моралистического гуманизма Камю. Все грешны, и я в первую голову, ибо испорчено само тесто, из какого сотворены смертные, – вынужден был теперь Камю подхватить проповедь отца иезуита из «Чумы», отвергавшуюся некогда врачевателем бедствующего города. При всех оговорках, хронику чумного года еще питал родник, откуда врачеватели-сопротивленцы черпали если не надежду излечить, то добрую волю пользовать страждущих. Спустя десять лет, в пору «Падения», этот родник как будто заглох. А без него оставалось лишь изливать желчь на себя, на других, на весь белый свет.

Все это непосредственно сказалось в самой атмосфере и даже стилистике последней повести Камю. Амстердам «Падения» – прямая противоположность Алжиру, куда, за редкими исключениями, переносили почти все предшествующие вещи Камю. Голландия, как она рисуется удалившемуся сюда на покаяние «лжепророку», – задворки материка «блудников и глотателей газет», последний круг «буржуазного ада… населенного дурными снами». Здесь, в краю промозглых туманов, наползающих с моря на сушу, точно пар из корыта, под сетью моросящих дождей, в блеклом свете, среди грязновато-белесой мути, все резкие очертания скрадываются, делаются расплывчатыми – не различить границ вод и тверди, яви и бреда, здоровья и болезни, лжи и правды. Точно так же, как в обвинительной самозащите, искусно проведенной подонком – поверенным в делах портового сброда, не уловить, где кончается исповедь и начинается комедиантство, когда у него душа нараспашку, а когда он ловко петляет, заметая следы.

Неудивительно, что от жестковатой языковой ясности предыдущих книг Камю на сей раз остается немногое – разве что по-прежнему отточенная афористическая простота фразы, взятой в отдельности, самое большее – очередного эпизода или довода. Однако соположение каждого из них с соседними дает причудливое взаимопреломление смысловых лучей, когда сказанное дробится, мерцает одновременно разными гранями и с равным правом может быть принято иронически и всерьез, буквально и иносказательно, как выдумка и сущий факт, хитроумная западня для слушателя или бесхитростная болтовня. Рассказ многолик, уклончив и лихорадочен, как сам рассказчик: за хаотичными скачками и зигзагами беседы таится безупречный расчет, самая суть приоткрывается в отклонениях в сторону от стержневого разговора, мысли вразброс о том о сем незримыми нитями стянуты в тугой узел и, как будто замедляя продвижение всего повествования вперед, на самом деле его ускоряют. Здесь в издевках слышится боль, а чистосердечие – саркастично; вкрадчивый шепот отдает зубоскальством, и оскорбительный вызов запрятан в куртуазном дружелюбии; проникновенность разыграна, а к игре примешана изрядная доля неподдельного; благословение потемок и рабства выдает тоску по солнцу, житейский случай преподносится как высвечивание тайн века, и невзначай упомянутая подробность отсылает к мифу.

Словом, сама речевая ткань соткана так, что в ней перепутаны разные логики и ни одной из них не отдано предпочтения, все зависит от того, с какого боку взглянуть. Повествовательное мастерство Камю в «Падении» виртуозно, как никогда прежде, в передаче софистической остроты и изворотливости лицедействующего здесь ума. Но это как раз не столь уж редкий случай, когда (как в «Записках из подполья» Достоевского или еще раньше в «Племяннике Рамо» Дидро) виртуозно сотворенное в слове чужое и чуждое писателю сознание тяготеет кошмаром над мыслью собственного творца, завораживает ее, душит в зародыше ее попытки избавиться от этого интеллектуального террора, внушающего, что устами циника глаголет истина.

Истина, вызывающая у самого Камю содрогание. И подавляющая, кажущаяся ему неопровержимой. Молчание его в последние годы жизни побуждает думать, что он не мог работать дальше, не сладив с этим наваждением. Не обретя иной истины. Не оправившись с ее помощью от крушения своей, оказавшейся столь хрупкой философской надежды в виде «человеческой природы», которую еще недавно он боготворил так ревностно и доверчиво, что извлекал из нее, как из священного источника, все ценности своего трагико-моралистического гуманизма. Что, кроме обломков, осталось от них после обстрела мизантропическим скепсисом «Падения»? Мировоззренческая пустыня. Иногда посреди выжженной земли живут изо дня в день. Но для труда в культуре почва ее слишком иссушена.

Альбер Камю-писатель надолго отложил перо. Случилось так, что взяться за него снова ему не было суждено.