1. Манихейское письмо и язык Мани

АктыАрхелая, христианские клеветнические измышления о Мани, которые тем не менее содержат довольно много аутентичных материалов (ср. выше с. 61), изображают Мани несущим в левой руке (sub sinistra ala) вавилонскую книгу (Babylonicum librum, XIV 3).

Эта картина из жизни основателя вполне характерна; манихейство было типичной книжной религией. Откровения, которые Мани получил и переработал во всеохватывающую систему учения, он изложил в ряде трудов. Его церковь впоследствии заботилась о сохранности и защите традиции, берущей свое начало из времен «господина Мани».

Акты Архелая говорят о «вавилонской книге». Название «вавилонская» указывает на Нижнюю Месопотамию, где Мани вырос, и Мани сам сообщает о себе, что он вышел именно из этой земли. «Благодарный я ученик, происходящий из земли Вавилона» (М 4 — HR

II, s. 51).

Итак, Мани называет себя вавилонянином; книгу, которую он несет, называют вавилонской. Это означает, что письмо и язык этой книги были арамейскими, точнее говоря, восточно-арамейскими, и были близко родственны эдесскому сирийскому, литературному языку, разработанному в Эдессе. Письмо, которое Мани изобрел сам и использовал и которое употреблялось в восточных церковных провинциях вплоть до Туркестана, является типом алфавита, близким шрифту, выработанному в Эдессе. Однако еще более манихейское письмо сходно с мандейским шрифтом в его древнейшем варианте, еще один знак тесных исторических связей между религией Мани и мандейской баптистской религией. Примечательно то, что Мани не использовал два типа арамейского алфавита, употреблявшиеся в канцеляриях парфянских и сасанидских царей (соответственно, персидских князей) и на их монетах.

Но так как Мани перенял и переработал применительно к своим целям определенную систему письма, следует предположить, что этот алфавит был общеупотребителен именно на его родине в южной Вавилонии и потому показался ему наиболее удобным для распространения его откровений. Язык, который использовал Мани, мы можем назвать восточно-арамейским. Он представляет собой тип, тождественный эдесскому сирийскому или, по крайней мере, очень близкий к нему. Мы прекрасно понимаем, что Мани, который, очевидно, хотел прийти на смену Вардесану, великому основателю религии в Месопотамии, прибег к тому же языку, которому тот своими писаниями снискал столь широкую известность. Сохранившиеся у Феодора бар Конай отрывки манихейского стихотворения, которые, по всей вероятности, принадлежат самому Мани, написаны на эдесском диалекте. То же справедливо в отношении небольшого количества фрагментов манихейской литературы, обнаруженных в Египте. Правда, о них мы не знаем, ни когда, ни кем они были написаны. Однако письмо и содержание однозначно свидетельствуют об их принадлежности манихейству. Здесь мы встречаем некоторые незначительные отклонения от правильного эдесского сирийского. Но наши знания о раннем эдесском языке не очень обширны, и поэтому вполне можно утверждать, что засвидетельствованный в манихейских фрагментах язык почти тождествен классическому сирийскому языку, разработанному в Эдессе.

Также обращает на себя внимание то, что арамейский язык, употреблявшийся Мани и его учениками, не был диалектом, на котором говорили в землях Вавилонии, то есть, что он не идентичен ни северо-вавилонскому диалекту, использованному в вавилонском Талмуде, ни южно-вавилонскому диалекту, на котором создавались мандейские произведения. Это дает пищу к размышлениям; ибо тут, вероятно, лежит осознанный разрыв Мани с его окружением. Вряд ли можно сомневаться, что выбор сирийского эдесского средством общения для основателя новой религии был продиктован тем, что в качестве языка-посредника Мани требовался такой язык, который был бы уже распространен на как можно более обширной территории. Так как греческий для Мани как для восточного человека не принимался в расчет (греческий был для него совершенно чуждым языком, Acta Arch. XL 5), для его целей не подходил никакой другой язык, кроме эдесского сирийского, который к тому времени уже нашел многостороннее применение в качестве литературного и церковного языка как в сасанидском государстве, так и восточных частях римской империи (ср. выше с. 17–18). Обдуманный и умелый подход Мани как миссионера и пропагандиста не в последнюю очередь проявляется и в выборе языкадля своих сочинений.

 

2. Канон

Итак, Мани писал на сирийском языке алфавитом, использовавшимся в южной Вавилонии в III в. н. э. Существует только одно произведение, написанное на другом языке, а особые обстоятельства, сопровождавшие его написание и посвящение, делают это отклонение легко объяснимым.

а) Это именно та книга, которая носит название Шапуракан и которую Мани, согласно аль-Бируни (ed. Sachau, s. 207,14), посвятил Царю Царей Шапуру I. Это первое произведение основателя религии, в котором он излагает свое учение, заключало в себе среди прочего прежде всего эсхатологическое содержание. Об этом свидетельствуют обнаруженные средне-персидские фрагменты. В книге также была, как мы знаем опять- таки благодаря аль-Бируни (ed. Sachau, s. 208, 8), глава «Пришествие Посланника», в которой рассказывается, как небесный посланник в различных воплощениях снисходил на землю, и которая называет Будду, Заратуштру и Иисуса в качестве предшественников Мани. Здесь мы находим автобиографическую заметку самого Мани о времени и месте своего рождения (ed. Sachau, s. 118, 14–17, ср. выше с. 45).

Причина того, что Шапуракан был написан на средне-персидском языке, вполне возможно, лежала в том, что гибкий политик от религии хотел преподнести своему новому повелителю сочинение, созданное на новом государственном языке, диалекте сасанидской династии, чтобы привлечь его к своему учению.

б) Изпроизведений, написанных на сирийском языке, при перечислении канонических трудов Мани следует в первую очередь упомянуть Живое Евангелие или Великое Евангелие. Однако различных фрагментов из турфанских находок недостаточно, чтобы мы могли составить ясное представление о содержании этого произведения. Эту книгу хотели — что, впрочем, является абсолютно ложным предположением — отождествить со столь часто упоминавшимся в иранской области Ардахангом. Евангелие Мани было разделено по количеству букв сирийского алфавита на 22 главы. Это подтверждается коротким отрывком из Турфана (М 17). В этом сочинении Мани объявляет себя Параклетом, появление которого было возвещено Иисусом, и «Печатью Пророков». Предполагали, что в этом Евангелии Мани уподобляет свое учение Евангелию Иисуса, чтобы превзойти канонические Евангелия христиан. Однако, вероятно, он имел в виду лишь одно христианское Евангелие, гармонию Евангелий, составленную Татианом и игравшую ко времени жизни Мани доминирующую роль в сироязычном христианстве.

в) Другое сочинение называется Сокровище жизни, название, напоминающее о мандейской книге Гинза (Ginzд), Сокровище. Может быть, в этом следует усматривать свидетельство исторических связей. Один фрагмент из этого сочинения приведен аль-Бируни в его труде об Индии и говорит о состоянии, в котором пребывают обитатели царства света (аль-Бируни, India, ed. Sachau, s. 19, 2–9). Другие, довольно обширные фрагменты мы находим у Августина (De natura boni, 44) и у Еводия (De Fide contra Manich. 14 по 16). Здесь изображается уже известная нам сцена «соблазнения архонтов». Сокровище жизни включало в себя по меньшей мере семь книг и было посвящено манихейской антропологии и психологии, где Мани подробнее излагал свое понимание человека как микрокосма.

г) Четвертое каноническое произведение упоминается под названием Прагматейя. Предполагалось, что это название появилось в результате заимствования из греческого в сирийский язык. Вероятно, его содержание носило практико-этический характер. Однако так как до сих пор, к сожалению, не обнаружено ни одного фрагмента, цитаты или оглавления, пока что о содержании этого сочинения нельзя сказать ничего определенного, кроме разве что того, что оно в любом случае не имеет ничего общего с текстом произведения Главы.

д) Книга мистерий насчитывает 18 глав и содержит полемику, направленную против последователей Вардесана. Никаких отрывков из этой книги также не было обнаружено, а приведенные в Фихристе (ed. Fluegel, s. 336,8ff.) наименования глав предоставляют нам крайне скудные сведения, кроме данных о том, что в главах 1, 12 и 13 обсуждалось учение вардесанитов. Можно предположить, что это произведение должно было представлять собой антитезу одному из бывших у вардесанитов в обращении труду под названием Книга мистерий.

е) О сочинении, носящем название Книга о гигантах, мы, напротив, осведомлены достаточно хорошо благодаря многочисленным фрагментам из Турфана. Эти фрагменты теперь сведены к единому — хотя и не без лакун — целому. Здесь Мани возвращается к древнему ближневосточному мифу, рассказу о падении ангелов. Однако уже до Мани с этим мифом было связано сказание о жившем после потопа гиганте Охии, который сражался с драконом. В средне-персидских фрагментах противники дракона зовутся Сам и Нариман. Как таковые они хорошо известны в мифологической литературе древнего Ирана. Поэтому вполне можно было бы предположить, что Мани взял чисто иранский материал и совместил его с рассказом о падении ангелов в том виде, в котором этот миф встречается нам в первой Книге Еноха. То, что Мани использовал книги Еноха, совершенно точно, и не в последнюю очередь об этом свидетельствует то обстоятельство, что Енох упоминается в его Книге о гигантах. Между тем вопрос о том, насколько велика зависимость Мани от иранского мифа об убийстве дракона, представляется в ином свете, если мы узнаем, что и в некоторых иранских фрагментах имя Охия и Ахия, имя его брата, встречаются именно в этой форме, только с добавлением, что по-согдийски их имена звучат как Сахм, kavi, и Пат-Сахм. Что касается иранского термина kavi, то теперь мы знаем, что в средне-иранский период он соответствовал сирийскому слову gabbдrд (= на иврите gibbцr) и греческому γίγας. Так как согдийско-манихейская традиция, также как и парфянская, переводит так называемую «западную», то есть сирийскую, терминологию, следует вывести естественное заключение, что сам Мани употреблял имена Охия и Ахия и что иранские имена Сам-и Нариман, а также Пат-Сахм не фигурировали в первоначальной, написанной Мани на сирийском языке версии Книги о гигантах. Его ученики, перенявшие введенный им самим обычай переводить каждое слово, каждое выражение и каждое имя, скорее всего, сочли целесообразным заменить Охия и т. д. на Сам и т. д.

И все же определенные обстоятельства свидетельствуют против этого взгляда, который сам по себе выглядит вполне приемлемым. Один раз Сам встречается нам еще до времени Мани в мандейской литературе, и затем Сам-и Нариман занимает в действительности в большом Апокалипсисе (R. G., 18-я Книга) место среди иранских легендарных царей. Там он зовется Пашм Нариман, что, по всей видимости, следует объяснять через согдийскую форму имени Пат-Сахм. И правда, поразительно то, что появляющиеся в этом мандейском Апокалипсисе иранские имена по большей части сильно отклоняются от употреблявшихся в сасанидском Иране средне-персидских форм. Наряду с другими примечательными деталями в этом Апокалипсисе благодаря появлению Сам-и Наримана становится очевидным, что иранская, эпико-мифологическая традиция включается в семитскую историческую традицию. То, что Мани — уже хотя бы по причине своего парфянского происхождения и своего мандейского воспитания — пошел дальше по этому пути, представляется очевидным. Также и в сирийской литературе мы встречаемся с историческими представлениями чрезвычайно синкретического вида. Само по себе было бы весьма странно, если бы мы не встретили этого синкретического, ирано-семитского рассмотрения истории и у Мани сего «осознанным» синкретизмом. В действительности нет ничего естественнее того, что он попытался сплавить иранскую, мифологически-историческую традицию с сиро-христианскими историческими воззрениями. Если наше мнение справедливо, тем самым Книга о гигантах свободно вписывалась бы в довольно широкий идейно-исторический контекст. Тогда Сам-и Наримана и прочих героев иранских сказаний можно было бы найти уже в первоначальной редакции этого сочинения — но вместе с такими образами, как Охия и Ахия. Возможно, что Мани сам в начале книги объявил эти фигуры идентичными соответствующим иранским персонажам и что в согдийской версии мы встречаем интерпретацию, подчеркивающую это отношение. В качестве параллели следует указать только на Псевдоклементины (Recogru IV 27РГ.), где Нимрод отождествляется с Зороастром и упоминается то как Зороастр, то как Нимрод, то как Нинус.

г) Теперь из манихейского канона нам остается рассмотреть еще лишь собрание Писем. Они дошли до нас на коптском языке. Так как эти письма — скоро уже 30 лет — как еще не изданы и даже будто бы большей частью утеряны, из них мы, собственно говоря, знаем только заглавия и вступления. Одно из них, например, начинается такими словами: «Мани живой, апостол Иисуса Христа, и Кустай, [апостол (?)], и все прочие братья, которые со мной, Сисиннию». Здесь мы видим, что Мани — совершенно как Павел — сознает свойственный ему авторитет. Сисинния, которому адресовано это письмо, мы знаем из других источников как непосредственного преемника Мани. (Ср. выше с. 46 и ниже с. 126.)

Два письма на коптском языке, содержание которых нам известно, носят характер не ученых трактатов, а настоящих писем, в которых обсуждаются личные дела. В этих письмах Мани выступает в качестве основателя тщательно продуманной религиозной организации и вдохновителя ее пропаганды, которую к тому же он столь великолепно организовал. Впрочем, насколько мы можем судить по доступному нам на данный момент материалу, Мани предлагал для обсуждения также и определенные пункты учения и организационные проблемы, да и вообще различные вопросы, приблизительно так же, как это делал апостол Павел в своих посланиях. Точно так же, как Павел, Мани говорит как глава церкви и блюститель душ. Поэтому можно предположить, что письма Мани должны были представлять собой осознанное подражание посланиям Павла. Как и послания апостола, так и письма Мани одновременно являются учеными трактатами, практическими наставлениями и личными письмами. Таким образом, их следует причислять к литературной категории, которую называют именно «посланиями», статьями в форме писем, хотя вместе с тем и настоящими письмами в том смысле, что они написаны по определенному, достаточно случайному поводу. Хотя, вероятно, сначала не было намерения распространять их как книги, все же Мани еще при жизни позволил рассылать их в качестве своих литературных произведений. Подробный списокпосланий Мани содержится в Фихристе.

 

3. Неканоническая литература

На этом мы оставляем канон и переходим к другим важнейшим произведениям, среди которых мы не можем не вспомнить Житие Мани, которое когда-то, по всей видимости, было широко распространено на многих языках. Из этого жизнеописания были обнаружены многочисленные фрагменты, вошедшие в другие произведения. Хотя этот фрагментарный характер не позволяет нам реконструировать жизнь Мани по всем пунктам, Житие все же предоставляет нам очень хорошую картину начала и конца его проповеднической и организаторской деятельности. Для реконструкции мы прежде всего располагаем определенными частями Фихриста, кроме того, тремя турфанскими фрагментами и, наконец, различными текстами из коптской Манихейи. Житие, по всей видимости, имело ярко выраженный легендарный характер. Это была биография обычного агиографического типа в том виде, в каком он сначала появляется в эллинистическую эпоху, а затем заимствуется как христианами, так и манихеями, чтобы в конце концов проникнуть и в ислам. Определенный прообраз обнаруживается уже в ветхозаветных Книгах Пророков, хотя великолепные параллели предоставляет и буддийская литература. Вероятно, эллинистическая христианская агиография стоит в генетической связи с обоими прототипами. Если пристальнее рассматривать биографический материал о жизни Мани, которым мы располагаем, сразу же обнаруживается, что он, с чисто литературной точки зрения, во многом согласуется с эллинистическими и христианскими биографиями соответствующих героев. И правда, мы находим то же самое смешение автобиографии и рассказов очевидцев, то же подчеркивание чудесного рождения и назидательной чудесной развязки, те же описания миссионерских путешествий в дальние страны, те же встречи с могущественными властителями, те же рассказы о чудесах, те же поучительные речи, то же свободное нагромождение эпизодов, так называемый праксейс.

В тесной связи с Мани находится и значительное произведение, сохранившееся на коптском языке и носящее в греческом переводе название Главы. К сожалению, до сих пор издана только первая половина (а также переведена часть второй половины). Это сочинение когда-то обладало значительным объемом, вероятно, более чем 520 страниц, которые были разделены на множество «глав» (Kephalaia). Главы притязают на то, что они сообщают учение, толкования и откровения самого основателя, а Мани часто изображается говорящим в кругу учеников. Его ученики задают ему вопросы, на которые он отвечает, или он сам по своей инициативе просвещает своих учеников относительно некоторых проблем своего учения. Впрочем, эти обращенные к последователям книжные рассуждения, которые находят свои соответствия в коптской гностической литературе, не обладают никакой четкой диспозицией, а наоборот, располагаются довольно несистематично. Доктрина излагается необычайно широко и велеречиво, и все же с соблюдением определенных мнемотехнических правил, чтобы легче запечатлеть выученное в памяти. То, что это произведение воспроизводит аутентичную доктрину Учителя, не подлежитсомнению, однако остается весьма неопределенным, насколько вдействительности оно представляет собой его доподлинные слова.

Замечательно то, что ученики Мани здесь изображаются в качестве ограниченного, замкнутого круга, наподобие апостолов Иисуса в Евангелиях. Мы не можем не сравнивать Мани, поучающего в кругу своих учеников, с Иисусом, обращающимся к апостолам с Нагорной проповедью (Мат. 5, 1–2). В обоих случаях исторические рамки не имеют исторического значения, а добавлены «автором». Очевидно, что образцом для редактора Глав должен был быть Иисус.

Из большого количества манихейских сочинений периода после смерти Мани в первую очередь стоит упомянуть рассказ о жизни и деяниях его ближайших учеников. В особенности это относится к ближайшим сподвижникам Мани: Мар Аммо, Аддаю, Фоме, Иннаю и Сисиннию. К сожалению, коптские тексты и фрагменты из Турфана, посвященные историческим событиям, до сих пор опубликованы только в малой своей части. И все же, дополненные арабскими заметками, эти разбросанные по разным текстам свидетельства предоставляют нам в высшей степени ценную информацию об истории манихейской церкви натерритории, простирающейся от Египта до Центральной Азии. Из сохранившихся текстов можно без сомнений заключить, что изложение совершенно не носило сухого исторического характера, а уделяло основное внимание исторической легенде и назидательным нравоучениям. В этом отношении мы можем сослаться на рассказы о Мар Аммо (М2 и ТIID 177). В целом, очевидно, в этих рассказах подробно описывалась миссионерская деятельность главных апостолов Мани.

 

4. Исповедальные формулы

В особенности важными для понимания внутренней жизни манихейских общин являются писания, предназначенные для литургического исполнения, которые дошли до нас в довольно большом количестве. Это частью исповедальные формулы, частью псалмы.

Из исповедальных формул относительно большого размера мы располагаем, во-первых, переведенным с согдийского на тюркский Хвастванефт, во-вторых, китайской исповедальной молитвой и, в-третьих, согдийским исповедальным сборником.

Хвастванефт, который представляет собой исповедальную формулу для мирян, включает в себя, кроме утерянного вступления, 15 отрывков. Там перечислены как противоречащие учению действия, так и моральные проступки, и после каждого такого каталога пороков формула приводит одно и то же постоянно повторяющееся выражение: man дstдr hirzд = отпусти мои грехи!

Эта исповедальная формула без изменений была заимствована из парфянских текстов сагдигийской версией и точно в таком же виде встречается нам в тюркском переводе. Уже это обстоятельство указывает на чисто литургическое использование. В Хвастванефте упоминается наименование человека, произносящего исповедальную формулу. Это некий Раймастфразенд, которого мы можем как из-за его наименования («опьяненный сознанием»), так и из-за упоминаний его в еще одном тексте как «божественного Раймастфразенда, учителя» считать высшим духовным лицом (М 481 Kolophon). Согдийское название хвештар, которое он носит в этом тексте, доказывает, что он предводительствовал «избранными» и, вероятно, был священником. Из этих обстоятельств вытекает естественный вывод, что исповедальную формулу мирянам зачитывал духовник и что она соответственно не произносилась ими самими.

Между тем китайская исповедальная молитва, которую должны были произносить избранные вместе со слушателями на закате солнца, показывает, что исповедь также могла быть и совместной.

Удивительно, что Хвастванефт в том, что касается догматических разногласий, столь явственно обращается против зерванитской формы иранской религии. Если, например, кто-нибудь говорит, что Ормазд и Ахриман суть братья, или что Бог сотворил все благое и все злое, или что только Бог дарует жизнь и смерть, то просят о прощении этих «чрезвычайно богохульных деяний», как говорится в формуле (I С4). Все это относится именно к зерванитским представлениям, которые, таким образом, отвергаются в самой резкой форме.

Исповедальная формула, предназначенная исключительно для избранных, представлена в согдийской редакции: это так называемая «манихейская книга молитв и исповедей». Был ли предназначен этот сборник, как и Хвастванефт, для прочтения на ежегодном «празднестве Бема», не вполне ясно, но очень вероятно. В согдийский текст включены цитаты из сочинений Мани на средне-парфянском языке с выражением: «Как он говорит (учит, приказывает)» или «Как он говорит в писании», и можно вспомнить о том, что в зороастрийских текстах на пехлеви часто появляется формула: цigцn gфwлt, «Как она (Авеста) говорит».

 

5. Псалмы

Благодаря большим сборникам псалмов, сохранившимся до наших дней, мы имеем возможность познакомиться также с манихейской набожностью, почувствовать то, что воодушевляло приверженцев Мани, и тем самым лучше понять успехи манихейства. В этих произведениях перед нами предстает ярко выраженная гностическая позиция. Одновременно мы можем утверждать, что разграничительная линия, отделяющая западное манихейство от восточного, проявляется и в религиозной лирике: в то время как христианский уклон лишь едва заметен в иранских и тюркских (а также китайских) текстах, один выдающийся знаток раннехристианской культовой лирики, если отвлечься от роли, которую играет в догматике сама фигура Иисуса, имел полное право сказать, что при чтении коптских манихейских псалмов нередко возникает впечатление, будто перед ним лежат тексты, происходящие из христианской ортодоксальной церкви, пока этой иллюзии не положит конец случайное упоминание имени Мани (Баумштарк).

Если мы ближе рассмотрим представленные в манихейской культовой лирике литературные категории, мы сразу же обнаружим, что доминирующее место занимает гимн. Однако эти гимны совершенно разного рода. Мы встречаем гимны, обращенные к различным божествам манихейского пантеона, как к Высшему Богу, который в восточной традиции носит имя Зерван, к богине утренней зари Бам, к богу солнца Миръязду, Третьему Посланнику, на Востоке называемому Наресафъязд, «Душе Живой», grоv Йivandag, Иисусу и Мани. Оба последних обладают божественным статусом и достоинством, так как они являются инкарнациями Третьего Посланника, небесного Великого Нуса (Вахман или Манвахмед вазург).

Но у нас есть и гимны, воспевающие различные фазы космогонического процесса или же прославляющие труд освобождения, например, рождение и миссия Первочеловека. Наконец, есть также гимны, адресованные апостолам, Мани или учителям общины, например, знаменитому Мар Закко.

Литературная форма сильно варьирует в разных видах гимнов. Чтобы получить ясное представление об этих формах, мы должны ближе рассмотреть имеющийся материал псалмов. Во-первых, у нас есть псалмы, которые четко опознаются как переводы с сирийского. Однако мы находим и такие, которые представлены и сочинены на одном из восточных языков — иранском, тюркском или китайском. В-третьих, с другой стороны, мы встречаем также псалмы, которые в оригинале представляют собой религиозные сочинения на одном из западных языков — греческом, латинском или коптском.

В материалах как иранских, так и коптских текстов мы также обнаруживаем гимны, переведенные с сирийского. Дело в том, что с помощью различных критериев среди иранских текстов можно установить переводной характер определенных стихотворений. В некоторых случаях большой важностью обладает внешний вид: гимны, не устроенные по алфавитному принципу или не написанные акростихом, подпадают под подозрение уже по одной этой причине. Далее, мы наталкиваемся на различные сириазмы, среди прочего так называемые «сопереводы», когда, например, псалом переносит смерть Мани на 14 Михр, что должно соответствовать 14 Нисану. В этом случае сирийский месяц Нисан превратили в иранский месяц Михр, хотя это совершенно неверно, если рассматривать соотношение сирийского и иранского календаря. Однако в особенности бросается в глаза, когда гимн — китайский гимн Иисусу — содержит 22 призыва — ровно столько же, сколько букв в сирийском алфавите, однако не следует последовательности букв манихейского алфавита. Из этого следует, что этот текст, конечно, переведен с сирийского на средне-парфянский и в оригинале был расположен в алфавитном порядке. К этому можно добавить переводческие ошибки, например, когда сирийское слово hayyл = «жизнь», pluralia tantum, переводится множественным числом слова «живой». Таким образом, мы получаем вместо «Матери Жизни» ('emmв de hayyл по-сирийски) «Мать Живых» (mвdar ё zоndagвn или zоndagвn mдdar), или вместо сирийского 'ar’в d'hayyл, «царство жизни», выражение «царство живых» (Sahr ё zоndagвn). Между тем эти последние ошибки настолько укоренились, что они недопустимы в качестве критериев. Различные среднеперсидские гимны производят впечатление, что они — если не переведены напрямую с сирийского — то составлены по употребительной в арамееязычной Месопотамии схеме. Это в особенности относится к гимнам, обращенным к Иисусу. Один такой гимн мы приведем здесь в качестве образца:

I. [Мы стоим (?)] все в одном убеждении.

И мы хотим протянуть руку, взывая,

и направить взор на этот Твой облик.

И мы хотим открыть рот, чтобы воззвать к Тебе, и приготовить язык к хвале.

Тебя призываем мы. Тебя, который есть вся жизнь.

Тебя восхваляем мы, Иисус светозарный!

Новый Эон!

Ты есть. Ты есть исполняющий истинное [Бог|, [благородный] врач, любимый сын, возлюбленный Я (?).

II. Приди с благом, освобожденный правитель!

Приди с помощью, благой дух, апостол с миром! Помощник слабых и победитель захватчиков!

Приди с благом, новый правитель!

Приди с благом, освободитель связанных и врач

раненых!

Приди с благом, пробуждающий спящих и тревожащий сонных! Ты, который поднимает мертвых.

Приди с благом, сильный Бог и целительный голос! Приди с благом, истинное слово, великое светило

и большой свет. Приди с благом, новый властитель и новый день!

Приди с благом, дар благих, благословение слабых и моление исцеляющих! Приди с благом, любвеобильный отец и благотворный судья тех, кто нашел в Тебе свое убежище!

Приди с благом, Отец, Ты, который есть наша сильная опора и крепкое доверие!

Приди с благом, [победитель (?)] нападающих […?…].

III. Теперь, [?] поступающий во благо, пусть

будет над нами [мир (?)]!

И сжалься над нами и люби нас, Благодетель, Ты, который весь Свет!

И не причисляй нас к зачинщикам беспорядка (?)!

Спаси тех, кто нашел свое убежище и сжалься над нами! О Любимейший и Любвеобильный!

IV, Мы узрели Тебя, новый Эон

и мы пали к Твоим ногам, Ты, который весь Любовь. Опьяненные радостью, мы видели Тебя, любвеобильный

Господь.

И мы объявляем себя сторонниками Твоего имени,

«М» и «С» (Мессия).

Отдели нас из среды грешников и освободи нас из середины захватчиков!

О Господи, мы Твоя собственность, сжалься над нами! Скорее спеши сюда и победи грешников!

Ибо они стали высокомерны и говорили так:

«Это мы! И нет никого, кто бы сравнился с нами!»

Так будь могуч и низвергни захватчиков []

и [врагов (?)]! Неблагодарного (?), который []

V. [Мы восхваляем Твое] имя, которое все свет,

Твое благородное величие, которое все свобода.

Хвала Твоему имени, отец!

И честь Твоему величию!

Да будет так отныне и вовеки!

(М 28 II, Mir Mils. 21 [312]-25 [316]) Если рассматривать структуру и содержание этого гимна с аналитической точки зрения, можно приблизительно разложить его на следующие части:

I. Введение, включающее призыв общины, обращенный к самой себе, восхвалять и молить Бога. Употребленная форма — 1-е лицо мн. ч. Введение с помощью добавления определений, относительных предложений, которые связываются с именем Бога, и причастных оборотов переходит к основной части.

II. Затем следует основная часть, состоящая в молении об эпифан ии: Приди с благом!

Призываемый, Иисус, описывается с помощью ряда определений и приложений в обычном для гимнов стиле.

В относящихся к Иисусу приложениях следует видеть множество традиционных эпитетов, которые «актуализируют» его для сознания верующих в его ипостаси освободителя. Многие из этих эпитетов принадлежат к общему гностическому фонду: врач, вестник, пробуждающий, слово, сияние, начало эонов и т. д.

III. После этого моления о явлении следует призыв к освобождению и милости. Этот отрывок очень короток, и с обращением к Божеству переводит нас к следующей части.

IV. Эта часть начинается с утверждения, что молящиеся увидели Божество. Таким образом, эпифания состоялась. За этим следуют новые призывы о помощи против гонителей и об изгнании из среды верующих грешников. Вместе с просьбой о вмешательстве Божества в ветхозаветном стиле приводятся собственные слова высокомерных врагов.

V. Псалом заканчивается восхвалением имени Божества; и выражается желание, чтобы их хвала и их моление длились вечно.

По своей структуре, проанализированной выше, этот псалом, так же, как и многие другие, во многом сопоставим с древними месопотамскими псалмами, например, песнями Таммуза; эти соответствия были установлены одним знатоком восточной культовой лирики.

Если мы захотим привести несколько примеров подлинно иранских псалмов, написанных в форме акростиха, мы можем сначала сослаться на знаменитый так называемый фрагмент о Заратуштре, который 40 лет тому назад находился в центре внимания исследователей манихейства, но значение которого сегодня во многом пересмотрено в сторону понижения его значимости. Для понимания основной гностической догмы о «Спасенном Спасителе» этот отрывок, однако, все еще остается основополагающим. «Заратуштра как отображение апостола, посланного Нусом в мир для освобождения души, беседует со своей душой как представительницей viva anima (живой души), иначе говоря: Нус говорит устами Заратуштры душе» (MirM III, s. 27 [872], Anm. 1).

Если хотите, я наставлю вас из свидетельства

прежних отцов.

Спаситель, праведный Заратуштра, когда он говорил

со своей душой:

«Тяжело опьянение, в котором Ты забылась, пробудись

и взгляни на меня!

Благо тебе от царства мира, из которого я послан

ради Тебя».

И она отвечала: «Я, я нежный беспечальный сын

Сраоша,

Я перемешан и вижу горе, выведи меня из объятий

смерти!»

С «благом» спросил ее Заратуштра: «О, первоначальный

голос, мой ли Ты член?» Сила живых и благо высших миров Тебе из Твоей

родины!

Следуй за мной, сын кротости, возложи на чело венок

света!

Ты сын могучих, Ты, который столь ослаблен, что Ты вынужден нищенствовать во всех местах.

(М 7, 82-118, MirM III, s. 27/872) В манихейской лирике встречаются восторженные описания природы, сходные с радостными описаниями наступления весны, представленными новоперсидской поэзией. Из коптских псалмов цитирования заслуживает отрывок так называемого Псалма Бемы. Смотри, все деревья и растения снова обновились. Смотри, розы далеко вокруг распустили свою красоту, ибо разорваны узы, что мешали их листьям.

Разорви и ты оковы и узы наших грехов:

Весь воздух сияет, небесная сфера блестит сегодня, и земля порождает цветы, морские волны спокойны, ибо мрачная зима, полная грусти, ушла своей дорогой. Так пусть же и мы ускользнем от болезни зла!

(Psalm-Book, II, s. 8, 14–21)

Здесь мы видим такое же исполненное любви наблюдение природы, которое встречается и в средне-персидском фрагменте. Невольно возникает вопрос, как же это жизнерадостное восприятие природы могло

уживаться с манихейскими взглядами на мир. Решение этой проблемы следует, возможно, видеть в том, что ма- нихейские поэты либо включали в свои собственные стихотворения отрывки утраченной средне-персидской лирики, либо подражали этой лирике. По своей инициативе они, скорее всего, вряд ли бы стали с таким энтузиазмом высказываться о красоте мира, произведения и сатанинских сил. Средне-персидский фрагмент, на который мы только что ссылались, звучит так:

Сияющее солнце и блестящая полная луна, сияют и блестят со ствола этого дерева.

Сияющие птицы гордо ступают там с радостью, Голуби и всякие чудесные птицы гордо ступают.

(М 554 Verso, HR II, s. 69) Этот фрагмент полностью предвосхищает новоперсидские стихотворения с их изображениями сада, bostдn, с его деревьями и сладкоголосыми птицами, прежде всего соловьем, bulbul.

 

6. Проповедническая литература

Манихеи были превосходными и в высшей степени популярными проповедниками. Среди турфанских находок встречаются также фрагменты жизнеописания Будды, которое под названием «Варлаам и Иоасаф» стало одним из самых читаемых романов в христианском средневековье. В текстах на уйгурском языке выступают формы имени Бодхисаф или Бодхасаф, которые восходят к первоначальной форме Бодхисаттва. ВIX столетии у арабских авторов появляется имя Иудасаф, переходная форма, из которой в конце концов появилась христианская форма Иоасаф. Таким образом, манихеи в своих проповедях использовали Житие Будды в том виде, в котором эта легенда была представлена на начальных этапах своего развития, чтобы донести заимствованные оттуда поучительные примеры, используя их как повод для вставок-размышлений в адресованных мирянам миссионерских выступлениях. При этом, следуя традиции Мани, они нисколько не боялись перенимать довольно грубые или даже тошнотворные мотивы.

В манихейских текстах как на тюркском, так и на иранском языке, кроме того, обнаруживается большое количество рассказов, в основе которых лежат материалы не-манихейского происхождения. Некоторые из них обыгрывают древние фольклорные сюжеты, как, например, тот рассказ, который носит название «Слезы матери». В нем мать говорит: «Я до сих пор не знала, что я убиваю духовного (сына), когда оплакиваю телесного сына. Потому с этой поры я не буду больше плакать, чтобы не убить его» (М 45).

В русской обработке того же самого мотива рассказывается, что мать, дочь которой умерла, плакала три дня и три ночи. На третью ночь во сне она увидела, как ее дочь идет к ней с кружкой в руке. На вопрос матери, что означает кружка, дочь отвечает, что она собрала туда слезы матери, и что она наполнилась до краев. «Не плачь больше, — говорит дочь, — ибо иначе прольются твои слезы, которых слишком много, через край на землю, и мне станет плохо в другом мире. Но сейчас мне хорошо».

Очевидно, что манихейское использование этого мотива тесно связано с зороастрийским отвращением к оплакиванию умерших, которое было широко распространено именно в восточном Иране.

Однако мы встречаем и просто анекдотические и сказочные мотивы, примером может служить известная история о купце, торговавшем жемчугом. Известнейшую редакцию этой истории мы обнаруживаем у арабоязычного писателя иранского происхождения Ибн Мукаффы. Здесь она выглядит следующим образом:

У купца было множество дорогих драгоценных камней. Чтобы вставить их в оправу, он на день нанял одного человека за сто золотых и пошел с ним к своему жилищу. Когда рабочий уселся в доме, там как раз стояла лютня, и рабочий направил на нее свой взор. На вопрос купца, умеет ли он играть на лютне, он ответил: «Да, поистине умею». Ибо он действительно был искушен в этом искусстве. «Так возьми ее», — сказал тот. Тогда он взял ее и искусно играл перед купцом целый день прекрасные мелодии, так что тот оставил открытым свой сундук с драгоценными камнями и от удовольствия только махал в такт рукой и кивал головой. Вечером рабочий сказал ему: «А теперь дай мне мою плату», и, когда тот сказал: «А ты сделал что-либо, чтобы заслужить плату?», он ответил: «Ты же нанял меня, и я сделал то, что ты мне приказал сделать». И так он наседал на него, пока не получил сто золотых без изъятия, в то время как драгоценные камни остались без оправы.

В манихейском согдийском тексте (BSOAS XI, s. 466f.) этот рассказ, очевидно, из весьма популярного в свое время, превратился в аллегорию; ибо манихеи были склонны придавать притчам вид длинных аллегорий.

 

7. Псалмы Фомы

В коптских псалмах Фомы, содержащих многочисленные переработки мандейских текстов, мы находим следующее место, в котором изображается, как силы тьмы подготавливают свое нападение на мир света. Внимание мира света обращено на предводителя злого воинства: Один из сынов света взглянул с вышины и увидел его.

Он сказал своим братьям, «богатствам» (= Утрам):

«О, братья мои, сыны света, в которых нет ни ущерба, ни уменьшения.

Я взглянул в глубину, я видел злого, сына зла.

Я видел злого, сына зла, желающего начать войну.

Я видел пять его товарищей и двенадцать его слуг.

Я видел разбитый шатер, огонь разожжен в его середине…

Я видел их ужасное оружие, готовое вести войну…

Тот, кто мал среди тех в вышине выступил вперед, он вооружился и препоясался.

Он побежал и бросился в глубину,

он побежал, он вошел в ее середину, чтобы вести войну с ними.

Он смутил сына зла

и его шесть товарищей и двенадцать слуг.

(Psalm-Book, II, s. 204, 7—19, 23–29) Мандейская основа этого описания выявляется не только из формальных литературных фактов — например, мы обнаруживаем выражение «богатство», что соответствует мандейскому термину Утро, обозначающему небесное сияющее существо, далее так называемое «сцепление», которое столь характерно для мандейской поэзии и которое проявляется здесь в особенности в строчках 11–13, 24–26, но вытекает и из содержательных критериев. Так, мандейская окраска описания становится совершенно очевидна, если мы приведем для сравнения отрывок из Гинзы:

Когда я пребывал в доме жизни, увидел я мятежника, увидел врата тьмы, увидел глубину, всю тьму, увидел губителя

и господина темного обиталища, увидел поля, погребенные во тьме, увидел врата пламени, как они горели и пылали…

Я увидел злых мятежников, как они были облачены оружием зла, облачены оружием зла и замышляют злое против страны света.

(Ginzд, s. 70,32–71,32)

«Мятежники» — это обозначение злых существ, которое часто встречается и в манихейской литературе. С другой стороны, в мандейских текстах мы часто обнаруживаем такие выражения, как товарищи, помощники и слуги, а также препоясывание. То, что спаситель, прежде чем броситься в глубину, чтобы начать битву с предводителем злых сил, вооружается и препоясывается, является чертой, проявляющейся как в манихейских, так и в мандейских текстах (ср., например, Ginzд, s. 295, 17)