«Низшая» мифология в ее полном объеме оказывается многосоставной, многофункциональной системой, которая включает в качестве самостоятельных парадигм не только традиционно выделяемых, наиболее популярных демонов (водяных, леших, домовых, русалок и т. п.), но и персонажи с менее выраженным мифологическим статусом, т. е. духов, не наделенных конкретным именем и не имеющих ярко выраженных индивидуальных характеристик. Учет таких «периферийных» персонажей в общем составе демонологии оказывается чрезвычайно существенным для системы верований этноса в целом. Кроме того, необходимо учитывать и отдельные демонологические признаки персонажей других уровней: например, некоторых христианских святых (таких, как св. Пятница, св. Люция), отдельных животных (ср. яркие демонологические признаки в характеристиках волка, змеи, лягушки, летучей мыши), так называемых заложных покойников, персонифицированных праздников и дней недели (Коляда, Среда, Пятница).

Такой подход требует значительного расширения круга источников для изучения народной демонологии. В состав фольклорных источников, кроме традиционно привлекаемых быличек и сказок, должны включаться легенды, предания, эпос, так называемые мифологические песни, некоторые обрядовые тексты и другие жанры. Из этнографических источников, кроме поверий (дающих основные сведения о персонажах нечистой силы), следует учитывать данные обрядовой традиции (например, обрядов изгнания ведьмы или «проводов русалки», ритуала приглашения домового при переезде в новый дом и т. п.), а также обереги, предписания, запреты, мотивировки ритуально-магических действий. Наконец, ценный материал для изучения «низшей» мифологии представляют лингвистические источники: прежде всего, терминология и вся лексика, связанная как с названиями самих демонов, так и с их действиями, атрибутами, локусами обитания; значительный пласт лексики и фразеологии топонимического, метеорологического, ботанического, зоологического характера, имеющей «демонологические» интерпретации; фразеологизмы и малые речевые жанры типа бранных формул, сравнительных оборотов, приговоров, формул запугивания детей и других устойчивых выражений, связанных с архаическими верованиями.

При таком подходе совсем иначе выглядит и проблема сравнительного изучения разных систем мифологических персонажей, каждый из которых в отдельных локальных традициях может иметь другие имена и иные наборы функций. Проблема сравнительного изучения должна быть обеспечена с двух сторон: достаточно полно собранным материалом по разным этническим традициям (и в этом смысле ситуация в последнее время улучшилась в связи с появлением новых работ по славянской демонологии) и новым уровнем методики такого сравнения. С этой целью сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН была разработана специальная анкета для возможно более полного описания практически любого персонажа славянской мифологии. Она предполагает выявление характерных черт этих персонажей на разных уровнях — лингвистическом, морфологическом, функциональном. Выделенные признаки условно можно сгруппировать в три раздела. 1) Субъект в его «статике» (сюда входят названия демонов, имена собственные, эпитеты, табуистические обозначения, описания ипостаси и внешнего облика, а также такие характерные признаки персонажа, как его атрибуты, особенности характера, генезиса, «социальные» связи). 2) Группа признаков, связанная с деятельностью мифологических персонажей, соотносимая с группой предиката. Мы различаем два типа действий: направленные на объект и не направленные на него. При этом одни и те же действия могут получать различное осмысление в зависимости от функциональной направленности (наказание, помощь, вредительство и т. п.). К описанию предиката тесно примыкают локативные и темпоральные характеристики, а также модусы. 3) Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие, к типам взаимодействия объекта с персонажем (анкета — в конце главы).

Анкета разработана на материале славянской и балканской традиций сотрудниками сектора Л. Н. Виноградовой, А. В. Гурой, Г. И. Кабаковой, О. А. Терновской, С. М. Толстой, В. В. Усачевой. Мы полагаем, что она дает универсальный (достаточно ограниченный) набор различительных признаков, отражающих возможные ипостаси, внешний вид, генезис, характерные локусы, функции мифологических персонажей, и ряда других характеристик, по которым может быть идентифицирован практически любой персонаж. Однако группируются эти признаки и закрепляются за разными демонами по-разному. Поэтому полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может: даже при совпадающем наборе признаков персонажи могут отличаться своей внутренней структурой (иерархией признаков, их «весом») и местом в своей демонологической системе (т. е. соотношением с другими персонажами). Тем не менее свойство универсальности присуще не только составу (инвентарю) признаков, но и некоторым их устойчивым, повторяющимся сочетаниям, «пучкам», образующим «сгущения» вокруг каких-то отдельных доминирующих признаков. К числу таких универсалий относится, например, наличие в мифологической системе персонажа, подобного восточнославянской ведьме, для которого характерны «пограничность» между миром людей и миром демонов, способность к оборотничеству, преимущественно женская ипостась, злокозненность по отношению к людям и некоторые другие признаки.

В данной работе предлагается такой опыт сравнения мифологических персонажей разных традиций, который преследует две цели: во-первых, на конкретном примере прояснить и прокомментировать рубрики предлагаемой анкеты и показать внутреннюю связь и зависимость рубрик друг от друга, а во-вторых, предпринять попытку сравнительной характеристики самих мифологических персонажей, чтобы определить возможности сопоставительного анализа демонологических систем разных этнических традиций в рамках представленной схемы.

* * *

Из огромного разнообразия женских мифологических персонажей (далее — МП) славянской демонологии мы избрали для сравнительного рассмотрения четыре МП, каждый из которых может быть признан ведущим, стержневым (по ареалу распространения, активности бытования поверий о нем, по количеству и популярности связанных с ним сюжетов, мотивов, текстов) для одной из крупных этнических традиций и в какой-то степени аккумулирующим свойства многих женских МП. Таким стержневым образом для восточнославянской традиции можно считать русалку (Р.), для западнославянской — богинку (Б.), для болгарской — самодиву (С.), для сербской — вилу (В.).

Объектом сравнения были персонажи как таковые, определяемые совокупностью характерных для них признаков, независимо от названий, которые они получают в той или иной локальной традиции (подробнее о проблеме соотношения имени и персонажа см. ниже). Так, болгарских русалок, русалий мы отождествляем не с восточнославянскими русалками, а с болгарскими самодивами, руководствуясь присущими им свойствами и признаками. Поскольку мы имели дело с материалом многих локальных традиций (в пределах одной этнической традиции), для каждой из которых характерен свой особый образ каждого отдельного из сравниваемых МП, то объекты нашего сравнения представляют собой некие «конструкты», соотносящие инвариантный набор характерных для данного МП признаков с реально засвидетельствованными в локальных традициях (в отдельных описаниях или фольклорных текстах) наборами. Иначе говоря, каждый МП в нашем описании задается не только совокупным набором различительных признаков (и их значений), но и пределами варьирования значений каждого отдельного признака и всего набора в целом. Единая схема описания, накладываемая на все четыре образа, способствует выявлению их типологического сходства и одновременно раскрывает черты своеобразия каждого МП. В отдельных случаях такое сравнение проливает свет и на этнические связи, контакты и взаимные влияния разноэтнических традиций.

Материал излагается в последовательности, соответствующей представленной ниже анкете, с сохранением нумерации пунктов (пункты, не релевантные для анализируемых МП, опускаются).

Основными источниками для данной работы послужили: по русалке — Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Л. H. Виноградова. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; по богинке — В. Baranowski. W kręgu upiorów i wilkołaków. Łódź, 1981; L. Pełka. Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987; О. В. Санникова. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по самодиве — И. Георгиева. Българска народна митология. София, 1983; Е. М. Назарова. Мифологическая лексика болгарского языка в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по виле — С. Зечевиħ. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; Т.P. Ђорђевиħ. Вештица и вила у нашем народном веровању. Београд, 1953. Ш. Кулишиħ, Н. Ж. Петровиħ, Н. Пантелиħ. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

I. Названия. Имена. Интерпретации

Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии — соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих МП, определяемых совокупностью различительных признаков. Известно, что одним и тем же именем в разных локальных традициях могут обозначаться разные МП, причем их отличия друг от друга могут касаться не только частных характеристик, но и существенных, определяющих черт. С другой стороны, под разными именами могут выступать МП, тождественные по сумме своих основных характеристик. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем проблему отождествления МП, т. е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при отождествлении сходных (или одноименных) персонажей разных традиций, а какие — недопустимыми, превышающими порог тождества. Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале могут быть рассмотрены все МП, обозначаемые одним и тем же именем (термином), например, все МП, называемые русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем МП и выделен некий «ядерный» инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков и может быть использован для идентификации МП, условно называемых русалкой. МП с другими именами, удовлетворяющими такому набору признаков, также должны быть отнесены к типу русалки.

Именно в таком смысле используются в данной работе имена русалка, богинка, самодива, вила. Их следует понимать как условные термины, каждому из которых соответствует определенный набор характерных признаков. Многие из этих признаков отличаются значительной вариативностью, которая, однако, не разрушает целостности образа МП. Каждый такой набор (с допустимыми вариантами) подчинен своей особой логике, т. е. отдельные признаки или блоки признаков в пределах каждого набора связаны определенной зависимостью, которую мы и постараемся показать.

Вместе с тем, термины русалка, богинка, самодива, вила являются реальными названиями «главных» женских МП, распространенными в качестве основных на значительных территориях. Так, термин русалка характерен для всей восточнославянской территории, для восточных областей Польши и северной Болгарии. Термин богинка распространен на всей территории Польши и в пограничных районах соседних этнических зон. Термин самодива характерен для всей Болгарии и пограничных областей сербскохорватского ареала. Термин вила соответствует сербскохорватскому ареалу. Кроме этих основных названий, известных на обширных территориях, в качестве параллельных им используются многообразные обозначения женских МП подобного статуса (т. е. имеющих приблизительно тот же набор признаков). Так, для русалок параллельными названиями могут быть: в украинском ареале — мавка, навка, лоскотуха, в белорусском — казытка, нимка, саўка, железнячка, в восточнопольском — żytnie panienki, żytnie majki, żytniczki; иногда их обозначают антропонимами — Ганна, Дарья, Марья (гомел.). Богинки могут получать названия — rusawki, pokutnice, mamony, płaczki, odmienica, zły duch, babula, nocula, diablica, mara, ubohenka, czarownica. Болгарские самодивы могут называться также — бели-червени, сладки-медени, медени-маслени, живи-здрави, самовила, димна самовила (зап. Болгария), юда (Пирин край, зап. Родопы), благи, вихрушки, вила, дива, вражките керки, самоода, самоюда; русалки, русалии (сев. Болгария), а также личными именами: Гюрга-самовила, Гюря-самовила, Дена-, Магда-, Мита-, Радка-, Стана- (в фольклорных текстах). Иной тип параллельных названий характерен для сербскохорватской вилы: самовила, самодива, добрица, недобрица, бела-црвена, бела вила, водаркиња, приморкиња, jезеркиња, бродарица, нагоркиња, пригоркиња, загоркиња, белгорока, планинкиња, пештеркиња, облакиња, златокоса, плетикоса, баждарица, седмакиња; в фольклорных текстах представлено множество личных имен.

Приведенные параллельные обозначения имеют разный ономасиологический статус и разные прагматические функции. Далеко не все из них являются собственно наименованиями, локальными обозначениями демона. В большинстве случаев они представляют собой эпитеты, характеризующие МП по месту или среде обитания (żytnie panienki, вихрушки, приморкиња, планинкиња, облакиња); по внешним признакам (железнячка, бела вила, бели-червени, златокоса); по функциям или типичным действиям (лоскотуха, odmienica, płaczki, плетикоса); нередко это оценочные эпитеты или, возможно, характерные вокативы, используемые при контактах с МП: сладки-медени, живи-здрави, благи, добрица, небобрица. Эпитеты могут быть мотивированы также генезисом МП, могут определять их место в системе МП или отсылать к характерным для них фольклорным мотивам: божьи дети, вражките керки, седмакиња.

Уже на этом — ономасиологическом — уровне интересующие нас МП обнаруживают значительные различия. Русалки и богинки сравнительно с южнославянскими МП отличаются меньшим числом и меньшим разнообразием наименований. И у восточных славян, и в польской традиции основное имя (соответственно — русалка и богинка) абсолютно доминирует, а параллельные названия или узколокальны, или факультативны. По своей семантике они достаточно нейтральны и прагматически немаркированы (нередко они заимствованы у других персонажей, ср.: мавки, mamony, rusawki). Южнославянские наименования основных женских МП богаче и разнообразнее, более прагматически ориентированы, но при этом достаточно различны между собой. В болгарских названиях самодивы ярко выражены результаты табуирования (умилостивительные имена), тогда как сербскохорватские названия, кроме оценочных, включают большую группу «локативных» имен, которые отражают локативную специализацию однотипных МП, закрепленных за разными локусами. Различный ономасиологический статус названий русалки, богинки, самодивы и вилы объясняется не только и, может быть, не столько различиями их демонологических образов (различными наборами признаков), сколько их «жанровыми» различиями, т. е. числом и типами вербальных текстов (в том числе собственно фольклорных — быличек, песен, заговоров, сказок и т. д.), в которых они представлены.

II. Ипостаси

Ипостась (как и внешность) МП во многих случаях не поддается четкому и однозначному определению, т. к. неясность облика и способность к метаморфозам является типичным их свойством. Для интересующих нас МП абсолютно преобладающим оказывается антропоморфный (преимущественно женский) облик, иногда с отдельными зооморфными чертами.

Всем четырем МП присуща способность становиться невидимыми (иногда в зависимости от места и времени появления). Только люди особых качеств (например, рожденные в субботу) могли видеть таких, не видимых для большинства людей, демонов. Еще одной ипостасью этих МП может быть тень.

Нелегко разграничить ипостась МП и формы его многообразного оборотничества. Несмотря на существование многочисленных поверий о способности интересующих нас МП принимать вид зверей, птиц, насекомых, предметов, атмосферных явлений и т. д., все же, как правило, они описываются в славянской мифологической и фольклорной традиции в женском облике (иногда в облике малых детей). Другие облики отмечаются редко. Пожалуй, наиболее популярны восточнославянские поверья о появлении Р. в виде птиц (см. раздел IX. 1). Единичные свидетельства отмечают свойство С. являться ночью в женском облике, а днем — в виде вихря. Чаще встречаются свидетельства, что С. «летают в вихре», т. е. используют его как средство передвижения, или что вихрь сопровождает их появление. К более редким ипостасям относится Б. в виде пара, поднимающегося над водой и лесом.

III. Внешний облик

Внешний облик МП далеко не всегда является определяющим и основным признаком. Часто портретная характеристика выделяет лишь один, наиболее яркий внешний признак или вовсе опускается, а МП распознается прежде всего по особенностям поведения. Только собранные вместе детали скупых описаний из многочисленных вариантов поверий способны составить представление об облике персонажа. Нередко портрет МП дается нарочито неопределенно, неясно («кто-то большой», «что-то лохматое», «фигура в белом») или противоречиво (один и тот же МП может характеризоваться как большой и как маленький; как белый и как черный, красивый и безобразный). Вместе с тем для общей характеристики главных женских МП можно отметить ряд устойчивых признаков, имеющих почти универсальный характер.

1. Принадлежность к женскому полу является определяющим признаком анализируемых здесь МП. Женская сущность их последовательно проявляется в именах и названиях, во внешнем облике, в поисхождении (Р., Б.), в отдельных свойствах (постоянная «молочность» В.), в характерных занятиях (кормление грудью, уход за детьми, стирка белья), в патронажных функциях (воздействие на новорожденных, детей, рожениц). Известны редкие свидетельства о существовании мужских соответствий этого класса демонов. Среди болгарских С. женщины представлялись молодыми и красивыми, а мужчины — дикого и страшного вида. Парным соответствием богинок считались «богиняже». В тех локальных традициях украинско-белорусской зоны, где происхождение Р. связывалось с душами людей, умерших на Русальной неделе, подразумевалось иногда и существование русалок-мужчин, однако свидетельства такого рода единичны.

2–6. Возрастные характеристики четырех МП определяются главной оппозицией молодая-старая и тесно смыкаются с признаком красота-безобразие. Последний признак вообще показателен для женских МП многих категорий (женских духов болезней, персонажей, регламентирующих процессы прядения и ткачества, водяных и полевых женских демонов). Для нашего ряда персонажей отмечается устойчивая двойственность их описания: в одних локальных традициях как молодых и красивых, в других — как старых и безобразных. Для Украины, частично южнорусских областей характерен преимущественно тип привлекательных молодых Р., начиная с зоны Полесья и далее через Белоруссию к Русскому Северу заметно усиливается тенденция изображать их старыми и уродливыми; в зоне среднерусских областей и Поволжья возрастной признак специально не отмечается, а внешние признаки Р. характеризуют их как мало привлекательных персонажей (высокие, худые, косматые, с отвислой грудью и т. п.). Для южнославянских С. и В. привлекательный тип внешнего облика является преобладающим (старыми и уродливыми изредка описываются болгарские юди-самодиви и некоторые разновидности С.). Наоборот, преимущественно в виде старых безобразных баб представляются в западнославянской мифологии Б. Редкие свидетельства об их молодости и красоте встречаются в зоне смешения их с полудницами и Р.

4. Способность выглядеть то слишком высокими, то совсем маленькими изредка приписывается лишь Б. и Р. и неизвестна С. и В., для которых характерен обычный человеческий рост.

5. Телесные аномалии отмечаются, как правило, в облике безобразной внешности персонажей, поэтому они фиксируются прежде всего у Б. и Р.: большая голова, выпученные глаза, длинный крючковатый нос, вздутый живот, кривые ноги, трехпалые руки и т. п. (Б.); холодные руки, непомерно длинные руки, синие или бледные лица, хромота, черные зубы или клыки (Б. и Р.).

Из зооморфных черт выделяются гусиные лапы вместо ног (Б., Р.) или куриные когти на пальцах ног (Б.). О Р., появлявшихся в незримом облике, узнавали по птичьим следам, которые они оставляли на песке. Характерно, что при доминирующей привлекательности С. и В. обеим постоянно приписываются коровьи или ослиные копыта. В некоторых немногочисленных описаниях Р., Б. и С. изображаются с рыбьим хвостом вместо ног. Таким образом, практически все разновидности зооморфных аномалий относятся к ногам. Из других зооморфных черт наибольшее распространение имеют крылья (на спине или под мышками) у С. и В., способных свободно летать по воздуху. Чрезвычайно показательным (в контексте мифологических поверий многих народов) является изображение Р. и Б. с аномально большими грудями (иногда каменными или железными), отвисшими до колен, часто перекинутыми за спину. Эта черта редко фиксировалась для С. и, по-видимому, совсем не свойственна В. Народные поверья приписывают Б. и Р. способность пользоваться своей грудью при стирке белья, в качестве песта для толчения в ступе или орудия битья при нападении на человека, как средством удушения человека и т. п.

7. Обнаженными описываются чаще всего Р. и Б. (как привлекательного, так и устрашающего типа), для южнославянских персонажей этот признак отмечается редко. Редуцированной формой наготы можно считать босоту, характерную только для Р. и Б. (С. и В. обычно описывались с копытами вместо ног).

8. Чертой, объединяющей все четыре персонажа и почти универсальной для всех женских духов славянской демонологии, являются длинные распущенные волосы (реже — заплетенные в косы). Она не зависит от типа внешности — привлекательного или безобразного (длинные волосы Р. тянутся за ней по земле, закутывают все тело, закрывают лицо, иногда специально подчеркивается, что из-за длинных волос Р. ничего не видит). Кроме того, выделяется признак косматости или заросшего шерстью тела (соответственно он распространяется только на Р. и Б.). По этому признаку МП сближаются с зооморфными демонами (заросшие шерстью Р. считаются похожими на зверей).

9. Преобладание белого цвета (как и распущенных волос) можно признать доминирующей чертой внешнего облика большинства женских МП. Для многих локальных традиций эти два признака (женщина в белом с распущенными волосами) считались достаточными для идентификации персонажа. Светлый, золотистый цвет волос (иногда зеленый) оказывается типичным для Р. и Б. Белый цвет одежды (платья, рубашки, покрывала) характерен для всех четырех МП. Из других цветов в одеянии или облике этих персонажей отмечается черный (чаще по отношению к Р. и Б.) и красный (у них же).

10. Одежда более подробно описывается у С. и В. (платье; закрывающее все тело покрывало; одежда, украшенная перьями, с помощью которых они летают; пояс и т. п.), менее детализированно у Р. и Б. (рубаха, покрывало). Для персонажей устрашающего облика характерна старая, грязная одежда, лохмотья, рубища. Наоборот, для привлекательных — нарядная, воздушная, сверкающая. Там, где Р. и Б. считаются происходящими из умерших до свадьбы девушек, они описываются одетыми в свадебный наряд.

11. Головной убор, служащий важным отличительным признаком ряда мужских МП, не является значимым для женских образов. Если он как-то отмечается, то это почти исключительно венок (реже — головной платок, покрывало, фата, иногда — корона).

14. Только южнославянским МП присущи специальные атрибуты, являющиеся средоточием их магической силы: это либо детали одежды (покрывало, пояс), либо головные украшения (венок, корона), либо крылья. Похищение их является традиционным мотивом многочисленных южнославянских фольклорных текстов и поверий.

Таким образом, общими для всех анализируемых МП портретными чертами можно считать: женский облик, длинные распущенные волосы, белые одежды, венок на голове. По остальным признакам они разбиваются на две группы: одна объединяет Р. и Б. (преимущественно безобразная внешность, телесные аномалии, нагота, босота, заросшее шерстью тело, отвислая грудь огромных размеров, старая рваная одежда), другая — С. и В. (привлекательная внешность, крылья, копыта вместо ног, детали одежды, заключающие в себе их магическую силу).

IV. Атрибуты, спутники

Наличие постоянных атрибутов или спутников при МП может быть их наиболее характерным свойством. Для персонажей анализируемого ряда этот признак является частным, периферийным, не обязательным. Южнославянская традиция наделяет С. и В. луком и стрелами, которые они носят с собой (или принуждают похищенных ими детей, девушек носить их за ними) и используют, стреляя в человека. Б. часто описываются с вальком для стирки белья в руках (которым они пользуются для стирки, для драк, для изгнания приблизившихся к ним людей). О Р. известно, что она пользуется золотым гребнем при расчесывании своих длинных волос; в некоторых севернорусских быличках найденный возле источника гребень считался типичным атрибутом Р. В некоторых локальных традициях (например, в центр. Полесье) Р. изображается сидящей в злаковом поле и держащей в руках — пральник, палку, кочергу, ступу или пест, серп, косу и т. п. (грозит этими орудиями всем, кто заходит в хлебное поле в период Русальной недели).

Только о болгарских С. известно, что постоянными их спутниками являются ветер, вихри, «вихрушки».

V. Взаимоотношения МП

1. Хотя в поверьях и быличках часто фигурируют одиночные женские персонажи, однако в целом именно множественность следует признать их наиболее типичной чертой. Считалось, что Р. появляются обычно группами, «огромными кучами», стайками; ходят по трое, по пять-шесть, по нескольку, по многу. С. и В. тоже свойственно совместное времяпрепровождение (хороводы, свадьбы, трапезы). О В. известно, что они живут общиной.

Иногда отмечаются также их внутрисемейные связи: наличие супругов из числа демонов своего класса (см. раздел III), детей, которых они купают, пеленают, кормят грудью. С. могут иметь сестер, которые появляются по трое или большими группами.

2. Никаких признаков иерархической упорядоченности этих сообществ МП, т. е. различения старших и подчиненных, обычно не наблюдается. Редкие свидетельства отмечают, что среди В. есть «кралица». Изредка допускается существование не связанных иерархическими отношениями групп однотипных демонов: для Р. (в зависимости от мест обитания) — водяные, лесные, житные, для С. и Б. — горные, облачные, древесные и т. п. В. могут также делиться на белых и черных — соответственно — добрых и злых.

3. Контакты с МП других классов не характерны для наших персонажей. Иногда поверья отмечают родственные связи Р. и В. с водяными (их жены, дочери) или контакты с чертями (совместные игрища, свадьбы). Более последовательно обнаруживаются отношения болгарских С. с духами болезней, которых именно С. могут наслать на человека или отогнать от заболевшего (ср., например: чума боится заходить в то село, где есть С.; смърдла, нападающая на детей, подчиняется распоряжениям С. и т. п.). В отдельных зонах вихри (как демоническая сила) действуют по приказу С. (уносят в горы детей, юношей и девушек, похищенных С.). Другом болгарских Р. и С. считался дух ветра (полибник). Контакты с дьяволом (трапезы, хороводы) характерны и для южнославянских женских персонажей.

VI. Генезис

По этому признаку наши персонажи четко делятся на происходящих от умерших людей (Р. и Б.) и имеющих другое происхождение, которое, как правило, не проясняется в мифологических поверьях (С. и В.).

1. Отчетливо осознается происхождение Р. и Б. от умерших женщин: прежде всего — погибших скоропостижно, т. е. умерших «не своей» смертью (особенно часто — от утопленниц), а также от умерших грешниц (самоубийц, проклятых родителями, занимавшихся ведьмарством и т. п.). Русалками, по народным поверьям, становились души умерших или родившихся на Русальной неделе. Восточнославянская традиция в большинстве случаев связывает происхождение Р. с душами детей, умерших до крещения, или с душами девушек, умерших до вступления в брак, тогда как западнославянские Б. генетически возводятся к роженицам: богинками становились женщины, умершие во время родов или «до вывода» (послеродового церковного очищения), а также девушки, вытравившие плод, и души умерших баб-повитух. Для южнославянских С. и В. такое происхождение нехарактерно и свидетельства о нем редки. Так, по болгарским поверьям, люди, понравившиеся самовилам, умирали преждевременной смертью и пополняли их ряды.

4. Самопроизвольное возникновение характерно для В., которая вырастает на дереве, в траве, рождается во время слепого дождя и т. п. О самодивах и самовилах обычно сообщается, что они приходят весной (из мифического отдаленного пространства) и уходят (исчезают) осенью, реже — что они спускаются с неба или зарождаются в вихре.

5. Общим для всех четырех МП можно считать происхождение от представителей своего же класса демонов (при этом известно, что Б. беременеют от ветра, а самовилы — от утренней росы). Наличие детей особенно типично для Б., свойственно Р. и С., менее характерно для В.

VII. Локусы

Локативная характеристика МП является важнейшим идентифицирующим признаком, часто мотивирующим их названия-имена (водяниха, морска панна, житня баба, езеркиня, облакиня, нагоркиня и т. п.). Закрепленные за демоном места обитания (появления, контактов с человеком) — это такие локусы, где МП может в полной мере реализовать свою магическую силу. Оппозиция «своего» и «не своего» локуса (часто зависящая еще и от временных параметров) оказывается определяющей для поведения как людей, так и персонажей нечистой силы. Попадая в «не свой» локус, МП ведет себя иначе или теряет свою магическую силу. Пересечение границ «не своего» локуса оказывается опасным для человека. Поэтому, например, после истечения времени, отведенного для пребывания Р. на земле (Русальная неделя), совершался ритуал изгнания ее из тех мест, которые вновь становились пространством человека.

1. а) В целом для всей группы анализируемых МП не характерна локализация в сфере жилого человеческого пространства. Появление их в нем возможно лишь на периферийных, пограничных местах: на крыше дома караулит рожениц с новорожденными Б., на пепелище сгоревших строений могли появляться С. и В.; их же можно было видеть на мусорной куче, вблизи навозной ямы, на местах рубки дров. Только для Р. и изредка для Б. характерно проникновение в дом, но поведение Р. при этом заметно меняется по сравнению с привычным: в доме она обычно ведет себя как «ходячий покойник» — сидит за печью, в углах дома, питается паром горячей пищи или специально приготовленным для нее поминальным блюдом, оставляет на песке следы после ночного визита, незримо прядет по ночам и т. п.

б) Собственными локусами наших МП безусловно является нежилое пространство: места возле воды, в лесу, в горах, в пещерах, на полонинах, на небе, далеко от людей и т. п. Особенно устойчива их связь с водой и растениями (как локусами).

С водой и источниками связаны не только места их постоянного или сезонного пребывания, но и характерные привычные действия и занятия: Р. и Б. купаются, плещутся, стирают белье, заманивают в воду, топят, пугают лошадей во время водопоя и т. п. С. и В. считаются хозяйками источников, подательницами влаги, способными «запереть воду»; юды-самодивы живут под водой, С. можно видеть возле водяных мельниц и т. п.

Связь с растениями проявляется в локализации МП в лесу (все персонажи), на деревьях (Р., С., В.), под корнями деревьев (С.), на кривых деревьях (Р., С.), под старыми раскидистыми деревьями (С., В.). Р. исчезают в последний день Русальной недели с вершины высокого дерева, С. скрываются в определенных растениях (омеле, герани, плюще), В. «вырастают» на деревьях или на траве. С. и В. появляются в местах обильного цветения росена (полукустарниковое растение — ясенец), Р. — в цветущем злаковом поле. Из всех персонажей только Б. не обнаруживает связи с растениями.

2. Следует учитывать сезонную смену локусов, характерную для Р., Б. и С.: в зимнее время это места мифического пространства (край земли, пекло, тот свет) или вода, море, небо, подземелье, могилы, а в весенне-летний период — все остальные локусы нежилого пространства, указанные выше. Зимнее пребывание в могиле, на том свете отмечено только для Р. — души умершей родственницы.

3. Локативный ряд временного пребывания МП включает места, где они любят собираться, устраивают совместные трапезы, хороводы, свадьбы. Это влажные тенистые места, межи и границы полей, перекрестки дорог. Болгарские самодивы и самовилы избирают местом своих трапез и игрищ могилы некрещеных детей, места обильного цветения трав, заросли шиповника и ежевики, влажные места возле строений, куда стекает по желобу дождевая вода, куда хозяйки выливают помои, места на границах полей, где заметны следы разворота плуга и т. п.

4. Места исчезновения МП соотносятся с их сезонными локусами: с окончанием отведенного им времени пребывания на земле они исчезают — улетая на небо (Р.), возвращаясь в могилу (Р.), убегая в пекло (Р., Б.), скрываясь в воде, в море (Р., Б.), в растениях (С.), пропадая с верхушки дерева (Р.), вылетая из дома через дымоход (Р., Б.).

VIII. Время

1. а) Время появления анализируемых МП в течение суток является типичным для всех видов нечистой силы. Это преимущественно ночь, полночь до петухов (все персонажи) или утро до восхода солнца и вечер после захода солнца. Редкие свидетельства о появлении ровно в полдень известны для Р. и Б. в зонах, где они сближаются с полевыми духами типа полудницы. Подобно тому, как при переходе из «своего» локуса в «чужой» МП могут менять свои характерные свойства, при появлении в «не свое» время они предстают в ином облике: С., действующие ночью в привычной ипостаси женского персонажа, днем появляются в виде вихря.

б, г) Отличительной чертой интересующих нас персонажей является их сезонное (преимущественно в весенне-летний период) пребывание на земле. В наименьшей степени календарная приуроченность свойственна сербской В., но по ряду косвенных данных (рождаются из травы, вырастают на дереве и т. п.) время ее появления на земле тоже следует отнести к весенне-летнему сезону.

Наиболее отчетливая временная закрепленность характерна для Р., которым отведена для их пребывания на земле Русальная неделя (или Троицкая неделя, период с четверга до Троицкого воскресенья, реже — от Пасхи до Ивана Купалы или от Троицы до жатвы). Близкие к перечисленным календарные даты типичны и для появления болгарских самодив, самовил, русалок: Русальная неделя, Пасха, периоды от Благовещения до Усекновения главы Иоанна Предтечи (29. VIII), от Вознесения до Троицы, с весны до осени. К Б. относятся лишь самые общие указания на время их пребывания на земле: с весны до осени.

Иногда с определенными датами календаря соотносится активизация МП: болгарские русалии появляются на Пасху, принося болезнь и смерть; сербские В. на Вознесение ночью срывают верхушки растения росен, то же делают в этот день болгарские С.

в) В ряду дней недели выделенными оказываются: для Р. — четверг или пятница перед Троицей (время их появления) и понедельник после Русальной недели (время их исчезновения); болгарские русалки появляются на земле в среду перед Троицей; по пятницам в летнее время С. особенно опасны, т. к. занимаются созданием вихрей и бурь; пятницы считаются привычным временем появления (активизации) сербской В. Нехарактерна приуроченность к дням недели для Б.

д, е) Редкие свидетельства связывают активизацию женских МП с фазами луны: в месячные ночи любят расчесывать свои длинные волосы Р., появляются на берегу реки Б., активизируются в период новолуния или, наоборот, «на старом месяце»

В. О связи МП с периодом цветения злаков и других растений см. в разделе VII.

Иногда отмечается приуроченность появления МП к ветреной погоде или буре: Б. появляются в селе, когда дует сильный ветер, Р. справляют свои свадьбы в «воробьиные» (грозовые) ночи; С. любят затевать игры и хороводы в бурю.

IX. Свойства, способности, пристрастия

К наиболее характерным свойствам всех четырех демонов относится их любовь к музыке, пению, танцам. Более общими, присущими всем персонажам нечистой силы, являются способности к оборотничеству, к прорицанию, к знахарству и колдовству.

1. Способность к оборотничеству в наибольшей степени обнаруживает восточнославянская Р. На Русальной неделе она может «усяко» обернуться, стать «чым хоч». Самые распространенные образы, которые она может принимать: птицы (лебеди, сороки, гуси, большие птицы), домашние животные (корова, конь, теленок, кошка, собака), мелкие дикие животные (белка, ласка, заяц, крыса, лягушка и др.), предметы (колесо, стог сена, клубок ниток, клубок листьев и т. п.). Б. тоже могут принять вид собаки, кошки, павлина, стога сена, но наиболее типично для них превращение в ночную бабочку, мотылька. В меньшей степени оборотничество присуще В. (спорадически отмечается их превращение в птиц и бабочек).

2. Как и для большинства МП, для нашего ряда демонов характерно умение предсказывать будущее, владение искусством колдовства, южнославянские персонажи отличаются хорошим знанием лечебных трав и растений.

3. Отношение к пище отражено лишь в описаниях южнославянских персонажей, которые любят молоко (иногда выдаивают пасущихся коз), мед, белый хлеб, яблоки, т. е. обычную человеческую пищу. Их демонологическая сущность проявляется в привычке поедать пряжу (Б.) или есть ядовитые грибы (С.). О С. известно, что они не терпят свинину и жир.

Пристрастие к определенной пище Р. и Б. фиксируется редко и обнаруживает сходство Р. с ходячими покойниками («предками») или с другими персонажами нечистой силы: паром от горячей пищи питается Р., блины из пепла печет в печи Б., она же помогает прясть хозяйке, которая кормит ее молочной кашей.

4. Среди сравниваемых персонажей наиболее неприветливыми, угрюмыми и мстительными считаются Б., но вообще эти свойства часто зависят от типа внешнего облика МП: старые, безобразные, уродливые женские МП представляются обычно сердитыми, злобными и мрачными (Б., локальные варианты Р.), а молодые и красивые — веселыми и добрыми (С., В.). Нрав и характер МП может зависеть и от места обитания: С., живущие под корнями дерева, — крайне злы и угрюмы, а обитающие возле воды или на цветущих полянах, — веселы и безвредны.

5. Любовь к музыке, пению, танцам характерна для всех четырех МП: танцующими по ночам возле источников и озер можно было видеть Б. и Р.: последние также любят водить хороводы и танцевать в злаковом поле, в лесу, на полянах; справляют свадьбы под музыку; умеют красиво петь. Это свойство в высшей степени присуще С. и В., которые не только красиво поют и умеют танцевать, но и выходят из укрытий на звуки музыки (пастушьей свирели); заставляют человека играть на музыкальных инструментах; более снисходительно относятся к музыкантам; С. любят танцевать в вихре.

Только для Р. характерно пристрастие качаться, раскачиваться на ветвях деревьев, на качелях, на развешенной троицкой зелени, на колосьях хлебного поля.

Гораздо реже фиксируются в поверьях данные о том, чего боялись или избегали эти МП: для С. и В. характерна боязнь волка, о Р. известно, что она боится грома, сестры самодив «вихрушки» боятся палки, которой погоняют волов.

X. Характерные занятия, действия, привычки

Характерные занятия, привычные действия являются важнейшими «опознавательными» признаками МП, нередко более важными, чем отличительные черты внешнего облика, которые могут сознательно нивелироваться. Сама по себе ситуация распознавания МП по характерным действиям служит сюжетным компонентом многих быличек и других повествовательных текстов о нечистой силе. Вместе с тем роль этих характеристик неодинакова для разных МП. В целом можно сказать, что для Р. и Б. они имеют больший вес, чем для С. и В. Так, в частности, обращает на себя внимание различие этих пар по признаку их акустического проявления.

1. а) В качестве наиболее типичных характеристик звукового поведения Р. и Б. чаще всего выступают: крики, визг, смех, хохот, плач, вздохи («када жыто красуеца — ихня гулянка: гудять, пишчать, кричать» — о Р.; ПА, брянск.). О присутствии Б. могли также свидетельствовать отзвуки ударов вальками, сопровождающие стирку белья. Этим же МП свойственно и молчаливое появление и присутствие. В описаниях С. и В. акустические черты их поведения никак не акцентируются; иногда указывается, что признаком появления С. является звук приближающейся свадебной процессии.

Свойством, объединяющим всех МП, является склонность их к пению, которая отмечается в поверьях как их привычное занятие, акустические же особенности пения специально не выделяются.

б) С точки зрения речевого поведения Р. и Б. тоже оказываются более активными МП: они любят задавать вопросы, окликать людей по имени, для Р., кроме того, характерно пристрастие к загадыванию загадок, обращения с просьбами об одежде и т. п. Из этого набора признаков С. свойственно лишь окликание по имени (как вредоносное по отношению к человеку действие, используемое обычно духами болезней).

2. Дополнительным знаком присутствия МП может быть дуновение ветра, что характерно прежде всего для С. Следами пребывания Р., С. и В. на лугу или поле считаются выжженные (желтые) круги на траве или, наоборот, густая трава, растущая полукружьями.

3. Достаточно много общих черт поведения обнаруживается в наборе привычных действий и в образе жизни МП. Общими для них занятиями являются: купание, плескание в воде, обитание вблизи воды и расчесывание своих длинных волос у воды. Наиболее типичны эти характеристики для Р., в несколько более ослабленной форме известны для остальных МП. Как продолжение особенностей их занятий, связанных с водой, можно назвать стирку белья — центральный «опознавательный» признак поведения Б. и редко встречающийся у Р. и С.

Вторая группа общих для всех четырех МП мотивов связана с представлениями об их пристрастии к танцам, хороводам, совместным игрищам и трапезам. В наиболее яркой форме эти мотивы закреплены за южнославянскими МП, достаточно выражены у Р., слабо представлены у Б. Тесно связан с этой же группой и мотив свадьбы, характерный для всех четырех МП. Показательно при этом, что через «свадебный» мотив проявляется в какой-то степени и связь Р. со стихией ветра, бури: известно, что Р. справляют свои свадьбы в так называемые воробьиные (т. е. грозовые) ночи. Из других форм привычных занятий следует еще отметить прядение, свойственное Р. и Б. и не характерное для С. и В.

XI. Функции и предикаты

Действия МП, описываемые в этой рубрике, отличаются от характерных, привычных занятий МП (предыдущая рубрика) отчетливой направленностью на объект (адресат), т. е. своей коммуникативной маркированностью. Функции по существу определяют коммуникативную цель этих действий (предикатов) — вредительство, помощь, наказание, «творение» и т. п. Большинство МП обладает множеством предикатов и разнообразием функций, однако в общей характеристике персонажа эти предикаты могут играть весьма неравную роль. Для каждой локальной традиции лишь отдельные, немногие предикаты могут считаться идентифицирующими данный МП, в то время как в другой традиции на первое место может выступить другой предикат или другая функция. Поэтому совокупный набор приписываемых МП предикатов и функций является недостаточно показательным без учета иерархии и соотносительного веса разных характеристик.

а) Вредоносные, злокозненные действия характерны для всех сравниваемых персонажей (как и для любого представителя нечистой силы вообще). По степени злокозненности (определяемой не столько числом, сколько соотносительным весом соответствующих предикатов) на первом месте, пожалуй, стоит Б., затем идет Р., а С. и В. отличаются значительно меньшей вредоносностью. В составе предикатов этого типа наблюдаются довольно большие расхождения между четырьмя МП. Общими для всех является лишь склонность заманивать, увлекать людей (особенно выраженная у Р.), способность насылать болезни и порчу (наименее свойственная Р.), похищать людей, губить, умерщвлять человека разными специфическими для каждого МП способами (Р. — топит, душит, щекочет до смерти и т. п.; Б. — топит, сбрасывает с моста, отрывает голову, выпивает кровь, убивает вальками; С. — стреляет из лука, сбивает вихрем, насылает болезни; В. — убивает взглядом, «выпивает» сердце ребенка и т. п.). Последний предикат (умерщвление) характерен для всех МП, но ни для одного из них не является доминирующей характеристикой. Чаще всего он связан с функцией наказания человека за нарушение правил, регламентирующих отношения с МП (вторжение в локусы нечистой силы, подсматривание за МП, даже случайное, непреднамеренное причинение вреда МП, реже — нарушение других запретов, например, прядение в неурочное время или вообще работа в праздники).

По некоторым признакам этого ряда Р. и Б. противопоставлены С. и В. Первые, в отличие от вторых, «водят», сбивают людей с пути, мучают (бьют, щиплют, щекочут, душат), с другой стороны, С. и В. в большей степени свойственно калечить людей (лишать зрения, речи, ума и т. п.).

Мотивы подмены ребенка и колдовства группируют интересующих нас МП иначе: эти предикаты свойственны для Б. и В. и не свойственны для Р. и С. Ту же группировку, но с противоположным знаком дает предикат «способность насылать дожди, град, бури» (плюс для Р. и С. и минус для Б. и В.). По ряду признаков наблюдается противопоставление одного МП остальным. Так, только для Р. характерны такие предикаты, как отнимание урожая злаков, похищение и порча пряжи. Только для В. оказывается нехарактерным пугание, преследование людей.

б) В отношении попечительных функций С. и В. снова противостоят Р. и Б. как имеющие ярко выраженную способность исцелять (для В. особенно характерно врачевание ран) и защищать от болезней (ими же обычно насылаемых). С другой стороны, Р. и Б., в отличие от С. и В., обнаруживают свойство опекать детей, присматривать за оставленными без надзора детьми. Помощь в хозяйственных делах свойственна всем МП, но наиболее выражена у В. Наделяют богатством, урожаем, силой, умением и т. п. Р. и В., в отличие от Б. и С., для которых это менее характерно.

в) Среди признаков, относящихся к области патронажа, общими для всех МП оказываются заплетание гривы коням и вскармливание грудью детей (С. и В. чаще всего вскармливают юнаков).

По признаку связи с растительностью полностью выпадает из ряда анализируемых МП Б., для которой не характерна какая бы то ни было связь с растительностью или воздействие на растительность, тогда как для всех остальных персонажей этот признак оказывается весьма существенным. Так, способность влиять на урожайность полей, садов и огородов характерна для Р. и В.

(преимущественная сфера влияния Р. — злаковое поле, В. — сады и огороды). Патронажные свойства Р. и С., относящиеся к растениям, имеют сезонную приуроченность: Р. оберегают злаковые поля в период их цветения, С. считаются хозяйками цветущих полян, полонин; росен называется их любимым цветком. Хорошее знание лекарственных трав обнаруживают С. и В., что связано с отмеченными выше их способностями исцелять. Связь с растительностью проявляется у всех трех МП (Р., С., В.) также в том, что места их хороводов, игрищ и трапез либо буйно обрастают травой, грибами, либо, наоборот, отмечены отсутствием растительности, пожелтевшей, засохшей травой. Отдельные виды деревьев считаются принадлежащими МП постоянно или временно: Р. владеют березами на Русальной неделе, «самодивскими» деревьями могут называться или высокие, старые, искривленные деревья, или отдельные виды деревьев (бук, орех, тополь, ясень и др:); на месте смерти С. вырастает дерево (песенный мотив). Названия многих растений (особенно у южных славян) мотивированы именами самих МП (вилин лук, вилин винац, вилин клинац, самодивско цвете, русалче и т. п.) и почитаются как принадлежащие им и несущие в себе их магическую силу.

Связь с животными выражена у анализируемых МП значительно слабее, чем связь с растительностью. Самым сильным проявлением этой связи можно считать отмеченное выше пристрастие всех четырех МП к лошадям: все они заплетают гривы коням, В. — любит ездить верхом, Р. загоняет лошадей ночью до пены. Косвенно эта связь с лошадьми проявляется в некоторых маргинальных характеристиках: признаком присутствия Р. в жите может быть лошадиное ржание; в одном из вариантов обряда «проводов русалки» центральным персонажем ряжения является лошадь, называемая русалкой (Поволжье); конь может быть одной из ипостасей Р. и Б.; лошади во время водопоя в ночном часто бывают объектами нападения Р. Свойство отбирать молоко у коров отмечается у Р. и Б. и не характерно для С. и В.

Из других видов патронажа выделяется свойственная С. и В. охрана источников и способность запирать воду, а также присущая В. способность делать непроходимыми горы.

г) Среди прочих предикатов наибольшее значение имеет общее для всех МП сожительство с людьми, особенно характерное для С. и В. (В., в меньшей степени С. вступают также в отношения побратимства с людьми).

Обобщая все сказанное о функциях и предикатах, следует выделить наиболее устойчивые, преобладающие для каждого МП признаки. Для Р. таковыми оказываются предикаты: заманивать в лес и в воду, топить, щекотать, пугать и преследовать (вредоносная функция) и охранять цветущие злаковые поля (патронажная функция). Для Б. безусловно преобладающей функцией следует признать злокозненность, а наиболее характерными предикатами — похищение и подмену детей, заманивание, насылание порчи. Южнославянские МП, обладая сходным составом основных предикатов, отличаются друг от друга соотношением функций. У В. явно преобладает попечительная функция (исцеление от болезней, наделение богатством, урожаем, силой, помощь в хозяйстве, сожительство с людьми) и заметно ослаблена вредоносная функция, проявляющаяся лишь как наказание за причиненный ей вред. У С. обе функции — вредоносная и попечительная — уравновешены, или даже преобладает вредоносная. Обоим МП присуща патронажная функция — власть над стихиями (ветром, бурей, источниками).

XII. Объекты, адресаты, реципиенты

МП могут воздействовать (вредить или помогать) не на всех людей в равной мере, а обнаруживают в этом отношении явную избирательность: Р. вступают в контакты чаще всего с молодежью обоего пола; Б. вредят беременным, роженицам и новорожденным; С. и В. выказывают свое расположение прежде всего юношам, юнакам, пастухам. Отступления от этого распределения связаны либо с функцией наказания за нарушение запретов (и тогда МП воздействуют на нарушителей независимо от их принадлежности к категории «своих» объектов), либо с модификацией самого типа МП (например, функция преследования беременных женщин и новорожденных приписывается в болгарской традиции юде как особой разновидности С.). Вне данного распределения оказываются и контакты восточнославянских Р. (умерших девушек) со своими родителями, у которых Р. просят одежду в период Русальной недели и которых могут наказать за невыполнение установленных для этого времени норм поведения (родители должны оставить для Р. поминальный ужин, вывесить на дворе одежду умершей дочери; им запрещалось белить печь, подметать пол и т. п.).

По-разному проявляется, но может быть признана общей для всех четырех МП, их связь с детьми как объектами воздействия. Восточнославянская традиция не выделяет особенной вредоносности Р. по отношению к детям; наоборот, есть свидетельства, что они опекают младенцев, оставленных без присмотра. Вместе с тем, дети рассматриваются как потенциальные объекты злокозненных действий Р., и потому у восточных славян широко распространены формулы устрашения детей типа «не ходи в поле (к реке, в лес, к колодцу) — русалка схватит». Для Б. дети являются главным объектом действий, причем считается, что Б. ненавидят мальчиков и опекают девочек, особенно сирот (стирают им одежду, причесывают их). В меньшей степени направленность на детей характерна для С. и В., хотя им иногда приписывается похищение и подмена детей, вскармливание грудью.

2. Помимо людей, объектами действия МП могут быть природные явления и стихии: С. и В. имеют власть над горами, источниками; бури могут насылать Р.; вихрями управляют С.

Связь со стихией ветра, вихря, бури — отличительная черта болгарской С., противопоставляющая ее остальным МП, для которых этот признак является сугубо маргинальным. У С. эта связь проявляется на разных уровнях и сближает ее с румынскими русалиле, которые считаются духами ветра по преимуществу. С. сами делают вихри, летают в вихре; в ночное время превращаются в вихрь (т. е. принимают облик вихря), появляются в сопровождении ветра; имеют близким своим другом духа ветра, который всегда предшествует их появлению; сестрами С. называют вихрушки; знаком приближения С. к больному, ночующему под росеном, является дуновение ветра и т. п. Лишь в самой слабой форме проявляется связь с ветром у Р. и Б. (Р. любят кататься в житном поле на волнуемых ветром колосьях; Б. приходят в село в ветреные дни, беременеют от ветра).

О связи с животными (кони, коровы и др.) см. раздел XI.

3. В большинстве случаев возможность увидеть МП или вступить с ними в контакт не связывается с какими-нибудь особыми свойствами людей. Достаточно редкими оказываются свидетельства, что Р. может увидеть лишь праведный человек. Более маркированным этот признак можно считать для С., которую может увидеть человек, рожденный в субботу или дважды отнятый от груди, рожденный в нечистые дни или в Великую субботу.

XIII. Модусы

Единичные свидетельства приписывают Р. и Б. способность проникать в дом и покидать его через трубу. Для Б. вообще считается характерным проникновение в жилище сквозь малые отверстия (замочные скважины, щели). Более устойчивым признаком можно считать появление С. с вихрем, в вихре, в сопровождении вихря. Есть свидетельства, что она летает по воздуху на серых оленях. О В. иногда говорится, что они ходят легко, как тень.

XIV. Контакты с человеком

Неполнота имеющегося в нашем распоряжении материала не дает возможности подробно охарактеризовать интересующие нас МП по всем рубрикам данного раздела. Приведем те немногие сведения, которыми мы располагаем.

1. а) В восточнославянской традиции известны обращения девушек к русалкам при гаданиях. К ним могли также обращаться с просьбами помочь в поисках пропавшей скотины.

б) Мотив овладения МП человеком представлен в описаниях С. и В. Обычным способом овладения является похищение у МП деталей одежды или крыльев, заключающих в себе магическую силу демона.

2. Типичным приношением для многих женских МП считаются холсты, пряжа, нитки, лоскуты, одежда. Русалкам обычно вывешивали одежду на период Русальной недели (накануне Ивана Купалы развешивали по прибрежным кустарникам рубашки, холсты и нитки; в понедельник Русальной недели для Р. вешали на могилах рушники и ставили воду). Для С. оставляли возле «их» источников лоскуты, пряжу, части одежды. Этим же персонажам относили (размещали в местах их привычных локусов) хлеб, калачи с медом, вино и др. пищу.

3. Мотив распознавания МП актуализируется лишь в тех случаях, когда они по основным признакам сближаются с ведьмой или если они выступают в невидимом облике. Соответственно способы их распознавания близки к способам распознавания ведьмы, так же как и к приемам, позволяющим увидеть души умерших предков: например, В. можно увидеть, если на масленицу испечь калач из остатков разной еды и, забравшись на дерево, посмотреть сквозь него; или в первую пятницу новолуния варить кости из могилы в обруче, затем их разбросать из обруча и т. п.

4. Мотив защиты и оберегов от МП относится к числу широко распространенных в верованиях и фольклорных текстах. Среди многочисленных видов оберегов представлены как универсальные для большинства МП (железные предметы, красный цвет, растения, закрещивания, молитвы, матерная брань и др.), так и специфические для отдельных персонажей. Эффективными средствами защиты от Р. считались полынь, крапива, чеснок и другие растения, а также ряд специальных действий: очерчивание круга, перепрыгивание через купальский костер, битье палкой по тени русалки при встрече с ней. Само пение русальных песен может считаться оберегом от них. Существует также ряд специальных формул, приговоров, применяемых в качестве оберега: например, «Хрен да полынь, плюнь да покинь»; разновидностью словесного оберега было называние количества зубьев в бороне.

Оберегом от Б. считались некоторые растения, особенно колокольчики; мужской пояс; тряпичная кукла, подвешенная вниз головой над дверью. Защитой от С. могли служить чеснок, полынь и др. травы, кость умершей женщины, змеиная кожа, плацента, пепел, ладан, специальные заговорные формулы. Скудость упоминаний оберегов от В., возможно, объясняется ее меньшей вредностью и более дружественными отношениями с людьми. Вместе с тем контакты с ней предписывалось сохранять в тайне (иначе она мстит).

В качестве мер предосторожности считалось необходимым соблюдать многочисленные правила поведения и запреты, касающиеся контактов человека с МП. Наиболее общим можно считать запрет вторжения в «их» локусы и причинения вреда им, а также запреты, направленные на предотвращение контактов с ними. Особенно большое число запретов связано с Русальной неделей и, следовательно, касается прежде всего контактов с Р. и С. Так, в этот период запрещается прясть, ткать, шить и т. п., «чтобы не зашить глаза русалкам»; белить хату, подметать в доме, «чтобы не замазать, не засорить глаза русалкам»; нельзя работать в поле, ходить в жито, в лес, к воде, к колодцу, т. к. там в это время находятся Р. Основная часть этих запретов относится и к С. При этом запреты, касающиеся Р., в большой степени соотносятся с характером поминальных обычаев (запрет убирать на ночь пищу и посуду со стола), в то время как в комплексе запретов, касающихся С., преобладают мотивы, связанные с их совместными трапезами, хороводами, игрищами (считалось крайне опасным наступать на место их трапез, спать или мочиться в этих локусах). С Б. связаны главным образом общие типы запретов, соблюдаемых ради предохранения от сглаза и порчи (нельзя выходить роженице из дома после захода солнца, вывешивать детские пеленки на ночь и т. п.).

XV. Мотивы

Основные мотивы, связанные с Р. (по материалам поверий и быличек): расчесывают возле воды свои волосы; люди находят у воды оставленный ею золотой гребень; качаются на деревьях, окликают прохожих, заманивают их в глубь леса или в воду, топят, защекочивают свои жертвы до смерти; наказывают за работу на Русальной неделе; хохочут, резвятся возле моста, пугают людей; водят хороводы в поле или у воды, поют, танцуют в злаковом поле; просят у людей одежду; не отпускают из воды коней, пригнанных к водопою; награждают женщину, прикрывшую фартуком ребенка Р.; забавляют оставленного в поле ребенка; прядут в доме по ночам. Русальные песни разрабатывают преимущественно мотивы, связанные с «проводами» Р. и ее вредоносными действиями, наряду с игровыми и лирическими мотивами («на кривой березе русалка сидела», «одежду у девок просила», «проведу русалочку до бору» и т. п.).

Основные мотивы, связанные с Б. (по материалам поверий и быличек): стирают белье на реке, при этом шумно ведут себя; подменивают ребенка человека своим; при битье «подменыша» людьми появляются и забирают его; похищают детей, превращают их в нечистых духов или заставляют себе служить; стоя под окнами дома, окликают роженицу по имени, манят голосом, пением, взглядом, красивыми предметами; заводят беременных и рожениц в чащу леса, мучают, бьют; заставляют похищенных женщин нянчить своих детей; топят в воде или щекочут прохожих; похищают музыканта и заставляют играть для себя; прядут по ночам пряжу для хозяйки, для девушек; расчесывают волосы, сидя у воды; пастухи находят принадлежащие Б. золотые вальки, которые сами стирают.

Основные мотивы, связанные с С. (по материалам поверий и песен): вскармливают грудью юнака, наделяя его силой; вступают в побратимство с юнаком; юноша крадет одежду С. и делает ее женой; могут стать женой человека, но бросают дом и детей, вылетая через трубу; владеют горами, лугами, источниками, берут дань с пастухов за траву и водопой; устраивают совместные трапезы, хороводы, игрища, наказывают смельчаков, наблюдавших за ними; заставляют похищенных девушек играть на свирели или носить за ними лук и стрелы; по ночам справляют свадьбы; встретившегося на пути свадьбы человека сначала одаривают золотом, которое позже превращается в угли, а затем человека забрасывают на высокое дерево; исцеляют травами больных.

Основные мотивы, связанные с В. (по материалам поверий и песен). Наиболее распространенные мотивы оказываются общими для В. и С. Помимо перечисленных выше, известны следующие: В. освобождает, кормит, исцеляет юнака; помогает юнаку в бою; от брака с ней рождаются юнаки; ухаживает за ребенком, пока мать в поле; растит брошенного ребенка; растит сына погибшего юнака; месяц женится на В.; парень убивает В., которая не дала ему напиться из источника; пастух убивает В., которая увела стадо; В. превращает овец в камни; строит город; наказывает за работу в воскресенье; дает девушке любовную траву; юнак состязается с В. и, побеждая ее, берет в жены и т. п.

Приведенные перечни характерных для каждого МП мотивов обнаруживают различную для разных демонов связь мотивов с остальными характеристиками МП, рассмотренными выше. В качестве мотивов чаще всего выступают предикаты (функции), т. е. те свойства МП, которые имеют коммуникативную направленность и отражают разнообразные контакты МП с людьми. Мотивы этого типа оказываются доминирующими для всех четырех сравниваемых МП (Р. — заманивает, щекочет, топит, наказывает за работу в праздник; Б. — подменивает ребенка, похищает, мучает беременных и рожениц; С. и В. — наделяют силой, вступают в брак с человеком и т. п.). Следующую группу составляют мотивы, связанные с привычными действиями МП (Р. — расчесывает волосы, качается на деревьях, танцует в хороводе; Б. — стирает белье; С. и В. — справляют свадьбы, устраивают игрища, трапезы). Эти действия, как правило, подразумевают наблюдателя, т. е. тоже так или иначе оказываются приуроченными к ситуациям контактов с людьми. Основой мотива могут быть характерные для МП локусы (русалок видят в житном поле, в местах у воды, на деревьях; богинок — в местах у воды; девушка умирает оттого, что спала на месте хороводов вилы), атрибуты (люди находят золотой гребень Р., пастухи находят золотые вальки Б.), одежда (похищение человеком одежды, короны, крыльев С. и В.). Таким образом, в формировании мотивов проявляется явная избирательность, подчиненная не столько логике цельного мифологического образа, сколько собственно фольклорным принципам разработки мотивов. Благодаря этой избирательности, фольклорный образ МП может значительно расходиться с мифологическим образом.

XVI. Характеристика источников

1. По признаку жанровой закрепленности сравниваемые МП обнаруживают существенные различия. Для Р. и Б. наиболее характерными жанрами, кроме поверий, являются былички, иногда приближающиеся к сказочным формам, в то время как южнославянские персонажи представлены прежде всего песнями балладного типа. С этим жанровым разграничением в значительной степени связано и различие этих двух групп персонажей на уровне мотивов. Былички, ввиду их близости к поверьям, создают преимущественно демонологический образ Р. и Б. как представительниц нечистой силы, в отличие от С. и В., которые предстают в песнях как более фольклоризованные образы волшебниц, мифических героинь. Специфическими для южнославянских демонов и связанными с их целительными функциями являются заговоры от болезней, в которых используются мотивы задабривания, умилостивления, побратимства, женитьбы, угроз и отгона.

Будучи наиболее популярными женскими персонажами низшей мифологии, сравниваемые МП оказываются в каждой этнической традиции включенными во множество текстов, относящихся к малым жанрам: прежде всего в приговоры, проклятия, запреты. Ср. белорусский приговор, обращенный к девушке, расчесывающей волосы: «Русаўка табе ў каноплях!» (чтобы волосы хорошо росли); широко распространенные проклятия типа «Чтоб тебя русалка (богинка) утащила!». Имена этих персонажей часто фигурируют в мотивировках запретов, о которых говорилось выше: например, запрещая детям на Троицу ходить в поле, говорили: «Русаўка залезной цыцкою убье». О других формулах запугивания детей см. выше.

2. Из рассматриваемых здесь демонов только Р. является персонажем специального обряда, называемого «проводы русалки» (вост. Полесье, южнорусская зона). «Русалкой» наряжали девушку, придавая ей мифологический образ (белая одежда, распущенные волосы, венок, зелень, закрывающая лицо, горб, ветхая рваная одежда). В южнорусской традиции в роли Р. выступал ряженый лошадью человек. Целью обряда было выпроваживание, изгнание Р. за пределы села в последний день Русальной недели. Места выпроваживания в точности соответствуют наиболее характерным локусам Р. (житное поле, лес, река, кладбище, перекрестки дорог). Мотив проводов Р. разрабатывается в цикле русальных песен (преимущественно в зачинах), о которых уже была речь выше.

3. Фразеологические обороты, включающие имена МП, часто представляют собой свернутые поверья или мотивы. Например, об утопленниках говорят: «русалка потягла до себе», об умерших на Русальной неделе — «русалки взяли с собой»; слепой дождь называется «русалки купаются» или «родилась вила»; при виде вихря говорили: «самодивы танцуют».

Имена южнославянских МП широко используются в наименованиях географических объектов в качестве апеллятивов и топонимов (Вилина вода, Русалийски проход, Русалски лъг, Русалски пътеки, Самовилско играло, Самовилска планина, Самодивско коло, Самодивско хорище), в названиях источников и колодцев (Самовилска чешма, Самодивски кладенец), в ботанической терминологии, особенно в названиях лекарственных растений (вилин лук, вилин винац и т. п.); именами МП обозначают «принадлежащие им» деревья (например, русальная береза).

Предложенная здесь сводка материалов, относящихся к четырем главным женским МП разных славянских этнических традиций, и некоторые предварительные наблюдения сопоставительного характера могут быть основой для дальнейших типологических и сравнительно-генетических разысканий в области низшей мифологии славян. По степени типологической близости рассмотренные МП выстраиваются в ряд Р. — Б. — С. — В., так что соседние персонажи в этом ряду обнаруживают наибольшую типологическую и ареальную близость, а крайние члены этого ряда — наибольшие расхождения по многим признакам. Западнославянская Б. как преимущественно злокозненный демон с уродливой внешностью, не имеющий связи с растительностью, противостоит сербской В. как преимущественно доброжелательному, попечительному демону привлекательного облика, для которого связь с растительностью в высшей степени характерна. Срединное положение занимают Р. и С., которых объединяет ряд существенных признаков: сезонная приуроченность к Русальной неделе, сочетание попечительных (или нейтральных) и злокозненных функций, пристрастие к музыке и танцам. Эта общность находит отражение и на уровне их названий (в северноболгарском ареале С. называются русалками).

Суммарный набор характеристик этих четырех персонажей представляет собой по существу универсальную систему признаков, достаточную для идентификации любого МП в пределах славянского ареала (ср. характеристику восточносербской «шумской майки»: красивая женщина, обнаженная или в белом, с распущенными длинными волосами, с большими грудями; могла обернуться старой уродливой бабой с большими зубами, стогом сена, коровой, свиньей, конем, козой; хорошо поет, заманивает молодых парней в лесу или у воды; покровительствует беременным и новорожденным и им же вредит; насылает детский плач и бессонницу и лечит детей). Более того, эта система может быть использована для характеристики большинства женских демонов, принадлежащих многим этническим традициям евразийского ареала (ср. такие черты античных нимф, нереид, наяд, как любовь к музыке и танцам, длинные распущенные волосы, груди, перекинутые за спину; связь с водой и растительностью, ослиные копыта; связь с прядением и ткачеством, сожительство с людьми, исцеление и многие другие; или такие характеристики известной многим азиатским и кавказским народам албасты, как длинные, светлые распущенные волосы; уродливая внешность; груди, перекинутые за спину; птичьи лапы или копыта; привычка расчесывать волосы гребнем, сидя у воды; заплетание гривы лошадям; преследование рожениц и новорожденных; сожительство с людьми).

Такая широкая перспектива сравнения открывает возможности изучения генетических истоков славянской демонологии и ее связей с мифологическими системами других этнических традиций.

Схема описания мифологических персонажей

I. Названия, имена. Интерпретации

1. Название МП.

2. Эпитеты.

3. Имена собственные.

4. Интерпретация, оценка («божьи дети», нечистая сила, добрый дух).

II. Ипостаси

1. Антропоморфное существо.

2. Зооморфное существо (животное, птица, рыба, насекомое).

3. Фитоморфное существо (растение, куст, дерево, пень).

4. Атмосферное явление (ветер, туман, пар, огонь, вихрь, туча).

5. Предмет (колесо, копна, клубок), вещество.

6. Неясность, отсутствие облика, невидимка.

7. Фантастический (контаминированный) облик (человек с зооморфными чертами).

III. «Социальный статус», характеристика внешнего облика

1. Пол (мужской, женский, средний).

2. Возраст (младенец — ребенок — молодой — старый).

3. Национальные и социальные признаки (немец, мельник).

4. Рост.

5. Телесные аномалии (избыток — недостаток). Например, хромота, горбатость, слепота, беспалость; два ряда зубов, две макушки, гипертрофированные части тела.

6. Красота — безобразие.

7. Нагота (босота).

8. Волосяной покров (косматость, — отсутствие волос, бровей).

9. Цветовая характеристика.

10. Характеристика одежды (форма, покрой, лохмотья).

11. Головной убор.

12. Запах.

13. Дополнительные характеристики (мокрый, бледный, худой, особый взгляд).

14. Средоточие магической силы.

IV. Атрибуты, спутники

1. Атрибуты (например, орудия):

а) их локализация (за поясом, в руке, на ноге);

б) магические свойства.

2. Спутники (антропоморфные, животные, птицы).

V. Взаимоотношения МП

1. Количественная характеристика (одиночность — парность — семейность — множественность).

2. Иерархия и специализация внутри данного класса персонажей.

3. Отношения с другими МП.

VI. Генезис

1. Демонологизация покойников:

а) души покойников (в том числе животных);

б) души людей, родители которых неправильно себя вели; родившиеся при роковом стечении обстоятельств;

в) души родившихся с аномалиями;

г) души неправедных;

д) души умерших при особых обстоятельствах;

е) души покойников, погребенных с нарушением ритуала.

2. Демонологизация живых людей, животных.

3. Превращение (сознательное, в результате колдовства).

4. Взращивание. Самопроизвольное появление.

5. Контакты с нечистой силой (в результате сожительства, рождения от МП).

6. Поглощение, вселение.

7. Другие виды (из оброненной спермы, из петушиного яйца).

VII. Локусы

1. Место постоянного пребывания:

а) жилое, обитаемое человеком пространство: дом, двор, хозяйственные постройки, колодец и т. п.;

б) нежилое пространство: лес, вода, поле, дорога, граница, небо, горы, воздух, тучи;

в) мифическое пространство;

г) другие виды пространств.

2. Место временного пребывания на земле.

3. Место появления. Путь проникновения.

4. Место исчезновения.

5. Место контактов с человеком (вредительства, одаривания).

6. Дополнительные характеристики:

а) закрепленность/незакрепленность локуса за персонажем;

б) пространственная ориентация: левый/правый, верх/низ, снаружи/внутри (+ локализация в замкнутом сосуде).

VIII. Время

1. Время функционирования, активизации, появления, исчезновения, посещения людей:

а) время суток;

б) календарные праздники;

в) дни недели;

г) сезоны;

д) фазы луны;

е) прочее (например, время цветения злаков, других растений).

2. Век заклятия (существования).

IX. Свойства, способности, пристрастия

1. Способность к метаморфозам (превращению); оборотничество, изменение роста, пола.

2. Обладание знанием, умением (знать, ведать).

3. Отношение к еде. Склонность — отвращение к определенным видам еды (отдельным ее свойствам; соль, температура). Прожорливость.

4. Психические свойства: обидчивость, мнительность, мстительность, молчаливость, угрюмость и т, п.

5. Пристрастие к объектам, условиям (не любят темноты), локусам.

X. Характерные знания, действия, привычки

1. Акустические проявления:

а) звуковые: пение, хохот, крики, эхо, плач, смех, свист, вздохи, стоны и т. д.;

б) речевые характеристики: диалоги, вопросы, ритмическая организация речи, неизвестный язык, непонятные слова, молитвы, просьбы (об имени, одежде), окликание по имени.

2. Знаки и следы присутствия (ветер, свечение, мокрота, выжженное пространство).

3. Типичные занятия, образ жизни:

а) уход за собственными волосами, шерстью;

б) купание;

в) хозяйственные заботы (стирка, подметание);

г) занятие ремеслом (плетение лаптей, прядение);

д) игры, танцы, качание, бег (другие перемещения в пространстве);

е) занятие колдовством, ворожбой;

ж) образ жизни (вилы беременеют от росы, рахманы живут врозь с женами);

з) прочее.

XI. Функции и предикаты

(действия, основанные на контакте с объектом)

Функции

A. Вредить.

Б. Помогать.

B. Наказывать.

Предикаты

Злокозненные действия

1. Манить.

2. Водить, сбивать с пути

3. Пугать, преследовать, изгонять.

4. Пленять, закабалять, принуждать к работе.

5. Насылать болезни, порчу, сон, бессонницу, несчастья, насекомых.

6. Вызывать стихии (засуху, дожди, град, вихри).

7. Мучить (душить), бить, щипать, щекотать.

8. Вселяться в человека, провоцировать антиповедение.

9. Превращать (вид колдовства).

10. Подменивать ребенка.

11. Похищать, красть человека, животное, вещи, еду, стихии, светила.

12. Отнимать благо (урожай, «спор», здоровье).

13. Вредить в работе, нарушать планы, расстраивать предприятия.

14. Уничтожать, портить, ломать, переворачивать, перемещать (например, вызывать пожар).

15. Умерщвлять (разными способами: душить, сжигать, топить, съедать).

Попечительные действия

16. Наделять богатством, удачей, умением, искусством.

17. Помогать в хозяйстве, занятиях, поисках.

18. Защищать от болезней, стихий, зверей, покровительствовать, исцелять от болезней; молиться за людей.

Патронаж

19. Воздействовать на растительность.

20. Воздействовать на животных.

21. Вскармливать грудью детей, нянчить, опекать.

22. Другие виды патронажа: охранять клады, покровительствовать определенным локусам.

Прочие предикаты

23. Сожительствовать с людьми.

24. Взаимодействовать с МП другого класса.

25. Предсказывать, предвещать (например, являться во сне).

26. Созидать (менять, перемещать) рельеф, ландшафт, постройки (различные демиургические действия).

27. Косвенно воздействовать (например, ступать по следам домового опасно, увидеть танцующих русалок — плохо, присутствие МП на базаре обеспечивает удачную торговлю).

XII. Объекты, адресаты и реципиенты

1. Адресаты действия: беременные, новорожденные, вдовы, женщины, мужчины; спящие, нарушители запретов; представители определенных профессий (пастухи, охотники, мельники); души умерших.

2. Объекты патронажа, сферы действия МП:

а) неодушевленные предметы;

б) стихии;

в) звери, домашние животные;

г) люди;

д) растительность.

3. Реципиенты (только праведник может увидеть русалку).

XIII. Модусы

1. Модусы передвижения (верхом на человеке, животном, предмете, карабкаясь, паря).

2. Модусы появления.

3. Модусы исчезновения.

XIV. Коммуникация с мифологическими персонажами

1. Вызывание:

а) приглашение, просьбы, молитвы, другие вербальные формулы;

б) овладение нечистой силой (способы);

в) взращивание;

г) гадание по МП.

2. Приношения, посвящение, кормление.

3. Способы распознавания:

а) время;

б) место;

в) магические предметы;

г) действия;

д) признаки МП (вид могилы, трупа).

4. Обереги, отгонные действия, способы нейтрализации:

а) предметы (+ растения, звери);

б) действия;

в) запретные действия и их мотивировки;

г) заговоры, молитвы, другие виды текстов (реплики, песни).

XV. Характерные мотивы

Происхождение (например, в результате того, что выпили напиток бессмертия).

Свадьба МП.

Смерть МП.

Драки.

Шабаши.

Похищение светил, стихий.

Другое:

высиживание града; печение лепешек из золы.

XVI. Характеристика источников сведений о МП

1. Фольклорные жанры:

поверья, былички, заговоры, сказки, песни, запреты,

проклятия, клятвы, пословицы, поговорки, загадки, легенды, предания, формулы запугивания, обмана детей.

2. Обряды (в том числе ряжения), игры.

3. Лексика, фразеология:

а) метеорологическая, астрономическая;

б) зоологическая;

в) ботаническая;

г) медицинская;

д) топонимика.

4. Иконография, в том числе орнаментика.

Ритуальный жезл и навершие ритуального жезла (?). Дерево. Новгород. Рубеж X–XI вв.

Для исследователей народной культуры большой интерес представляет вопрос о том, что именно в системе ценностей традиционного общества причислялось к признакам, отличающим человека от мифологических персонажей (нечеловека). Если, например, учитывать характеристики внешнего вида, то показателями демонической сущности часто выступают признаки телесных аномалий (хромота, слепота, одноглазие, горбатость, ненормальное количество пальцев и т. п.), необычный рост (чрезмерно высокие или низкорослые существа), особенности волосяного покрова (косматость, отсутствие бровей, волос подмышками, сросшиеся брови и т. п.), непривычная одежда, зооморфные признаки (хвост, рога, звериные или птичьи лапы). По некоторым приметам отмечалась также связь персонажей нечистой силы с загробным миром: бледность, костлявость, прозрачность, закрытые глаза, незрячесть, молчаливость, неподвижность, либо такие свойства, как мокрая одежда, отсутствие тени, специфический запах и ряд других.

В подобных характеристиках признак отклонения от нормы проявляется не только в категориях негативных свойств, но и в формах положительно оцениваемых черт, т. е. в качестве типичных для мифологических персонажей примет внешности могли выступать как признаки уродливости, так и совершенной красоты (ср. противоречивое описание внешнего вида русалок, полудниц, самодив, богинок, ведьм). Таким же образом сфере «нечеловеческого» приписывались такие свойства, как нелюдимость, угрюмость, вялость, нерасторопность, обидчивость, мстительность, злобность и — наряду с этим — высокая степень подвижности, сноровки, удачливости, владения ремеслом, искусством пения, танцев, игры на музыкальных инструментах.

Таким образом, в наборе признаков, характеризующих человека, основным является понятие нормы, присущей для внешнего вида и поведения носителей «своей» культуры, а отличительные особенности, характеризующие сферу «чужого», определяются как нарушение нормы: чрезмерно красивые или некрасивые, уродливые существа, с телесными или психическими отклонениями, в необычном наряде, говорящие на ином наречии, ведущие себя не по принятым в данном социуме правилам, особенно удачливые, ловкие, наделенные способностями или — наоборот — обездоленные, нерасторопные, необычного поведения.

Весьма показательными в наборе признаков мифологических персонажей являются также акустические стереотипы их поведения. Согласно народным поверьям, контакты людей с нечистой силой чаще всего происходили по ночам, в сумерках, в полумраке, когда черты внешнего вида были неясны, расплывчаты, плохо различимы. В такой ситуации особое значение приобретали именно слуховые впечатления, на основе которых можно было обнаружить само присутствие духов и пытаться их идентифицировать.

Далеко не все персонажи народной демонологии характеризуются особыми, присущими им знаками акустического поведения. Например, несущественными оказываются эти признаки в характеристиках полудемонических существ: ведьм, колдунов, знахарей, планетников, т. е. людей со сверхъестественными свойствами, живущих бок-о-бок с односельчанами и встречающихся с ними в повседневной обстановке. Отсутствием ярко выраженных звуковых примет поведения отличаются некоторые духи, особенностью которых считается, по народным поверьям, их безгласие, молчаливость, бесшумное появление (ночница, бессонница, привидение, мара, блуд и др.).

Есть, однако, в славянской демонологической системе такие персонажи, которые не могут быть адекватно описаны вне категорий звукового кода. Их акустические характеристики настолько устойчивы, что в ряде случаев можно говорить о своеобразном звуковом портрете демона.

* * *

Основной набор стереотипов звукового поведения мифологических персонажей включает три группы акустических характеристик: 1) звуковое поведение в пространстве дома (и внутри разного рода строений); 2) звуковое поведение в локусах открытого природного пространства; 3) речевое поведение нечистой силы.

I

В пространстве человеческого жилья духи, обитающие в доме или вторгающиеся извне, дают о себе знать приглушенными ночными звуками, неясным шорохом, скрипом, треском, стуком. В восточнославянской демонологии практически все виды ночных шумов в доме обычно приписываются домовому. На вопрос о том, как выглядит «домовик», работавшие в Полесье собиратели получали массовые ответы: «домовика не бачыш, а чуеш», «его не побачыш, кажуть, а буде шумиты у хати», «нихто его не бачыў, полягаем спати и слышно — по потолку ходе: тух, тух, тух!» [ПА].

Звуковые сигналы, посылаемые невидимым домовым, воспринимались домочадцами как его недовольство поведением людей или как предостережение, предвестие беды. Полешуки говорили: «Як што гукáе цы стукае ноччу, — ето признак плохой. Кажуть у нас, што ето домовик гукáе, осцерёгу даé, плохое предвешчае» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.]; «Як треск в углу, — домовый невидимый беду предсказывает стуком» [ПА, Засимы Брестской обл.]. В других ситуациях считали, что неясные ночные звуки были свидетельством того, что домовой таким образом выражал желание вступить в контакт с домочадцами и что в ответ на это следовало спросить домашнего духа: «к добру иль к худу» он отзывается.

Таким образом, все виды шумов, производимых домовым, осмыслялись в народной среде как своеобразный «язык» общения, т. е. звуковые сигналы нечистой силы имеют своим адресатом человека. Это особенно заметно на примере контактов в замкнутом пространстве дома (или других строений). Оставаясь невидимыми, домашние духи дают знать человеку о своем присутствии: «Домовик признак дае, — ёго не углядиш: чы ведром стукне, чы клямкою, чы ложкой бракне» [ПА, Хоромск Брестской обл.]. Таким образом они стараются предостеречь, предсказать будущее, напомнить о нормах правильного поведения, о выполнении соответствующих обычаев, наказывают, пугают, выражают свое недовольство (например, тем фактом, что в доме ночует некто чужой, не принадлежащий данной семье).

В соответствии с русскими поверьями, домовой по ночам воет, предсказывая беду; пляшет, поет, предсказывая свадьбу; кряхтит и охает в переднем углу, предвещая смерть; гремит посудой, предостерегая о пожаре; отзывается стуком в заднем углу, если пытается выжить хозяев из дома [Максимов 1989, с. 29; РДС, с. 153].

Широкое распространение в восточнославянских поверьях имеет мотив о том, что домовой звуками пугает заночевавшего в доме гостя, чужака или пытается его выгнать. Так, в одной из сибирских быличек оставшаяся на ночь в доме учителя старушка услышала странные звуки: «Вот так, говорит, засвистело, да так вот кругом просвистало — да ко мне! Ко мне, да на меня говорит: „Хы!“» [Зиновьев 1987, с. 65]; а оставленный на ночь в хозяйском доме нанятый работник вдруг услышал угрожающее бормотанье: «Уматывай, гыт, отцель!» [там же].

Подобная ситуация конфликта между истинным «хозяином» дома и въехавшими в него жильцами прослеживается в быличках, повествующих о первой ночевке людей в новой или в чужой хате: «Купили хату. Спать легли и слышат: шаги, стук, грякае, ляпае» [ПА, Челхов Брянской обл.]. Особенно часто тревожат ночные шорохи и звуки тех, кому довелось заночевать в пустующих избах, банях, лесных сторожках. Считалось, что, располагаясь там на ночлег, следовало испросить разрешения у «хозяина» этого строения: «Мужик ехал домой откуль-то. И стояла избушка в лесу. Просто одна, в ней не жил никто. И он придумал, значит, ночевать остаться <…> А вот не спросил, когда входил-то, дескать, пустите меня переночевать! Но и лег. Лежал, лежал: все трещит, все шумит. Ну, прямо ужась, такая ужась, что страшно лежать. И убежал. „Он“ его просто выживал» [Зиновьев 1987, с. 63–64].

Вместе с тем, и столкновение людей — хозяев собственного дома — с «чужим», проникшим в жилье духом, приводит к сходным результатам беспокойных ночевок. В одном из полесских свидетельств сообщается, как при разрушении церквей в первые годы советской власти активисты сжигали иконы, а верующие пытались их спасти. Одна женщина, припрятав церковную икону, принесла ее в свой дом: «Прыходить нуч. Як начало свистать по хати, лопоти ты. Перелякались все — да ничого не бачат» [ПА, Лисятичи Брестской обл.]. Особый интерес представляет здесь тот факт, что присутствие в доме чужой иконы (лика святого) воспринимается в тех же категориях, что и вторжение в жилое пространство «нечистых» духов — во всяком случае, акустический знак такого присутствия идентичен.

Таким образом, звуковые сигналы служат обычно целям коммуникации домовых духов с обитателями дома. Характерно при этом, что когда незримые мифические существа позволяют себя увидеть или обнаруживают свое присутствие звуками, то чаще всего это воспринимается людьми как знак беды.

Сходными стереотипами акустического поведения характеризуются приходящие в дом по ночам души умерших родственников. Причины их появления, определяемого по звукам, не столь очевидно связаны с предсказательными функциями (как это отмечалось в контактах с домовым). Возвращаться в свой дом умерших вынуждают законы сакрального времени, по которым им предписано вторгаться в мир живых на третий, девятый, сороковой день после смерти, в годовые поминки, в определенные календарные праздники. Однако и они часто дают о себе знать в случае нарушения людьми норм ритуального поведения (например, когда для покойников не оставили поминальной пищи, нарушили какие-то запреты, заняли отведенные для них места и т. п.).

Опущенные во многих записях быличек мотивации событий, связанные с нарушением запретов, легко восстанавливаются на основе широкого фона внетекстовых демонологических верований. Например, в одной из сибирских быличек рассказывается случай, как мальчик просил у матери разрешения лечь спать на печи; мать его отговаривала, «но я уперся на своем, прошусь — и все тут. Ну, она и согласилась. Лег я, значит, на печку, совсем уже начал было засыпать. Слышу: вроде как козочка скачет по полу. А у нас-то сроду коз не держали. Слышу дальше, вроде как кто-то крючок откинул, а дверь не открылась. Потом копытца по полу — „туп-туп“ до печки (а у нас там вперед бабушка спала, котора тогда как раз умерла). Я как заору; „Мама!“ — и к матери» [Зиновьев 1987, с. 68]. Этот текст помещен в сборнике (с нашей точки зрения — безосновательно) в разделе быличек о домовом. В действительности, речь, по-видимому, идет о ситуации прихода в дом умершего предка и о том, что печь на некое поминальное время воспринималась как принадлежащий ему локус (иначе непонятны возражения матери на просьбу сына спать на печи, — у русских это традиционное место ночлега для стариков и детей).

По данным русских мифологических рассказов, после смерти хозяина в доме часто слышатся шаги на чердаке, скрип половиц, слышно в сенях, как будто кто-то обдирает лыко [Зиновьев 1987, с. 269]. На сороковой день после смерти деда в два часа ночи домочадцы слышали: кто-то в дверь стучится, шаги слышно, «ажно снег хрустит под дверью» [там же, с. 270]. В Полесье тоже чрезвычайно популярны рассказы о ночных посещениях умерших родственников: «Сын помьёр. Робили по минки на сороковый день. Як посели за стол, — и чутно: двери раскрылися и закрылися. И так несколько раз. А шагов никаких… То мэртвые ходять на по минки» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Сходные свидетельства известны и в польских Карпатах: «После похорон несколько дней умерший навещает свой дом, по ночам дает знать о своем присутствии: ходит на чердаке, стучит в потолок» (Новы Сонч, архивные свидетельства). По верованиям населения Вармии и Мазур, если кто-то умер вдали от дома, то душа его прилетает к дому и по ночам дает знать родственникам о смерти: слышится стук в окно, скрип, хлопанье дверьми [Szyfer 1975, s. 134].

Типичными для многих славянских традиций можно считать такие представления, в которых звуковые сигналы являются свидетельством того, что души умерших приходят в дом в поисках оставленной для них поминальной пищи: слышны звуки переставляемых горшков, звон посуды, скрежет ножей и ложек, иногда можно различить якобы и приговоры духов, комментирующих вкус еды. Так, в русской быличке повествуется, как после смерти хозяина в доме по ночам было слышно, что кто-то черпает ложкой и приговаривает: «А у них кисель-то вкусный!» [Зиновьев 1987, с. 80]. По рассказам польских гуралов, души умерших по ночам бродят по дому, заглядывают в горшки, оставленные в печи, устраивая шум и звон [Wierchy 1931, rocz. 9, s. 20].

Примерно один и тот же набор ночных звуков, слышимых людьми в замкнутом пространстве, может свидетельствовать о присутствии в доме разных мифологических персонажей. Например, обычно невидимая кикимора дает знать о себе скрипом, топотом, стуком, грохотом падающих предметов, звоном посуды или печной заслонки. Банник выдает себя звуками шаркающего веника, шорохами и стуками, звуками бросаемых камней. Безличная нечистая сила в заброшенной избе по ночам кричит, шумит, свистит, поет, «стукочет», «ляскает».

В восточнославянских быличках с тематикой о строительстве нового дома и первой ночевке в нем людей непонятные ночные звуки описываются как центральное сверхъестественное событие всего рассказа. Хозяева вновь построенного дома не могут спать: «ночью уж такой тарарам подымается, будто ведра друг об дружку стукаются, переворачиваются. Гром, шум ужасный стоит…»; «ишо не успел уснуть, слышу (а темно, свету-то нету), слышу, говорит, музыка заиграла, пляска поднялась!» [Зиновьев 1987, с.86, 87]. Происхождение подобных звуков связывалось, по народным поверьям, с порчей, наведенной на дом строителями в наказание хозяевам за недостаточную оплату. Считалось, что в «испорченной» избе изначально поселялась нечистая сила, от которой трудно было избавиться. Наиболее типичными акустическими знаками ее присутствия в доме были: громкий шум, гул, стук, звон, цокот копыт по полу, хлюпанье воды, завывание, свист, музыка, топот пляшущих и т. п. Запугивающая функция этих интенсивных шумовых эффектов была очевидна для ночлежников, — ни прорицательной, ни контактоустанавливающей семантики эти звуки не содержали.

Некоторым персонажам приписывалось воспроизведение звуков выполняемой работы: домовые, черти, умершие, хлевники, овинники якобы молотят по ночам в сарае, шуршат метущим веником, пересыпают зерно, бьют молотом по наковальне, толкут зерно в ступе. Преимущественно женские мифические существа (кикимора, домовиха, мара, русалка) производят звуки прядения и тканья. В Вологодской губ. верили, что перед бедой кикимора отзывалась по ночам стуком коклюшек из-под пола, будто плела кружева [Власова 1995, с. 171].

Если в пространстве жилья духи обычно дают о себе знать звуками, основанными на разных шумовых сигналах, то находясь за пределами дома, они часто отзываются, подавая голос: кричат, воют, стонут, плачут, окликают, зовут, охают. В Полесье мотив окликания человека по ночам связан преимущественно с образами «ходячего» покойника, черта, домовика (последний осмысляется в этой зоне как приходящий извне вредоносный дух). Вот одно из наиболее характерных свидетельств этого типа: «Среди ночи окликаеть дамавик, вроде, есть такий. <Рассказчица слышала голос под окнами:> „Наташо! Воо-о, Наташо!“ — то начный дух. Яго нихто не видить. Мне сказывали, никогда не отзывайся, бо то чалавек плахой — тьфу, тьфу, с хаты ветром здувае, дымом нясе…» [ПА, Жаховичи Гомельской обл.]. В другом рассказе, чтобы избавиться от ночных «окликаний», мать и дочь достают у знахарки мак-«ведун» и посыпают им вокруг хаты. «Дождали ночы, дак уже гукну ло, а я не пойму, — мне здалося, шо оно каже: „Мамо! — гукае — Мамо!“ Мне придае цца, шо дочка гука е, ее голос <…>. Встали ў ранци, дак дочка каже: „Мамо, гука ло ци не?“ Я ка: „Гука ло, донько, да так дале ко. Десь не пуд окном, а мабуть, де я посеяла (маком), дак туды дойшло, а до хаты уже не посмело прийти“» [ПА, Копачи Киевской обл.].

Голоса умерших неестественной смертью могли слышаться на месте их гибели или погребения. Во многих местах верили, что голос покойника слышится ровно в полдень или полночь: «На том мисти, дэ умре людына, убили, то прэчува еца голос. То ў дванадцать часоў дня чы ночы. Оно йо йкат, — то нэчысто!» [КА, Новоселица Закарпатской обл.]. По полесским верованиям, душа погибшего человека стонет, плачет, подает голос на могиле или вблизи от креста, поставленного на месте гибели: «Што утопицца — поставлять крыжа, да душа плаче, на тый крыж вылазить. Одын утопиўса <и слышалось на его могиле:> оно там бродыть, брахосты ть на тых кладбишчах. Вот это так на мо глицах брахосте ло, прамо як вода бро хае, як вин сам брахосте л в етым озере. Прамо: брах-брах-брах!» [ПА, Нобель Ровенской обл.].

Интересен сам набор глаголов, характеризующих неясные ночные звуки, производимые умершими или домовыми духами; по полесским данным: кто-то «лопоты ть по хати», «бу хае в сенях», «гу пкае ў сти ну», «ля пае по полу», «бря кае или гря кае ложкой», «гука е», «гало сить», «голёкае», «харчи т», «бро хае» и др.

У южных славян сохранилось интересное поверье, что голос убитого или случайно погибшего человека будет слышен на месте его гибели до тех пор, пока не «выветрится кровь» с места трагедии [Пирин., с. 470].

II

Рассмотренные выше стереотипы звукового поведения домашних духов и персонажей, проникающих в человеческое жилье, имеют ряд отличий от акустической характеристики нечистой силы, средой обитания которой считаются природные локусы. Это уже не приглушенные шорохи, шаги, стук, треск, скрип, различимые в ночной тишине в пространстве дома, а все многообразие звуков природы. Например, леший, по народным представлениям, способен отзываться зычным криком в виде эха, подражать голосам животных и птиц, производить звуки лесного шума, гула, треска ломающихся в бурю деревьев, завывания ветра и т. п. В целом в русских поверьях лешему приписывается манера весьма шумного поведения: он оглушает человека диким ревом, его свист и уханье слышны на многие версты, он гонит зверей громогласными окриками «го-го-го!», хохочет на весь лес, хлопает в ладоши [Власова 1995, с. 204–206].

Самым типичным акустическим знаком лесного духа восточнославянских поверий считается громкий хохот, который слышится из лесных зарослей или которым он пугает при встрече с человеком. Звуковые сигналы, отличающие лешего от домового, не только более интенсивны по силе звука, но и гораздо более многообразны по форме. Леший якобы мог подражать голосам любых животных: от медвежьего рева до комариного писка. Белорусы рассказывали, что он ржет, как конь, когда весел; воет волком, когда ему грустно; рычит, как медведь, когда зол [Богданович 1895, с. 79]. На Русском Севере полагали, что леший может лаять собакой, мяукать, стрекотать, как сорока [Криничная 1993, с. 11].

Приписываемые ему звуки направлены не только на человека, оказавшегося в лесу, но и на зверье, которое он «пасет», охраняет, предостерегает от опасности. Функции акустических знаков лешего — это и напоминание человеку, кто является «хозяином» местности, и выражение недовольства его поведением в лесу, и стремление испугать, подшутить, согнать со своего пути. Заманивая путников на бездорожье, коварный леший меняет свое звуковое поведение: он отзывается мычанием коровы, которую человек разыскивает; перекликается голосами знакомых для заблудившихся людей; подражает гудкам машины, детскому плачу, женским вздохам и т. п. Стремление оглушить находящегося в лесу человека громким криком, ввести его в заблуждение, сбить с толку, испугать зычным голосом, одурачить, расхохотаться — характеризует лешего в большей степени как проказника и весельчака, чем грозного вредоносного духа (ср. одно из северно-русских названий лешего — «гаркун»).

В демонологических поверьях Русского Севера звуковое поведение этого персонажа подтверждает одну из его основных функций — поддразнить вступившего в его владения человека, посмеяться над его бессилием перед «хозяином» леса. В одной из быличек жена охотника на медведя отговаривает его идти в лес: «„Не ходи на охоту, не время!“ Ну, раньше были поверья — в такой день нельзя ходить и в такое время…». Однако дед все же пошел. Сидит он в засаде, слышит какой-то хруст в зарослях, пытается в ту сторону выстрелить: «Хотел стрелить — руки не поднимаются, отнялись и все. Ни крикнуть, ни двинуться — ничего не могу. Слышу <…> в кустах затрещало, захохотал тут (леший) таким голосом громким: „Что, — говорит, — не можешь стрелить? Не сможешь и не убьешь!“ Ишо раз захохотал, затрещали кусты. Он ушел» [Зиновьев 1987, с. 46–47].

Любимым занятием лешего было безобидное передразнивание человеческой речи. Например, встретив лесного «хозяина», человек, не узнавший его, спрашивает: «Что, дяденька, ищешь коней?» А он во весь-то лес: «Ха-ха-ха! Что, дяденька, ищешь коней?» [Криничная 1993, с. 11]. В другом рассказе леший морочит головы бабам, собиравшим в лесу ягоды. Те увидели на лесной тропе группу мужиков с косами, идущих как бы на сенокос: «„Ой, да и косыньки-то как хороши!“ — похвалили бабы. В ответ косцы хохочут: „Хо-хо-хо! Ой, да косыньки… Ой да косыньки…“ И так в лес пошли и все кричали и кричали. А это лесовики, наверно, были. А показались они народом» [там же, с. 14].

Подобно лешему, громкие звуки (крик, рев, свист, плач) способны издавать и многие другие мифологические персонажи: боровик, полевик, черт, «заложные» покойники. По рассказам полесских пастухов, в ночном можно было услышать голос боровика: «Таким голосом рэвэ вин — страхы й голос <…> Цэ уже една нич така бувае ў году, шчо ляка е. Гово рять, шчо цэ хозяин лиса, лисовик, або боровик» [ПА, Вышевичи Житомирской обл.]. Польские крестьяне узнавали незримого лесного духа, называемого borowiec, по лихому свисту и зычному крику, однако при рубке хвои люди слышали его скорбный плач и жалобные стоны [Baranowski 1981, s. 160; Sychta, I, s. 57–58]. Резкие птичьи крики, стрекотанье, всплески воды белорусы приписывали болотнику, который якобы «реве як корова», «кракае покачынаму», «булькае нiбы цецярук», «выбухае рогатам чалавечага голаса» [МБ, с. 8]. Мифический горный старец русских уральских поверий, почитавшийся хозяином гор, тоже пугает людей гулким эхом, ревом, свистом [Власова 1995, с. 119].

Сходные звуковые характеристики отличают и поведение водяного. Согласно общеславянским представлениям, его можно узнать в ночной тиши по шумному поведению у воды: громкому крику, хохоту, уханью, визгу, вою, стону, свисту, ржанью, кряканью, хлопанью в ладоши, шлепанью по воде [СД, с. 397]. Типичными акустическими признаками водяного духа считается также то, что он окликает, призывает, заманивает в воду свою очередную жертву. В соответствии с полесскими свидетельствами, «то плэнык гукае на озере, пока во зьме, хто ему нужны. Буде крычати вечером цы ў ночы: „Ого-го-о! Иван!“ — гукало у нас на озере» [ПА, Нобель Ровенской обл.]. Один из самых популярных сюжетов севернорусских быличек о водяном повествует о том, что водяной показывается из воды на месте, где должен утонуть человек, и тоскливым голосом извещает: «Судьба есть, а головы нет!» или «Есь рок, да человека нет!», — после чего на этом месте непременно кто-нибудь тонет [Власова 1995, с. 103]. Идентичные формулы-призывы, адресованные жертве водяного, известны в поверьях западнославянской традиции.

Неясные пугающие звуки могли принадлежать и неким безымянным духам. О таких наводящих ужас отзвуках говорили: «шчось гука е», «пужа е»: «На Петра нельзя ходить в лес, там пужае. Хто на Петра ходиў в лес, дак гукае и гукае : „О-гой! О-гой! Да хадзи дамой! Хадзи дамой!“ А хто его знае, хто крычыць… Може, етый Петро, яго голас. А некато рые гаво раць, ето зямля абзываецца» [ПА, Комаровичи Гомельской обл.]; «В лесу што-то пужае. Господь Бог знае, хто пужае. Стукае, а бачыць не бачыш, гукае! Ты идеш, а воно гукае: „Во-во-о!“ Крычыць моцно, голёкае… Кажуць, ў году дванаццать раз так пужае» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Вполне определенный звуковой портрет характеризует образ восточнославянской русалки. Хотя временем ее встречи с людьми не обязательно признавалась ночь, однако и в дневное время в ржаном поле, в лесу, у воды незримое присутствие русалок часто определялось по их звуковому поведению. В Полесье оно описывалось следующими глаголами и выражениями: «русалки гудят», «пищат», «кричат», «хохочут», «у дал они ляскают», «ги кают», «и хкают», «рого чут», свистят, как иволга. Подобно тому, как менялось поведение русалок, имеющих вид привлекательных девушек или старых уродливых баб, так же могло различаться и их акустическое поведение. Запугивая человека, они ревели коровьим голосом, ржали по-лошадиному, кричали по-птичьи, «гикали», качаясь на березах, а заманивая прохожего в лес или в воду, способны были призывно смеяться, красиво петь, манить чарующим голосом.

В Полесье, где русалки последовательно осмыслялись как души умерших детей или девушек, звуковые особенности поведения выдавали их иномирную природу как «нежити»: «Они тольки так гули : „Гм-гм-гм!“, — приглашали с собой на той свет»; «Яны тольки гудуть, не можна разобрать (слов), цэ ж мэ рлые» [ПА, Копачи Киевской обл.]; «Из жыта русалка вылазить и так: „Гу-гу-гу!“ — гуде… крыкнула таким голосом поганым» [ПА, Злеев Черниговской обл.]. Признак немоты отразился в одном из локальных названий русалки: нимка [ПА, Олтуш Брестской обл.]. Соответственно ее звуковое поведение описывается в этой местности как угрожающее бормотание: «Ним-ним-ним, заберу с собой!» [там же].

Одним из наиболее традиционных акустических знаков, характеризующих поведение русалки, выступает пение: «идут через поле и поют», «русалкы спивають, як никого нема, а як побачат кого — смеюцца» [ПА]. В восточном Полесье фиксировались поверья о том, что русалки «пеють вельми красиво», что они «сильно голосисты були» и даже что «яни песни слагали, те што мы поём» [ПА]. Сходным образом ведут себя русалки русских поверий: «русалки на реке поют песню, а то вдруг как засмеются!»; рыбаки ночью слышали: «девка поет и поет, потом всплеск слышим… бульк в воду! И ушла» [Зиновьев 1987, с. 51–52].

В украинско-белорусской традиции известны даже особые «русалочьи» песни, которые она якобы любит распевать. Имеются в виду припевки, содержащие формулы ритуальных запретов, соблюдаемых людьми на Русальной неделе: «Не сей муки над дежою, не пей воды над водою!», «Не трый нужка об нужку и не сий муки на дижку, и не держы лопаты ў хаты, бо буде важко конаты!», «Не сей муки над дежэю, не кладися над межэю, не печи хлеба на листу, бо будеш бачити беду!» [ПА].

Хотелось бы обратить внимание на такой любопытный факт, что пение и музыка в народных поверьях осмысляется как один из устойчивых акустических стереотипов, характеризующих поведение нечистой силы. Это значит, что к набору неординарных — странных, таинственных, тревожных, пугающих — звуков (резкие крики, зычный голос, оглушительный свист, хохот, вой, шум, визг и т. п.) носители традиционной культуры причисляют и завораживающие музыкальные звуки.

Страстная любовь к музыке и пению приписывается многим мифологическим персонажам. Согласно польским верованиям, «подменыш» выдает свою иномирную природу тем, что «все время поет»; чарующим голосом якобы обладают «лесные панны», «морские девы», «мелюзина», «богинка» [Moszyński 1967, s. 599, 638]. Поющей в восточнославянской демонологии представляется кикимора, полудница, св. Пятница. Дух-обогатитель болгарских поверий мамниче, выведенный хозяевами из особого яйца, во время полета невидим, но издает чудесные звуки, услышав которые, люди спешно затыкали уши, боясь потерять сознание или умереть от этих звуков [Георгиева 1993, с. 226].

Показательны в этой связи широко известные у всех славян запреты петь, свистеть, кричать, аукаться, а также отвечать на чужой голос, так как подобными действиями человек якобы привлекает к себе духов и отдает себя в их власть (ср. полесскую мотивировку соответствующего запрета: «Нельзя петь в лесу — песнями прикликаешь черта» [ПА, Ветлы Волынской обл.]). Считается, что на звуки музыки и пения приходят черти, лешие, вампиры, гномы, самодивы, вилы и др. персонажи. О гудении мошкары, слышимом в вечернем воздухе, в Закарпатье говорили, что это «поют душечки»: «Брыня т красно, що ни одну нэ выдко. То мы говорым: „Слухайтэмэ, як душэчки спивают!“» [КА, Грушево Тячевского р-на].

Способность петь чарующим голосом приписывается в хорватских поверьях мифической домовой змее, которая глубокой ночью якобы выползает из своего укрытия и начинает красиво петь. Отголоски игры на музыкальных инструментах и пения, слышимые в троицкий период, по представлениям болгар, были свидетельством пребывания на земле самодив. Заночевавшие под открытым небом косцы утверждали, что всю ночь слышали музыку и звуки свирели: «Цела нощ — каа — чувам музики, свират, това са самодиви» [Мицева 1994, с. 43]. Точно таким же акустическим знаком характеризуется незримое присутствие среди людей караконджулов, которые в святочный период по ночам бродят по улицам, «идат, свирят, свирят, свирят, пеят, играят…» [там же, с. 75].

Музыкальными звуками выдавали себя персонажи нечистой силы как в пространстве дома, так и за пределами жилья. В русских быличках очень популярен мотив о ночующих в пустой избе путниках, которым не дают спать необъяснимые звуки музыки и пляски: «Не успел уснуть <…>, слышу — музыка заиграла, пляска поднялась! Прямо, говорит, чечетку выбивают, пляшут <…>. Чиркнул спичку — нету никого» [Зиновьев 1987, с. 87]. Любительницей песен и плясок выступает в восточносибирских мифологических рассказах кикимора, которая пугает ночующих в избе чужаков тем, что всю ночь поет «Располным полна коробочка» да стучит ногами по половицам. Сходным манером леший пытается согнать со своего пути заночевавших в лесу охотников: «Вот только легли — кто поет! Поет „малинушка-калинушка“, песню…» [там же, с. 27]. Во всех этих случаях музыка осмысляется как знак угрозы и недовольства со стороны мифологических персонажей.

К музыкальному коду звуковых стереотипов примыкает еще один — универсальный для славянских демонологических поверий — звуковой комплекс, который символизирует движение шумного свадебного поезда. Согласно русским быличкам, оставшийся на ночь в лесу человек, нарушивший правила взаимоотношений с «хозяином» леса, непременно услышит среди ночи звуки едущих повозок: «свистит, гремит, колокольцы брякают, и даже, говорит, слышно, что кони — бух-бух — вроде свадьба, — песни распевают, гармошки играют. О-е-ей!» [там же, с. 48–49]. Подобными звуками выдают свое присутствие черти, болотник, полудник, вампир и другие духи.

По многочисленным полесским свидетельствам, черти слывут «большими музыкантами»: «В лесу буде ехать, шчо свадьба такая. Музыка играе, песни поют, повозки скрипят, — а люди не бачат ничого! Даже <слышалось>: по деревне проезжали повозки з музыкою. А хто проезжав — не бачым. Доедет до кладбишча и исчезнет… Это до двенадцати ночи» [ПА, Дяковичи Гомельской обл.]. Человек, желающий увидеть черта, — как рассказывали полешуки, — должен был пойти ночью в лес и громко свистнуть или запеть, — тут же в ответ заиграет музыка, засвищет и явится черт. Звуки, символизирующие шумный свадебный поезд, в Полесье тоже воспринимались как предостережение неправильно себя ведущим людям: «Раз я пошла по ягоды ў неделю, — а это грех! Пошли ў болото, бером клюкву, чуем: „Го-го-го!“ — и як музыка грае, визжат, крычат разными голосами. Мы думаем — свадьба еде» [ПА, Тонеж Гомельской обл.].

Неожиданные звуки музыки в лесу или поле могли толковаться как появление на земле душ умерших: во время жатвы женщина услышала, как «музыка десь грае, да так, бы ветер котицца. Да, каже, бегуть тые мэртвые. Дак баба стала молицца Богу, каже, што ето уже мэртвых вяселле, то мэртвые женяцца» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.].

По болгарским верованиям, невидимые существа инджерлии, появляющиеся в святочный период, по ночам выдают себя звуками музыки и движущегося свадебного поезда. Таковы же акустические признаки появления женских мифологических персонажей, называемых злины или юды, которых нельзя увидеть, но слышны их голоса, звуки музыки, как на свадьбе [Пирин., с. 471].

Материал представленных выше поверий может быть дополнен наблюдениями этнографов над поведением участников ряженья, изображавших персонажей нечистой силы. Именно танец оказывается наиболее предпочтительным «языком» ролевого перевоплощения ряженых, демонстрирующих ритмические движения как одно из коренных свойств поведения демонических существ [Ивлева 1994, с. 145]. Можно вспомнить в этой связи известные в западноевропейских мифологических рассказах сюжеты с описанием «пляски смерти».

III

Еще более выразительным средством акустической характеристики нечистой силы, кроме отмеченных выше звуковых стереотипов, служит речевое поведение. Особенностям речи демонических существ посвящен специальный раздел в работе О. В. Санниковой, касающейся польской демонологии, в котором проанализированы ее основные приметы и свойства: необычность, непонятность, загадочность, искажение привычных форм, удвоение реплик, подражание эху, другие отклонения от нормы — косноязычие, заумная речь, невнятное бормотанье или, наоборот, быстрая складная речь, говорение в рифму и т. п. [Санникова 1994, с. 72–81]. Эти наблюдения, сделанные преимущественно на польском материале, находят многообразные подтверждения в других славянских традициях.

Необычность речевого и звукового поведения мифологических персонажей проявляется прежде всего в разного рода криках, зовах, окликаниях, междометных возгласах, протяжных звуковых сигналах, нечленораздельном бормотании. Согласно полесским данным, русалки, появляясь на Троицу, издают либо звучные однотипно повторяющиеся возгласы («Огэ-огэ-огэ!» «Гу-та-та!», «Шу-ги, шу-ги!»), либо приглушенное невнятное бурчание («Гм-гм-гм», «Ним-ним-ним»). Аналогичные крики приписываются лесным, полевым, водяным духам, неприкаянным блуждающим душам умерших, безымянным мифическим существам: «Гука ло страшно на озере — „ого-го, ого-го!“»; «крычыть <некто> в лесу, моцно голёкае — „Во-во-о!“» [ПА].

Пронзительные резкие выкрики и возгласы — традиционные знаки поведения болгарских персонажей (самодив, навяков, вампиров, караконджулов): «А-ха-ха, а-ха-ха!», «Хи-и-и, хи-и-и!», «Оу-ау, оу-ау!», «Блу-блу-блу!», «Дум-дум-дум!» [Мицева 1994, с. 83, 90, 139, 158].

Принцип повторения однотипных звуков часто сочетался с приемами зарифмованности акустической формулы. По болгарским поверьям, навяк выдает себя криками: «мяу-вяу, мяу-вяу!», вампир любит приговаривать: «трънга-мънга, трънга-мънга!», караконджул издает непонятные возгласы: «стриколико, стриколико!» или «там-па-ра, тум-па-ра!» [там же, с. 88, 102, 136; Георгиева 1993, с. 192]. С помощью подобных приговоров-бессмыслиц демонические существа пытаются запугать человека или сбить его с толку. Например, в полесской быличке рассказывается, как черт старается сбить человека, произносящего молитву: «То не так! То не так! Лу ки-перелу ки, лу ки-перелу ки!» [ПА, Возничи Житомирской обл.].

Повтор как наиболее универсальный прием, характеризующий речевое и звуковое поведение «чужого», проявляется в самых разных речевых ситуациях. Выше уже отмечалась манера лешего повторять слова собеседника, уподобляясь эху: он любит морочить встречного, показываясь в облике его знакомого; на вопрос путника: «Куда пошел, Демид Алексеевич?», леший подсмеивается: «Куда Демид пошел? Куда Алексеевич пошел?» [Криничная 1993, с. 9]. Большую популярность имеет восточнославянский мотив о черте, который встречается путнику в виде овцы, барана, свиньи, гуся и на призывный клич человека: «Бяша, бяша!», «Баруська, баруська!», «Гусочка, гусочка!» — отзывается жутковатым эхом, в точности копирующим призыв человека, обращенный к животному. Подобным же образом ведет себя банник, который показывается хозяйке в виде черного кота: «Я говорю: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“, а он тожо на меня глядит да: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“» [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 39 — вологодское свидетельство].

С помощью повтора легко моделируются ритмически организованные формулы, включенные в приговоры или припевки, которые приписываются персонажам нечистой силы. О чертях, подталкивающих людей к самоубийству, в Полесье рассказывали, что если человек кончает с собой ночью, то они якобы радуются и, танцуя, припевают: «Наш ношник, наш ношник!»; если же кто-то «удавится» днем, то черти поют: «Наш деншчык, наш деншчык!» [ПА, Картушино Брянской обл.].

Согласно болгарским быличкам, припозднившийся путник, едущий на коне, мог защититься от глуповатого караконджула тем, что весь с головой закрывался рогожей и замирал в неподвижности. Встретившийся ему злой дух ощупывал в темноте коня и недоуменно бормотал: «Я и коня, я и панагоня — човека нема! И коня, я и панагоня — човека нема!» (т. е. «Есть и конь, есть и на коне, а человека нету!») [Мицева 1994, с. 87]. Подражая действиям овчара, который печет на костре мясо и поливает его жиром, караконджул беспрестанно повторяет: «Чико пече пеце — меце и я пека пеце — меце» (искаженная фраза, обозначающая: «Дядя печет мясо, смазывая, и я пеку мясо, смазывая» [там же, с. 97]).

Персонажам нечистой силы в народных верованиях приписывается искусство говорить зарифмованной речью, что тоже является свидетельством сверхъестественных способностей духов. Например, в украинско-белорусских быличках русалка любит напевать или произносить загадочные реплики и куплеты. Качаясь на березе, она поет: «Ута-та-та, на Петра матка сыру испекла» [ПА, Верх. Жары Гомельской обл.] или: «Мене мати уродила, нехрещене положила» [Украïнцi, с. 396]. При встрече с людьми в поле русалка пугает их непонятными возгласами: «Ух, ух! Соломьяный дух, дух!» или «Хрен да полынь, плюнь да покинь!» [ЦА, Вышевичи Житомирской обл.].

В одном из сюжетов популярных полесских быличек о русалках описывается, как человек в Троицын день полез на дерево (нарушив соответствующий запрет), чтобы осмотреть пчелиные борти; среди пробегавших в эту пору мимо дерева русалок была умершая родственница пчеловода; увидев, что с дерева спускается до земли веревка, фиксирующая положение человека, и желая спасти его от гнева своих подруг, эта русалка крикнула ему спасительную фразу: «Род, род, пудыми пово д!» [ПА, Симоничи Гомельской обл.].

Показательно, что именно нарушение ритуальных запретов чаще всего является причиной, провоцирующей появление и речевое поведение мифологических персонажей. По украинским поверьям, если хозяйка растворит закваску во внеурочное время (накануне пятницы), то кто-то незримый якобы появляется ночью и недовольно ворчит: «Гоп, чук — наши! Брыль у кваши!» или приговаривает: «Йила б я квагу, так логы нема, лыне по хати и стины повлёпуе» (искаженная фраза, означающая: «Поела бы я закваски, да ложки нет, разолью по хате и стены заляпаю» [Украïнцi, с. 376; в серии рассказов о св. Пятнице]).

При контактах с человеком персонажи нечистой силы проявляют либо необычное красноречие, способность говорить рифмами, либо крайнее косноязычие, лаконичность, принцип же повтора при этом, как правило, сохраняется. Например, в севернорусских суеверных рассказах повествуется о том, как рыбаки случайно вытащили неводом водяного; поняв, с кем имеют дело, они спрашивают водяного духа: «Наложить на тебя крест?», — тот отвечает: «Не, не, не!» — «Спустить в воду?» — «Да, да, да!» — «А дашь ли нам рыбы?» — «Ну, ну, ну!» [Криничная 1994, с. 26].

Об особенностях речевого поведения духов можно судить и на основании поверий о бесноватых, одержимых, икотницах, юродивых, в которых якобы вселяется нечистая сила. Одной из разновидностей кликушества в севернорусских областях считали так называемую икоту. Эта болезнь проявлялась в том, что заболевший якобы лишался дара речи, начинал «ухать», «аукать», кричать по-звериному, в нем — против его воли — вещал «не свой дух»: человек выкрикивал непонятные реплики, бранные выражения, неразборчивые слова и возгласы. Страдающая икотой женщина при попытке заговорить начинала выть по-волчьи, куковать, петь петухом, лаять. По наблюдению специалистов, изучавших эти поверья, дух икоты говорит голосом более высокого регистра, чем человек, в которого он вселился, и употребляет в разговоре по отношению к себе только местоимение 3-го лица. Отличительной чертой речи этого незримого духа, сидящего в человеке, является также загадочная, иносказательная форма высказываний, которая воспринимается окружающими как прорицательный знак: «Прокатят тебя, Аннушка, прокатят. Нехорошо дело будет», «Всё одно: помирать — один день терять», «Хозяйка замужом будет, а икоточка будет ходить в лапоточках» [Никитина 1993, с. 17].

Не вполне традиционным, но весьма содержательным источником для изучения акустической характеристики мифологических персонажей следует признать комплекс данных, касающихся речевого поведения ряженых, изображавших нечистую силу. Показательна в этом смысле речь святочных ряженых русской (уральской) традиции, которая характеризовалась не только загадочным смыслом, но и необычной формой: «Приходил к шит-пит гвоздь, приносил шиту-питу узду и повесил на шит-пит гвоздь. Ты виси, моя шита-пита узда, на шитым-питым на гвозде!» [Ивлева 1994, с. 96]. Полное безмолвие ряженого или его своеобразная «голосовая маска» (т. е. искажение нормального тембра от визгливых интонаций до нарочито низкого грубого голоса) осмыслялись как акустическое поведение, типичное для персонажей потустороннего мира. Преимущественно молчаливыми фигурами в псковских обычаях ряженья выступали покойник, смерть, немой, послан е ц — с того света гонец и, наоборот, шумно вели себя такие маски, как черт, шут, гоготун, пугавшие зрителей громким криком и хохотом [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 37]. Требование говорить «по-куде сьему» (т. е. необычным образом — скороговоркой или повторами) предъявлялось святочным ряженым, называемым в Вологодской губ. кудесами: «И говорят-то <они> не по-нашему: „О-о-о-о! Кудяса , кудяса , кудяса ! Идём, идём, идём, кудяса ! Как живете , как живете ?“» [там же, с. 40].

* * *

В заключение отметим, что звуковые формы поведения нечистой силы создают условия для идентификации мифических существ, внешний облик которых принципиально невидим или плохо различим в темноте. А — как известно — необходимость разгадать имя и сущность конкретного персонажа связана не только с потребностью корректировки поведения человека при встрече с духами (прежде всего в интересах его самозащиты), но и со стремлением разгадать загадочное явление, пугающее именно своей непонятностью, ибо по-настоящему страшно прежде всего то, чему нет названия. Идентификация демона была одним из способов конкретизировать причину страха и тем самым как бы освоить неведомое и осмыслить его.

В ряду других признаков (внешних данных, традиционных действий, пространственно-временны х характеристик и т. п.) акустический код является не только весьма выразительным в условиях ночных встреч с персонажами нечистой силы, но нередко служит единственным источником информации о появлении среди людей незримых мифических существ, звуковое поведение которых рождает у человека чувство страха и потребность защититься от вредоносной силы.

К сожалению, формы звукового поведения демонов весьма слабо учитываются в их персонажных характеристиках и в указателях мотивов славянских быличек. Пожалуй, более благополучно в этом смысле обстоит дело с данными, включенными в указатель мотивов финских мифологических рассказов: список акустических знаков, характеризующих эту демонологическую систему, дает большое число схождений со славянским материалом. Согласно финским свидетельствам, привидения, призраки, покойники, безымянные духи обнаруживают себя звуками неясного говора, пения, храпа, стона, плача, необъяснимой музыки, звуками скрипок, игры на органе, звоном церковных колоколов, бубенцов; отголосками движущихся повозок, шагов, топота, скрипа; звуками незримо совершаемой хозяйственной работы (звон пилы, удары досок, рубка дров, шум, гул, звуки молотьбы, прядения, тканья, удары молота, скрип вращаемого мельничного колеса и т. п.) [Симонсуури 1991, с. 50–59]. Полезно бы было учитывать особенности звукового поведения нечистой силы и в указателях славянских быличек.

1. Русалка в полесских верованиях и обрядах

 

III. Связь русалок с растительностью

В двух первых разделах была предпринята попытка раскрыть основные аспекты полесской «русальной» традиции: по данным поверий, запретов, ряда троицких обычаев явственно обнаруживаются признаки, связывающие русалок с миром умерших; обрядовые элементы «проводов» более наглядно позволяют проследить черты их сезонного появления и исчезновения, поминальную символику и связь с растениями; наконец, былички, комплекс оберегов, формулы угроз раскрывают демонологическую сущность русалок, их принадлежность к «нечистой силе».

Третий раздел целиком посвящен наиболее сложному вопросу, касающемуся связи русалок с растительностью. Здесь наряду с полесскими материалами будут привлекаться и литературные данные.

Итак, основные характеристики этой связи сводились, как мы видели выше, к соотношениям: русалка и дерево (береза, дуб, груша); русалка и венок, сплетенный на Русальной неделе из березовых веток, колосьев, крапивы, трав и цветов; русалка и цветущая рожь.

Для первого типа соотношения мы предложили толкование, основанное на представлениях о дереве как пути перехода на «тот свет» и обратно. Сходное значение обнаруживается и в факте связи русалок с водой. Характерны уже упоминавшиеся варианты ответов на вопрос «откуда появлялись русалки на Русальной неделе», известные по данным Полесского архива: «из могил выходять», «с того света», «з земли выходять», «з берозы спускаюца».

Считалось, что в последний день перед уходом русалки собирались на большой дуб, там веселились, пели песни, а затем исчезали: «Конец Русального тыжня — цэ ро зыгры, Руса льны ро зыгры. Русалки собираются на великий дуб и спивают там на дубе: „Стой, дубе, и не тожейся (?), попьемо-попьемо и разойде мся…“ Русалки свой обед спра вять — и после обеда уже ўсё…» [ПА, Выступовичи]; «Русалкы вже той день кончали свуй, той Купальный день, так ены вже поухо дили… (перед тем, как уйти) круго м ду ба хо дять. Яны такие мале нькие, як отэ тые обезьяны, кошла тые… и спивають: „Стой, ду бе, не то ркайса (?), мы попьём-поедим да й розо йдомса“» [ПА, Кочище].

Представления о том, что души умерших переселяются на некоторое время на дерево, широко известны у многих народов. В свое время К. Мошиньский представил убедительные доводы в пользу гипотезы о том, что не сами по себе деревья служили для славян предметом культа, они рассматривались как вместилище и место пребывания душ [Moszyński 1967, с. 517–519, 522, 553–556].

По свидетельству А. Вацлавика, словаки повсеместно верили, что душа человека, как только выйдет из тела, садится на ближайшее дерево и остается там до определенного поминального срока [Václavík 1959, s. 172–173]. Для сравнения напомним широко распространенные восточнославянские данные: «душа человека после его смерти погружается в воду» [Булгаковский 1890, с. 190; Зеленин 1914, с. 294].

Сочетание обоих вариантов мест обитания душ (дерево — вода) обнаруживается в характерной фразеологии: «уйти в кокорье» (сев. — рус.) в значении умереть, где «кокорь» — кривое дерево (ствол с сучьями), принесенное по воде течением [Седакова 1983, с. 140], а также в закарпатском поверье о способности ходячих покойников («вампиров») превращаться в кривое засохшее дерево, нависшее над водой [Богатырев 1971, с. 279–280]. В таком контексте локализация русалок на дереве (обычно — на «кривой березе») и в воде может рассматриваться дополнительным свидетельством их принадлежности к «навьям». Любопытно оформлено сочетание понятий «дерево — вода» в шутливых полесских угрозах, обращенных к нарушившим запрет купаться на Русальной неделе: «Не иди ў речку — русалка схватит… Ну, купайтесь, купайтесь — верба на голове вы расте!» (вар.: «на заднице вырасте») [ПА, Макишин].

Мифологические представления о том, что вода и деревья служили «дорогой» для душ умерших при их сезонных переходах с «того света» и обратно, отразились на характеристике персонажей «нечистой силы». Такие поверья широко известны, например, в белорусской традиции: «Наши крестьяне верят, что черт от 6 января до Вербного воскресенья сидит на вербе, а во время водосвятия он выбегает из воды. Затем от Вербного воскресенья опять идет в воду» [Шейн 1902, с. 310]; «С освящением воды в канун Богоявления дьявол вывозит своих детей из воды, садится на сани и перевозит на дерево» [Крачковский 1874, с. 175]; «Водяной… не все время живет в воде, т. к. его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется „лозовиком“, потом он переходит на сушу, в прибрежную траву и только после Спаса снова попадает в воду» [Довнар-Запольский 1909, с. 283].

Характерно, что дерево, выступая в поверьях как бы медиатором между этим и «тем» светом, является пристанищем как для душ умерших и «нечистой силы», так и для святых и Богородицы. Ср., например, запрет: «Живой яблони и груши нельзя срубить, потому что, как известно, на этих деревьях обыкновенно отдыхает Прачиста мати, когда снисходит на землю» [Никифоровский 1897, с. 127]. Большую популярность поверий того же типа о том, что Матерь Божья живет или отдыхает на липе, отметил К. Мошиньский [Moszyński 1967, s. 529].

Выше при анализе структуры полесского обряда мы старались не выходить за рамки ритуальных форм, терминологически обозначенных как «проводы русалки». Здесь же необходимо отметить, что весь цикл обрядов с семицкой (троицкой) березкой последовательно обнаруживает скрытые и явные связи с «русальной» традицией. Действия с обрядовой березой совершались в те же календарные сроки (Семик — Троица — Русальная неделя), но на территории более обширной, чем зона бытования «проводов русалки» (в основном это центральные русские области, Поволжье и Сибирь): девушки обычно в Семик завязывали ветки растущей березы вроде венка или пригибали ветки к земле, приплетали к траве, часто это производили с деревом, растущим непременно рядом с ржаным полем, затем раскладывали под березой яичницу; а через несколько дней совершались как бы ритуальные «проводы» (часто терминологически никак не обозначенные): шли «развивать» березку, срубали ее, иногда обносили по домам, где устанавливали в переднем углу, приглашали «попить-поесть», угощали, а вечером «отпевали» и бросали в воду [Соколова 1979, с. 193]. Во многих местах березку «рядили», украшали цветами и лентами, наряжали в девичье платье, называли «гостейкой», «кумой» [там же], «Семиком», «Садом», «Кустом» [ФАГУ, с. 90–93], «Венком», «Столбом» [Болонев 1978, с. 138]; водили вокруг нее хороводы, чаще всего бросали в воду, реже сжигали на костре, иногда несли в рожь, разряжали, бросали там. По поверьям Дмитровского края, оставленная во ржи троицкая березка охраняет поле от града, заморозков, от червей [Зернова 1932, с. 30]. По свидетельству А. Б. Зерновой, девушка, бросающая березку в пруд, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если березка сразу начнет тонуть, то это верный признак, что она не проживет и года [там же].

Весьма существенной чертой этого обрядового комплекса является то, что он осуществлялся непременно в границах протяженного ритуального времени: «завивали», «заламывали» или «рядили» березку в Семик, а разряжали и выбрасывали (разрывали, топили, сжигали) на Троицу или в понедельник после Троицы. В Новгород-Северском у. (Черниговской губ.) березку топили в реке на «Ро зыгры», и назывался этот обряд «проводами Дрёмы» [Максимович 1877, с. 523]. В некоторых случаях наряду с березкой украшали зеленью и девушку и водили ее по селу [Соколова 1979, с. 194] или чучело укрепляли на верхушке березы и носили их топить к реке [ФАГУ, с. 88]. Показательна в этом смысле терминология, зафиксированная в Пермской губ., где на Троицу рядили куклу, называемую «березкой» [Шейн 1898, с. 355].

Таким образом, многочисленные варианты обрядов с троицкой березкой обнаруживают цепь последовательных переходов, смыкающихся с «проводными» ритуалами, где объектом «выпроваживания» или уничтожения является чучело или ряженая девушка. В специальной литературе уже был отмечен и убедительно представлен параллелизм этих взаимозаменяемых и равных по значению символов (чучела «ведьмы» и украшенного ритуального деревца) в комплексе купальского обряда, характерного для Волынского Полесья [Толстая 1982, с. 82–84].

Равнозначные ритуальные действия по отношению к ряженой девушке, ряженому чучелу, украшенной березке — позволяют рассматривать эти объекты «выпроваживания» как параллельные трансформы, в основе которых лежит единый семантический стержень. Этот ряд продолжают и ритуальные троицкие венки.

Действия с венками, сопутствующие обряду завивания березки, в местах, где обряд «проводов русалки» не фиксировался, в точности соответствовали перечисленным выше обрядовым формам: девушки носили венки тайком в лес, забрасывали их на деревья и тотчас убегали [Зеленин 1916, с. 221]. В Костромском крае завитые в Семик березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали и бросали в речку [Зеленин 1933, с. 617]. В Горьковской обл. «в Троицу все, даже старухи, ходили в лес завивать венки из березовых веток или луговых цветов… Венки иногда носили и на могилы. В Духов день венки кидали в речку, гадали» [ФАГУ, с. 92]. В некоторых случаях отмечалось, что венки бросали в речку, не притрагиваясь к ним руками, а сбрасывая с головы и стоя в воде спиной [Соколова 1979, с. 192], т. е. с предосторожностями, подтверждающими мотив опасения, вредоносности венков.

Круг вопросов, касающийся связи русалок с обычаем завивания берез, плетения венков, с троицкой зеленью, частично был затронут в работах Д. К. Зеленина. Он обратил, в частности, внимание на характерную терминологию: обряд завивания венков на Троицу и развешивание их на березе назывался в Черниговской губ. «встречей русалок», а развивание и раскидывание их в первый день Петрова поста — «провожанием русалок» [Зеленин 1916, с. 235]. Представление о том, что венки на березе завивались для русалок, были известны в Смоленской губ.: «Венок (на березе) остается завитым всю неделю, в продолжение которой к нему не подходят, боясь, чтобы русалки, качающиеся тогда на завитом венке, не защекотали подходящего; если же кому нужно идти непременно в ту сторону, где венок, то избирают другой путь… Спустя неделю, именно в первое воскресенье Духова дня, русалки оставляют венок: кончилась пора их наслаждений, и девки отправляются развивать венок и раскумливаться» [Шейн 1887, с. 190–191].

Наконец, в круг этих функциональных связей, объединяющих «русалку», обрядовую березку, венки, включается по многим признакам и троицкая зелень. Так, большой интерес представляют те варианты сожжения березок, в которых отмечалось, что их использовали на Троицу в качестве «мая» (т. е. троицкой зелени). Именно троицкую березку сжигали на купальском костре, например, в Слонимском у. (Гродненской губ.): вечером на Ивана Купалу один из мужчин берет борону и кладет ее себе на голову, а другой берет ту высохшую березку, «которая осталась от майских украшений в Троицын день и вместе с борононосцем открывают торжественное шествие… в конце выгона за околицей сбрасывается на землю борона, на нее березка и все это немедленно сжигается» [Шейн 1887, с. 222; курсив наш. — Л.В.]. То, что сжигалась троицкая березка да еще на бороне, весьма показательно в контексте полесских поверий о русалках.

Чрезвычайно выразительная фразеология, связанная с этим же кругом поверий, была зафиксирована в с. Комаровичи: раньше это действие называлось «руса лку па лить». «Бяро зы ж ты е папа лять на Руса льную няделю. Руса лку е ту пали ли» [ПА]; «На второе воскресенье после Троицы костер складывали из берез, кленов, которыми украшали дома на Троицу — руса лку па лять… е ты клен с хаты несу ть и па лять, спивають» [там же]. В другом селе этого же района место, где сжигались троицкие березки, называлось «русалкой» [ПА, Вел. Поле].

Сама троицкая зелень, вносимая в хаты, тоже — по полесским поверьям — имела связь с русалками: «На Троицу ў зэлэ ну суботу ло жица трава (в домах), цэ шчыта ют, шчо тые русалки ходы лы, шчоб ноги у их не коло лыся» [ПА, Днепровское]; «На зелену недилю… у суботу рубаеть зелене листе з дуба, липы, з клена, носеть в хату, кладуть на викна, пуд кровать, пуд стил, вишають на патрэты, на ворота, на калодези — це для того, щоб колыхались русалкы… Русалкы прыходеть и цилу нич и на другый день до обиду колышеться на деревах, на цих гилках, шо висять» [ЦМ-Е, Камка]; «На Троицу в хату приносят татарник, полынь, липу, „щоб русалки гойдалися“ (вар.: чтобы русалки не ходили)» [ЦА, Вышевичи].

Если сопоставить ритуальные объекты, подлежащие уничтожению («выпроваживанию») в троицкий период и их терминологию, то получится убедительный по своей взаимозаменяемости ряд: ряженая русалка в венке или вся увешанная зеленью (в поверьях именуемая «кумой») — венок (без специального термина) — ряженая березка («кума», «венок») — троицкое чучело («березка») — сжигаемая троицкая зелень или березка («руса лку па лять»). Тот факт, что по отношению к ним совершался равнозначный комплекс одних и тех же обрядовых действий, смысл которых устойчиво сводился к идее «уничтожения — выпроваживания» чего-то вредоносного (или по крайней мере на период контактов с ним — опасного) заставляет нас признать их функциональное сходство и с бо льшим вниманием отнестись к свидетельствам о том, что в березовые ветки вселяются души умерших, зафиксированным таким вдумчивым и серьезным этнографом, как А. Б. Зернова: «В деревне все избы убираются ветками березы, ими же украшают и передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности (Дмитровский р-н Подмосковья), в эти ветки вселяются души умерших родственников. Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» [Зернова 1932, с. 30]. Территория наиболее активного бытования обрядов с семицкой березой (русские Центральные и Поволжские обл.) позволяет также сослаться на чувашские и мордовские поверья о связи троицких деревьев с душами умерших: «В Семик, справляемый чувашами в четверг или в субботу перед Троицей, они садили перед избами деревья для того, чтобы души умерших, придя с кладбища, могли на них сидеть» [Латынин 1933, с. 16]; считалось, что умершие родственники располагались на этих деревьях, чтобы не повредить живым [там же].

В польских народных верованиях (Познаньское воев.) отразились представления о том, что в березу переселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из берез, танцуют возле них и «затанцовывают насмерть» случайных прохожих; или что под одиноко растущей в поле березой непременно покоится душа умершего насильственной смертью и в таком дереве вместо сока струится кровь [Fischer 1937, s. 61].

Можно предположить, что троицкие ритуалы с деревом, ветками деревьев, зеленью были связаны с мифологическими представлениями о появлении в этот период на земле душ умерших (девушек и детей), которые «спускались с того света» по деревьям (или «выходили из могилок», «вылезали из воды») и которым через определенный период устраивали «проводы», изгоняя их на кладбище, сплавляя по воде, сжигая на костре или загоняя обратно на деревья. Напомним, что семантика «дерева как дороги» устойчиво проявляется в составе погребального обряда (см. об этом: [Невская 1980, с. 228–239; Седакова 1983, с. 44]). Чрезвычайно показательны в этом смысле формулы белорусских проклятий, обычно сулящих смерть: «Каб цябе панесла наверх дзерава!», «Лезь ты на сухi лес!» [Выслоўi, с. 225, 230].

Рассмотренные выше поверья о том, что на Троицу русалки «с бярозы спускающа», что в последний день перед уходом они собираются на высокий дуб, равно как и песенные мотивы о русалке, которая «на дуб лезла», а также обрядовые формы «проводов русалки» в виде забрасывания венков на деревья, позволили нам сделать допущение возможного обнаружения вариантов «выпроваживания» русалки в виде символических или прямых действий, инсценировавших залезание ряженой на дерево. И действительно, в 1985 г. в фонды ПА поступили экспедиционные материалы отряда студентов Гомельского университета, в числе которых впервые встретились свидетельства об обычае «загонять русалку на грушу» [ПА, Вербовичи]. Варианты подобных архаических форм «проводов» еще могут быть найдены при дальнейшем обследовании полесской обрядовой традиции.

Вместе с тем не может не обратить на себя внимание тот факт, что если березка, отождествляемая в троицкой обрядности с русалкой, символизирует собой как бы ее вместилище и одновременно вертикально направленный путь перехода в «верхний мир» (ср. одно из названий березки — «столб»), то венок не может рассматриваться в этом же значении, хотя по формальным признакам он тоже выступает заменой ряженой «русалки». Когда венки бросают на могилы, в воду, в костер или забрасывают на дерево, то эти действия приравниваются к акту «проводов», «выпроваживания русалки», т. е. в определенном смысле сами цветы, травы и злаки, сплетенные венком, символизируют собой русалку.

Здесь мы подходим к вопросу, чрезвычайно мало разработанному и вместе с тем принципиально важному для понимания связи русалок с вегетативным культом и идеей плодородия. Дело в том, что по некоторым предварительным наблюдениям приходится допустить, что в соответствии с архаическими представлениями, в троицко-русальный период не только ветки деревьев, но и травы, цветы, злаки, вообще вся растительность становилась вместилищем или олицетворением русалок-«навий».

Если зеленая ветвь в троицкий период считалась, по предположениям В. Я. Проппа, «некоторым воплощением умершего» [Пропп 1963, с.96], то это проясняет практику ряжения обрядовой русалки в ветки березы или когда ряженую полностью увешивают зеленью, уподобляя деревцу. Именно поэтому ряженая «русалка», троицкая березка, венки, сплетенные для ритуала «проводов», выступали в разных традициях равнозначными символами.

Таким образом, души умерших могли переходить из потустороннего мира на землю не только из воды или по деревьям, но и «произрастать» в зелени вообще.

Для полесской традиции цветущее ржаное поле было наиболее традиционным местом появления русалок на Русальной неделе (наряду с березовым лесом и местами у воды). Кое-где считалось, что они остаются во ржи до уборки хлебов, а затем незримо взлетают к небу [ПА, Симоничи, Дорошевичи] или что русалки «утикають у лис», когда сжинают все хлебное поле [ПА, Заболотье].

Характерно, что о присутствии русалок во ржи и на полянах судили по густоте травы и колосьев, растущих по форме круга. Самим своим появлением на растениях русалки как бы способствовали хорошему росту, цветению и урожайности. В этой связи рассмотренные выше поверья о том, что русалки гуляют по житу, «щоб цьвило , шоб урожай быў», что хлеб водится обильнее в местах, где они бегали, позволяют расценивать вождение ряженой в жито (или установление троицкой березки в ржаном поле) как ритуал, направленный на обеспечение урожайности полей. В таком случае русалка представлялась опекуном хозяйства и урожайности полей, поскольку — как и «деды» — могла помогать («спрыя ть») своим родственникам с «того света». О том, что урожайность, плодородие и вообще обилие посылаются «родителями» из «области смерти», неоднократно отмечалось в литературе. (См. об этом: [Седакова 1983, с. 66].)

На основании всех этих данных приходится рассматривать образ восточнославянской русалки прежде всего в связи с ее принадлежностью к миру умерших; функция ее как водяного, древесного или растительного духа всецело зависят от манистической основы. В этом контексте общая семантика обряда «проводов» может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период ее сезонного пребывания на земле считался закончившимся), поэтому основные формы разных вариантов обряда (вождение ряженой на кладбище — к костру — к воде — к дереву — далеко за границы села — наконец, в ржаное поле) должны рассматриваться как равнозначные, а поле ржи — как ритуальное место, обозначающее одну из зон контактов с «тем светом».

Карта 1: Кто становился русалкой

1 — умершие на Русальной неделе или на Троицу; 2 — девушки, умершие до свадьбы («зарученые»); 3 — утонувшие девушки или женщины; 4 — дети, умершие до крещения

Карта 2: Внешний вид русалок

1 — тип «страшной» русалки (старые, безобразные, заросшие шерстью или лохматые);

2 — тип «привлекательной» русалки (молодые девушки с распущенными волосами, в веночках);

3 — полуженщина-полурыба

2. Цветочное имя русалки

Многолетние споры вокруг термина русалка, происхождение которого связывали то со словами типа русый, русло, то с названиями рек (Руса, Рось и т. п.), были фактически прекращены после работ Ф. Миклошича, убедительно доказавшего, что имя этого персонажа связано с названием славянского праздника русалий, которое в свою очередь восходит к латинскому термину rosalia (rosaria, dies rosae), обозначающему античный праздник роз, суть которого сводилась к поминовению умерших в период цветения роз . Для многих исследователей эта этимология была свидетельством того, что языческий весенне-летний праздник русалий, упоминавшийся в древнерусских источниках с XI в., можно рассматривать как поминальный по своему характеру, а в поверьях о русалках важнейшей чертой является их принадлежность к миру умерших. Однако на этом как будто и заканчивалось сходство между античным праздником роз и славянской обрядностью, связанной с русалкой. Уже Д. К. Зеленин, подробно изучивший комплекс верований о русалке, недоумевал, что же именно, кроме названия, было заимствовано из античного праздника роз в славянских русальных обычаях.

В дальнейшем в трудах С. А. Токарева, В. К. Соколовой, Т. Д. Златковской, Х. Вакарельского, С. Зечевича была высказана точка зрения о невозможности установления общих черт (помимо идентичной терминологии и календарной приуроченности) между принципиально различающимися обрядовыми формами античных розалий, балканских русалий и восточнославянских обычаев, связанных с «проводами русалки». По мнению этих исследователей, лишь название праздника могло быть передано из Византии через южных славян на Русь, но и на Балканах, и у восточных славян «оно оказалось применимым к культовым явлениям иного порядка, чем в области прежнего своего бытования» [Златковская 1978, с. 223]. Получалось так, что древние местные обычаи в определенный момент восприняли заимствованный термин и стали называться иначе, чем прежде. Это же коснулось и термина русалка, о котором говорилось, что, будучи названием позднего происхождения, он наложился на древнейшие представления славян о лесных, полевых, водяных демонических существах женского пола [Померанцева 1975, с. 77]. На принципиальное несовпадение характера античных розалий с образом русалки — демонического существа, связанного со стихией водных сил и с культом растительности, указывала и Т. Д. Златковская [Златковская 1978, с. 212].

В результате напрашивается вывод о том, что если термин, обозначающий у восточных славян женское демоническое существо, поздний, чужой и случайный, то бессмысленно искать связь между поверьями о нем и его «цветочным» именем. Между тем за разными ритуальными формами и верованиями может скрываться единая мифологическая основа, позволяющая увидеть общие корни на первый взгляд разнородных явлений. Нам уже приходилось писать об элементах сходства между балканскими русальными обычаями и восточнославянским комплексом ритуалов Русальной недели. В данном случае мы предполагаем проанализировать такой мало понятный аспект образа русалки, как ее связь с цветами и растительностью вообще.

Итак, термином розалии — русалии объединяются такие понятия, как: а) поминальный обряд возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, относящийся к первым векам н. э. и зафиксированный в основном в Италийских областях, в Балкано-Дунайском регионе и на северо-западе Малоазийского региона; б) славянский языческий праздник, упоминавшийся в древнерусских источниках как «бесовские» игрища с «плясаниями», песнями, с ряжением в маски животных, смысл которого восстановить по этим типовым для церковных поучений сведениям невозможно; в) известные по этнографическим материалам XIX–XX вв. балканские ритуалы обхода домов дружинами «русалиев» на Русальной неделе и магические танцы вокруг больных людей с целью их излечения; г) названия календарного периода, относящегося к Троицкому циклу праздников (Семик, Троица, Духов день, неделя, предшествующая дню Пятидесятницы или следующая за ним): рус. Русальная неделя, укр., белор. Русалны тыждень, болг. Русалска седмица, Русалница, серб. Русалие, Русаље, хорв. rusalji, словен. rusalski svetki, рум. rusalii и т. п.; д) имена женских мифологических персонажей, появлявшихся на земле в весенне-летний период: вост. — слав, русалка, вост. — польск. rusałka, болг. русалка, русалия, русалийка, серб. русалиjа.

Об античных розалиях известно, что поминовение умерших совершалось в период расцветания роз (в начале мая в Кампании, в середине мая — в Риме, в начале июня в Аппенинах, в июле — в Горной Италии). Функционирующие в рамках христианского календаря балканские и славянские русальные обычаи приурочены преимущественно к троицкому праздничному комплексу, народную основу которого составляют ритуалы с зеленью и поминальные обычаи. Именно эти признаки (общая терминология, приуроченность к весенне-летнему периоду, растительная символика, поминовение умерших) и образуют тот единый стержень, который способен объединить разноэтнические формы русальных комплексов. Мифологическую же основу и внутреннюю связь этих форм помогает раскрыть образ русалки и сведения о том, что они появлялись на земле в период цветения злаков.

Этот факт хорошо известен по этнографической литературе, содержащей сведения о русалках. Он подкрепляется поверьями об опасности периода цветения ржи. Так, по свидетельству А. Воропая, на Украине верили, что «в час квiтування хлiбних злакiв прокидаються мерцi», поэтому цветение злаков «вважалося за найнебезпечнiйший перiод, люди боялися, щоб iз цвiтом чогось не сталось злого» [Воропай 1991, с. 175].

В этой интересной информации нет упоминания о русалках, но речь идет о категории покойников, умерших преждевременной смертью. Многочисленные запреты на разные виды работ, характерные для Русальной недели, в равной степени распространяются и на период цветения злаков. Ср. запреты, приуроченные к троицко-русальному периоду: «нельзя на Русальной неделе ни белить, ни шить, чтобы русалки не навредили» [ПА, Стодоличи]; «На Руса лны тыждень не купаются в реках, не садят картошку, не копают, не окучивают, не ходят в огород, бо там буде русалка» [ПА, Кочище]; «У кого в роду русалка е, не пра лы, не ши лы, не стира лы, не ма залы, бо, кажуть, зашы еш русалцы очы» [ПА, Чудель]. Ср. также соответствующие запреты, касающиеся периода цветения ржи: «Во время цветения жита нельзя стирать и прясть — это праздник русалок» (сведения с Волыни: ZWAK, 1889, t. XIII, s. 190); «когда рожь цветет, нельзя холстов белить» [Даль 1935, с. 589]; «Нельзя ткать и белить полотна во время цветения жита, чтобы не навлечь на хлеб грозы и града» [Гринченко 1895, с. 18].

Осмысление времени цветения ржи как вредоносного и опасного периода для хозяйственных работ можно отметить и в следующих свидетельствах: когда цветет жито, зерно, хранящееся в амбаре, портится, выпечка хлеба не удается, вылупившиеся цыплята дохнут, изготовление самогона не удается (ZWAK, 1887, t. XI, s. 203; ZWAK, 1889, t.XIII, s. 190–191; ZWAK, 1895, t.XVIII, s.82). Сходные данные зафиксированы в Черниговской губ.: «Це вже я запрымитила, що тоди, як жыто красуецця, николы гарных курчат не выводыцця» [Гринченко 1895, с. 17]. В Полесье неделю, следующую за Троицей, считали «самой вредной»: «После Тро ицы Гряна я неделя. Тады руса ўки хадили асо бенно. То са мая ўрэ дная неделя. Як ў жы то по йдеш, наткнёсся на руса льку» [ПА, Картушино].

Таким образом, русалки и вообще души преждевременно умерших появлялись на земле во время цветения злаков, в связи с чем этот период считался опасным и неудачным для хозяйственных работ (в Полесье неделя, когда цвели хлеба, называлась «вредной», «сердитой», «сурьезной», «кривой» и т. п.). Вместе с тем есть данные, позволяющие обнаружить связь русалок и с другими растениями. Так, редкое свидетельство приводит В. Клингер, ссылаясь на материалы К. Вуйчицкого, который зафиксировал украинское поверье о том, что русалки якобы появлялись на земле тогда, когда она покрывалась зелеными листьями и когда первые цветы пробивались сквозь снег: «gdy się ziemia poczyna maić liściem zielonym, gdy po raz pierwszy sasanki wychylają się spod śniegu» [Klinger 1949, s. 16]. Здесь имеется в виду разновидность ранних весенних цветов, называемых у русских «сон-трава» (Pulsatilla patens L.), которые появляются и цветут значительно раньше троицкого периода. Кроме того, в Полесье удалось записать поверье о том, что душа русалки процветает цветком папоротника: «Па парать цвитэ — то зна чить, красу еться душа руса лок. Руса лкы просто дають свою красу па парати» [ПА, Днепровское].

В некоторых местах полесской зоны известен запрет в течение Русальной недели приближаться к цветущим в ту пору огородным культурам: «На Русальный тыждень не можно полоть, шчо цвитэ» [ПА, Верх. Теребежов]; «Руса льница, после Тро йцы пе рша неде ля, — не по лють ў нас цветно е, шчо цветёт: лён, огурцы, гарбузы, картошку, — кажуть, не мо жно» [там же]. Нередко такие запреты прямо соотносились с опасением навредить русалкам или встретиться с ними: детей не пускали в огород, в лес, запрещали им лазить на деревья, играть вблизи злакового поля, запугивая угрозами, что «русалка схватит», «залоскочет», «заберет с собой». Поэтому на «Русальчин великдень» (= четверг Троицкой недели) считалось недопустимым «ни дерева рубить, ни травы рвать, ни даже грядок полоть» [Максимович 1877, с. 509].

Характерно, что и о времени исчезновения русалок в Полесье часто говорили (не упоминая точных календарных дат) как о периоде созревания злаков и огородных культур, когда закончено их цветение: «Ты и няде ли прайду ть, як жыто асы пецца, стане паспева ть, — руса ўки ухо дят ў лес, ў бало та, ў гроб, на сваё место» [ПА, Картушино]; «Роса лка красу е жыто… Як жыто игра е, вона хо ди. Як поспе ло — ее вже нет. Вона своё врем’я зна е» [ПА, Велута]; когда трава густая, сочная, «са мыи тут руса лки бе гають», а позже говорили: «Ну, тяпер трава со хнить, руса лки уничто жылись, паспева ить картошка, бо льшыи канапли — не бу дить уже ниде руса лак» [ПА, Доброводье].

Связь русалок с троицкой зеленью. Эти сообщения заставляют более внимательно отнестись к единичным свидетельствам о связи русалок (или вообще душ умерших) с троицкой зеленью (называемой в украинско-белорусской зоне «маем», «клечаннем»), которая играла центральную роль в обрядности праздников троицкого цикла. В Полесье обычай на Троицу устилать пол свежей травой и затыкать в доме ветки деревьев иногда мотивировался тем, что это делается «для русалок», чтобы «тые руса лки ходы лы, шчоб ноги у их не коло лыся»; «щоб русалки гойда лися». Такие же мотивировки фиксировались и в Брянской обл.: «Клёну принясуть, по окнам стремляють, берез приносять, становять. Русалки будуть, каже, колыхаться» [Пашина 1993, с. 43]. В этом же ряду стоят и такие толкования обычая украшать дома зеленью, в которых упоминаются души умерших родственников, ср., например, свидетельство из Черниговской обл.: «У селi всi хати ще звечора вбиралися зеленим гiллям. Стрiхи хат у нашому селi квiтчали кленом i листям лопухiв. У нас говорили, що душi померлоĩ рiднi приходять до хати й ховаються в клечаннi. Не квiтчати хату було грiх» [Воропай 1991, с. 151–152]. Троицкое украшение домов зеленью С. Килимник объяснял тем, что на Зеленые святки русалки и души умерших преждевременной смертью выходят из воды и вселяются в деревья и цветы; внесение зелени в дом, таким образом, осмыслялось как поминальный обычай [Килимник 1957, с. 28].

Соответственно удаление этой зелени из дома через неделю после Троицы символизировало акт «проводов душ». Замечательное сообщение, объясняющее этот обычай, удалось записать О. А. Пашиной в Сумской обл. в 1991 г.: «В Духовую субботу май приносять, ставляють ўсюды, на окна ставлять. Явор на пол стелють. До заговин висить. А потом убирають, чтоб не було . А то, як ня ўберешь, дак остаётся один родич и плача — его оставять берегчи май… Тэ и по йдуть, а яму загадають май стяре гти» [Пашина 1995, с. 237]. В этой местности считали, что на Гряной неделе (следующей за Троицей) покойники (т. е. русалки, родичи, родители) приходят в дом и незримо присутствуют среди живых; затем они исчезают, но если не удалить из жилья должным образом троицкую зелень, то душа умершего останется в доме.

Уничтожение этой использованной в обрядах зелени составляло заключительный акт ритуалов троицкого цикла: зелень, украшавшую дома, цветочные венки и букеты, обрядовые деревья и ветки, троицкую березку — выбрасывали в глухие места, сжигали, бросали в воду, относили на кладбище.

Ритуальным оформлением поверий об уходе русалок в конце Русальной недели был обычай «провожать русалку» («хоронить», «прогонять», «водить», «топить»), известный в восточном Полесье и в южнорусских областях.

Символические «похороны» и оплакивание зелени. Подобные формы уничтожения («похорон») зелени известны в троицкой обрядности и вне ритуалов с «русалкой», ср. данные из Брянской обл.: «Под Духов день пойдем в рощу, вянков нарвем. Как у вутрени идем, в обед венки повьем. И на кладбище ходили, венки покойникам своим носили. И сами в венках ходили» [Пашина 1993, с. 45]. В селах Нижегородской обл. на Троицу ходили с цветами к ключу, бросали цветы в воду — «грехи кидали» [ФАГУ, с. 86] или плели венки из луговых цветов и относили их на могилы [там же, с. 92]. Цветы и растения часто выступали заменой ритуального символа в таких троицких обрядах, как «похороны Костромы», «вождение Соловушки», «проводы Русалки» и др. Обычный букет цветов мог заменять «кукушку» в обряде «похорон кукушки», который совершался либо на Вознесение, либо в Троицын день. Так, в Брянской обл. на Вознесение девушки собирали букет цветов, хранили его в течение недели у кого-нибудь в доме, «а тады этот букет на второй неделе несуть и „кукушку“ хоронять: идут на мост над рекой, цвяты те в воду кидають» [Пашина 1993, с. 37].

По свидетельству специалистов, на территории зоны развитого обряда «похорон кукушки» в подавляющем большинстве случаев для изготовления символа «кукушки» использовали траву «кукушкины слезки» или «зарю». По существу, это местные названия одного вида растений из семейства гвоздичных, иногда его еще называют «дрёмой», «кукушкой», «зарей» [Бернштам 1979, с. 185]. Из этих растений делали некое подобие антропоморфного (реже — орнитоморфного) чучела и рядили его в женский наряд. В Калужской губ. такое травяное чучело обряжали «как девушку-невесту-покойницу» [там же, с. 185], т. е. придавали одежде вид свадебного наряда, в котором традиционно хоронили незамужних. В Орловской и Тульской обл. «кукушкой» служила березовая, рябиновая или черемуховая ветка, украшенная лентами и бусами [Соколова 1979, с. 201–202]. Таким образом, в разных вариантах обряда наиболее устойчивыми были признаки, связанные с использованием определенного растения, наделяемого женскими атрибутами (при сохранении термина «кукушка»): «травку кукушку одевали как девочку» [Бернштам 1979, с. 187]. То, что объектом ритуальных «проводов» здесь выступают цветы и зелень, которые символизируют «девушку-покойницу», сближает обряд «похорон кукушки» с «проводами русалки». Ср. свидетельство Р. Е. Кедриной: «„кукушка“ часто получает вид обыкновенного троицкого венка» [Кедрина 1912, с. 111].

Таким образом, у восточных славян троицкий период осмыслялся как время появления на земле душ преждевременно умерших и заложных покойников, которые каким-то образом были связаны с зеленью и цветением растений. Подробную характеристику Семика и Троицы как главных в этом году дат поминовения заложных покойников дал в свое время Д. К. Зеленин. В Полесье и в южнорусских обл. троицкая суббота считалась одной из основных поминальных дат. Многообразные формы троицко-русальных обрядовых «похорон», «оплакиваний», «проводов», «вождений» как антропоморфных фигур, так и растительных символов соотносятся с поверьями об исчезновении душ умерших с земли в конце этого периода.

Можно предположить, что и такой сравнительно редкий троицкий обычай, как «оплакивание травы», связан с этим же комплексом архаических представлений. Первой из этнографов его зафиксировала А. Б. Зернова в Дмитровском крае Подмосковья: «Во время троицкого молебна девушки, стоящие слева от алтаря, должны уронить несколько слезинок на пучок мелких березовых веток» [Зернова 1932, с. 30]. Судя по полевым записям недавнего времени Л. А. Тульцевой, о нем помнили и жители Рязанской обл.: «В с. Новопанское Михайловского р-на существовал обычай, по которому трава, с которой верующие в день Троицы ходили в церковь утром, должна быть обязательно „оплакана“, — после обедни траву не выбрасывают, а идут с ней к вечерне. В церкви верующие становятся на колени и, прижав ладони с этой травой к лицу, плачут» [СЭ, 1970, № 6, с. 114]. Два этих сообщения были проанализированы в статье «Плакать на цветы» Н. И. Толстого, который дополнил их интересными свидетельствами, сохранившимися в русской поэзии. Так, в «Евгении Онегине» А. С. Пушкин упоминает одну из «привычек милой старины», когда в троицын день слушающие молебен роняли слезки «на пучок зари». Это позволяет нам вспомнить южнорусский обряд оплакивания «кукушки», сделанной из растения «заря». По-видимому, смысл поминального оплакивания умерших, содержащийся в этом троицком обычае, был ясен А. С. Пушкину, который в беседе с И. М. Снегиревым по поводу этой главы из «Евгения Онегина» сообщил, что ему известен еще один обряд, когда троицкими цветами обметали могилы умерших родственников, «чтобы прочистить им глаза» [Толстой 1976]. По-видимому, такое же значение вкладывал в выражение «плакать на цветы» и С. Есенин, который в своем раннем стихотворении «Троицыно утро, утренний канон» использовал его как знак похоронной поэтической символики: «…Тянется деревня с праздничного сна, / В благовесте ветра хмельная весна. / На резных окошках ленты и кусты. / Я пойду к обедне плакать на цветы. / Пойте в чаще, птахи, я вам подпою, / Похороним вместе молодость мою» [Есенин 1961, с. 118].

Необходимость семицко-троицкого поминовения, оплакивания и символических похорон заложных покойников (а также их растительных эквивалентов) гарантировала, по народным представлениям, погодное и атмосферное равновесие в природе, которым управляли души умерших преждевременной смертью. Это подтверждается сходством троицких обычаев с некоторыми формами обрядов вызывания дождя, ср., например, обычай «голосить по утопленнику» или оплакивать последнего в селе покойника, осмысляемый как действенный способ вызывания дождя. Не случайно большинство троицких обрядов поминально-проводного характера сопровождалось мотивировками, связанными с обеспечением дождей и хорошего урожая: такие мотивировки часто соотносятся с ритуалом «вождения русалки», «куста», «тополи», «похорон кукушки», с ритуальным уничтожением троицкой березки, троицкой зелени.

Умершие молодыми — в категориях растительного кода. Как можно было заметить, восточнославянские троицкие обряды поминовения преждевременно скончавшихся покойников сохранили и «русальную» терминологию, и приуроченность к периоду цветения определенных растений, и некоторые ритуальные формы, напоминающие античные розалии, когда цветы и венки относили на могилы родственников. Центральный мотив комплекса поверий о русалке и всего русально-троицкого цикла обычаев — появление на земле вместе с цветением растений душ умерших людей — сближает русальную традицию разноэтнических культур и снимает те противоречия в образе русалки, о которых мы говорили выше (связан ли ее генезис с принадлежностью к разряду духов природы или умерших?). Поразительно точно уловил значение нерасторжимости этой связи в представлениях о русалке Д. К. Зеленин: «Все, что известно нам о культе русалок у восточных славян, объясняется происхождением русалок. Определить, кем они были раньше, до того как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно… В более древних образах русалок существует определенная связь с культом растений, но и эту связь можно объяснить тем, что русалки — заложные покойники» [Зеленин 1991, с. 418–419].

Суть этой связи, понятой Д. К. Зелениным, но не раскрытой им, сумел прояснить К. Мошиньский, записавший любопытное карпатское поверье: тело погребенного в могиле старика подвергается тлению, ничего по себе не оставляя, тогда как на могиле молодой девушки вырастают цветы, ибо хотя тело ее в земле тоже подвергается тлению, но душа продолжает цвести, поэтому цветок на ее могиле может пониматься как ее душа или она сама в ином образе: «Ciało starca gnije w grobie, nic z siebie nie wydając, natomiast ciało młodej dziewczyny gnije со prawda również, „ale dusza wciąż kwitnie“; stąd, gdy na grobie dziewczyny kwiat wyrośnie, może to być jej dusza, względnie ona sama w innej postaci» [Moszyński 1967, s. 525].

Такое противопоставление старых и молодых покойников в категориях растительной символики существенно дополняет концепцию Д. К. Зеленина о двух разрядах умерших — почитаемых предков (родителей) и вредоносных «заложных».

Широко известны фольклорные сюжеты о посмертном превращении душ умерших молодыми героев в растения, выросшие на их могиле или на месте их гибели: ср. балладные мотивы о превращении брата и сестры в цветы в наказание за инцест; о растениях, выросших на могилах разлученных влюбленных; о загубленных невинно гонимых героинях, ставших деревом. Большой материал по этой теме представлен в работе И. Е. Мандельштама «Опыт объяснения обычаев индоевропейских народов, созданных под влиянием мифа» [1882]. В многочисленных преданиях и легендах универсальным можно считать и мотив о происхождении цветов из останков или крови людей, погибших преждевременной и неестественной смертью (ср. европейские мифы о происхождении лилии, мака, гиацинта, нарцисса, розы).

Особенности балканского русального комплекса. Весь основной круг рассмотренных выше поверий (о появлении в весенне-летний период душ умерших и женских мифологических персонажей типа русалок), обычаев, связанных с зеленью и с поминовением умерших, запретов на многие виды хозяйственной деятельности, — имеет аналогии в балканской традиции, которая, однако, отличается специфическими ритуальными формами: обходами «русальских» дружин, исполнявших магические танцы в целях исцеления больных. «Русальная» терминология касается прежде всего хрононимов троицкого периода (реже — наименования дат пасхального цикла или Вознесения). Троицкая суббота (болг. Русаля, Духовска събота, серб. Задушница, Мртва субота) считается на Балканах главной поминальной в году датой, когда принято было посещать кладбища, устраивать поминки на могилах, украшать их цветами и зеленью. У арумын Македонии в этот день начинался «празник на мъртвите, който трае обикновено три дена — от събота преди Троица до понеделник след нея; тогава се кичат гробовете с цветя, особено с рози» [Арнаудов 1972, с. 199].

В Болгарии считали, что с Великого четверга до понедельника после Троицы души умерших выпускались с «того» света на свободу и «се пръскали по цвета на дърветата», а после Русальной недели вновь возвращались в загробный мир. Крестьяне верили, что в Духов день умершие перед своим уходом могли общаться с живыми: стоило приложить ухо к кладбищенской земле, как слышалось, как души «жужукат като пчели» [Арнаудов 1943, с. 131].

Основными в году датами, когда умершие якобы возвращались на землю, греки считали 9, 11, 13 мая и особенно день Пятидесятницы, посвященный памяти усопших и называемый «суббота душ», «майский день души», «суббота розалия». По новогреческим поверьям, начиная с Пасхи и до Троицына дня души умерших сидят на деревьях и виноградной лозе, поэтому подрезать виноград в это время запрещалось [Календарные обычаи 1977, с. 334–335].

Вместе с тем, Вознесение, Троица и Русальная неделя определялись в народной традиции как праздники русалок (болгарские названия русалок: русал и и, русал и йки, рус а ли, рус а лки, рус а нки [Беновска-Събкова 1991, с. 4]) и самодив. В северных р-нах Болгарии всю Русальную неделю почитали как праздник русалок, а там, где персонажи с этим именем не были известны (южная Болгария), Русальная неделя считалась временем, когда следовало остерегаться самодив [Георгиева 1983, с. 121]. Те и другие появлялись в весенне-летний период (русалки преимущественно на Русальной неделе, самодивы — с Благовещенья или Пасхи до осени). Повсеместно в Болгарии запреты на многие виды хозяйственных работ и бытовые предписания мотивировались незримым присутствием на земле этих мифических существ. По великотырновским поверьям, русалки постоянно обитают в воде, из которой выходят на Русальной неделе, бегают по полям, виноградникам. Тех, кто празднует их праздник (т. е. не работает), русалки обеспечивают урожаем. Поэтому в течение Русальной недели крестьяне не подрезали виноградной лозы, не пропалывали грядок, не сажали цветочной рассады, не купались в водоемах, не решались спать вне дома [Арнаудов 1972, с. 191–194]. В Кюстендилском крае в этот же период женщины «празнуват за русалките», т. е. не стирают, не подмазывают стен дома и очага, не выливают во двор грязную воду [там же, с. 198]. В Тырново на Русальной неделе женщины стараются не работать за пределами дома, «да не ги забъхтят русалките» [там же, с. 197]. В Ломском округе запрещалось в течение Русальной недели подвязывать виноградную лозу, чтобы не спугнуть русалок; купаться, чтобы не утопили русалки; спать днем, чтобы у человека не перекосило губы. Особенно опасным днем считалась пятница на Русальной неделе: того, кто нарушал запрет работать, русалки наказывали неизлечимой болезнью [Маринов 1981, с. 632–633; Георгиева 1983, с. 122]. Все многочисленные запреты на работу вне дома снимались по прошествии Русальной недели, т. к. «русалите идели в понеделник на Русалската седмица и си отивали на следващия понеделник» [Арнаудов 1972, с. 192].

Исключительно вредоносными существами, насылающими болезни на людей и скот, представлялись румынские русалии. Строгий запрет на все виды работ в течение Русальной недели повсеместно мотивировался в Румынии опасением, что русалии (русалиле) «заберут с собой», «сведут с ума», «испортят», т. е. вызовут болезни рук и ног, ревматические боли, паралич, нашлют немоту, слепоту, эпилеписию, нарывы, кашель [Кабакова 1989, с. 223–224].

Главным праздником румынских русалий считалась Троица (Rusalii) и следующая за ней неделя, когда люди не решались ни отправляться в путь, ни пить проточную воду, поскольку ее могли испортить русалии, ни умываться в источниках, чтобы русалии не утянули на дно, ни работать в поле. Опасным в это время считалось также любое движение вверх: подниматься на холм, лазить на деревья, т. к. верхом тоже владели русалки. Об упавшем с дерева говорили: «его скинули русалии» [там же, с. 221–223].

Способы избавления от «русальских» болезней. Способность насылать на людей болезни и избавлять о них — одна из ведущих черт женских мифологических персонажей балканской демонологии (время появления которых неизменно относится к весенне-летнему сезону). О восточнославянской русалке известны лишь единичные свидетельства, что встреча с ней могла вызвать болезнь человека.

Поскольку болезни, вызванные болгарскими русалками, самодивами и румынскими русалиями, как считалось, не могут быть излечены иначе, чем при содействии этих же виновниц заболевания, то Русальная неделя (время их пребывания на земле) расценивалась как единственный в году период, когда можно было рассчитывать на избавление от насланных ими недугов. Именно поэтому особенностью балканской русальной обрядности оказался комплекс приемов магического врачевания тех болезней, происхождение которых приписывалось воздействию русалок и самодив. Эти способы исцеления и ряд дополнительных данных позволяют нам рассмотреть такой принципиально важный аспект поверий о балканских русалках, как связь их с цветением растений.

В течение Русальной недели люди избегали появляться в местах, где обычно пребывали эти опасные духи. Одним из таких мест считалось обильное скопление цветов, которые почитались принадлежащими русалкам и в разных зонах Болгарии назывались их же именем: русалче, руселим, русанлийче. Речь идет чаще всего о растении с общеболгарским названием росен (рус. 'ясенец’, лат. Dictamnus albus или Dictamnus fraxinella). Почти повсеместно в Болгарии росен считался цветком русалок и самодив, поэтому в течение Русальной недели соблюдался запрет прикасаться к нему [Георгиева 1983, с. 121]. В Ловчанском округе считалось, что если кто-нибудь сорвет в это время цветок русалче, то «русалките ще го сбъхтят или ще му сторят някоя пакост» [Арнаудов 1972, с. 196]. По народным представлениям, русалки появлялись на земле, украшенные своими излюбленными цветами, резвились в их зарослях и вообще имели власть над полевыми травами и цветами. Местом пребывания русалок и самодив в троицко-русальный период считались и некоторые деревья — дуб, бук, тополь, орех или деревья, которые отличались особыми признаками: очень высокие, очень старые, с густой тенистой листвой.

При широко распространенном общем запрете вторгаться в локус русалок и самодив во время их пребывания на земле людям, страдающим «русальскими» болезнями, приходилось искать исцеления именно в местах обитания этих вредоносных существ. Так, в Болгарии самым популярным и наиболее надежным способом такого магического лечения было ходене на росен («хождение к растению росен»): больных отводили на возвышенные места на поляны, где обильно рос росен, и оставляли их там на всю ночь в надежде на помощь русалок в исцелении [Арнаудов 1972, с. 190]. В Софийском округе известно специальное место — холм, называемый Русаля, куда накануне Вознесения стекались из разных мест больные ночевать возле росена. Все приносили с собой калач, клали его к корням растения и сами ложились рядом; иногда расстилали платок и на рассвете разглядывали, есть ли на нем какие-либо знаки (опавший лепесток, травинка, насекомое), по которым судили, помогло ли ночевание возле росена [Арнаудов 1943, с. 125; Арнаудов 1972, с. 188–189; Вакарелски 1977, с. 513–514]. «Хождение к росену» для излечения практиковалось во многих районах Болгарии вплоть до 20-хгг. XX века [Георгиева 1983, с. 123]. Подобным образом и в Тырновском крае ходили на Русальной неделе на высокий берег р. Росица к месту, называемому русали, и там ложились под самые ветвистые деревья, ставили рядом воду и хлеб и оставались там на ночь [Арнаудов 1972, с. 192].

Другим способом избавления от болезней, насланных русалками, было протаскивание больных сквозь русалски венец, в состав которого входило и русальово растение. Наконец, кое-где верили, что получить исцеление можно и возле источников: в с. Старосел Пловдивского края на Русальной неделе множество больных отправлялось ночевать к озеру, где они располагались на берегу, обливали себя водой и ждали, что «русалите за де ги излекуват» (сведения из архива Института этнографии и Этнографического музея в Софии).

Если все эти способы оказывались не результативными, то последней надеждой оставались мистические танцы, исполняемые в течение Русальной недели участниками мужских дружин, называемых русалии или калушари (Румыния, северная Болгария, северо-восточная Сербия). Их способность излечивать болезни, вызванные русалиями, этнографы объясняют тем, что, подобно шаманам, они берут на себя роль посредников между людьми и духами болезней, потусторонними силами, вступают в связь с душами умерших и потому сама функция врачевания считается небезвредной для них самих [Арнаудов 1972, с. 164–165]. Интересно при этом, что румынские калушари рядятся в женские одежды, украшают себя цветами, надевают венки из полыни, прикрывают лица белым платком и подражают женским голосам, т. е. как бы придают себе вид женских мифических существ. Болгарские же русалии одеты в обычную одежду, только на шапках непременно надеты венки и прикреплены букетики цветов (перуники, росена), на ногах погремушки и звоночки, в руках большая палка. Они исполняли вокруг больного особые хороводы, танцы с кружением и подскоками, иногда доводя себя до экстатического состояния и конвульсий. В Ломском округе на Русальной неделе от села к селу ходили семь-восемь человек (русалиите), которых ждали там, где были больные. Страдающего недугом выносили на поляну, ставили рядом с ним сосуд с водой и полынь, дружина русалиев начинала хоровод с медленных, а затем все ускоряющихся движений. Перед окончанием танца один из участников разбивал горшок с водой, в которую, как считалось, участники хоровода загоняли русалок и самодив, изгнанных из больного. При этом, по местным поверьям, если на кого-нибудь из танцоров попадут брызги этой воды, то с ним немедленно случатся конвульсии, т. к. вместе с водой на него попадут и русалки: «тези от играещите, на които пръсне водата от счупеното гърне, получават конвулсии, защото в тях влизат от водата русалките» [Арнаудов 1972, с. 149–150].

В основе этих магических действий лежали универсальные верования в демонологическое происхождение болезней, поэтому магия врачевания заключалась в изгнании вредоносных духов из больного. Пытаясь удалить их из больного, использовали привычную среду обитания русалок — воду и растения: виновниц болезни «загоняли» в сосуд с водой или на их растения, протаскивая больного через венок, сплетенный из русальских растений. Напротив, не отгон, а поиски контакта и задабривающие ритуалы практиковали сами больные, пытавшиеся излечиться без посредников, ночуя возле русальской воды или растения, принадлежавшего русалкам и самодивам.

Таким образом, судя по способам лечения, наиболее традиционными местами пребывания русалок считались на Балканах — вода, деревья, возвышенности, места скопления цветов росена. Связь этих мифологических персонажей с растениями может быть отмечена и в обычае сбора цветов в пятницу на Русальной неделе для изготовления обрядовых венков и букетов. Так, в Ямбольском округе, собирая цветы, девушки произносили формулы, оберегающие от вредоносного воздействия хозяек цветов: «Вило самодиво, с цвете обвита, с роса окъпана, с кръсташ засенена, с мляко нахранена» [Георгиева 1983, с. 124]. «Цветком» называли русалок в текстах, исполняемых в северо-восточной Сербии на Троицу во время танцев вокруг больного: если кто-нибудь из участников ритуального танца, входя в транс, падал, то о нем говорили, что «его схватили русалки», и тогда остальные начинали кружиться возле упавшего, припевая: «Rusalico sejo naša! Rusalijo cveće naše! Mile seko slavo naša! О pomoži, blagoslovi! Oj izbavi i podigni dragu našu, čedo tvoje…» [Арнаудов 1972, с. 158].

В номенклатуре диалектных названий румынских русалий встречаются такие ботанические термины, как trandafirile, т. е. 'розы’, и carofinele 'гвоздики’ [Кабакова 1889, с. 218].

Как и в восточнославянской традиции, в Болгарии накануне Троицы в дома, дворы и церкви вносили свежую зелень, однако здесь этот обычай иногда осмыслялся как оберег против русалок: перед домом стелили тыквенные листья, зеленые ветки ореха, полынь, акацию, «да не пристъпят русалиите» [Георгиева 1983, с. 122]. Особенно широко был известен — как на Балканах, так и у восточных славян — обычай носить при себе в течение всей Русальной недели полынь, чтобы не навредили эти сезонные духи. В то же время ветви ореха и другой зелени, принесенные в церковь верующими в Духов день, помогали якобы общаться с умершими родственниками. Люди опускались в церкви на колени, приникали лицом к листьям ореха, расстеленным на полу, и старались услышать, что говорят умершие [СбНУ, 1894, кн. 10, с. 121]. В Румынии в Троицкую субботу женщины бросали на пол в церкви ветки липы и ореха, объясняя это тем, что необходимо обуть умерших, которые уходили на свои места, покидая землю [Арнаудов 1972, с. 199].

Поминки по умершим в период цветения цветов. Трудно не заметить, что при различающихся ритуальных формах восточнославянского и балканского русальных комплексов основной круг поверий о сезонном появлении русалок, об их связи с периодом цветения растений, а также запретов и обычаев поминального характера, безусловно, подтверждает общую мифологическую основу и неслучайность совпадения терминологии в названии хрононимов и имен женских мифологических существ, появляющихся в это время. В отличие от восточнославянских русалок, генезис которых прямо связан с душами умерших девушек, аналогичные балканские персонажи считаются существами, которые «приходят» из отдаленного мифического пространства и после отведенного им срока пребывания на земле возвращаются туда же. Такие представления, включенные в контекст верований о пребывании на земле в этот же период душ умерших, а также поминальные обычаи, приуроченные к Троице, позволяют видеть и в балканских русалках и самодивах пришельцев из иного мира, время появления которых связано с периодом цветения определенных растений. Судя по данным античных источников, розалии были не единственным поминальным обычаем, приуроченным к цветению. А. Н. Веселовский отмечал, что рядом с выражениями dies rosae или rosationis встречаются упоминания о dies violae, violationis, violaris, относящихся к началу весны и тоже связанных с поминовением умерших [Веселовский 1890, с. 288], что позволило ему поставить вопрос, не связано ли имя мифической Вилы с этим цветочным праздником.

За пределами Европы традиция отмечать специальными ритуалами первое цветение конкретных цветов в течение весенне-летнего периода вплоть до недавнего времени фиксировалась в Средней Азии: в селениях Таджикистана праздновали сначала появление первых подснежников, затем устраивали праздник тюльпанов и маков, а позже — праздник роз [Сухарева 1986, с. 31–46]. Связь этих праздников с поминовением умерших отмечалась в среднеазиатском регионе по материалам экспедиций недавних лет. Так, в Ташкенте еще в начале 20-х гг. совершались поминки по умершим, когда зацветал туркестанский колокольчик (чучмома): женщины собирали цветы и относили на могилы своих близких, умерших в текущем году [Карамышева 1986, с. 169]. В селениях Ферганы, помимо обязательных поминок третьего, восьмого, сорокового дней и годовщины после смерти, совершались еще специальные поминальные ритуалы в периоды, когда зацветало гранатовое дерево, или цвел лох, или когда расцветали первые розы [там же, с. 157]. В этих же местах известны такие детали похоронного обряда, которые демонстрировали роль цветов при похоронах и поминках людей, умерших в молодом возрасте. Например, у таджиков Риштана было принято украшать цветами лицо покойника, если он был молодым: к вискам и щекам прикладывали базилик или розы, если был период их цветения. Только в том случае, когда хоронили молодого, его саван обсыпали лепестками роз, затыкали в саван розы, базилик и чебрец. Если человек умирал до периода цветения роз, то во время их расцветания обязательно устраивали по нему поминки. Они совершались как ритуал символического погребения букета роз: в среду или четверг на неделе, когда расцветали розы, в доме умершего устраивали угощение; до его начала перед приглашенным в дом имамом клали букет роз, над которым он читал суру корана, обычно читаемую по умершим; затем он дул на букет, освящая его своим дыханием; после этого букет заворачивали в «саван» и кто-либо из близких родственников относил букет на кладбище и закапывал его на могиле в изголовье умершего [Карамышева 1986, с. 157].

Этот ритуал погребения роз, как и другие данные, позволяет увидеть известные аналогии как в празднестве античных розалий, так и в разных формах славянских обычаев, когда троицкие цветы и венки относили на могилы или символически «погребали» их, бросали в воду, оплакивали.

Таким образом, универсальные для индоевропейской мифологии архаические представления о тесной связи весеннего пробуждения природы с душами умерших, «которые весной возвращаются к жизни вместе с первыми цветами, нежной зеленью посевов и цветущими деревьями» [Фрэзер 1983, с. 321], оставили следы и в славянских русальных обычаях, и в поверьях о русалках. Эти же верования легко прослеживаются и в мотивах похоронных причитаний, где в многочисленных типовых клише, содержащих вопросы к умершему: «калi ты к нам у госцi прыйдзеш?» — рисуется неизменно один и тот же весенне-летний период ожидаемого посещения умершего. Ср. традиционные мотивы белорусских причитаний: «Да ў весну пташачкi будуть шчабятацi, то я сваю маманьку буду выглядацi…» [ППГ, с. 424]; «Раба зязюлька будзе вясною кавацi, а я ж буду свайго сына выглядацi…» [ППГ, с. 334]; «А настанець летца цеплае: пташечкi запаюць, зязюлечкi закукуюць, а мы ж цябе, татка, усюдых будзем сачыць…» [ППГ, с. 213]. В ряду этих мотивов весенне-летнего характера, содержащих преимущественно «птичью» символику, встречается и более редкий мотив — «процветания» души умершего в цветах. Ср. обращение к умершей дочери в белорусских причитаниях: «Дачушка мая, красачка мая! Дзе ж ты будзеш зацвiтатi: Цi у вiшневенькiм саду? Цi у далекинькiм бару?» [ППГ, с. 363]; и подобный отрывок причитания Костромского края: «…Что отколе тебя ждать-глядеть, со которыя сторонушки? Что с востоку или с западу, иль с полдневныя сторонушки, на кораблях ли ты ко мне выплывешь, на конях-то ли выедешь, на травах-то ли вырастешь, на цветках-то ли выцветешь?» [Смирнов 1920, с. 88].

Растительная символика в формулах-обращениях к умершему используется в основном по отношению к детям и молодым людям. В сборнике белорусских причитаний на сто тридцать текстов, адресованных умершему сыну, дочери и вообще детям, встречается почти пятьдесят формул этого типа: «мой цвяточак мiленькi», «красачка мая», «кветачка», «рожа мая чырвоная», «калiна высокая», «вiшанька», «ягадка мая недазрэлая», «бяроза мая кудрявая», «лiсточак мой зялененькi», «яблычка мае налiўное», «мiлая былiнка», «каласок», «дубочак мой зеляненькi» и др. Вторую продуктивную модель в этой группе обращений к умершим образуют клише, основанные на «птичьей» символике (шестьдесят пять формул). А на сто восемьдесят текстов плачей по матери, отцу, деду и бабе приходится всего шесть примеров с растительной символикой («ягадка», «грушачка старэнькая», «явар», «кветачка») и пятьдесят шесть — с «птичьей».

Негативная оценка цветов и периода цветения. Все выше сказанное делает более понятным, почему период цветения злаков, трав и других растений осмысляется в разноэтнических традициях как опасный и сопровождается многочисленными хозяйственными и бытовыми запретами. Легко понять недоумение этнографов, сталкивавшихся с такой негаттивной оценкой сезона наибольшей вегетации растений: «Странным может показаться то обстоятельство, — пишет автор раздела, посвященного весенним обычаям греков, — что месяц май считается неблагоприятным для многих жизненных начинаний: не рекомендуется жениться в мае, пускаться в путешествие, рассаживать цветы, даже кроить материю для одежды» [Календарные обычаи 1977, с. 334]. Действительно, до настоящего времени молодые люди избегают заключать брак в мае, не догадываясь, что это суеверие восходит к широко распространенному у многих народов запрету на супружескую близость в течение троицкой или русальной недели, подобно тому, как запрещалось это и в другие поминальные даты (например, на «деды» в белорусской традиции). Присутствие умерших в пространстве живых мотивировало многие запреты на хозяйственные работы, чтобы не навредить духам и не навлечь на себя беды.

С поверьями о «процветании» умерших в растениях связана и негативная оценка периода цветения, когда — как считалось — у людей проявляются разные недомогания: опухают и болят ноги, слепнут глаза, вспыхивают кожные заболевания; когда погибают вылупившиеся цыплята, пропадает молоко у коров, портятся продукты («цветет» вино, зерно, хлеб). По белорусским поверьям, когда цветет осина, то от цветочной пыли домашняя птица и люди слепнут [Federowski 1897, s. 217]. Детские кожные болезни (молочница, опрелость, сыпь) назывались в некоторых русских говорах цвет или цвет у ха [Даль 1935, с. 589]. Банатские геры верили, что такие детские кожные заболевания вызывают женские мифические существа, которые якобы посыпают детей цветами; в лечебных заговорах просили этих духов забрать цветы с младенца, чтобы он выздоровел [БХ, с. 321]. Вместе с тем в расчете на исцеление детей носили к цветущим растениям, хотя этот способ считался одним из наиболее опасных. В Познанском воев. больного ребенка мать оставляла под кустом цветущей сирени или бузины и через некоторое время забирала его; если эта практика не помогала, то считалось, что младенец непременно умрет [Biegeleisen 1929, s. 470].

Иногда лишь полдень и полночь отмечались как наиболее опасные временные точки во время цветения растений. По свидетельству М. Чулкова, «от самого распущения роз (когда оныя расцветут) до последнего числа августа опасна бывает обеденная пора» [Чулков 1786, с. 235]. Напротив, цветение папоротника якобы происходит в полночь и сопровождается появлением нечистой силы вблизи цветущего растения: «Вся нечи ста сила — чэ рти, ве дьми, лыхи е — летели туда, де па пороть цвите. Есть такэ врем’я — па пороть цвите , дак бувае гроза вэли ка, блы скае мала нка така по небу; от так гово рять: то па пороть цвите » [ПА, Возничи]. Косвенным свидетельством того, что цветение символизировало появление потусторонних духов, можно считать поверья об обязательных ночных грозах в это время, о том, что гром, преследуя нечистую силу, бьет в цветущие растения, поражая цветы (ср. поверья о «рябиновых» или «воробьиных» грозовых ночах в период цветения рябины, папоротника, орехов, фруктовых деревьев, когда молния якобы «выедает», «сжигает», «опаливает» цвет).

Запрет, распространявшийся на некоторых лиц, сажать возле дома определенные растения, часто мотивировался угрозой смерти. Так, по верованиям украинцев Галиции, девушка не должна сажать барвинка, иначе как только он зацветет, она заболеет и умрет [СДЭС, с. 140]. Несвоевременное цветение фруктовых деревьев в теплую зиму, чрезмерно ранней весной или вторичное цветение их поздней осенью во всех славянских традициях осмыслялось как предсказание смерти хозяевам сада или как массовый мор на людей. Так же негативно оцениваются у славян и сновидения о цветении жита, деревьев, о цветущем саде: это сулит неприятность, досаду, болезнь, смерть. Белорусы весьма опасались брошенных на дороге цветочных венков: если в них вступит скотина, то она непременно «будет кульгать», т. е. станет хромать [Никифоровский 1897, с.33]. Считалось, что если цыплята начинали вылупливаться в момент цветения злаков, то они либо подохнут, либо выведутся с кривыми ногами [Романов 1912, с. 299]. Цветы запрещалось вносить и в хату, где наседка высиживала цыплят, иначе будет много «болтунов» [там же, с. 300]. Такие же верования широко известны и в Полесье: «У нас уся ки тра ви и цветы наси ли да ха ты, а то льки як ку рица сидить на яйцах, дак цвето в не наси ли, а то ка жуть, пуленятки пасле пнуть» [ПА, Плехов].

По верованиям населения Сокальского пов. на Львовщине, на том месте, где обильно росли цветы, запрещалось ставить новый дом [Sokalski 1899, s. 256], иначе в нем заведется нечисть. В Кошалинском воев. Польши считалось обязательным убрать из дома все цветы и растения, если в нем был покойник [Wojciechowska 1964, s. 201].

* * *

Итак, сезонное (в период цветения растений) поминовение покойников, умерших в молодом возрасте, оказывается тем стержнем, который объединяет среднеазиатские праздники цветов, античные розалии и троицко-русальные поверья южных и восточных славян. «Цветочное» имя русалки — сезонного духа, связанного с душами умерших девушек, появляющегося в период цветения растений, — свидетельствует о генетических истоках этого образа, восходящих к названию цветка розы (ср. европейские поверья о женских мифических существах, подобных русалке, по имени Розалия, Роземунда и т. п.). Весь комплекс верований о приходе русалок на землю из загробного мира в период наивысшей вегетации растений и возвращении обратно после этого времени сохраняет следы архаических культов сезонных божеств, известных в земледельческих цивилизациях Средиземноморья. Однако в славянской мифологии существенными оказываются те моменты в образе русалки, которые позволяют причислить ее к категории людей, умерших в молодом возрасте, способом появления которых на земле является «процветание» душ в растениях. Это проясняет причины негативной оценки периода цветения растений и цветочной символики в народной культуре. С этим же связан и мотив — «цветы как источник болезней» или «русалки (самодивы) — виновницы болезней», поскольку контакт с умершими всегда осмысляется как опасный для человека. При этом у южных славян носителями болезней выступали прежде всего мифологические персонажи типа русалок, а в восточнославянской традиции недомогания и болезни связывались с цветением растений.

В заключение несколько слов следует сказать еще о народных поверьях, не имеющих отношения к русальному комплексу, но терминологически связанных с цветком и цветением растений. В славянской этнографии уже давно было замечено (но до сих пор никак не прокомментировано), что название женских месячных периодов неизменно связывается со словами типа «цвет», «цветок», «цвести». С. Двораковский зафиксировал в селах Высоко-Мазовецкого пов. (Белостокского воев.) представления о том, что «miesiączka uważana za zjawisko analogiczne do kwitnienia roślin» и соответствующую фразеологию: «Jesce kobieta cegoś warta, jak kwitnie», «Jescem ja kwiatuska nie straciia» [Dworakowski 1935, s. 5–6]. По славянским верованиям, женщина, имеющая месячные, представляла опасность для окружающих; в это время на нее распространялись практически те же запреты, которые были типичны для Русальной недели, когда они касались всех: ей запрещалось сажать цветы, полоть огородные грядки, лазить на деревья, дотрагиваться до фруктовых деревьев, собирать овощи и фрукты, участвовать в севе и пахоте; кроме того, ей нельзя было перешагивать через домашних животных, приближаться к пасеке, ходить на кладбище, прикасаться к новорожденным, чтобы не навлечь на них кожных болезней. В числе этих запретов обращает на себя внимание особенно выделяемая регламентация сферы контактов с цветами и растениями. Если в «свой период» женщине не рекомендовалось дотрагиваться до цветущих трав и деревьев, сажать цветы, полоть цветущие огородные культуры и т. п., то к заготавливанию лекарственных растений вообще не допускались женщины, не вышедшие еще за пределы продуктивного возраста. В Полесье утверждали, что при заготовке трав на Купалу «цвиты рвуть, кото рые выхо дять з годо в жэ нщины, либо ди ты. Шчэ вона де вочка, чистая. Кото ра жэ нщина нэ вышла з годов, та я не рве — ты е цвиты не пользи тельны…» [ПА, Новый Двор].

Связь между цветением растения и «цветением» женщины отмечалась не только на уровне терминологии, но и в ритуальной практике. Например, для нормализации протекания месячных очищений женщины ходили выливать воду после стирки своего белья к цветущему дереву [Агапкина 1995, с. 258–260]. Форма такого символического обмена женщины с цветущим деревом впервые была зафиксирована в верхне-силезском источнике XIII в., известном как «Каталог магии Рудольфа». В девятом разделе этого сборника церковных поучений осуждается практика суеверных женщин, которые во избежание беременности «to, со nazywają swoim kwiatem» бросали на куст бузины и говорили: «Ту noś za mnie, a ja będę kwitła za ciebie», т. e. «ты плодоноси (вынашивай) за меня, а я буду цвести за тебя» [Karwot 1955, s. 27].

С помощью подобных приговоров, произносимых возле цветущего дерева или кустарника (бузины, березы, вишни, розового куста), старались регулировать месячные циклы женщины у южных и восточных славян [Агапкина 1988, с. 81–82]. Эти действия могут интерпретироваться как форма магического врачевания, основанного на контактах с женским мифологическим персонажем, появляющимся в период цветения растения. Можно предположить, что общая терминология цветения растений и «цветения» женщин объясняется архаическими поверьями о том, что, подобно цветку, и кровь тоже есть форма существования души (ср. библейские запреты употреблять в пищу кровь животных, мотивируемый тем, что «душа всякого тела есть кровь»). Судя по тому, что в период месячных женщина воспринималась не только как «нечистая», но и вредоносная для окружения, она причислялась на это время к категории «двоедушниц», т. е. приобретала определенные демонические свойства. Так, на этот период у нее якобы становился «урочливым» взгляд, от ее прикосновения заболевали дети, засыхали растения. Возможно, что именно в связи с «цветочным» наименованием месячных периодов у женщин сложилась и народная терминология, относящаяся к женским гениталиям. Ср., например, полесское выражение, обозначающее отказ девушки выйти замуж за урода: «Да штоп така ряба жа бля на мой буке т взле зла!» [ПА, Хоромск].

3. Русалка в традиционных верованиях и в художественном творчестве

(Фольклорная демонология в культуре польского романтизма)

Выявление фольклорных элементов в романтизме — проблема, постоянно находящаяся в центре внимания большинства литературоведческих и культурологических исследований. Однако лишь немногие из них выходят за рамки общей констатации фактов использования и разработки фольклорно-этнографических мотивов и ставят своей задачей проанализировать процесс изменения художественных функций при включении фольклорных моделей в систему поэтического литературного творчества. Из последних работ такого типа хотелось бы отметить исследование Л. А. Софроновой, сумевшей показать, как в «Дзядах» А. Мицкевича происходит наложение новой мифологической системы, созданной в категориях романтической поэтики, на архаические поверья о взаимодействии двух миров: земного и загробного [Софронова 1992].

В данном случае предпринимается попытка проанализировать принципы отбора фольклорного материала как источника для романтической поэзии и характер художественного переосмысления одного из мифологических мотивов, связанных с фольклорной демонологией.

Прежде чем решать вопрос о том, что именно использовали польские романтики первого поколения из фольклорного наследия, следует разобраться с тем уровнем конкретного знания отечественного фольклора, которое было характерно для начала XIX в., ведь первые сборники фольклорных текстов начали появляться в Польше лишь после 1830 г. Эта сторона дела была рассмотрена в интересной статье польской фольклористки Е. Капелусь «Романтизм и фольклор», содержащей выводы о том, что в начале XIX в. польские романтики могли судить о своем местном фольклоре частично по рукописным песенным сборникам первых энтузиастов-собирателей, частично по публикациям фольклорно-этнографических материалов в варшавской и виленской периодике, но наряду с этим большинство из них сами были непосредственными наблюдателями и очевидцами бытования живой фольклорной традиции в местах своего проживания [Kapeluś 1971, s. 305]. Однако восторженное отношение к народному творчеству современников А. Мицкевича базировалось все же не на реальном и всестороннем знании своего фольклора, а на получивших общеевропейское признание образцах лиро-эпической народной поэзии (английских и шотландских баллад, древненемецких рыцарских поэм, старинных испанских романсов, русских былин, южнославянских эпических песен).

Неудивительно поэтому, что романтическая литература первоначально опиралась не на типично польскую фольклорную традицию, а использовала либо чужие, экзотические мотивы (восточные сказки, сербские песни, украинские поверья), либо отбирала из польских источников такие сюжеты, которые уже были хорошо известны по европейским фольклорным публикациям: например, сюжеты об осажденном врагами городе, опустившемся на дно озера; о гибели в реке героини как способе спасения от нежелательного брака; о спящем в горах до поры войске; о любви и коварстве девушки-утопленницы; о женихе-мертвеце; об умерших влюбленных, на могиле которых вырастают и сплетаются растения.

Таким образом, первые шаги польский романтизм делал, используя известные и уже апробированные сюжетные и жанровые модели. В результате, даже сталкиваясь с живым фольклорным фактом в процессе его реального бытования, романтики первоначально выбирали лишь знакомые им схемы и признаки, а если их не находили, то либо теряли интерес к такому факту, либо исправляли его по своим меркам и представлениям. Механизм «узнавания» и использования одной и той же стереотипной фольклорной символики как устойчивого знака романтизма был положен в основу отбора и обработки того народно-поэтического наследия, которое романтики первого поколения реально знали.

Чрезвычайно показателен в этом смысле пример использования мотива о русалке. Среди многообразных форм фольклорного творчества, наряду с песнями, без преувеличения всеобщую волну увлечения вызвали поверья о мертвецах, духах, упырях и других мифологических персонажах. Сложилась своего рода общеевропейская мода на сюжеты этого типа. По мнению Е. Капелусь, в группе мотивов, которые необычайно распространились в романтической литературе и безотказно обслуживали не только два поколения романтиков, но и навсегда вошли в популярные представления о славянском фольклоре, первое место занимает русалка — прекрасная обитательница озер, заманивающая к себе юношей, тоскующая по любви [Kapeluś 1971, s. 315–316]. Перечень всех русалок, вошедших в романтическую поэзию, занял бы несколько страниц текста. Достаточно назвать наиболее известных поэтов: А. Мицкевич, Ю. Словацкий, Ю. Залесский, А. Гроза, Л. Дунин-Борковский, Р. Зморский, И. Кулаковский и др.

Термин русалка по отношению к мифологическому персонажу распространен наиболее активно в украинско-белорусской традиции и в южнорусской зоне. На польских землях он фиксировался лишь в районах польско-украинского и польско-белорусского пограничья, преимущественно на территории Подлясья [Moszyński 1967, s. 737; Baranowski 1981, s. 94]. По набору основных признаков польские фольклорные русалки не отличаются от общеславянского типа. Вместе с тем, образ русалки по ряду примет перекликается со сходными женскими персонажами античной и европейской мифологии — с нимфами, наядами, сиренами, ундинами, мелюзинами и другими водными или лесными девами, которые характеризуются чаще всего поразительно однотипным набором признаков: молодые очаровательные существа, обитающие в воде, часто с рыбьим хвостом, появляющиеся по ночам в лесу или у воды, расчесывающие свои длинные волосы, любящие музыку и танцы, коварные и опасные, заманивающие молодых людей в воду. Специфической чертой восточнославянской русалки можно признать функцию щекотания, не свойственную выше названным персонажам. Именно такой устойчивый и почти универсальный стереотип водной или лесной красавицы изображался в многочисленных поэтических литературных обработках образа русалки.

Уже в наиболее ранних упоминаниях об этом персонаже в словарях и трудах по славянской мифологии конца XVIII — начала XIX в. отмечалась связь русалок с нимфами и наядами. Ср., например, следующее описание: «Русалки — славянские нимфы. Их почитали богинями вод и лесов… поклонялись им и приносили жертвы. В простонародии и поныне носится об них таковая баснь, что будто видают их иногда при берегах озер и рек, моющихся и чешущих зеленые свои волосы, а иных качающихся на деревьях» [Попов 1768, с. 32]. Или еще такое: «Русалки — это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…» [Кайсаров 1810, с. 164]. Более пространная характеристика дана в «Словаре русских суеверий» М. Д. Чулкова: «Русалки — дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах, они имеют весьма долгие волосы, и уверяют простаки, что часто их видят бегающих по горам и сидящих на берегу рек, где они чешут длинные свои волосы, и когда только увидят они человека, то тотчас бросаются в воду» [Чулков 1782, с. 262–263].

Как видим, ранние свидетельства отмечают женский облик русалки, длинные зеленые волосы, обитание в лесу, в горах, у воды; их привычными занятиями названы — мытье в воде, расчесывание волос, качание на ветвях деревьев; существенным следут признать замечание о том, что русалки избегают встречи с людьми и при их виде прячутся в воду.

Первые достоверные этнографические свидетельства — записи Марии Чарновской из Могилевской губ. — были опубликованы в 1817 г. на польском языке в виленской периодике. Они содержали описание белорусских поверий о том, что русалками становились умершие до крещения новорожденные дети, что появлялись русалки на земле в период Русальной недели в лесах, где качались на деревьях, что они заманивали прохожих предложением покачаться вместе с ними; однако любого, приблизившегося к ним, постигало несчастье: русалки начинали строить страшные гримасы, которые тут же искажали навсегда лица людей, видевших это [DW, 1817, t. 3, s. 403].

В течение первой половины XIX в. накопилось уже достаточно большое число полевых данных об этом персонаже. И. И. Срезневский записал поверья о русалках и мавках западных регионов Украины: крестьяне тех мест верили, что эти существа собираются по лугам и склонам над Днестром и что там, где они бегали и танцевали, «ще краща трава росте и заедно як рута зеленее»; другие утверждали, что русалки любят прясть [Маяк, 1843, т. 2, кн. 21–22, с. 52]. В качестве наиболее типичных действий русалок, кроме уже названных, в этнографической литературе отмечалось, что они появлялись по ночам, пугали людей, заманивали их на бездорожье и губили, щекотали свои жертвы до смерти. Важнейшая отличительная черта этого персонажа — сезонная ограниченность пребывания на земле — упоминалась, вслед за М. Чарновской, в материалах А. В. Терещенко: «Русалки до Троицына дня живут в водах, на берега выходят только поиграть. С Троицына дня до Петрова поста шатаются по земле, живут в лесах на деревьях. Любимое их дерево клен и дуб» [Терещенко 1848/6, с. 129].

Примерно таким составом фольклорных данных о русалках могли располагать современники А. Мицкевича. Как видно из этого обзора, ни обязательной красоты, ни рыбьего хвоста, ни любовных сюжетов, ни хрустальных чертогов на дне озера первоначальные описания не фиксировали. В дальнейшем на основе более подробного изучения народных поверий к началу XX в. стали накапливаться варианты неоднозначных и во многом противоречивых свидетельств, собранных в разных локальных традициях восточнославянской зоны. По вопросу о происхождении: русалками становились якобы дети, умершие до крещения; либо девушки, умершие до вступления в брак (или уже просватанные); либо все женщины, девушки и дети, родившиеся или умершие на Русальной неделе (имеется в виду неделя, предшествующая Троице или следующая за ней); либо, наконец, утонувшие женщины и девушки. По вопросу о внешнем виде: русалки — молодые красивые девушки, обнаженные или в белой одежде; старые уродливые бабы; женщины с распущенными волосами, бледными лицами, холодными руками; женщины с рыбьим хвостом. По вопросу о местах обитания и времени появления на земле: в троицкий период русалки появлялись возле воды у колодцев, в лесу, на деревьях, в ржаном или конопляном поле, на перекрестках дорог, а в остальное время года пребывали на «том» свете, в воде, в земле, в могиле, на кладбище. По вопросу о вредоносных и полезных действиях: они пугали людей, заманивали их в воду в лес, топили в реке, могли защекотать до смерти, наслать болезни, бури и град, вредили посевам, портили кудель, крали нитки и пряжу; в то же время: способствовали цветению ржи, берегли посевы, способствовали успешному прядению, помогали вернуть пропавшую скотину, заботились о ребенке, оставленном жницей в поле, любили пение и танцы. В некоторых регионах русалки наделялись типичными признаками нечистой силы и сближались с ведьмами: появлялись якобы только ночью, могли вредить до первых петухов, были способны к оборотничеству, похищали детей, отбирали у коров молоко, заплетали коням гривы [Зеленин 1916; Померанцева 1975, с. 68–91].

Что из этой фольклорной мифологии было использовано романтиками? Э. В. Померанцева, рассмотрев этот вопрос на русском материале, отметила, что в литературе обосновался некий стандартный, однотипный образ русалки, представленный в одном и том же внутреннем содержании, в одних и тех же функциях: «он настолько отработан, настолько привычен и бесспорен, что легко включается в композицию как хорошо пригнанная стандартная деталь» [Померанцева 1975, с. 87–88]. В творчестве А. С. Пушкина, В. А. Жуковского, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Т. Г. Шевченко, Л. Украинки русалки предстают выплывающими ночью со дна озер и рек, где они живут в хрустальных дворцах, греются в лучах месяца, расчесывают зеленые волосы, пугают путников, заманивают и щекочут их, топят в воде, качаются на ветвях; они сказочно хороши собой, обольстительны и стройны, тело светится сквозь воду, уста чудно усмехаются, щеки пылают; эти коварные красавицы ищут любви, которая неизменно губит неосторожных.

Подобный этому стереотипный для романтической поэзии образ-стандарт активно разрабатывается и в польской литературе первой половины XIX в., включаясь в сюжетные ситуации общеевропейского распространения: девушки-утопленницы в виде русалок появляются по ночам на берегу озер и рек, расчесывают волосы, танцуют, заманивают прохожих (А. Мицкевич, Б. Залесский, Л. Дунин-Борковский); ищут любви земного юноши, обещают ему несметные богатства со дна озера (Ю. Словацкий, А. Гроза); девушка, отвергнутая любимым, топится в реке, превращается в русалку и мстит неверному любовнику (А. Мицкевич, Р. Зморский); русалка преследует убегающего и грозит защекотать до смерти (А. Гротт-Спасовский, Т. Ленартович). Практически все литературные русалки — утопленницы и обитательницы вод. Только Ю. Словацкий в образе Гопланы отразил связь русалки с растительностью и мотив ее сезонного пребывания на земле: зимой она спит на дне озера в стеклянном дворце, а весной выходит на берег, живет в лесу, оберегая растения, птиц и насекомых.

Очевидно, что отнюдь не одна лишь сюжетная занимательность и внешняя эффектность, не дословное следование фольклорным образцам были главными для романтиков, — за внешним образом они ищут скрытое значение, центральную идею, используют фольклорные мотивы для символического осмысления важнейших категорий человеческой жизни. Разрабатывая такие черты фольклорной русалки, как таинственность и ночное появление, потустороннее происхождение, неясность и расплывчатость облика, близость к природе, чуждость и враждебность по отношению к человеку, романтики моделировали свое собственное осмысление образа как многозначного символа, раскрывающего идею столкновения человека с природой, с ее непознаваемостью и тайнами. Через образ русалки раскрывалась в романтической литературе концепция идеальной высшей любви, достижимой лишь на основе контактов земного и потустороннего мира. Стремление человека к красоте, к любви, к высшему идеалу оказывается недостижимым на земле и приводит его к столкновению с таинственными силами, а путь к манящему идеалу оборачивается гибелью и смертью.

С середины XIX в. русалочья символика активно использовалась также польскими художниками, которые вслед за поэтами-романтиками подхватили такие черты и функции русалки, как таинственность, притягивающая и пугающая красота, туманные призрачные одежды, связь с водной стихией, любовь к музыке и танцам, заманивание людей. Естественно, что для изобразительного искусства одним из основных приемов характеристики было воссоздание внешнего облика русалки, ее идеализированной красоты, черт потусторонней сущности, нереальности и прозрачности. Характерно, что стремление отдельных художников достичь большей правдоподобности в изображении фантастического персонажа и связанные с этим попытки разработать более реалистическую детализацию портретных характеристик нередко приводит к разрушению общепринятого образа-стандарта и к десемантизации символа. Это произошло, например, в картине В. Прушковского «Русалки». Представленные в виде девушек в украинских национальных костюмах, различающиеся по типу лица и по психологическим характеристикам, эти полнокровные и слишком земные «русалки» вызвали активное неприятие критики, признавшей, что художнику не удалось преодолеть разрыва между понятием идеального образа и его физической оболочкой [Malinowski 1987, s. 106].

* * *

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о внешнем облике фольклорной русалки. Сложившийся в художественной культуре образ русалки-красавицы настолько прочно вошел в обыденное сознание, что даже этнографы-собиратели надолго оказались в плену этих устойчивых представлений. Любопытно наблюдать их недоумение, протест в тех случаях, когда им приходилось фиксировать прямо противоположные свидетельства народных поверий, которые они вынуждены были трактовать как «извращение первоначального образа» [Максимов 1912, с. 115]. Так, Н. Я. Никифоровский отметил, что среди белорусов кое-где существуют представления о безобразных, злых и угрюмых русалках, которым — как он пишет — «это имя придается разве в насмешку и которые, кроме женоподобного облика, не имеют ничего общего с симпатичными, ласковыми русалками. Эти русалки стары, с клюками в руках, отвратительно безобразны и грязны…» [Никифоровский 1907, с.89]. Сложилась поразительная ситуация, когда самые добросовестные собиратели записывали точные фольклорные свидетельства о домовых, ведьмах, банниках, леших, но, дойдя до русалок, впадали в возвышенный книжно-поэтический стиль, описывая стандартный набор «красивостей», далеких от достоверных, обычно лаконичных по форме пересказов о русалках носителей фольклорной традиции. При этом общие места таких романтических портретных характеристик перекочевывали из одних изданий в другие. Вот лишь несколько примеров: «Русалки — водяные красавицы, ночью при луне они выходят на берег озер, рек, ручьев, нагие, в венках из осоки и древесных ветвей; они садятся на траве, расчесывают косы или хороводы ведут» [Маркевич 1860, с.80]. Дословно то же находим у П. П. Чубинского [Чубинский 1872/1, с. 207]. В таком же стиле внешний вид русалок описывается и в других этнографических трудах: «Живут на дне реки в прекрасных хрустальных палатах. С появлением месяца они выходят на берег и поют чарующие песни… выходят ночами на берега озер, рек, ручьев, нагие садятся на траву и расчесывают волосы или танцуют» [Гнатюк 1903, с. 28]; «Они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен, солнце просвечивает сквозь воду в их волшебные жилища» [Маркевич 1860, с. 81]; «Вечно юные красавицы с чарующим и обаятельным обликом… по нежному, почти прозрачному телу их рассыпаются волнистые волосы» [Никифоровский 1907, с. 86].

Поистине, романтическая поэзия, закончив свое развитие в художественной литературе, переселилась во второй половине XIX в. в этнографическую литературу, продолжая отстаивать привычный для массового сознания образ опоэтизированной русалки. Такой же она вошла и в словари, и в указатели, и в энциклопедии. Именно таким общепринятым шаблоном руководствовались в конце XIX — начале XX в. собиратели фольклора, подгоняя полевой материал под наиболее узнаваемые черты облика русалки, прочно закрепленные профессиональным искусством. Между тем, продолжали накапливаться этнографические сведения, подтверждающие, что для белорусской и севернорусской зоны более характерным был тип описания страшных русалок, появляющихся в виде старых уродливых баб: «Между малороссийскими поселенцами Саратовской губ. переиначены поверья о русалках. Там думают, что они безобразные: косматые, горбатые, с большим брюхом и острыми когтями, длинной гривой и железным крючком, коим они ловят проходящих» [Терещенко 1848/6, с. 127]; «Русалка, кажуть, женщина… сама голая, страшная, волосы довгия…» [Романов 1891, с. 140]. Массовые свидетельства такого рода фиксировались в полесских экспедициях последних лет.

С красотой и молодостью литературных русалок связана и тема любовных контактов ее с человеком, едва намеченная в фольклорной традиции (в основном в связи с функцией заманивания путников) и практически заново воссозданная романтиками. Следует, правда, признать, что народной мифологии — как славянской, так и европейской — не чужды сюжеты о любви и брачных отношениях человека с фантастическим существом: юнака с сербской вилой; земной женщины с мифическим змеем; девушки с умершим женихом. Однако по поводу восточнославянской русалки можно определенно сказать, что этот мотив в целом не типичен для фольклорной традиции: русалка заманивает и преследует, по народным поверьям, в равной степени детей, женщин и мужчин, молодых людей и девушек, но прежде всего она пугает и угрожает тем, кто нарушает ритуальные запреты, относящиеся к троицкому периоду, на определенные виды работ. И хотя мотив преследования русалкой убегающей девушки и загадывания ей загадок, проникший в поэзию Т. Ленартовича, рассматривался польской критикой как нетипичный и неожиданный, — он действительно был перенесен поэтом из реально бытующей в украинском фольклоре народной песни. Записанные в народной среде единичные повествования о влюбленной русалке воспринимаются опытными собирателями фольклора как чужеродные [Померанцева 1975, с. 85–86], а польский ученый Б. Барановский прямо пишет о том, что почти всегда, когда ему попадаются в собирательской практике рассказы о любовных связях русалок с юношами, явственно ощущается воздействие книжных источников [Baranowski 1981, s. 97–98].

Эти наблюдения специалистов позволяют заключить, что мы являемся свидетелями процесса вторичного освоения фольклором русалочьего мотива, прошедшего через книжную культурную обработку. Сильнейшее воздействие книжной традиции и массовой культуры на народное творчество, особенно заметное в конце XIX — начале XX в., — хорошо известный и уже достаточно изученный факт. Выразительный пример того, как меняют свою функцию художественные формы, попадающие из фольклора в литературу и обратно из литературы в фольклор, продемонстрировал в свое время П. Г. Богатырев в статье о пушкинском стихотворении «Гусар» [Богатырев 1923, с. 128].

Таким образом, можно заключить, что в результате процесса литературного освоения фольклорных поверий о русалках, а затем вторичного «снижения культурного фонда» (термин, введенный П. Г. Богатыревым), т. е. дальнейших трансформаций окололитературного образа в контексте фольклорного творчества, — образ русалки бытует в обыденном сознании современного человека уже не как элемент чисто фольклорной мифологии, а как устойчивый, чеканный, застывший в своем одноплановом рисунке образ-стандарт, глубоко проникший в массовое искусство, бытовые представления и речевые стереотипы. По выражению Э. В. Померанцевой, «он единый и в большом искусстве, и в мещанских статуэтках, в парковых скульптурах, в пугающих своим безвкусием открытках, в излюбленных маскарадных костюмах, на конфетных коробках и пресловутых ковриках, до сих пор украшающих стены домов во многих деревнях, в красносельских печатках, в татуировке моряков» [Померанцева 1975, с. 90]. Однако приходится признать, что он весьма далеко отошел от мифологических представлений о русалке в народной традиции.

1. Общее и специфическое в славянских верованиях о ведьме

Образ ведьмы относится обычно к числу более или менее устойчивых и легко узнаваемых в разных диалектных поверьях. Он идентифицируется на основе таких главных признаков, как — реальная женщина, которая знается с нечистой силой, обладает сверхъестественными свойствами и использует их во вредоносных по отношению к людям целях. Однако при сравнении сходных образов в общеславянском масштабе не таким простым оказался вопрос, какие конкретно мифологические персонажи, известные в поверьях западных и южных славян, соответствуют понятию «ведьма».

Большое региональное разнообразие имен-названий персонажей этого типа и бесконечное число вариантов их качественных характеристик, встречающихся в каждой местности, создает сложную картину типологии славянских «ведьм» — от более или менее идентичных по основному набору признаков до сильно различающихся, практически принадлежащих уже иному демонологическому классу (например, ведьма-колдунья, ведьма-змора, ведьма-стрига и т. п.).

Поскольку в пространстве разноэтнического материала варьироваться может каждый фрагмент этой схемы (за исключением женской ипостаси), то в конце концов часто утрачивается ясность, какой из вариантов следует признать самым типичным, в наибольшей степени соответствующим понятию «ведьма», а какой — наибольшим отклонением от нормы.

* * *

Стержневым признаком, объединяющим группу анализируемых персонажей, является их двойственная природа, т. е. принадлежность к миру людей и одновременно к миру демонов. Свои сверхъестественные свойства обычная женщина приобретает, по народным представлениям, благодаря ее связи с нечистой силой. Характер связи может быть разным: ведьма — женщина, в которую (по ее желанию или против ее воли) вселился злой дух, дьявол, дух умершего; или которая сожительствует с чертом, змеем, либо заключает с ним сделку, либо вступает в другого рода контакты с нечистой силой. В карпатской и южнославянской мифологии (частично и в полесских поверьях) такая двойственность понимается как вид двоедушия, т. е. наличия в одной женщине двух душ — человеческой и демонической (именно последняя покидает тело женщины во время сна и вредит людям). Эта особенность объединяет ведьму с другими полудемоническими существами-двоедушниками карпато-балканской традиции (со стригой, зморой, планетниками, здухачами).

Кроме того, к числу наиболее типичных, повторяющихся могут быть отнесены следующие характеристики: высокая степень вредоносности по отношению к людям, причем главной из таких злокозненных функций ведьмы является способность перенимать, отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ (молочность коров, жирность молочных продуктов, сало у свиней, шерсть у овец, яйца у домашней птицы, мед у пчел, урожай с полей и огородов); следующей из числа наиболее характерных ее функций можно считать наведение порчи на людей, животных, на продукты, пищу и даже на предметы (болезни, недомогания, калечение, психические состояния, неудачи, поломки), а также нанесение вреда людям способом вызывания стихийных бедствий (засухи, наводнений, градобития). Универсальными для характеристики ведьмы разных славянских зон могут быть также признаны способность к оборотничеству; календарная приуроченность активизации ее демонических свойств; система способов распознавания ведьмы среди обычных женщин; мотив полетов на шабаш.

Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян (и за пределами славянской мифологии), однако полного их тождества обнаружить не удается. Главные отличия локальных ведьм связаны с особенностями соотношения («соседства») с другими персонажами внутри своей демонологической системы (например, сближение ведьмы с колдуньей или с русалкой; карпатской босорки — с богинкой или зморой; южнославянской вештицы — с вампиром, здухачами).

На примере нескольких локальных типов славянской ведьмы рассмотрим трансформацию и переходные формы инвариантной основы качественных характеристик персонажа, подвижность границ «признакового пространства» при сохранении ядерного пучка доминирующих черт.

* * *

ПОЛЕССКАЯ ВЕДЬМА. Имена, названия. Отмечается абсолютное преобладание термина ведьма (вiдьма, вэдзьма, ведьм а рка ). Параллельно используются названия следующего типа: знах о рка, колдунья, каўд о ўка, чарод е йка, валш э бница, вар о жка, шэпт у ха (иногда табуированные или бранные выражения: «тая, шчо знае», «чертовка», «змея», «гадюка»). Синонимами или заменой слова «ведьма» в белорусских купальских песнях выступают: «чароўница», «баба-заломшчыца», «русалка», «вуж», «змей-лятучый».

Внешний вид. Преимущественно антропоморфная (женская) ипостась; слабо выраженные представления о внешнем облике: чаще всего упоминаются распущенные волосы, седые космы, неопрятность, старость; изредка отмечается особенность взгляда (не смотрит в глаза, хмурый или потупленный взгляд); признаком, отличающим ведьму, считаются усы у женщины, сросшиеся брови, два ряда зубов; признается наличие незаметного хвостика; часто внимание фиксируется на белой одежде или наготе.

Генезис. Почти нет сведений о происхождении ведьмы. Подразумевается, что она знается с чертом, — тогда это «ученые» ведьмы, но есть и «родимые», родившиеся от матери-ведьмы. К числу редких относится свидетельство из Брестской обл.: «Як де ўка ўро дыть де ўку, а вона тыж де ўкою ўро дыть де ўку, так трэ тья бу дэ вэ дьмоў» (т. е. третье поколение последовательно рождающихся внебрачных девочек). Магические способности могла приобрести и такая женщина, которой умирающая ведьма успела передать свои «знания» («своего духа»).

Оборотничество. Один из наиболее интенсивных признаков для полесской ведьмы. Чаще всего принимает вид: жабы, кошки, собаки, свиньи; может также обернуться птицей (вороной, гусем, дикой уткой, аистом, ласточкой), животным (конем, теленком, коровой, быком, волчицей, мышью, ужом, черепахой, гадюкой), довольно часто — предметами (колесом, решетом, стогом сена, клубком ниток, веткой, палкой, кустом, обручем, корзиной).

Время активизации. Яркой чертой, сближающей ведьму с демоническими персонажами, появляющимися в определенное время, является зависимость ее поведения от определенных периодов календаря. Обычно реальная женщина проявляет себя как ведьма (т. е. меняет ипостась, активно вредит людям, летает на шабаш) по определенным дням. В Полесье это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещение, Пасха и некоторые другие. Иногда время активизации относят к периоду полнолуния или к темным грозовым ночам.

Злокозненные действия. Со всей определенностью на первое место выступает функция отбирания молока у коров (с этой целью ведьма собирает росу на межах, на пастбище, волоча по траве полотно, фартук, сорочку, затем выжимает ткань и поит ею свою корову или просто вешает предмет, которым собирала росу, дома — и с него течет молоко). Из других, более редких форм отбирания «спора» (т. е. добра, прибытка) встречаются: ведьма крадет сало у свиней (т. е. свиньи в соседских дворах не жиреют, их жир переходит к свиньям ведьмы); завязывают завитки во ржи, во льне, чтобы отобрать урожай или навредить как-то иначе хозяевам поля; выдирают перья у кур, перенимая яйценоскость. На втором месте в ряду злокозненных действий стоит способность насылать порчу на людей, скот, домашнюю птицу, на урожай, на продукты, пряжу и т. п., в результате чего люди и животные болеют, гибнут, новорожденные плачут, домочадцы ссорятся, свадьбы расстраиваются, продукты портятся, нитки рвутся, работа не удается. Сопутствующий характер носят дополнительные функции: способность управлять стихиями (насылать или задерживать дождь, вызывать градобитие, бурю); превращать человека в животное, заколдовать его; пугать, преследовать в облике животного или движущегося предмета; ездить верхом на человеке. К достаточно редким относятся свидетельства о том, что после своей смерти ведьма пьет человеческую кровь (волын.); заманивает людей и топит их в воде (брест.); если следит глазами за полетом птиц, то те замертво падают на землю (брест.); в присутствии ведьмы женщины не могут напрясть много пряжи, т. к. вся нить идет на веретено ведьмы (ровен.).

Вполне сопоставим с этим набором основных функций полесской ведьмы перечень зловредных действий, зафиксированный в белорусских купальских песнях, в которых говорится, что ведьму сжигают в костре или изгоняют для того, чтобы она: «па ночы не хадзiла», «хлеваў не адчыняла», «каровак не даiла», «козкам не шкодзiла», «сыру масла не збiрала», «па полi не лятала», «заломаў не рабiла», «куклаў не круцiла», «жыта не ломала», «спору не ’дбiрала», «росы не збiрала», «пражын не пражынала», «людзям ўрэду не рабiла», «красных дзевачак не чаравала», «ведзьмаў не пладзiла», «ў печы не сушыла», «ў жорнах не малола», «малых детак не ўракала» [КПП, с. 90–106].

Привычные занятия, склонности, особенности поведения. Ведущим и основным из этого круга характеристик является мотив общих ночных сборищ, слетов ведьм, их совместных увеселений на перекрестках дорог, на межах, на деревьях, на горах, где они танцуют, скачут, пируют, дерутся. Известен в Полесье и вариант типичного для западноевропейской традиции мотива о полетах ведьм на шабаш, на совместные с чертями оргии, однако он выражен здесь в слабой форме и производит впечатление заимствованного. Привычным занятием ведьм считается также сбор трав и кореньев по определенным праздникам, пребывание в злаковом поле в обнаженном виде, с распущенными волосами. Довольно часто отмечается, что во время праздничной церковной службы ведьмы стремятся заполучить магическую силу, прикасаясь к церковным атрибутам или к одежде священника. Из менее распространенных фактов можно назвать следующие: может проникнуть в дом сквозь маленькую дырочку, щель, замочную скважину (гомел.); в купальскую ночь стережет цветущий папоротник от похищения людьми (ровен.); сама срывает цветок папоротника для своих колдовских целей (брест.); главенствует над змеями в день Воздвижения, когда они все собираются в лесу (черниг.); повелевает чертями (гомел.).

Способы распознавания. Это один из наиболее характерных блоков в составе поверий о ведьме (и вообще персонажей-двоедушников). Поскольку ведьма — реальная женщина, живущая среди людей, то главной целью ритуалов и обычаев, приуроченных к датам ее активизации, считается необходимость ее распознать, выследить, уличить и обезвредить. Этому служит большинство полесских купальских обычаев: кипячение цедилки, осиновых колков, иголок, муравьев; протягивание поперек дороги конопляной нитки (для определения ведьмы по поведению ее коровы); калечение животного, обнаруженного в купальскую ночь вблизи коровы; ряд мер, предпринимаемых во время церковной службы и т. п.

Ритуальные формы по изгнанию или уничтожению ведьмы вносят существенные дополнения в круг полесских представлений о ведьме. Этому центральному мотиву всей купальской обрядности Полесья посвящен следующий раздел книги, поэтому здесь лишь отметим, что он находит свое отражение во всех сферах, фрагментах, формах купальского комплекса, начиная с ментальных (запреты, поверья, мотивировки) и вербальных (терминология, фразеология, фольклорные тексты) и кончая акциональными (сжигание чучела «ведьмы» и ее атрибутов).

Мотивы. Поскольку многие поверья и представления о мифологическом персонаже оформляются и функционируют в виде быличек, то дополнительной характеристикой персонажа является и круг типовых мотивов, бытующих в локальной традиции. Для территории Полесья абсолютное первенство в этом жанре получает мотив «калечения животного-оборотня» (с целью распознания, которая из соседок окажется покалеченной ведьмой). Бесконечные варианты таких быличек бытуют в каждом полесском селе. Популярны и былички о способах отбирания ведьмой молока у коров; о человеке, повторившем ее магические действия при собирании росы, у которого затем безостановочно текло в доме молоко; о трудной смерти ведьмы; о полетах ее (верхом на помеле, кочерге, березовой палке, в ступе, в решете) на шабаш или на совместные сборища; о последовавшем за ней на шабаш человеке; об оборотничестве и о разных формах вредительства и ряд других.

КАРПАТСКАЯ БОСОРКА (БОСОРКАНЯ). Этот персонаж можно считать карпатской разновидностью ведьмы. Для нее характерны сильные признаки персонажа-двоедушника, смешение с отдельными признаками зморы (функция давить, душить спящих, пить их кровь) и богинки (функция подмены ребенка).

Внешний вид. Может быть красивой девушкой (в дневное время), ночью становится безобразной старухой с красными, злыми глазами, кривым ртом, волосатыми ногами; иногда появляется в виде плоскогрудой женщины в белом, с длинными худыми руками, тонкими ногами с куриными лапами; в некоторых вариантах поверий — шестипалая; считалось, что рождаются с маленьким хвостиком.

Генезис. Поверья о происхождении разработаны более подробно, чем в комплексе представлений о ведьме. Босоркой становилась женщина, в которую вселялся дух умершего; седьмая по счету девочка, родившаяся в семье; дочка босорки рождалась с двумя душами («она дви душы ма е — нэчы сту и чы сту»). Считалось, что во время сна женщины-босорки ее демоническая душа летает и вредит людям.

Время активизации. Сочельник, день св. Люции (13. XII), Юрьев день, четверг или пятница Страстной недели, свентоянская ночь, а также период новолуния («е слабы й ми сяць, то вона ма е яко есь пра во ходить…»).

Оборотничество. Подобно полесской ведьме, босорка принимала вид жабы, кошки, собаки, свиньи, волка, змеи, летучей мыши, колеса, кочерги, валька для стирки белья, но могла оборачиваться и насекомым (мухой, бабочкой) или становиться невидимой.

Злокозненные действия. Наиболее типичные: отбирает молоко у коров, вредит им на пастбище и в хлеву; занимается колдовством, ворожбой, насылает порчу (может вызвать болезни, смерть, соединить или разлучить людей, сглазить, отнять удачу, вредит хозяйству); пугает по ночам, давит, душит спящих, пьет их кровь (синяки на теле человека — признаки ночных нападений босорки); вредит роженицам и новорожденным, похищает ребенка, оставляя взамен своего — некрасивого, плаксивого, горбатого, который живет только семь лет; способна наслать грозу, град, бурю, засуху или — наоборот — отогнать тучи, вызвать дождь в случае засухи.

Привычные занятия и склонности. В новолуние, а также на исходе месяца, в некоторые календарные праздники босорки собираются вместе за селом, в заброшенных домах, в глубоких оврагах на шабаш, где веселятся вместе с упырями. Ночью вылетают через трубу на помеле, метле, мялке, на бочке, иногда — в возке, который везут черные кошки, или верхом на человеке, превращенном ею в коня. Знает свойства трав, собирает их с магическими и лечебными целями. Босорки любят танцевать при свете луны, заманивают парней и губят их.

Из способов распознавания наиболее типичны следующие: калечение в свентоянскую ночь животного-оборотня; опознание босорки во время церковной службы с помощью магической скамеечки (изготовленной за период со дня св. Люции до Рождества) или перьев чеснока, пророщенного через змеиную голову; кроме того, верили, что спровоцировать приход босорки можно, сжигая поленья, отложенные по одному со дня св. Люции до Рождества.

ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ВЕШТИЦА совмещает в себе свойства реальной женщины и демона, но в гораздо большей степени, чем ведьма, обнаруживает свою демоническую природу, сближаясь с такими демоническими персонажами, как мора, сгрига, самодива, вампир.

Имена, названия в определенной степени отражают отдельные свойства персонажа, напр., термины, связанные с глаголами «колдовать», «знать», «манить», «отбирать», «хватать», или с определением внешних признаков вештицы, ее функций, с названиями других демонов: серб. вештица, вештерка, вештичина, циперница, штрига, морна, бркача, сркача, потковница; болг. вещица, вещерица, магъосница, мамница, примамница, бродница, вражалица, обирачка, каспиа, баечка, билярка, самодива.

Внешний вид. Преимущественно старая женщина, седая, сгорбленная, косматая, с волосатыми ногами, заметными усиками, сросшимися бровями, часто косоглазая или с глубоко сидящими глазами, злобным взглядом, длинным носом. Нередко отмечается наличие хвоста или крыльев под мышками.

Генезис. Для вештицы характерен целый комплекс поверий, касающийся ее происхождения. По сербским данным: женщина, в которую вселился «дьявольский дух» или которая вступила в сделку с чертом, продала свою душу; вештицей становилась по достижении зрелости девочка, если была зачата родителями в недоброе время, в канун большого праздника; либо рожденная в «кошульке» кровавого цвета; либо появившаяся на свет в последнюю фазу луны; по западно-сербским поверьям, девушка-мора после замужества становилась вештицей, а та после своей смерти превращалась в вампира. По болгарским данным: вештицей могла стать старая женщина, потерявшая способность к деторождению (изредка — и молодые, если они были бездетными), она приобретала магическую силу с помощью колдовских трав или при содействии злого духа, дьявола; вселившийся в тело женщины нечистый дух в виде черной с красными точками бабочки делал ее вештицей; если при попытке оживить мертворожденную девочку на нее дули, то она, достигнув зрелости, становилась вештицей.

Оборотничество. По сравнению с ведьмой, вештица реже пользуется своими оборотническими способностями, и ряд ее метаморфоз менее многообразен. Чаще всего она принимала вид ночной бабочки, мотылька или птицы (курицы, индюшки, гуся, черной птицы), реже оборачивалась жабой, кошкой, собакой, волком; ее ипостасью также могли быть искры, огонь, светящиеся тела. Типичная для вештицы ипостась бабочки, которая в народном сознании воспринимается как воплощение и символ души (злого духа, души умершего предка), согласуется с широко известными представлениями о двоедушии. По признаку ярко выраженного двоедушия вештица примыкает к разряду полудемонических персонажей карпато-балканской традиции, демоническая душа которых во время сна покидает тело и в виде насекомого или птицы вредит людям или управляет тучами (ср. поверья, известные на о. Брач. о том, что, пока вештицы спят, души их управляют градовыми тучами, дерутся друг с другом, защищая посевы своего села от градобития). Связь персонажей-двоедушников с поверьями о бабочке как облике души обнаруживается в «демонологических» названиях бабочек в славянских языках и диалектах: рус. ворогуша, душа, душечка; укр. вiдьма, босорканя, стрига; болг. вещица, вещерица, мамница; серб. вештица; словен. vešča, veščka; словац. bosorka, striga, čerňoknažnik; пол. wieszczyca, czarownica, ciota, mora; луж. khodojta [Терновская 1989, с. 151–160].

Время активизации. Как и ведьма, вештица обнаруживает связь с некоторыми праздниками и периодами календаря. На первое место у южных славян выступает Юрьев день, затем — Рождество, день св. Евдокии (I. III), канун Иванова дня, пятница или суббота Страстной недели, «волчьи» дни и некоторые другие.

Злокозненные действия. Как и для других персонажей анализируемого ряда, стержневой функцией вештицы является отбирание молока у коров и овец (для чего она собирает росу или, раздевшись донага и оседлав навой ткацкого стана, объезжает загоны для скота, опоясывает их красными нитками, которые затем закапывает в землю); в северновосточной Болгарии, кроме того, вештицам и магьосницам приписывалась способность отбирать урожай злаков (для чего они срезали по одному колоску в четырех концах поля и переносили их на свой участок; собирали росу с чужого хлебного поля, замешивали на ней тесто и испеченный хлебец клали в свой амбар). Типичной функцией вештицы считалось и насылание порчи. Сербы верили, что она могла вызвать болезни у людей, напускала мор на скот, нападала на людей, пугала их, ссорила между собой, могла убить одним взглядом. Но наиболее опасной чертой сербской вештицы был ее вампиризм: считалось, что она поедает младенцев и человеческие сердца (чудесной палочкой, прутом, веткой вештица дотрагивается до груди спящего человека, вынимает сердце, поедает, а тело на груди срастается); люди, сердце которых съели вештицы, в дальнейшем неизбежно погибали (например, под упавшим деревом, от удара молнии). Особенно активно они вредили беременным женщинам, могли вынуть плод из материнской утробы, съедали его, пили кровь детей и животных, питались мертвечиной. В Черногории считали, что женщина, желающая стать вештицей, должна была прежде съесть своего ребенка, а затем уже могла поедать чужих детей; о внезапно умершем, не болевшем до того ребенке, говорили: «проклятые вештицы выпили его сердце». Вампирические свойства болгарской вештицы, менее заметные по сравнению с сербской, проявляются в ее склонности душить спящих людей, пить кровь детей и животных, становиться вампиром после своей смерти. Показательно сближение этих персонажей на терминологическом уровне, отмеченное в поверьях о том, что крупные ночные бабочки — это вампиры, прилетающие пить человеческую кровь, в Панагюрище их называли вещерицы.

В южнославянских поверьях более активно обнаруживает себя мотив, связанный со способностью вештицы управлять стихиями (тучами, градом, ветрами) и связь ее с небесными светилами (сбрасывание луны на землю, превращение в звезду, в комету). Согласно быличкам из северо-западной Болгарии, вештица с помощью волшебного сита заставляет луну сойти с неба («ловит» месяц ситом), отчего и происходят лунные затмения. В западной Болгарии рассказывали, что вештица превращает месяц в корову и надаивает молоко.

Кроме перечисленных функций, болгарским вештицам и магьосницам приписывалась способность насылать и одновременно лечить все болезни; лишать голоса людей, поющих по ночам; похищать медоносность пчел; превращать юношей в оленей, а девушек — в ланей; соединять и разлучать людей и ряд других.

Мотив полетов на совместные сборища довольно подробно разработан в сербскохорватской демонологии. Считалось, что они происходили ежегодно (или трижды, пять раз в году) в канун Рождества, Юрьева дня, дня св. Евдокии или в другие даты. Традиционными местами таких слетов были высокие деревья (особенно часто — грецкий орех, дикая груша, дуб, дупла оливковых деревьев), подножье тенистых деревьев, заросли можжевельника, перекрестки дорог, заброшенные строения. Поздно ночью вештицы мазали тело волшебной мазью (сделанной, как считали в Самоборе, из умерших некрещеных детей), произносили заклинание и вылетали через трубу на метлах, веретенах или верхом на человеке. Их полет сопровождался грохотом, свистом, ветром, а следом тянулся огненный хвост. На сборищах избирали главную вештицу, угощались сердцами младенцев, каждая из вновь появившихся на слете должна была принести в жертву своего ребенка или ближайшего родственника.

В болгарской традиции мотив совместных игрищ и трапез слабо отмечен в комплексе поверий о вештице и в большей степени закреплен за самодивами, которые по определенным дням собирались вместе под большими деревьями, в зарослях шиповника или ежевики, на нечистых местах (свалках, пепелищах, мусорниках, возле навозных ям), где они играли, водили хороводы, резвились, пировали, после чего на этих местах оставались выжженные круги, вырастало много грибов, а в народе они назывались «игрище», «самодивско хорище».

Приемы и магические действия по распознаванию вештицы широко представлены в сербскохорватском ареале. Наряду со стандартными способами (калечение животного-оборотня, опознание во время церковной службы), известны и специфические приемы: влетевшую ночью в дом бабочку или птицу накрывали сосудом и ждали, кто придет утром с просьбой отпустить; переворачивали черепицу на крыше церкви в ожидании появления вештицы, умолявшей освободить ее; использовали целый ряд подобных способов символического нанесения вреда вештице, якобы вынуждавших ее прийти и обнаружить себя. Обилие таких приемов объяснялось верованием, что, будучи разоблаченной, вештица теряла свою магическую силу и становилась обычной женщиной. Поэтому ее вынуждали исповедоваться в церкви или признаться принародно, что она вештица, и тогда она становилась просто знахаркой, способной лечить и снимать порчу. Вместо церковной исповеди или прилюдного покаяния она могла уединенно исповедаться земле или своему очагу: выкапывала ямку и, наклонившись к ней, говорила: «Исповедаюсь тебе, черная земля и зеленая трава, что до сих пор была вештицей, и клянусь тебе, что больше не хочу ею быть. Прости меня, Боже, и черная земля, и зеленая трава!».

* * *

Таким образом, наиболее устойчивыми признаками для всех трех персонажей можно считать женскую ипостась; связь с нечистым духом; принадлежность к старшей возрастной группе; во внешнем облике — необычный взгляд или странности с глазами, наличие хвоста; календарную приуроченность активизации; из форм оборотничества — ипостаси птицы, жабы, кошки, собаки; из состава злокозненных действий — отбирание молока, насылание порчи, способность управлять стихиями. Общими являются также мотивы полетов на совместные сборища и трудной смерти, а также приемы по распознаванию способом калечения животного (насекомого) и некоторые другие. Однако если учитывать различия и дополнительные характеристики, то расхождения между этими локальными типами оказываются весьма заметными. Главные из них связаны со степенью демоничности анализируемых персонажей, определяемых тяготением полесской ведьмы в большей степени к «человеческому» полюсу, а босорки и вештицы — к «демоническому». Это проявляется уже при описании внешних признаков (ноги с куриными лапами и шесть пальцев на руках у босорки, крылья под мышками у вештицы) и особенно в поверьях о происхождении карпато-балканских персонажей. По характеру оборотнических свойств различия сводятся к двум типам преобладающих ипостасей: животных и птиц — для ведьмы, насекомых и птиц — для вештицы (промежуточное положение занимает босорка). При общем сходстве злокозненных функций по-разному проявляются вампирические склонности персонажей: единичные свидетельства для полесской ведьмы (ее душа летает пить человеческую кровь); характерное занятие босорки душить спящих людей, сосать их кровь, оставляя на теле синяки; одна из основных функций вештицы — способность поедать младенцев, сердца людей, пить кровь, питаться мертвечиной. Значительно более интенсивно проявляется способность управлять стихиями у южнославянских персонажей, которые, кроме того, могут воздействовать на небесные светила. Существенным отличием карпато-балканской традиции следует считать практически полное отсутствие календарно приуроченных обрядов изгнания и символического уничтожения вештицы и босорки, столь характерных для полесской ведьмы.

Ярко выраженная карпато-балканская черта, связанная с двоедушием босорки и вештицы, заставляет более пристально приглядеться к своеобразной (до сих пор никак не интерпретированной) двуплановости ведьмы, которая обнаруживается в практике ее ритуального сожжения или символического изгнания и в поверьях типа: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила», «ведьму на Яна прогоняют кострами», «уже посля Купалы нема их, ведьм, ниде…» (полес.). В таком контексте уничтожаемая в купальском костре ведьма как бы символизирует абстрактную нечистую силу, злого духа, изгоняемого из села и из самих женщин, подозреваемых в ведьмарстве, в результате чего на какое-то время они считались обезвреженными, очищенными от скверны. Эти данные позволяют реконструировать и для восточнославянской ведьмы скрытый мотив двоедушия, признаки которого реализуются здесь в иных формах выражения и в рамках иной модели.

В целом полесская ведьма обнаруживает большее сходство с группой женских персонажей, обладающих способностью колдовать (ср. варианты названий типа: знах о рка, колдунья, ворожея, волшебница, шептуха ); лишь отдельные ее свойства напоминают русалку (распущенные волосы, белая одежда, появление в злаковом поле, заманивание на бездорожье и к воде с намерением утопить).

Бо льшая мифологичность (демонизм) образа вештицы, его более отчетливая связь с основными категориями архаической картины мира, с миром умерших, с природными стихиями и небесными светилами сообщает этому персонажу более высокий ранг в системе мифологических персонажей, сближая ее с морой, стригой, вампиром. При этом целый ряд вариантных отклонений дает болгарский тип вештицы (магьосницы): иначе представленный мотив полетов на шабаш, специфический мотив «сбрасывания луны», подробно разработанные мотивы отбирания урожая злаков способом выстригания колосьев, терминологическое сближение с колдуньями и знахарками, с одной стороны, и с самодивами, с другой.

Своеобразие типов «ведьм» в каждой отдельно взятой локальной традиции становится более заметным и связи кажущихся сначала случайными признаков более ясными, если расширить круг подобных сопоставительных описаний. Например, для демонологии среднерусских областей характерны поверья о ведьме-пережинщице, отбиравшей урожай ржи способом пережина (т. е. выстригая колоски узкой дорожкой крест-накрест), которые дают интересный материал для сопоставительного изучения со сходными болгарскими поверьями. В Костромском крае мотив «пережина» является ведущим в характеристике ведьмы, однако здесь же в разных местах эта функция закрепляется то за колдунами, то за колдуньями, то за знахарками («пережины делают люди, знающиеся с нечистой силой: колдуны, а больше колдуньи»; «их делает женщина при помощи беса»; «нечистый дух стрижет и колдунья» [Терновская 19846, с. 119]). Часто такую «знающую» женщину называют просто «пережинщица», и если в местных поверьях о ней функция «пережина» практически единственная ее характеристика, то непросто определить, считать ли ее вариантом ведьмы или это персонаж иного типа.

Заметным своеобразием отличается ведьма по данным русскоязычных сибирских быличек. Некоторые ее признаки дают совершенно неожиданные схождения с южнославянскими персонажами. В частности, в качестве одной из ее основных функций сибирские былички называют способность красть детей из чрева беременной женщины (а также теленка у стельной коровы). В Читинской обл. считали, что нельзя оставлять на ночь открытой трубу в доме, где есть женщины на сносях, т. к. ведьма превращается в сороку (которую назвают «вещицей»), проникает через трубу в дом и похищает плод из материнской утробы, а вместо него кладет головешку, веник, лягушку или др. предметы [Зиновьев 1987, с. 350].

Характерными для сибирской ведьмы считались вредоносные действия по наведению порчи на людей, на скот, на предметы (так называемое «надевание хомута»). Большая группа быличек строится на основе таких действий: ведьма «надевает хомут» на человека (насылает болезнь, увечье, тоску); «портит» скот (отнимает молоко, губит коней, насылает мор); «надевает хомут» на предметы (печь не топится, ружье не стреляет, овощи портятся); «портит» свадьбу, ссорит людей, преследует ночью в облике животного-оборотня. В сибирской ведьме проявляются черты повелительницы змей, волков, насекомых, которых она может напустить на людей, на скот, на поля; она может распоряжаться и нечистой силой (посылает вредить людям чертей и оборотней, насылает домового на скот). Вместе с тем считалось, что она может помочь в охоте, в рыболовстве, в предсказаниях судьбы, излечении. Известны в этом регионе и мотивы о полетах ведьмы на шабаш, о калечении животного-оборотня для распознавания ведьмы, о трудной смерти ведьмы в случае, если она не могла передать кому-нибудь свое колдовское умение и ряд других.

Набор вредоносных действий этого типа в сибирских быличках закрепляется за персонажами разного терминологического определения: ведьма, хомутница, ворожея, знахарка, шаманка, колдунья, колдун. Более последовательно за термином ведьма фиксируются мотивы ночных полетов на метле (причем не обязательно на шабаш, таким способом она вылетает через трубу своего дома, чтобы вредить) и отбирания молока. Мотивы о повелевании зверями, змеями, насекомыми, нечистой силой — в большей степени характерны для персонажей с названием колдун, колдунья. Однако в делом в каждой местности бытует особая комбинация признаков («блуждающих функций»), которые закрепляются то за одним, то за другим термином.

Внешним признаком, отличающим ведьму, сибиряки считали перевернутое отражение человека или предмета в ее глазах (в зрачках). Это постоянное внимание к особенностям глаз или взгляда ведьмы характерно для многих славянских традиций. Поляки, например, считали, что чаровницу можно узнать по воспаленным, покрасневшим глазам, слезящимся или «бегающим», или по дикому взгляду. Основной комплекс вредоносных функций польской чаровницы совпадает с общеславянским типовым перечнем: отбирает молоко у коров (сбивая росу, надаивая молоко с веревки, высасывая из вымени коровы в виде ужа или жабы); может вызвать неурожай (насылая на посевы насекомых, грызунов, градобитие, засуху); наводит порчу на людей и скот. Очень популярны поверья о полетах польских чаровниц на Лысую гору на шабаш в свентоянскую ночь или накануне дня св. Люции (верхом на метле, лопате, кочерге, палке, на плуге, лошадином черепе, на животных, в ступе). В судебных делах о ведовских процессах XVII в. часто упоминалась способность чаровниц вызывать эпидемии и мор, засуху, неурожай, стихийные бедствия, болезни. Любопытно, что только по старым письменным источникам фиксировалось польское поверье о том, что чаровница представляет особую опасность для новорожденных. Лишь единичные народные поверья упоминают о злой старухе, преследующей и пожирающей детей [Baranowski 1981, s. 232], в контексте же общеславянских представлений о ведьме этот вампирический мотив, по-видимому, раскрывает наиболее архаические представления, связанные с персонажами анализируемой группы.

2. Мотив «уничтожения — изгнания ведьмы» в восточнославянском купальском обряде

(совместно с С. М. Толстой)

Погребальный обряд, как наиболее типичный rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence, а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое другое). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии «чистого» и «нечистого» (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с бо льшей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны «того света» (ср. полесское выражение о таком времени: «могила открыта»). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер: Все пр а зники оп а сные, дак не р о бять. Празник и ўси стр а шные, ос о бенно П а ска, Тр у йца. Мал е нький (праздник) ще х у жэ б у дзе вред и ть [Толстая 1986, с. 232].

Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова 1982].

В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.

Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы главы не предполагают свести к мотиву «уничтожения-проводов» все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом «проводов», независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).

Говоря в дальнейшем о мотиве «проводов», мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением, уничтожением (как крайней формы устранения) и все «жанровые» воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверья, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т. п.). В предметном коде «проводная» семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как «отправления в иной мир, на тот свет» не только сближает его с собственными «проводными» ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», «пути», преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения «Морены» [Толстая 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом «проводов русалки». Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея «выпроваживания-уничтожения», которая реконструируется и в купальском комплексе.

В основу данного раздела положен анализ материалов Полесского архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.

* * *

Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Ив а н Ведёмский, Ив а н Ведьм а рский, Ив а н Колд у нский, Ив а н Зл о стный, Ведёмска ночь, Ив а н-Ведзьм а р, Ив а н-Ведьм а к, В е дьмин Иван [ПА; Толстая 1986, с. 124].

Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: «Купа лны Йван — это ж така я ноч, то ко и по льзовались волшэ бники… Купа ла боя лись. Говорили, ба ло, отбира ли ве дьмы молоко » [ПА, Ласицк]; «Купа йло — гэ то, гово рать в нас, пра знык, шо на гэ тый пра знык ви дьмы вробля ють, на гэ то сьвя то вси ви дьмы хо дять» [ПА, Спорово]; «В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся… можно увидеть ведьму» [ПА, Велута]; «На Купайлу главное дело — ведьму стеречь… В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают» [Тавлай 1986, с. 158, Могилев, обл.].

В полесской зоне мотивы «изгнания-уничтожения ведьмы» в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как «изгнание» (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т. е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой «ведьму», в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов). В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики «уничтожения» (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья).

Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея «уничтожения» или «обезвреживания ведьмы», при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: «Як не було воды — спаля ть ви дьму… Занесуть ў ров, кэнуть, па ўками за бьють» [ПА, Орехово]; «По селу ходят несколько групп и у каждой свое купайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве» [ПА, Чудель]. «Ви дьму ту ю букача ми би ли, на земли би ли. У во ду кы дали, хло пцы кийка мы кида ют на ту видьму и — на костёр, шоб вона згорэ ла» [ЦА, Радеж].

Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.

Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: «На Купа лу ро блят вэ дьму (= чучело) и спа люют ее, шчоб больше не ходи ла, не дои ла. Говоря т, что в этот день ве дьмы из а да выхо дят, потому спали ть на до» [ПА, Олтуш]; «…несе м купа йло (= пучок зелени на шесте) на перехрэ сных доро гах и па лымо, шоб так ви дьма згоры ла, шо тягне молоко» [ПА, Чудель]; «Кастры пали ли ко лись на Ива на. Збира ли лаптю шника — ве дьму спа ливаюць. Наноси ли ворохи , натяга ем лаптюшнико ў, ка уть, ве дьму спа ливаюць» [ПА, Дяковичи]. Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражение в е дьму п а лять [ПА, Лисятичи, Онисковичи, Н. Двор].

В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: «Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили» [ПА, Лугин]; «Вогнище пiддержували цiлу нiч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село» [ПА, Новополь]; «Перед Яном ту ноч пали лы круго м деревни огонь и стерегли ве дьмы, штоб не шли до деревни: она, ба чтэ, сама не пи йдэ под ого нь» [ПА, Кончицы]; «Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтоб отпугнуть ведьм… Ну, и когда уже приходит чучело, „черт“, и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды» [ПА, Стодоличи].

Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение «цедилки» (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: «Каждый год ви дьму па лять на костре … То, шчо зжига ють — шчыта й: ве дьма згарэ ла» [ПА, Берестье]; «В костёр ни што броса ли, штоб ви дьма здо хла» [ПА, Спорово]; «Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма приде (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить…» [ПА, Заспа]; «Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашо к, нитки ва рят до ўсхо да сонца, иголки варят и крапиву… всё это варили от ведьмы» [ПА, Глинное]; «На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что её „печёт“» [ПА, Крылос].

Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении «цедилки», ниток, муравьев, конопли и т. п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приближаться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигонi огонь горитъ — у нашой вiдьми живiт болить.

В соответствии с этими поверьями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т. п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (кот о ра ж э ншчына нэ в ы йдэ на улицу, то мы ее обзыв а ли в и дьмою; ср. также песенный мотив: Марина на Купали не була, то видьма була…), а с другой стороны, если в момент кипячения «цедилки» к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками [ПА, Глинное].

Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: «Жаб ки дали ў костёр, бо гэ то ж ве дьма!» [ПА, Оздамичи]; «Ве дьма ски нецца лягу шкою, жа бою и молоко потя гне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее » [ПА, Верх. Теребежов]; «Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи» [Романов 1912, с. 295]; «Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают» [Шейн 1887, с. 222]; «При варении „цедилки“ молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь… Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: „Ведьма пришла, ведьма пришла!“ парни ловят животное и бьют или забивают насмерть» [Крачковский 1874, с. 129].

С поверьями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, с. 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [Календарные обычаи 1978, с. 23, 126–127, 176].

Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и поверьям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (дал е ко од сел а , шчоб бул о , куп а ло кладутъ коб далёко от дяр э ўни, пуў-километра ў ст о рону, далёко ад хат э й, п о за сел о м ); границы села (на кра ю сел а , ў канц ы дзяр э ўни, на окраинах ); вокруг села (когда несколько костров) (окр у г села кастр ы , круг о м дер е вни, на к а ждом пр и селку кастёр ); возвышенные места (на г о рци, на грудк у , на высоч ы ни, за кан а вою на гор и ); близость воды, болота (к о ло р е чки, на б э разе, де в о зеро, под бол о том ); близость высокого дерева или леса (де дуб вел ы ки, коло леса, ў ляс у ); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на в ы пасах, де худ о ба х о дить ); дороги или перекрестки (на дар о ге за сял о м, на розхiдних дорогах, на крыж о вэй дор о зи, при дороге, на крэст о вые дор о ги ). Изредка отмечался обычай варить «цедилки» и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.

* * *

Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешанные венками, лаптями, иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницы, телеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки).

Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.

1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой [Соколова 1979, с. 230–240]). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.

По имеющимся у нас полевым материалам, в западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых «ведьмой»: «Хло пцы роби ли „ве дьму“: мешок напаку ют си ном, в усё дыра вое оденут. Подпалы лы — и туда ки дае (в огонь), и ка жуть: „Бу деш ходить чи не будеш?“» [ПА, Рясное]; «Зро блять таку ю ви дьму, як жы вая, нарысу ють лицо , венки , ле нты чэпля ли… и спа люють ее , чтобы больше не ходи ла» [ПА, Олтуш]; «Го лову ви дьми зро бим таку ю, снопа возьме м ей, кры ем цветка ми. Иде м по селе с тою ве дьмою и спива ем… хлопцы кийка ми кида ют на ту ви дьму, — и на костёр, шоб вона згорэ ла» [ПА, Радеж].

Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: «Ро блят такую ве дьму, нэсут ее, во зьмут па лки звяжуть, ру кы таки зде лають, венка нало жать на го лову. Из дере вни выно сять туды , до мостка , де ри чка, вода йе. Побью ть ее чи па лять» [ПА, Радеж]; «Бэру ть кыёчка то лстенького, друго го кыёчка прыв’я зывалы. Наложы лы руба шку, выно чка за вьють, укви тять, паўбира ють. Вона ў ша пкы, пла тте нало жать юй. Занэ суть далёко и бьють, шчоб вона не прышла . Побью ть ве дьму и пуд муост кы нуть» [там же]; «Робили вiдьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била вiдьму забила“, в огонь не кидали и в воду теж нi» [ПА, Соловья].

Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом «гнать — изгонять»: «Ви дьму ро били. Шмо тки збира ли и ро били. Ла тки ўся ки. Руки ши ють, вони таки расставле ны, голов у зро бят, ху стку завья жуть, венка ви ли, венка — на ху стку, юбку одева ли, на ноги — посто лы… Ў вечо р ви дьму гон и ли скрысь село . Девчата ви дьму на тэ чке несу ть, а ззаду хлопцы каме нями кэ дають» [ПА, Орехово]; «адева ют андара к, чо рную ху стку, разрисо вывают лицо чо рной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дярэ вни угон я ют » [ПА, Золотуха].

В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: «Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы „деда“ такого, рубашку наденем, руки зделаем…» [ПА, Картушино]; «Делали чучело „чёрта“ просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей… и роги черные из палок» [ПА, Стодоличи]; «На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги… штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — и в агонь или разорвуць, раскидаюць» [ПА, Голубица]; «Робы лы чу чэло из ста рых ша пок, одэ жи, соло мы, наса жувалы на па лку чу чэло и воды лы по сэлу » [ПА, Клышки].

Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длиной палке, на шесте, на срубленном деревце (на дл и нну п а ўку н а ткнуть и несуть, укрепляли на ж е рди, на т э чке несуть ). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: «Як ви дьму занесуть ў о зеро, распа лять кастёр… Тэ чку, на коей ви дьму несли , ў центр ставят (в костер). Дiты з голове шками би гають, скачуть кругом. У костра веселились, шо заби ли ту ю ви дьму» [ПА, Орехово].

2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: «Купа йла (= ромашки) брали: один пучок — голова , дру ги — ру ки ро блят, ешче — ўсё ти ло. Вместо юбки ла ткою замо тают, завья жут хусткой, на дли нну па ўку ниткнут и несу ть; нарвут квитки , зве жут их — вот и ўся „ви дьма“»; «Ве дьму делали с цвету , с бурьяну ; Вэ дьму звяжуть из травы какэ й-нибудь, цвето ў навья жуть…» С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно куп а йло , осмыслялись в ряде случаев как «ведьма» или как ее атрибут: «Ў вэ чори перед Иваном рвэм ўся кэ зи лле, перепровья зуем ёго на таку ты чку, сви чкы туды. Тако тяжо ло воно , шо ў чоторо х нэсэ мо… на пэрэхрэ сных доро гах и па лымо, шоб так ви дьма згоры ла» [ПА, Чудель]; в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый куп а йло , в воду с мотивировкой: «шоб плыла та я ви дьма ўме сте з водо ю», а некоторые подбрасывали «купа йло» во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что «купайло» (зеленый символ) бильш до в и дьмы кас а ецца , — проявляются и в предостережениях типа: «Сохрани бог, як ёго корова з’йисть! Для того ёго и па лять, шоб корова не з’йи ла» [там же].

Общими как для чучел, так и для пучков зелени были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т. п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай папороть бити: на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg 1970/54, s. 281]; «збирають папороть а уклавши єi у стропи, запалюють» или: «бьють папороть на вхрест буком» [Шухевич 1904, с. 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай цыб у лю секц и на Купалу, т. е. палками избивать растущий зеленый лук [ПА, Макишин]. В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: «на пры печке жгут крапи ву — от ведьм, шчоб ў ха ту не вошла» [ПА, Челхов]; после сбора целебных трав хозяйка «приде и па лить зелёны па пороть, — ў ко мину засу нуть и по ўну ха ту ды му напуска ють» [ПА, Сварицевичи].

На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверье: «лесна я па парать — это як ад руса лок… уже па парать цвитэ — то зна чить красу ется душа рус а лок ; руса лкы про сто дають свою красу па парати» [ПА, Днепровское]. Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем «ивановской копны», в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко 1913, с. 86–87].

3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось куп а йло, куп а лнык, в и лце, й и льце . Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, с. 80–82].

Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (куп а йлой ) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т. п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).

Следующим «шагом» видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т. п.). Ср., например, следующие варианты: «Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты» [Толстая 1982, с. 80, Житом, обл.]; «У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех „рассухах“ и зажгут куклу, а она горит» [Тавлай 1986, с. 157, Брест, обл.]; «Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т. е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали» [там же].

Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: «Под Галёўкой буў дуб, на Купа ўного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб» [ПА, Олтуш]; «На рова х тры соснэ стоя ло, и на ты е со сны на Ива на Купа йло ўси ве дьмы прилета ли» [ПА, Копачи]; «Вэ дьмы вси збыра ються на дуб на Купа лного Ива на» [ПА, Озерск]; «А е тие ве дзьмы на Купа лного Ива на злета юца ўсе ў ме сто, на ту доро гу, дзе там стоя ла дзереви на — топо ля» [ПА, Стодоличи]; «Гово рать, на Купа йло идут ведьмы и на беро зу садя ца. Ведьмы там танцовали, отмечали празник свой» [ПА, Новый Двор]; «У нас там ду бы булы , с кры слами булы дубы (= ветки наподобие сидений), там я ба чыла на тэ мо ду бовэ, туда ви дьмы со всёго сви ту злэта лысэ на Купа лного Ива на» [ПА, Радеж]. Ср. аналогичные поверья о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там и затем исчезали, а также характерный для купальских и русальных песен мотив «купалочка-русалочка на дуб лезла».

4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т. п.). В бо льшей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома: «Ко жная диўчы на сплэтэ соби вино чка, коло того „купа йла“ похо дыть и ўжэ спа люе чы ў во ду ки дае» [ПА, Чудель]; «Венки плели, надева ють на го лову, а потом в огонь поки дають» [ПА, Стодоличи]; «Як рэ чка бли зко йе, так броса ли венки в во ду» [ПА, Золотуха]; «Венки плели, потом на воду бросают: „хай руса лки гуля ют да нас не ганя ют“ — пригова ривали» [ПА, Стар. Боровичи]; «Плели венки, а як жэ, але не пали ли и по воде не пуска ли, бо рэ чки ў нас нема , а ве шали венки на дуб» [ПА, Киров].

Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [КПП, с. 32], отнесение на кладбище [Тавлай 1986, с. 13]; перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов 1912, с. 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому «купалой», венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит дотла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Krček 1898, s. 315].

В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стене, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, «бо вони святыи, их выбрасывать нельзя» [Г1А, Спорово]; «невикористанi трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать» [ПА, Людвиновка].

5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д. К. Зелениным: «В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают» [Зеленин 1914, с. 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: «кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить» [Толстая 1982, с. 77], «як ны зобьють, то будэ вiдьма цiлый рик лякаты» [ПА, Симоновичи]. В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: «Беруть таку ю остро вину, на какой багато го лья, зако пають ў землю, начепля ють кошели , постолы — и запа лять. На дереви ну чепля ють постолы , мо жно и хвосты ко ньские чеплять, и черепки — коньские го ловы, як найдуть, дак поче пляють, старые колёса, што негодя шче — поче пляють» [ПА, Стодоличи]. В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: «В купальскую ночь надевают на палку голову (= череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: „Змея бежить!“ или „На дву рка вэ дьма бежи ть!“» [ПА, Камень]. Ср. разновидность проводных ритуалов («проводы весны», «проводы русалки»), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, с. 101].

6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны: «На Купа йлу востро гу ме троў з де сять зроби ли, кошлёў старых, осто пкоў, ку млей начепи ли, подпали ли и, пося дучы, спева ють» [ПА, Стодоличи]; «Пасэрэ дыни костра ста вылы носы лыцу, ста ўлять колёса зве рху…» [ПА, Онисковичи]; «На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигае» [ПА, Бостынь]; «Тычи ну ста вили, ла пти ве шали, зажига ли… бегають, крычать: „Ве дьму па лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; вкапывали в землю жердь 4–5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу: «коли сь таки ў нас бы ли мазни цы, вона така з ма зею, — да и поставят ты чку да и запа лять зверху» [ПА, Выступовичи].

Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т. е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки: «На Купалу на гори запа львають дыркачы (= старые веники) и бе гають на гори , гово рать: „вэ дьму па лять“ [ПА, Чухово]»; «Деркачи палы лы, бе гали нако ло ха ты, коб яка я ведьма рка не вошла ў хату» [ПА, Хоромск].

В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.

Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.

Массовыми в полесской зоне являются поверья о том, что ведьма может принять вид колеса: «Вiдьма може перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в жiнку» [ПА, Межирич]; «Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится» [ПА, Гостролучча]; «Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)… А женщина вот без руки и осталась» [ПА, Прудки]; «Клубо чком чи де жкою ко тится ве дьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубо к, в колесо» [ПА, Вел. Весь]; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ!» [там же]; «На Купального Ивана мужики посе ли да пилнова ли видьма рку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо изби ли па лкой — и зроби лась жа ба стра шна». На следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве [ПА, Комаровичи]; «На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство» [ПА, Золотуха].

Е. Р. Романов записал в Сенненском у. поверье, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз г э та в е дьмы м у чутца ) [Романов 1912, с. 210].

В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: «На Ивана Купалу сты ркають галаву каро вью (= череп) на кол… шоб уража й, двор бага тый буў. Кол тый на горо де сабе станови ли» [ПА, Стар. Боровичи]; «Таке колесо поста вять высо ко, дак то, ка жуть, ко ршун не бу дзе ха паць курэ й» [ПА, Кочище]; «Перед Купальны м Иваном и перед Юрьем абносят (или катят) колесо вокруг дома — от ко ршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года» [ПА, Комаровичи].

7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера: «Па рубки придура лись: зро бят чу чело ве дьмы, коб дивча та пужа лись… Ўбэрэ ця мужчы на ў саро чку до ўгу, подпоя шеца и хо дит как ве дьма, пастеба е диўча т лази ною — пужа е…» [ПА, Дягова]; «Горить костёр и коло його ствають… Тодi хтось перебираеця у вiдьму. Вона така страшна, що дiти тiкають од єi. Вiдьма гонит усiх округ „купалочки“ (= украшенная вербовая ветка)» [ПА, Билив].

Бо льшая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: «Ўбярэ ца яка я ба ба ды ляка е децей, ўбярэ ца ў до ўгую сподны цу, косы распу стить — и гоня еца за де тьми» [ПА, Спорово]; «Таке и де ўки ти жо нки-молоди цы соро чки понаде ють бе лые да бе гають, да метло ю бью ться… те утека ють, а те догоня ють» [ПА, Пирки]; парни наряжались ведьмами: «ве дьмы наряжа лись и пиха ють ў ого нь парне й, де вок» [ПА, Прудки].

Вместе с тем элементы обрядового инсценирования «изгнания ведьмы» можно заметить и в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить «ведьмой» одну из участниц. Так, в с. Новополь (Житомирщина) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд «вредоносных» действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т. п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, с. 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: «Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется „ведзьма“ — как ее называют» [Дмитриев 1869, с. 226–227].

Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или в белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т. п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились «ведьмой» и «чертом», в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — «дед» и «баба» [КПП, с. 35].

Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя «дзеўка-Купала» [Киркор 1857, с. 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли «кустом» или «Купалой»; если близко была речка, то «куст» вели к ней и толкали в воду [Federowski 1897, s. 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: «В канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом“, навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы „куст“ проходит всю деревню… Выйдя в чужое непременно поле (т. е. за границу села. — Л. В.), участники сжигают зелень и при пении и „ско ках“ через огонь проклинают „видьмаро в“ и „волков“, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже „ги нуць“» [Никифоровский 1897, с. 251].

Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает «кустовые» ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки «видьмарам» и даже вызывает их гибель).

* * *

Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили «цедилку» с иголками, муравьиную «кашу», нитки и т. п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т. п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, «чтобы никакие чародейства не приставали»; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу; били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, кричать — пуж а ют ат дяр э ўни в е дьмаў ) [Романов 1912, с. 209]; боронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.

Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы: «Во время разгорания костра бегают, кричат: „Ве дьму па лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; «Зало жать костра и ее (ведьму) па лять на крэсто вые доро ги и скачуть и кричать: О, так вэ дьма скака ла коло коро ў на Йва на! Шчоб у ви дьмы но ги круты лы, ты и ру кы покруты лы, глаза вы палылы! Мы тоби спа лым! Ты больш нэ бу дэш скака ты!» [ПА, Олтуш]; «Несу ть (чучело ведьмы) село м и крычу ть: „Все выхо дьты ви дьму бы ты!“» [там же]; «Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: „Не йди, ведьма, ў маё жыта! Я ведьму карчаўнёю, галаўнёю!“» [Романов 1912, с. 211]; «Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух… молчание прерывается криками: „Ведьма идет, ведьма идет!“» [Крачковский 1874, с. 133].

Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с поверьями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалiць, ведзьму спаймацi та й на вагонь пакласцi. Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой «живот болит», пока горят костры, которая «на дуб лезла, кору грызла». Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы «изгнания», «преследования», «убиения» животных или «отправки их на дерево».

Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухшего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: «Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует» [СХИФО, 1907, 158].

Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: «прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров» [Богданович 1895, с. 116]; молодежь прыгает через костер «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года» [Булгаковский 1890, с. 179]; «кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года» [Зеленин 1914, с. 452]; хлопцы «колышут» девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов 1912, с. 295]; «коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рiк були здоровi i переганяють також худобу, щоб ïï чари не бралися» [Етн. зб., 1898, т. 5, с. 209].

С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: «девушку, которая не перескочила через костер, называли „ведьмой“» [Крачковский 1874, с. 137]. Точно такие же поверья фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Zawistowicz 1929, s. 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska 1933, s. 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т. е. все ту же функцию костра — «отгона», «уничтожения» злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою» [ПА, Киров]. Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: «когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала» [Завойко 1914, с. 85].

Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: «голля встромляють (в землю), прикрашають квiточками, букет встромляли, цвiточками обкладали, цыбу лю кра дуть, ма ку повстро мляють ў купа ла». После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно «купала», эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): «Поставят купа лу — нарвём ве ток разных, як ве ник, посерэ дине крапи ва, пры гаем (через нее), а тадэ тэ ю купа лу разрыва ем гурто м» [ПА, Дягова]; «Букет, насаженный на палку, купа йла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду» [ПА, Гостролучча]; «там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду» [СХИФО, 1907, с. 158].

* * *

То, что мотив «уничтожения нечистой силы» в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что «изгоняют ведьм» («wypędzają czarownice»). В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм» («wypęlają czarownice») [Stelmachowska 1933, s. 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это «летят ведьмы» («lécú čarodějnice»). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: «Идем выбрасывать ведьм» («Idem vyhazovat’ čarodějnice»). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» («lítají čarodějnice») [Tomeš 1972, s. 95]. В южной Чехии о разжигании янских костров говорили «сжигали ведьм» (pálily čarodějnice) [Vančík 1969, s. 51].

В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: «Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!» [Karczmarzewski, s. 99], «Uciekaj, kąkolu, bo cię będę polul (= palił)», «Uciekaj, śnieciu, bo cię będę świciul (= swiecił)!». Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Krček 1898, s. 320]. В мазовецких селах при разжигании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger 1978, s. 238].

* * *

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т. п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш, по рассказам стариков, в 1918 г. во время эпидемии лихорадки женщины «зроби ли мале ньку ве дьмочку (= чучело ведьмы), зане сли, спали ли в концэ сэла — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать» [ПА].

Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности «проводов русалки» отмечал Д. К. Зеленин, писавший, что «в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь» [Зеленин 1916, с. 212].

Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. «Необходимый» и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (западное и центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых «собутковых» кострах юго-вост. Польши, лишь в четырнадцати пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в двадцати шести пунктах — к Зеленым святкам (т. е. к троицкому периоду).

Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные, — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами «проводного» ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом.

1. Духи, вселяющиеся в человека

Одной из причин демонологизации обычных людей, по народным представлениям, является вселение в человека злого духа, черта, беса. Это могло происходить либо с согласия человека, либо против его воли. Например, человек заключал сделку с нечистой силой в целях приобретения богатства или особой магической силы. Такие перешедшие под покровительство злых духов люди (колдуны, ведьмы и другие знающие), становились полудемоническими существами. Их двойственная природа (получеловек — полудемон) определялась наличием в человеке двух душ: обычной, человеческой, и вселившейся демонической души, способной по ночам покидать тело двоедушника, чтобы в виде оборотня (насекомого, животного) вредить односельчанам.

Другую категорию двоедушников образуют люди (бесноватые, одержимые, кликуши, икотницы, юродивые), которые оказываются жертвами воздействия нечистой силы, поскольку в них без их ведома и согласия вселяется вредоносный дух, вызывая болезненные состояния, умственные расстройства, но, вместе с тем, и пророческие, и некоторые другие сверхъестественные способности. По белорусским верованиям, если черти поселяются в человеке против его воли, то пользы лично ему от такого контакта никакой нет («карысци ад чорта жаднае не мае»), — наоборот, черт мучает его болями, отбирает разум, толкает на ссоры [МБ, с. 88]. Необычное поведение бесноватых, их загадочная, как бы не им принадлежащая речь, непонятные выкрики расценивались окружающими как особые значимые прорицания, свидетельствующие о присутствии в человеке «не своего духа», беса, которого надлежало изгнать из пострадавшего.

Идея одержимости бесами как причина многих заболеваний, помешательств, истерических состояний людей, по свидетельствам этнографов, носит почти универсальный характер в верованиях большинства народов мира [Тэйлор 1939, с. 352–364; Краинский 1900, с. 8–9].

У славян подобные верования известны как в средневековых религиозных источниках, так и в народной культуре. Одно из старейших упоминаний об этом находим в польской рукописи «Жития св. Яцека» (XIV в.), в которой повествуется о том, что некий правоверный муж изгнал из тела бесноватой женщины двух вредоносных демонов [Baranowski 1981, s. 242]. В европейской житийной литературе XVI–XVII вв. такие эпизоды об изгнании бесов из тела человека стали общим местом. Вплоть до XIX в. польские теологи пытались доказать, что, согласно официальным догматам католического Костела, надлежит верить тому, будто в человека может вселиться злой дух. Изданная в середине XVIII в. «научная» энциклопедия ксендза Бенедикта Хмелевского включала специальный раздел под названием «Как узнать истинно одержимого бесами», состоящий из 24 пунктов: «человек в течение 30-ти дней не может есть козлятины», «отказывается произносить некоторые молитвы», «на святые реликвии смотрит с ненавистью и не дает внести себя в храм божий», «скрипит зубами», «подражает голосам животных», «отказывается говорить или разговаривает на иностранных языках, будучи безграмотным простаком», «от него исходит холодное дуновение», «он утверждает, что в желудке у него скачет уж, ящерица или жаба» и т. п. [Chmielowski 1754, s. 217–218]. Значительно позже изданная книга ксендза Леона Пелловского «Мир ангелов и демонов» (1930) всерьез рассматривала ситуации, когда человеком якобы завладевал бес, проникший в его тело. В польской прессе уже нынешнего столетия нашел отражение следующий факт: в январе 1926 г. на центральном вокзале Варшавы был задержан некий слабоумный бродяга, у которого обнаружили справку, выданную ему ксендзом Ловицкого повета, свидетельствующую о том, что этот человек «носит в себе дьявола» [Baranowski 1981, s. 242–243].

Поверья о вселении злого духа в человека представляют собой особый интерес для изучения такой категории мифических существ, которые не могут быть охарактеризованы как тип персонажей, имеющих четко закрепленный за ними круг индивидуальных признаков. Это скорее некое множество слабо персонифицированных мелких духов неясного облика и происхождения с единственной достаточно выразительной функцией проникать во внутренности человека, вызывая тем самым разного рода недуги. И хотя по признаку номинации они соотносятся с чертом, бесом, все же явственно обнаруживается ряд особенностей, позволяющих рассматривать группу «вселяющихся» духов как особую категорию нечистой силы.

Кто же, по народным поверьям, и какими способами проникает в человека и какие последствия для пострадавшего это имеет? Одним из наиболее распространенных способов вхождения беса в утробу человека считалось проглатывание его с едой и питьем. Согласно широко известным представлениям, бесы проникают в непокрытые и неблагословенные напитки и кушанья, в связи с чем повсеместным у восточных славян было требование крестить рот и пищу перед едой, а также прикрывать сосуды с питьевой водой крышками, тряпками или хотя бы двумя лучинками, положенными на ведро «крест-на-крест, чтобы черт не влез». Опасаясь проглотить незримую нечистую силу, люди избегали пить воду из ручья прямо ртом, крестили рот во время зевоты, чтобы бес не заскочил. Запрещалось есть на ходу или переступая порог дома, а в полночь вообще остерегались есть, так как это «бесовское время, и нет возможности оградить пищу от беса» [РДС, с. 48–49]. По этим же соображениям следовало непременно креститься во время раскатов грома, ибо во время грозы небесные силы стараются поразить молниями чертей, которые ищут убежища, скрываясь в человеке.

Отношение к таким жертвам воздействия злых духов было сочувственным и терпеливым. По свидетельству С. В. Максимова, когда в церкви происходят шумные припадки кликушества, на лицах прихожан появляется выражение сердечного участия и сострадания: «Это мягкое и сердечное отношение к кликушам покоится на том предположении, что не сам человек, пришедший в храм помолиться, нарушает церковное благочиние и вводит в соблазн, но тот злой дух, который вселился в него и овладел всем его существом» [Максимов 1989, с. 91]. Сами женщины, страдающие припадками истерии, твердо и непоколебимо убеждены, что это бесы вселились в их нутро, что они проникли через неперекрещенный рот во время зевоты или в питье и еде: «Дала мне колдунья вина, — сообщает порченная, — пей, говорит, зелено вино, здоровее будешь, а только я выпила, — и стал у меня в животе кто-то сперва аукать, а из живота в рот перешел и стал выражать плохие слова, непотребно ругаться» [Максимов 1989, с. 93].

Если в воде, по народным поверьям, часто может оказаться нечистый дух, то в пиве и вине (в любом сброженном напитке) он есть всегда, поэтому перед питьем надлежит перекрестить чарку или подуть на нее, чтобы отогнать нечистую силу [Власова 1995, с. 288]. По-видимому, с этим связаны широко известные представления, что в человека, страдающего запоем, непременно вселяется черт.

Чтобы не проглотить вредоносных духов, люди закрещивали или благословляли еду и питье, следили, чтобы в сосуд не попали насекомые, сдували с поверхности пищи и воды незримых бесов. Обмывание рук перед едой тоже считалось предохранительным средством против проникновения в утробу человека нечистой силы. Если перекусывать приходилось за пределами дома, а воды поблизости не было, то верили, что достаточно перед едой трижды подуть на свои руки, «чтобы согнать нечистых с рук» (вологодск. — [Власова 1995, с. 256]).

Бес мог войти в человека не только во время еды, питья, при зевании, но и при неосторожном упоминании имени черта или беса. Как рассказывается в одной из новгородских быличек, в результате произнесенного разгневанным мужем проклятья в адрес жены («чтобы тебя черти взяли»), — женщина тут же сделалась не в себе, ее глаза налились кровью, она стала удивлять всех необычной силой, тем, что не узнавала своих детей, плевала на иконы и вела себя, как бесноватая [Власова 1995, с. 348]. В народе верили, что бесу легче всего проникнуть в того, кто не молится, не крестится, ругается или поминает нечистую силу; в того, кто тоскует, «охвачен думой», угнетен тяжелой мыслью, кто имеет привычку есть на ходу [РДС, с. 48].

Проникновение злого духа в нутро человека могло осуществляться в результате вредоносной магии или порчи, специально насылаемой колдунами и «лихими людьми». Многочисленные случаи обвинений в адрес односельчан, якобы «посадивших черта» в утробу пострадавшего, упоминаются в судебных актах ведовских процессов. Способными причинить вред считались такие действия со стороны недоброжелателей, как проклятие, прикосновение, поцелуй, выпускание табачного дыма в сторону своей жертвы, попытка дунуть на человека и т. п. В одном из судебных актов 1826 г. (Томской губ.) записаны показания о том, что некий крестьянин поцеловал насильно девку Марфу и дунул на нее при этом; с того времени почувствовала она великую грусть, а затем пришла в безумие и стала говорить, что внутри у нее «молодец запасен и закреплен», а засадил его туда этот крестьянин [Краинский 1900, с. 52].

Среди наиболее типичных признаков бесноватости в русских поверьях считались непроизвольные крики пострадавшего, который под воздействием злого духа начинал кликать, отзывался голосами животных, бранился «черными словами». Кроме того, состояние невменяемости, одержимости часто сопровождалось сильной икотой, зевотой, ознобом, истерическими припадками. В севернорусских областях одной из разновидностей кликушества признавали икоту. Эта по преимуществу женская болезнь проявлялась по-разному, но почти всегда, по народным поверьям, была связана с особенностями речевого поведения человека, который либо лишался дара речи и начинал «ухать», кричать по-звериному, либо в нем начинал вещать «не свой» голос.

По свидетельству русских старообрядцев, проживающих в Ветковском р-не Гомельской обл., икота появляется вследствие того, что в человека вселяется некое демоническое существо и живет в нем своей жизнью. Икота, как полагали, не может существовать сама по себе вне человека или во всяком случае она испытывает потребность в нем поселиться. Этого незримого духа можно слышать и даже говорить с ним: он говорит голосом, отличным от голоса человека, в котором сидит. Нередко страдающая этой болезнью женщина при попытке заговорить начинала выть по-волчьи, куковать, кричать петухом, лаять по-собачьи [Жив. Ст., 1996, № 1, с. 13]. Духа икоты почти невозможно изгнать из тела человека, однако после его смерти он покидает покойника и вселяется в очередную жертву из круга родственников или знакомых умершего. В некоторых местах считали, что не нашедшая нового вместилища икота может просуществовать самостоятельно не более сорока дней [Никитина 1993, с. 15].

Во многих случаях само слово икота осмысляется как имя нечистого духа, вошедшего в человека. Вариантом этой болезни выступает в поверьях Архангельской губ. так называемая говоруха — таким термином в данной местности определяется и кликушество, и лихорадка. Люди считали, что икота под названием говоруха менее сильная болезнь, при которой больные «не выкрикивают», но на вопросы окружающих не отвечают [Власова 1995, с. 119]. Женщин, страдающих икотой, часто воспринимали как предсказательниц будущего: «Когда у меня в войну от мужика писем не было, ходила к икотке. Она мине сказала, что он живой, — и верно ведь…» (пермск. — [Власова 1995, с. 168]).

Наряду с представлениями о бесплотности и невидимости проникающего в человека злого духа, широко известны также поверья о том, что его зримой ипостасью оказываются чаще всего насекомые или хтонические животные. Так, русские женщины-северянки, страдающие икотой, утверждали, что бес проникает в них, залетая в рот мухой. Даже если подобный факт не был замечен, пострадавшие уверяли, что перед тем, как дух вселился, человек якобы слышал жужжание мухи [РДС, с. 209]. Самым же обычным способом проникновения нечистой силы в человека было неосторожное питье: заболевшая женщина верила, что она «проглотила беса в виде водяного жучка из кувшина с водой, стакана с вином, квасом и т. д.» [РДС, с. 240].

В польских демонологических верованиях известны некие мелкие вредоносные духи, которых колдуньи передают людям вместе с питьем или пищей со злонамеренными целями. В качестве наименования этих духов чаще всего используются либо личные имена (Jurek, Kuba, Michałk), либо названия насекомых и земноводных животных (Metel, Gadzina), либо названия болезней (Gościec, Macica). По кашубским поверьям, «юрек» — это злой дух в виде червячка или волоса, которого ведьма передает человеку с едой; о бесноватом говорят «он имеет юрка» [ «on ma Jurka»] [Sychta, t. 2, s. 112]. Острые желудочные колики и спазмы определяются в польской народной терминологии словом macica. Считалось, что это злой дух в виде червя с острыми когтями, поселившийся во внутренностях человека [Wisła, t. 6, s. 175]. Некое демоническое существо в образе змеи, называемое у поляков «гадина», имело обыкновение вселяться в ребенка, в результате чего тот становился вялым и сонливым. Когда он засыпал где-нибудь возле озера или реки, вселившийся в него дух выползал в виде змеи, купался в озере и вновь возвращался в утробу ребенка. Считалось, что если в этот миг мать успеет унести спящего домой, то вредоносный дух вынужден будет искать себе другую жертву для вселения [Sychta, 1.1, s. 294–295].

Согласно многочисленным славянским поверьям, через еду и напитки в человека могут проникнуть незримые духи (злая немочь, духи-лихорадки), которые лишь в утробе человека принимают вид «разных гадов» — змей, жаб, лягушек, мышей; они сосут его кровь, терзают внутренности, делают больным или бесноватым [Афанасьев 1994, т. 3, с. 520].

Как результат действенного лечения или изгнания беса часто описывается ситуация, при которой из больного вылетает насекомое или выскакивают мелкие животные. Например, при изгнании нечистой силы из кликухи у нее сначала задрожала рука, затем заломило большой палец, и из него вышел нечистый в виде бесхвостой крысы, которая тут же убежала в подпечье [РДС, с. 241]. О женщине, страдающей икотой, на Русском Севере рассказывали, что в результате успешного лечения она якобы рожает какую-нибудь мелкую тварь типа лягушки или крысы [Никитина 1993, с. 15].

Один из информантов польского этнографа Б. Барановского поведал о том, как его деда душил и мучил по ночам поселившийся в его горле дьявол. По совету знахаря, дед сумел изгнать нечистого, используя святую воду: из горла стал выходить гной и вместе с ним выскочил черный паук, который успел забежать за угол. Дед попытался раздавить насекомое, но паук внезапно превратился в муху и вылетел из дома. С этого момента дед выздоровел, однако занемог его ближайший сосед, случайно проглотивший в это же время какую-то влетевшую в дом муху [Baranowski 1981, s. 247].

Крестьяне Калужской губ. верили, что если кликуха не сможет освободиться от сидящего в ней беса до самой смерти, то тот выходит из умирающей вместе с ее последним вздохом. По свидетельству очевидцев, у одной бесноватой перед смертью началась рвота и вместе с нею выскочил черный червячок с палец толщиной, в четыре вершка длиной, который поспешил скрыться под печью; в тот же миг больная скончалась [РДС, с. 242].

По-разному представляли себе носители традиционных верований конкретные места в теле человека, где мог размещаться вселившийся злой дух. Больше всего свидетельств, что таким местом была голова, реже назывались сердце, грудь, желудок. Иногда говорили, что дух блуждает по всему организму или постоянно вращается там с током крови [Baranowski 1981, s. 246]. Изгонявший бесов знахарь или священник специальными заговорами и молитвами старался принудить нечистого духа выйти из тела больного. По народным поверьям, покинуть человека бес должен был тем же путем, каким проник в него (например, через открытую ранку или порез на коже, через рот, нос, ухо). В одном из русских свидетельств вселившийся черт, изгоняемый из пострадавшего, спрашивает у священника, читавшего молитвы над одержимым: «Где мне выйти?» Тот отвечал: «Откуда зашел, там и выходи». Пока таким образом отчитывали больного, опухоль стала спадать с его лица, тела, с ног и, наконец, с большого пальца ноги, — здесь якобы и вышел нечистый из одержимого [РДС, с. 51].

Широкая популярность подобных представлений вызывала у этнографов и историков народной культуры удивление и недоумение. По данным, зафиксированным Н. М. Гальковским, в русских лечебниках XVII–XVIII вв. постоянно упоминаются магические приемы, с помощью которых можно якобы изгнать лягушек и змей из нутра заболевшего человека: «Несмотря на всю странность этого явления, — пишет Н. М. Гальковский, — вера в такие случаи весьма распространена в народе». Далее он отмечает ряд свидетельств о том, что — по рассказам очевидцев — в одной из больниц у заболевшего вышло из нутра вместе со рвотой тридцать пять лягушек, а из другого — змея; в желудке у больного солдата обитали якобы пьявки. «Относительно этих случаев, — с недоумением отмечает исследователь, — мы собственного суждения не имеем» [Гальковский 1913, т. 1, с. 283].

Можно предположить, что все эти загадочные данные являются свидетельством поразительной живучести архаических представлений о болезненных состояниях как следствии вселения в человека вредоносных духов. Подтверждением тому, по-видимому, служит многообразно представленный во всех славянских языках пласт фразеологических выражений, построенных по стереотипной модели: «у него мухи в голове», сохранивших отголоски подобных мифологических поверий. Примечательная коллекция таких устойчивых оборотов проанализирована в статье О. А. Терновской «Ведовство у славян. 2. „Бзык“ (Мухи в голове)». Наиболее часто встречающиеся фразеологизмы этого типа строятся на основе таких типовых формул, как: человек с мухами, мухи в голове и мухи в носу. Главное их значение — 'человек со странностями, с причудами, ненормальный, сумасшедший, дурак’. Наряду с этим в ряде диалектов отмечаются и демонологические интерпретации: с мухой в носу — 'колдун’, «баба з мухами — цэ ведьма», «у него дьявол (черт, бес) в носу». По наблюдениям автора статьи, в составе этих вербальных стереотипов семантические колебания происходят в рамках оппозиции: дурак (идиот) — мудрец (знахарь, кудесник); ср. выражения: укр. «У нього мухи в головi» — 'у него не все дома’, белор. «Он трохi з мухамi» — 'ненормальный’ или «з мухамi ў галаве — дурнаваты, бесталковы»; и наряду с этим — чешск. «Ten má mušky v nose» — 'умный, хитрый, коварный, хитроумный’, полесск. «Баба з мухами, шо много знае» [Терновская 1984а, с. 120–124].

Фразеология подобного рода во всех славянских языках опирается преимущественно на энтомологическую лексику: помимо мух, упоминаются в сходных ситуациях мотыльки, муравьи, пауки, тараканы, хрущи, жуки, сверчки и т. п. Реже используется лексика зооморфного и орнитологического ряда («мышь в голове», «заяц в голове»; «воробьи, сойки, совы — в голове»). Местами локализации насекомых или животных в человеке, согласно этой фразеологии, являются: голова, нос, грудь, ухо, печень (ср. следующие обороты: полесск. «матыли ў печёнку залазять» — 'о дураке’; чеш. «Mít mouchu v uchu» — 'быть умным, хитрым’; «Hudci mu v prsiach hudu» — 'заболеть’).

Близкие к этим значения отмечаются и для выражений, построенных по модели «мухи в носу»: с мухой в носу — колдун, у нее мухи в носу (о ведьме), этот с мухами в носу (о человеке со странностями), ten ma diabła w nosie, ma čerta v nose и подобные, — где в сходных формулах фигурируют то «мухи», то «черт, дьявол».

Приведенные примеры позволяют соотнести весь круг метафорических образов устойчивых выражений типа «мухи в голове» с поверьями о вселении вредоносного духа в человека, в результате чего он становился либо «знающим» (т. е. полудемоническим существом — колдуном, ведьмой), либо приобретал признаки человека с психическими расстройствами (обнаруживал приметы слабоумия, бесноватости, опьянения, безрассудства и т. п.). Соответственно, об излечившемся говорили «изгнали у него мушек из головы», «зайчики перестали бегать у него в голове» [Терновская 1984а, с. 124–125]. В польской фразеологии подобного типа часто выступают «сверчки»: Ма świerszcze w głowie [NKPP, 1.1, s. 650].

Представления о том, будто в голове человека могут завестись сверчки, Н. М. Гальковский считал весьма древними, напрямую связанными с древнерусскими верованиями, сохранившимися в средневековых источниках. Он пересказал одну из старых книжных притч о том, что один человек будто бы видел, как два ангела, пытаясь излечить одержимого бесом глухонемого, — разрезали язву на его голове, вынули оттуда насекомое «яко скочка травнаго» (т. е. кузнечика) и растоптали его ногами [Гальковский 1913, с. 283].

На основе изложенных данных можно заключить, что хотя духи, о которых идет речь, терминологически соотносятся с категорией чертей, дьяволов и бесов, — они обладают своими отличительными особенностями. «Вселяющиеся» духи — это незримые и бестелесные мифические существа, способные при определенных обстоятельствах принимать вид насекомого (чаще всего мухи, — что не типично для форм оборотничества черта) или хтонического животного; они могут вполне независимо существовать в теле человека, покидать его под воздействием ритуалов «изгнания» и переселяться в новую жертву; внутри человека размещаются в голове, горле, груди, сердце, желудке, иногда в крови; моменты вселения или выхода из больного нередко сопровождаются дуновением ветра (ср.: «Черт ветром вышел из порченой» — [Краинский 1900, с. 72]), а чтобы наслать злого духа (посадить его в человека), колдун должен был подуть на свою жертву; результатом вселения было не только странное поведение, психические расстройства, но пострадавший якобы приобретал пророческий дар и чудесное сверхзнание. Все это указывает на связь «вселяющихся» духов с символикой души, оставшейся без телесного вместилища. По-видимому, речь идет о задержавшихся в земном пространстве «неприкаянных», «бесприютных» душах людей, умерших не своей смертью. Интересно в этом смысле севернорусское поверье о том, что икота «доживает» предназначенный ей век, вселившись в человека, и покидает его, переходя в осину, тогда, когда «состарится» [Никитина 1993, с. 15].

По поведению, загадочным репликам и сообщениям вселившегося духа можно в ряде случаев определить, кем из конкретных умерших в недавнее время людей он себя осознает, — его личностные признаки проявляются, например, в том, что дух сообщает свое имя (чаще всего мужское). Согласно поверьям, записанным в Екатеринославской губ., проникший в крестьянина «нечистый» дух называл себя утопленником, объявляя: «Я Сазон-утопленник и хочу погулять в тебе, а кто меня всадил в тебя, — не скажу!» [Краинский 1900, с.66]. С другой стороны, сами пострадавшие часто называли своего духа отцом, батюшкой. По свидетельству С. В. Максимова, чтобы узнать, кто «испортил» бесноватую, следовало спросить у нее «Кто твой отец?», при этом спрашивающие стараются убедить, «что открытием тайны она не обидит сидящего в ней „батюшки“» [Максимов 1989, с.92]. Подобная ситуация описывается в одном из судебных актов, посвященных делу по обвинению мельника Копалина в том, что он «портит людей»: свидетели утверждали, что испорченная им баба каждый раз при встрече с мельником бросалась ему в ноги, обнимала колени и вопила: «Не троньте моего батюшку!» [Краинский 1900. с. 51]. Этот же мельник обвинялся в том, что сделал бесноватым собственного племянника Евдокима: когда с ним случилось, он кинулся при людях на своего дядю-мельника, называя его «отцом», и винил за то, что тот впустил ему в утробу «воробья с золотыми перышками» [там же].

Использование терминов родства при контактах с вселившимся духом может быть, с одной стороны, результатом табуирования реального имени нечистой силы и попыткой заменить его «задабривающими», почтительными названиями, а с другой — раскрывает определенные связи с родительскими душами (предками).

Стремление бесприютной души найти себе телесное воплощение подводит к осознанию того, что более архаической формой верований о связях человека и злого духа были представления будто черт преследует человека, чтобы вселиться в его тело, а не охотится за его душой, как это изображается в христианизованных интерпретациях мотива о взаимоотношениях черта с человеком. Это подтверждается, в частности, поверьями о вселении нечистой силы в животных и даже в неживые предметы. Широко известны, например, свидетельства, что во время грозы люди спешили прогнать из дома кошек и собак черной масти, ибо полагали, что в них имеет обыкновение вселяться черт, чтобы спрятаться от ударов грома [Романов 1912, с. 287]. Опытные рыболовы, по белорусским верованиям, ни за что не оставят себе пойманную во время грозы рыбину, у которой слишком красные глаза, — это несомненно черт, спрятавшийся в рыбу [МБ, с. 92]. Польские этнографы отмечали случаи, когда с помощью священнослужителей устраивались акты «изгнания дьявола» из коровы или лошади [Baranowski 1981, s. 251].

Исходя из этого, можно заключить, что будучи невидимым, бестелесным, злой дух ощущает себя более защищенным, если находит соответствующую телесную оболочку, т. е. он нуждается во вместилище как в более удобной для него форме существования. Связь с этой оболочкой оказывается иногда такой прочной, что дух не покидает тело даже умершего человека, оставаясь в покойнике, в результате чего тот становится «упырем» или «ходячим» мертвецом. Это происходит, по поверьям, с теми людьми-двоедушниками, которые при жизни «знались» с чертями. По рассказам крестьян Купянского у. Харьковской губ., «у простого чоловика, кроме души, ныма ниякого духа, а у видьм, упырякив и вовкулакив е дух, так шо воны и писля смерти можуть ходыты скризь» [Украïнцi, с.487]. В карпатской демонологии «упырями» и «стригонями» называли людей, имевших при жизни две души: свою, крещеную, и вторую — нечистую. Эта демоническая душа, как считалось, покидает тело спящего и летает в виде ночной бабочки душить людей и пить их кровь, а после смерти человека-двоедушника она остается в его теле и поднимает мертвеца из могилы [Етн. 36., 1898, т. 5, с. 216].

По-видимому, не случайно весь основной круг значений, связанных с представлениями о смерти, душе, предках, духах болезней, демонических персонажах, находит отражение в славянской терминологии названий бабочек, которая включает лексику, имеющую отношение к предкам (бабочка, бабка, бабушка), к душе (ср. русские диалектные названия бабочек — душа, душечка), к персонажам нечистой силы (вiдьма, мора, стрига, босорка, чаровница и др.). Кроме того, бабочка нередко воспринималась и как образ духа болезни (чесотки, горячки, расстройства рассудка). Изучившая этот круг лексики и поверий о бабочках О. А. Терновская отмечает, что сцепление семантических элементов 'смерть’, 'душа’, 'предок’, 'злой дух’ (а в более архаической форме верований — 'умерший до срока, заложный покойник’), связывающее мотылька с миром духов, — является основанием для вовлечения сюда цепочки демонологических персонажей, какими оказываются и черт, бес, дьявол [Терновская 1989, с. 155].

Таким образом, для категории «вселяющихся» духов характерны следующие наиболее типичные характеристики: бестелесность или ипостась насекомого и хтонического животного; соотнесенность с предками или с заложными покойниками, души которых «доживают» свой век в теле живого человека; потребность обрести телесное вместилище для своего посмертного существования; связь со стихией ветра, дыхания, дуновения; функция вызывания в человеке болезненных состояний и, одновременно, демонических свойств. Этот набор признаков, как нам кажется, может иметь отношение к группе мифических существ, выступающих в древнеславянских источниках под названием навьи, т. е. таких вредоносных духов, которые по разным причинам не могут получить возможности перейти в загробный мир и вынуждены отбывать свой посмертный срок, скитаясь между этим и «тем» светом.

2. Духи, вызывающие бессонницу у детей

В системе взаимодействия разных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, так как основная прагматическая функция обряда реализуется прежде всего через посредство слова. При этом характерной особенностью сравнительно коротких приговорных текстов, используемых в знахарской практике, является их заметно выделяющаяся коммуникативная маркированность. Она проявляется в таких формальных и семантических признаках текстов, которые присущи формам речевого общения: вокативы, призывы, вопросы, диалоги, приказы, просьбы, договоры, угрозы, проклятья и т. п. Анализируя эти свойства заговорных формул, можно, с одной стороны, установить тип адресатов этих текстов (имена и названия конкретных мифологических персонажей или неких неясно представленных высших сил), а с другой — определить основные модели взаимоотношений человека с ними. То и другое не только расширяет возможности семантической реконструкции общего содержания ритуала, но и определенным образом раскрывает архаические народные представления о допустимых формах контактов со сверхъестественными силами. Богатый материал в этом плане обнаруживают славянские заговорные формулы против детской бессонницы и ночного плача.

Опираясь на данные славянских поверий, можно заключить, что причиной детского плача и плохого сна считалось воздействие на ребенка демонического существа (преимущественно — женских мифологических персонажей). Терминологически часто вовсе не различаются названия бессонницы как плохого сна и ее персонифицированного образа. Например, болгары старались не упоминать слово «бессонница» ни в какое время суток, иначе бы она появилась ночью в виде старой бабы и замучила людей бессонницей; при необходимости ее называли горска майка [Маринов 1914, с. 197–198]. По другим болгарским поверьям, в беспрестанно плачущего ребенка вселялся нечистый дух, называемый плач, которого насылали вештицы, вилы, а единственным способом лечения было изгнание духа [там же, с. 119]. Сербы приписывали плохой сон младенца воздействию ночных духов, называемых noćničine, которых представляли себе в виде длинноволосых баб с когтями на пальцах рук [Schneeweis 1961, S. 54]. Кроме того, детский плач и бессонницу могли вызвать женские лесные духи горска маjка, шумска маjка или особые демонические существа, способные вредить только новорожденным — бабице, ноħнице [Schneeweis 1961, S. 14; Зечевиħ 1981, с. 92–93].

Подобным же образом и украинцы Галиции считали, что Бессонница в женском облике ходит по домам в ночь новолуния или в канун Андреева дня, нападая на детей [Mykytiuk 1979, S. 59]. По представлениям белорусов, плохой сон и беспрестанный плач ребенка были свидетельством того, что ночницы посещают по ночам хату [Federowski 1897, s. 217]. Население северно-русских областей приписывало детскую болезнь ночная плакса воздействию злого духа, беса, домового, матенки-полуноценки [Астахова 1928, с. 58; Куликовский 1899, с. 66]. В польских церковных источниках XV в. сохранилось упоминание об обычае суеверных крестьян оберегать новорожденных детей от «ночниц» и «змор», которые якобы пугали и щипали младенцев, не давая им спать [Bruckner 1892, s. 564]. В XIX в. повсеместно на Любельщине верили, что ночной плач ребенка вызывают nocnice [Baranowski 1981, s. 79], а в Малопольше это вредоносное свойство приписывалось «богинкам», «плачкам», «зморам» и некоторым другим духам. По сообщению Ч. Зибрта, в чешской проповеднической литературе XVI в. запрещалось сельским жителям производить магические действия над детьми ради их спокойного сна, следовало пользоваться исключительно божьей молитвой, чтобы ребенка не смогли пугать šotek, hospodáříček, d’abel, duch domovní [ZIbrt 1889, s. 197].

Соответственно и терминология детской бессонницы и ночного плача отражает поверья этого типа. Ср. выражения: сев. — рус. пристал полуношник, полуношница держит; полес. кр ы кса нап а ла, начн и цы нап а ли, ночн и цы х о дють ; пол. napadli go (dziecko) Płaksy, naśli go płaczki. Об избавлении же от бессонницы говорили как об отгоне нечистой силы: вост. — слав. криксы выгонять, ночниц надо отогнать, плаксу вынимать; пол. zmory dziecko duszą, trzeba je wypędzić.

В контексте этих представлений о вредоносном воздействии нечистой силы, вызывающей бессонницу и плач детей, многие способы избавления от нее могут быть интерпретированы на основе нескольких устойчивых мотивов, характеризующих взаимоотношения заговаривающего с мифологическим персонажем: это прежде всего мотивы изгнания, отпугивания духов, защита от них; кроме того, представленный в разных сюжетных вариантах мотив установления контактов с духами — виновниками бессонницы и с посредниками, помогающими в лечении (персонажами христианского культа, явлениями природы, животными, деревьями и т. п.). Например, в качестве отгонных, отпугивающих, защитных можно рассматривать наиболее популярные у всех славян магические действия подкладывания под подушку (в колыбель) металлических предметов: топора, ножа, иглы, ключей; пахучих растений, головок чеснока, отгоняющих — по народным представлениям — нечистую силу; предметов, служащих для метения или вычесывания — щетки, веника, помела, прутьев от метлы, гребня для чесания льна. Широко использовались также предметы печной и домашней утвари, домашний мусор, которым приписывались апотропейные свойства. Например, для отпугивания духов, вредящих детям, ставили на ночь возле входной двери метлу прутьями вверх, подвешивали к матице старый веник, клали кочергу на ночь под колыбель, закрещивали кочергой окна и двери; сметенный из четырех углов комнаты мусор сыпали в колыбель; подкладывали веник или щетку под подушку.

Семантика прямого изгнания может быть отмечена в таких способах лечения бессонницы, как выбрасывание через окно во двор детской сорочки, пеленки (при характерной мотивировке, известной в Полесье: кр ы ксу выкыд а лы ) или изготовление из одежды ребенка куклы (нескольких кукол) с последующим выбрасыванием их через окно, забрасыванием на крышу дома, подбрасыванием во двор к соседям, имевшим младенца. Как «изгоняющие» осмыслялись и ритуально-магические действия обметания колыбели, окуривания младенца, а также действия, производящие сильный шум и звон (битье кочергой по чугунку, по печной заслонке и т. п.).

В тех случаях, когда основным способом лечения детского плача и бессонницы было заговаривание, существенными оказывались действия, связанные с перемещением вместе с ребенком в пространстве дома (подходили к окну, к печи, к углам комнаты, вставали в дверях, на пороге), а также за его пределами (выходили во двор, останавливались в открытых воротах, ходили к месту рубки дров, к овину, к бане, к колодцу, на «сметник», на перекресток дорог и т. п.). Целью таких пространственных перемещений было стремление установить контакты с духами для высказывания просьб, требований, угроз или для заключения определенных договоров.

В главе предпринимается попытка проанализировать состав мифологических персонажей, включенных в вокативные формулы заговоров, и характер взаимоотношений с ними человека (на основе мотивов группы «отгона» и группы «заключения договора»).

* * *

Вокативные формулы, входящие в заговорные тексты, позволяют различать разные персонажные ряды: прямое обращение к духам-виновникам детской бессонницы и обращение к посредникам, способным помочь избавиться от нее.

Первый персонажный ряд во многом совпадает с группой вредоносных духов, известных в народных поверьях о бессоннице. Так, в вокативах заговорных текстов часто фигурируют названия ночных мифологических персонажей: ночницы, ночницы-сестрицы (полес.), ночная ночница (олонецк.), полунощница (архангел.), матенка-полуноценка (архангел.), нотница-горятница (смоленск.); духов, вызывающих детский крик, плач: криксы (полес.), криксы-плаксы (волынск.), крикливицы (ровен.), криксы-вараксы (курск.), криксы-вириксы (смоленск.); лесных духов: лесные деды и бабы (полес.), лiсавой дзед, лiсавая баба Марыня (гомел.), лисовик дид, лисова баба (житомир.), лiсничий (терноп.), шумина мати, горска маjка (серб.); других демонологических персонажей: вила, вештица (серб., болг.), маруда, ноцница, полудница (пол.), черт, змеевна (укр.) и некоторые другие.

Входя в состав вокативных формул, эти имена и названия могут быть представлены в виде двоичной модели, например, в виде дважды повторенного имени («змеевна-змеевна», «полудница-полудница») или в виде редупликации с модифицированным вторым членом («ночницы-зночницы», «marudy-marudziska»). Двоичная модель, кроме имени персонажа, могла включать эпитеты или другие характеристики: ночницы-сестрицы, щекотиха-будиха, матенка-полуноценка. Распространенным типом вокативов также является сдвоенное обращение дед — баба (лесовой дед, лесовая баба!). Эффект действенного окликания производят изредка встречающиеся междометные вставки типа: Лесовые деды и бабы, ого-о! Баба Яга, угу-у! или начальное местоименное обращение ты! (Ти, горска майка!).

Почтительный тон обращения проявляется в назывании мифологического персонажа женским именем: Полуношница, Анна Ивановна, по ночам не ходи…, а также в форме приветствий, предшествующих вокативам: Добри вечур, ночницы, Добро вече, горска майко!

Вторую группу вокативов образует персонажный ряд, состоящий из обращений к явлениям природы (заре, вечеру), к деревьям (дубу, вербе), к животным (курам, петухам, птицам, некоторым лесным зверям), к персонажам христианского культа (к Божьей Матери, святым), к которым заговаривающий обращается как бы за помощью. Основные структурные особенности этих вокативов те же, что и при обращениях к духам, вызывающим бессонницу, — это традиционная двоичная модель: куры-кураницы (полес.), певны-петушочки (рус. орлов.), вечер-вечер (карп.), верба-вербица (полес.), заря-заряница (укр.); начальные формулы приветствий или местоименная форма обращения: Dobry wieczor ci, lesie miodoborze! (пол.), Ой ты, дубе-недобору (укр.); эпитеты или дополнительные характеристики: кури, кури рябенькi! (укр.), курачки-сестрички (полес.), Ты, дубе кучерявый (полес.), зоря-зоряница, божа помощница (укр.), заря-заряница, красная девица (рус. рязан.); иногда в основе вокативной формулы перечислительные ряды: Lasy, ŀąki, ptaki i dęby (пол.), Заря утренняя, заря полуденная, заря вечерняя, заря полуночная, заря тихая, заря угомонная! (рус. рязан.).

В рамках имеющегося в нашем распоряжении корпуса текстов можно отметить определенную закономерность правил сочетаемости конкретных мотивов заговорных формул с разными типами вокативов. Так, обращения к вредоносным персонажам, вызывающим бессонницу, часто сочетаются с последующими формулами отгона, представленными в виде императивов или оптативных (запретительных) конструкций со значением 'уходи, убегай, перестань приходить, сюда не иди, не буди, по ночам не ходи, не играй с младенцем’ и т. п. Ср. следующие примеры: полес. «Кры ксы-пла ксы, переста ньтэ ходы ты, ей (дытыни) кости ломи ти, иди тэ на сухэ и дубы ны, на ло зы, на трэно зы, де ви тэр ни ви е, де со нце ни сви тыть, де пта шкы не лита ють, де пи вни не спива ють — там нэхай тыи ночны ци пропада ють» [ПА, Любязь]; «Иды те, крыкливи цы, з хаты, дайтэ дыты ны спа ты з вэ чора до пивно чы, з пи вночы до ра нку» [ПА, Чудель]; бел. «Ступай, крикса, ў цёмное дупло, ў совиное гнездо, а сюди не идзи и робят не будзи!» [Ветухов 1907, с. 361]; рус. «Денная рыкушка, ночная кликушка, идите прочь от моего младеня» [Этнолингвистика, с. 47]; пол. «Marudy-marudziska! Idźta na psiska i żyjta, idźta i zabawiajta, a memu dziecku spać dajta!» [Biegeleisen 1927, s. 308]; «Idź, czorcie, idź w ogień wiechy z tego niewinnego ciała! Idź za lasy, za góry, na bagna, na rozstajne drogi! Nie wracaj tu nigdy…» [Kotula 1976, s. 192]; сербск. «Beži, strava! Goni te majčina sprava!» [Schneeweis 1961, S. 54].

В качестве вариантной формы мотива отгона выступают формулы заманивания или почетного выпроваживания духов бессонницы, отсылки их на зеленые луга, к заморскому пиру. Например: На с и нем м о ре стал ы засц и ланые, кубки нал и ваные, — там вам, начн и цы, пиць-гуляць! Там вам свадзьбы спраўляць … (полес.) [СБФ, 1986, с. 140].

Кроме формул изгнаний и требований уйти, встречаются и просьбы, адресованные к мифологическим персонажам, забрать криксы и ночницы и унести их в отдаленное пространство: «Лисови к-дед, лисова ба ба! Возьмите свои кры ксы-зи ксы, несите ў чысти поля , где ветер не вее, сонце не грее, дар бо жий не ро дит, где ку рачий глас не доходит!» [ПА, Выступовичи]; «Лесовые деды и бабы, ого-о! Баба Яга, угу-у! Берите криксы и несите в лес» [ПА, Новинки]; Południco! Weź te placki z myj dzieciny i zanieś na krańce świata. Niech z wiatrem lecą i nigdy nie wracają do moi rodziny [Kotula 1976, s. 189].

Только с вокативами, включающими названия духов бессонницы, сочетаются формулы угроз и проклятий, причем эффект устрашения достигается в них целым рядом перечислений разных угрожающих действий и повышенной экспрессивной тональностью произнесения текста: «Кри ксы, на иго лку — поколи тэся, на ни тку — повяжи тэся, на кленовый листок — лятите!» [ПА, Пирки]; «Вот тебе, ночная ночница, злая мученица, вода — захлебнуться, вострый нож — заколоться, петля — задавиться!» [Куликовский 1898, с. 66]; «Горска маjко, горска вештице, горска мама падуро, доста си очи бучила, доста си зубе церила, доста си моjу децу пудила. Ja имам златне ножеве — очи ħу ти извадим, зубе ħу ти поломим, сад се ти плаши од мене и моjе деце…» [Зечевиħ 1981, с. 19]; «…na wodzie potopić, na ogniu рораlić, siekierami porąbać, nożem pokluć! Od dzieciny odstąpić!» [Biegeleisen 1927, s. 315].

Вокативные формулы в составе заговоров этого типа могли содержать негативные обзывающие эпитеты в адрес духов бессонницы: «Ти, горска майка, ти си грозна, умразна!» [СбНУ, XII, с. 144]; «Ти си грозна, омразна, зубеста!» [СбНУ, II, с. 171]. В других случаях, наоборот, выступает мотив задабривания мифологического персонажа, которого пытаются отвлечь от ребенка, предлагая ему определенные предметы (часто связанные с ткачеством и прядением или предметы домашней утвари): «Щекотиха-будиха! Вот тебе лучок (или пряслица), играй, а младенца не буди!» [Афанасьев 1994/3, с. 76]; «Матенка-полуноценка, не играй моёй дитёй, — играй пестом да ступой, помельней лапой!» [Астахова 1928, с. 58]; «Ночни цы-зночни цы, пла ксы-кри ксы, нате вам кро сна бе рдами тка ти, а моей диты нки дайте сон спаты!» [ПА, Любязь].

Второй тип вокативных формул (включающих ряд персонажей иного качества, т. е. осмысляемых как помощники или посредники в лечении) предполагает сочетание с такими текстами, ведущей формой которых выступают просьбы, призывы, договоры. Так, вместо запретов и угроз, вместо формул активного изгнания здесь фигурируют просьбы забрать и унести плач и бессонницу в дальние края. Ср., например, полес. «Верба -верби ца, забери у (имя) ночни цы!» [ПА, Макишин]; «Ку ры-курани цы! Возьмите Йванковы начни цы, неси те на мха, на болота , там пейте и граби те на Йва нка сон нашли те!» [ПА, Ручаевка]; рус. «Заря утренняя, заря полуденная, заря вечерняя, заря полуночная, заря тихая, заря угомонная, неси наш крик за темные леса!» [Мансуров 1931/4, с. 25], пол. «Zorze, zorze, zornice! Odbierzcie od naszego dziecka płacznice!» [Biegeleisen, 1927, s. 312].

Большая группа заговоров с вокативами этого типа содержит, кроме того, дополнительную просьбу принести взамен бессонницы сон или дать сон, забрав бессонницу: «Курачки-сестрички, заберите бессонницу ат маего дитяти и дайте ему сон» [ПА, Злеев]; «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон!» [Ефименко 1874, s. 199]; «Zorze, zorzyczki, odejmcie mojemu dziecku Morzyczki! Odejmcie od niego płakanie, wzdychanie, a dajcie mu dobre wyspanie!» [Biegeleisen 1927, s. 313].

Кроме наиболее распространенных обращений к заре, курам, деревьям встречаются и обращения к неким условным адресатам, природа которых остается не проясненной. Например, при лечении ребенка от плача заговаривающий открывал двери, стараясь произвести громкий скрип дверных петель, и при этом говорил: «Скрип-скрип, возьми Ванин крик» [Мансуров 1929/2, с. 15]. В Гомельской обл. известна была лечебная практика подносить плачущего ребенка к углам комнаты с приговором: «Куто чки-брато чки, возьмите от того младенца ночни чки да пошлите на него сонни чки» [ПА, Пирки].

Характерной особенностью заговорных текстов от детской бессонницы является то, что такие просьбы забрать плач и плохой сон чаще всего бывают представлены в виде предложения совершить обмен по принципу: тебе — бессонница, моему ребенку — сон. Ср., например: «Кури ще-кури ще, нате вам начни ще, дайте нам сонни ще!» [ПА, Макишин]; «Zorzo, wieczorna zorzo! U ciebie jest sen, u mnie — niesen, przyjdź, zabierz go, a sporowadź sen!» [Biegeleisen 1927, s. 313].

Мотив обмена (в разных его тематических вариантах) составляет сюжетную основу большинства заговоров анализируемого типа. Например, при обращении к курам обменные взаимоотношения могли быть представлены в форме: вам хлеб-соль, а нам сон. Ср. полесские примеры: «Добрый день, черные куры, нате вам хлеб и соль, нашлите на мою Маню дрему и сон» [ПА, Новинки]; «Ку рачки, ря бачки, вазьми те хлеб-соль, а Мари ночке отда йте сон» [ПА, Челхов]; «Ку ри се рый, кури бе лый, кури белова тый, ку ри-курни цы, возьми те ў Степана ночни цы, нате вам хлеба да соли, а моему Степану дайте сну дово ли» [ПА, Ручаевка].

Такие же формулы обмена могли вводиться мотивами, содержащими предложение вступить в родственные отношения (посвататься, побрататься, покумиться): «Лiса-пралiса, ў тэбэ дiчка, ў мэнэ сын, посватаймося, побратамося, нэхай твоя дiчка дасть сонливыцы, а мiй сын вiддаст плаксывицы» [Зеленин 1914, с. 299]; «Dobry wieczór ci, lesie miodoborze! Pobratajmy się; ja mam syna, a ty córkę, poswatajmy się: na mego syna drzemki, sen, spoczynek, a na twoją córkę Płaczki i Babice» [Biegeleisen 1927, s. 313].

С такими же предложениями (посвататься, побрататься) обращались не только к нейтральным персонажам (лесу, заре, дубу), но и к вредоносным духам — виновникам бессонницы, например, к лесным дедам и бабам, змеевне: ср. укр. «Як пиду я в лис, а в лиси Змiивна, а в ней сын Максым, а в мене сын (или дочь) N. Мы ж покумаемось, мы ж посестрымось. Змiивно, змiивно! Возьми у мого сына (дочкы) мышныци и раньни, и пиздни, и ничьни, и полуничьни, и зоряни, и вечирни» [Ветухов 1907, с. 362–363]; «Була соби дымняна гора. Выйшов дид з дымнянои горы, выйшла й баба. Не быймося, не лаймося, посватаймось, побратаймось: возьмы мои крыклывыци за свого сына (як хлопець — то за дочку), ты визьмы крыклывыци, а мини дай сонлывыци. Дай мини сон з усих сторон» [Нова збирка, с. 112].

Обращает на себя внимание, что во многих текстах ядром сюжетной ситуации служит сопоставление твой ребенок — мой ребенок как основа для дальнейшего заключения договора: «Добрий день, лiсничий, як твiй синочок зветься? Борис. А моя дочка — Галя. Твоему синовi плаксивицi, помисливцi, а моiй дочцi — соночок, солодкий, як медочок» [ПА, Розтоки]; «Ты воровий дед, ты ворова баба! У тебя е дочка — одна ночка, а у моей Вали заберите од ний цыи крикливицы, плаксывицы, а нашлить на ее сонлывицы и дремливицы. Занесите их туда, де тупоры не рубают, де пивни не спивают, — хай воны сами там гойдаюца, питаюца» [ПА, Рясное].

Такая сюжетная ситуация, которая разрабатывает последовательность характерных мотивов: у тебя дитя — у меня дитя, мое плачет — твое нет, пусть плачет твое, а мое спит, — широко представлена в южнославянских и румынских заговорах. Вокативные формулы таких заговоров обычно включают обращения к лесной матери, полевой матери [Gorovei 1931, р. 372]. В болгарском заговоре подобного типа обращались к горской майке с просьбой, чтобы она взяла плач своему сыну и вернула бы сон ребенку заговаривающей женщины [СбНУ, XXI, 54]. Ср. также сербские примеры: «О шумина мати, до сад плака моjе дете за твоjим, а сад нека плаче твоjе дете за моjим» [Зечевиħ 1981, с. 19]; «Добро вече, горска маjко, доста je моjе дете плакало од твоjега, нека сада плаче твоjе од моjега» [там же]. Своеобразно представлен мотив взаимоотношения своего и чужого ребенка в другом сербском заговоре повествовательного типа (не включающем вокативную формулу): «Вила сина жени и мога Марка зове на свадьбу. Ja не шиљем Марка, него шиљем његов плач!» [Милиħевиħ 1984, с. 198], т. е. семантика обмена здесь обнаруживается не при соотношении твой ребенок — мой ребенок, а в нестандартной форме отгона, отсылки бессонницы: я не посылаю на свадьбу моего сына, а посылаю его плач.

Как и в заговорах других тематических групп, в анализируемых текстах встречаются варианты, имеющие повествовательные зачины, однако в ходе своего дальнейшего развития они могли включать те же самые вокативные формулы и связанные с ними мотивы отгона, угрозы, договора, реализуемые в форме обращений, призывов, восклицаний, междометных вставок, т. е. и здесь отмечаются те же коммуникативные признаки организации текста. Персонажами, изгоняющими бессонницу, в таких повествовательных зачинах выступают обычно Божа Мати, Господь, архангелы и др. представители христианского культа. Ср., например, украинский заговор: «Ходы ла Бо жа Ма ты по хаты, гоны ла крыкливи цы з хаты. Иды те, крыкливи цы, з хаты, да йтэ дыты ни спа ты з вэ чора до пивно чы, з пивно чы до ра нку» [ПА, Чудель]; белорусский: «Бежала крикса з надворья, стала крикса младзенцоў пугаць, а стояць ли младзенцоў два ардандела, — адзин ардандел дзеток кацаець, а другой криксу отгоняець: ступай, крикса, ў цёмное дупло, ў совиное гнездо, а сюда не идзи и робят не будзи» [Ветухов 1907, с. 361].

Те же устойчивые мотивы отгона вредоносных сил, угроз в их адрес, отсылки в далекие места отмечаются и в вариантах безвокативных заговоров, изображающих, как птицы, лесные девы относят криксы на край земли. Ср. полесский заговор с яркими чертами экспрессивной речи: «Зпод цемного лесу убегло дзевяць дзевицей, да ўсе оны сестрицы. Да ухопили од мого дзицятка крыксы и плаксы и ночницы, побигли крутыми бережками, жоўтыми песками за цемные лесы на зелену мураву. Там оны себе гуляюць и спочыўки маюць. Там ву собе гуляйте и спочыуки майце, а мого дзицятка не торбуйце! Нехай мое дзицятко спиць, и гуляе, и росце, и прыбувае, — угу! Побегли, побегли! Бежице, несице, а мого дзицятка не торбуйце!» [Moszyński 1929, s. 140–141].

В других заговорах именно птицам приписывались действия, способные причинить вред духам бессонницы: «Летели сороки через дзицячий двур вусокий, да ухопили криксы и плаксы, ночницы и уроки, да понесли через череты, через болоты, да утоптали ў яр глыбокий, крылцами замели, ножками загребли» [Moszyński 1929, s. 141]; «Со нейко па не бу хади ло, дитя тко за ру чку вади ло тёмными лесами, шы рими берега ми, круты ми гора ми. Ў тёмным ле си пта шки шыракала пые, шыракадзю бые, шыракано сые. Ла пами разгребу ть, кры лями размету ть, зуба ми расклюю ть пла ксы, кры ксы…» [ПЭС, с. 147].

Можно предположить, что семантика отпугивания угрозами духов бессонницы раскрывается и в приговорах особой диалогической формы, которые произносились двумя заговаривающими (обычно через окно, через открытую дверь). Ср., например, полесский ритуальный диалог, направленный на лечение детского плача: «Нужно взять гребень, взяв ребенка на правую руку, сесть на пороге. На гребенчик льют кипяток. Другая женщина стоит во дворе, за порогом. Она подходит и спрашивает: „Што вы ро бытэ?“ Льющая кипяток отвечает: „Ночны цы па рим!“ Первая говорит: „Парь, парь да очи запа рь“» [ПЭС, с. 147]. Ср. также польский обрядовый диалог, включающий формулу проклятья в адрес ночниц: мать садилась с младенцем у окна или вставала в дверях, а перворожденный сын (ее или соседки) обегал вокруг дома, спрашивая: «„Есть тут ночницы?“ — мать отвечала: „Есть!“, — мальчик же трижды выкрикивал: „Пусть згинут, пусть пропадут!“» [Baranowski 1981, s. 80]. Вопросно-ответные формулы характерны для заговоров, произносимых одним исполнителем: «Ночны цы, полу ночныцы шлы калы новым мосто м, судоша ють со нцави до чку. — Куды идэ ш, со нцава до чко? — До Наста синой Ксэ ни ночны цу одбира ты. — Иди тэ, беры тэ, коб ны було ныко лы. Ночны цам, полу ночныцам каля ча гру шка под бук, а Наста синой Ксэ не пухо вая поду шка под бук» [ПЭС, с. 147].

Таким образом, состав основных мотивов заговоров от детской бессонницы представлен следующими тематическими группами:

1. отгон: требования уйти, перестать ходить, не играть с младенцем, не будить его, не пугать, не ломить кости и т. п.;

2. отсылка: а) в пустые безжизненные места (на мхи, на болота, где солнце не светит, где петух не поет); б) заманивание на край света на зеленую мураву, к свадебному пиру;

3. угроза: золотым ножом глаза выколю, зубы поломаю, топором зарублю, пожелания в адрес духов — поломать ноги, сгореть в огне, заколоться иглой, захлебнуться водой, задавиться петлей, в ритуальных диалогах — сжечь в печи, запарить глаза кипятком;

4. задабривание: вот тебе пряслица, кросна, пест да ступа, помельная лапа, хлеб-соль.

5. просьба забрать бессонницу и принести сон;

6. договор об обмене бессонницы на сон: а) у тебя сон, у меня бессонница, приди возьми ее и дай сон, б) у тебя сын, у меня дочь — посватаемся: твоему сыну плач и бессонница, моей дочери сон, в) достаточно мой ребенок плакал из-за твоего, пусть теперь твой плачет, а мой спит.

Помимо них, существует еще целый ряд кратких, тематически разрозненных приговоров, часто построенных на основе магической формулы как есть то, так пусть будет это.

Анализ таких мотивов дает возможность составить представление о формах контактов и характере взаимоотношений человека с мифологическими персонажами — виновниками детской бессонницы.

Менее понятным остается мифологическое значение персонажей второго уровня (условно представляющих посредников, помогающих в лечении бессонницы). За исключением представителей христианского культа, явно осмысляемых как сила, противодействующая духам, насылающим плач и плохой сон, — остальные посредники образуют три разнотипные группы: небесные светила и природные явления, связанные со сменой дня и ночи (месяц, звезды, солнце, заря, вечер); птицы (куры, петухи, сороки и т. п.); деревья (преимущественно — дуб). Некоторые подробности текстов позволяют предположить, что первые две группы, действительно, объединяют некие силы, способствующие изгнанию вредоносных духов, а деревья фигурируют скорее как место обитания самих мифологических персонажей. Ср. характерную формулу отсылки при обращении к дубу: «„Ты, дубе кучерявый. У тебе дочка, а в мене сын: покумаемось, посватаемось!“ — прымовляють трычи. За третим разом трычи плюнуть и казать: „Иды соби на очерета, на болота!“» [Нова збирка, с. 112]. С таким же значением выступает и обращение к углам дома (куточки-браточки) как к духам, пребывающим в этом пространстве.

Иной статус посредников, включающих светила и другие источники света, можно установить на основе таких мотивов, которые раскрывают смысл широко бытующих поверий о том, что свет, рассвет, заря прогоняют ночных духов. Ср. отражение этого представления в белорусском заговоре: «Цемная ночка начниц парадзила, малому дзицяци муки нарабила. Ясное соўнiйка дзень начинаець, начниц прогоняець, дзянниц насылаець, боль сунимаець…» [Богданович 1895, с. 16–17]. Показательна в этом отношении практика отправки бессонницы в сторону светящегося окна чужого дома: напр., воду после купания ребенка выливают в ту сторону, где виден свет в окне, и приговаривают: «Мое детины писк най иде на той блиск!» [ПР, с. 146]. Так же поступали болгарские женщины, произнося заговорную формулу: «На ти, оганьу, плач, пак нам да до iде мир» [СбНУ, II, с. 171].

Что же касается защитной символики, связанной с домашней птицей, то здесь, по-видимому, обыгрывается эффект отпугивания духов петушиным и куриным голосом. Ср. упоминание петушиного пения, изгоняющего криксу в русском заговоре: «Певны-петушочки, ранние кочеточки, пойте, распевайте, криксу-плаксу вынимайте» [орлов.; СРНГ, XV, с. 255].

У восточных славян одним из наиболее эффективных способов избавления от бессонницы считалось «хождение под курей», т. е. вносили ребенка в курятник в тот момент, когда куры сидели на нашесте. Характерна в этой связи следующая мотивировка по отношению к запрету выбрасывать за пределы двора горшок, из которого обмывали умершего ребенка: его следует отнести и бросить «под нашести под курячи», так как здесь, говорят, и «кочеток поет, и младенец пужать не будет» (Владимирск. губ. [ЭО, 1914, № 1/2, с. 92]). Можно предположить, что голоса домашних животных символизируют пределы освоенного человеком, своего пространства и на этом основании включаются — по народным представлениям — в состав апотропейных шумовых эффектов. Это могло бы прояснить смысл обычая носить страдающего бессонницей ребенка среди овечьего стада, чтобы крик отблеять: «Идите по овцам, по овцам. Овцы идут, и ты с маленьким ребенком идешь, — весь крик отблеют» (рязан. [СРНГ, XV, с. 254]). Не случайно местами, предназначенными для духов, признавались лишь те, где петух не поет, корова не мычит, овцы не блеют, куда куриный голос не доходит. В одном из болгарских заговоров от детского плача приводится целый перечень голосов домашних животных и людей как условие для спокойного сна ребенка: «На ку чеа-ту а ф, на ко теа-ту меак, на куко шки кре ак, на льудье ви к, на гувьо ада реф, на де атеа-су мир» [СбНУ, II, с. 171].

В западной Сербии был зафиксирован обычай заставлять домашних животных подавать голос, чтобы отогнать приближающиеся градовые тучи: из хлева выпускали раздразненных быков, принуждали их громко реветь, специально вызывали визг свиней, блеяние баранов, лай собак и т. п. [СБФ, 1981, с. 56–57].

Высказанные предположения, связанные с мифологическим значением световых и звуковых средств в практике лечения от детской бессонницы, позволяют по-новому оценить ролевое распределение среди персонажей, включенных в вокативные формулы, часть из которых прямо соотносится с духами — виновниками плача; другие же (углы, дуб, верба) можно считать их заменой; наконец, к третьим обращаются за помощью избавить их от бессонницы. Во всех случаях тексты заговоров обнаруживают яркие черты коммуникативной речевой организации.

3. Славянские поверья о духе-любовнике

Тема любовных связей человека с мифическими существами (умершим мужем или женихом, вампиром, чертом, летающим змеем) занимала одно из ведущих мест в романтической поэзии XIX в. На ее основе романтики моделировали концепцию любви как всепобеждающего чувства, способного соединить даже разлученных смертью, преодолеть границы между сферами земного и потустороннего, обеспечить космическую связь между мирами. Неизбежная гибель человека, ставшего избранником таинственного и опасного любовника, в романтической картине мира символизировала высшую форму идеальной любви, длящейся вечно во внеземном пространстве [Софронова 1989, с. 77–92].

Истоки этого популярного литературного сюжета восходят к мифологическим верованиям о сексуальных связях человека с духами, известным многим народам мира.

В славянской традиционной культуре (в фольклоре и верованиях) в роли духа-любовника обычно выступают: а) покойник (упырь), навещающий в облике умершего мужа или жениха свою жену или невесту; б) летающее демоническое существо, наделенное признаками змея (реже — птицы), которое в полете выглядит как огненный шар, комета, молния, горящая метла, а при контактах с женщиной оборачивается человеком; в) черт, бес, нечистый дух, способный принимать вид змея, вихря, светящегося в полете предмета либо являться к женщине в виде близкого ей человека.

Каждый из этих персонажей мог действовать в сюжетах мифологических рассказов сам по себе, но в большинстве случаев отмечается постоянное смешение всех трех образов, между которыми отчетливо проступают внутренние генетические связи, что позволяет реконструировать некий единый тип мифического партнера. Основой для сближения этих персонажных типов является универсальное, известное у всех славян, верование о том, что мифический любовник начинает посещать тех женщин, которые тоскуют по умершему мужу или любимому.

Так, по многочисленным восточнославянским свидетельствам, в народе верили, что якобы к женщине, которая по ночам тоскует по покойному супругу, приходит черт в облике мужа. С этим поверьем связан запрет долго тужить и оплакивать умершего, иначе страстная тоска женщины, оставшейся без сексуального партнера, способна спровоцировать ночные посещения духа-любовника (самого умершего или нечистой силы в его облике). Например, популярными вплоть до недавнего времени были следующие полесские поверья: «Если жинка за мужиком померлым сильно плаче, то недобрый приде в его (мужа) виде. То нечестивый дух убереться у тило и ходыть чоловиком» [ПА, Олтуш]; «Только потужи два-три дня по умершему — и побачыш нечистого» [ПА, Вышевичи].

Тоска по умершему одновременно является и причиной, по которой летающий змей (огненный змей) по ночам навещает вдов или одиноких женщин. В русских поверьях такой летающий к женщинам мифологический персонаж назывался: змей, огненный змей, летавец, летун, волокита, любак, пара. Основные его характеристики: способность летать по воздуху в виде змея или огненного снопа, метлы, кометы; змей рассыпается искрами над трубой дома, где живет тоскующая женщина; появляется перед ней в виде красивого юноши или мужа хозяйки дома [Власова 1995, с. 291–293; Козлова 1992, с. 36–53].

Судя по многочисленным русским свидетельствам, все три персонажных типа (покойник, змей, черт) совмещаются в одном образе. По данным М. Чулкова, огненный змей — это бес, посещающий вдов и девиц, тоскующих по умершим мужьям и женихам, являясь им в образе покойного. От этих посещений женщины сохнут, худеют и умирают. Для других людей змей невидим или кажется падающей звездой [Чулков 1786, с. 202].

Эти же признаки змея-любовника, черта и покойника отмечаются в новейших полевых записях: во Владимирской обл. фольклористы записывали рассказы о том, что во время последней войны якобы участились случаи, когда к вдовам погибших на войне солдат летал огненный змей: «Убили если мужа на войне, прилетает он (огненный змей) к ней в трубу, и она его ждет, садятся они чай пить. Жена наливает ему, а потом она чего-то уронила на пол, с полу-то полезла поднимать, а ноги-то (у пришельца), глядит — лошадиные копыта. Сам-то он сидит за столом, вроде человек, а ноги-то копыта. Она перекрестилась и бежать! Ведь если не спасаться от змея, то он тебя высушит» [Народное творчество, 1994, № 6, с. 14].

Сходный мотив разоблачения духа-любовника (а также черта и другой нечистой силы) по его «бесовским» ногам часто встречается в полесских быличках: «Чоловик мертвы ходиў к жонке… Мати ее слышит по ночам, як Марья с кем-то говорит, обнимается, целуется. Присмотрелась: вроде это ее умерший зять, только ноги у него такие, як у коня, с копытами» [ПА, Замошье].

Вера в летающего змея-любовника, или летуна, была очень широко распространена среди русского населения не только в сельской местности, но и в городах. Синодальное дело г. Белгорода (документы XVII в.) содержит письмо, автор которого сообщал, что к жене градоначальника О. С. Морозова летает якобы змей, живет с ней блудно и носит ей немалые богатства [РДС, с. 291].

В соответствии с апокрифическими легендами, летуны произошли из падших ангелов, изгнанных Богом из рая: те, что упали в лес, стали лешими, упавшие в воду — водяными, а те, что удержались в воздухе, стали летунами. Однако более популярными в крестьянской среде были представления о том, что летающий змей — существо потустороннего мира, связанное с умершими и нечистой силой.

Типовыми мотивами, на основе которых строятся тексты подобных суеверных рассказов, являются следующие: «у молодой женщины умер муж»; «соседи стали примечать, что по ночам к ней летает огненный змей»; «стала баба бледнеть, худеть, чахнуть, шепчется по ночам с кем-то»; «мертвый муж приносит ей гостинцы, которые утром оказываются лошадиным или овечьим пометом»; «родственники предпринимают меры, чтобы отвадить беса» [РДС, с. 292].

В функции духа-любовника изредка могли также выступать и другие персонажи нечистой силы: домовой, дворовой, леший, водяной. По севернорусским поверьям, домовой охотно вступает в любовную связь с тоскующими вдовами и одинокими женщинами. Кого из женщин полюбит, наваливается по ночам, щиплет до синяков, заплетает косы [Власова 1995, с. 133]. В Вологодской губ. рассказывали: к одной старой деве повадился ходить по ночам дворовой дух, спал с ней, косу ей заплетал и запрещал расплетать и расчесывать. Когда же к ней посватался вдовец и все уже было готово к свадьбе, утром нашли ее дома мертвую — дворовой задавил, не допустив замужества [Максимов 1989, с. 33].

В Архангельской губ. известны былички о супружеских связях лешего с обычными женщинами: «один леший влюбился в бабу и от любви так измаялся, что не мог делать ничего и женился на ней» [Ефименко 1877, с. 194]. Считалось, что леший мог похитить молодую девушку, чтобы взять ее себе в жены, и тогда она оставалась с ним в лесу. Если же у деревенской женщины, которую навещал по ночам леший, рождались дети, то они сразу исчезали, так что никто не мог их видеть [Криничная 19936, с. 38]. Одно из ранних упоминаний о верованиях этого типа было сделано в XVIII в. М. В. Ломоносовым. Пытаясь описать систему русской демонологии, он отметил рассказы о том, что «с лешим будто бабы живут» и что змей летучий посещает женщин (цит. по: [Толстой 1995, с. 270]). Такие же мотивы известны и в рассказах о водяном, который якобы берет себе в жены обычных женщин или похищает девушек, топит их, чтобы сделать своими любовницами в подводном царстве [Никифоровский 1907, с. 75–76].

Среди признаков, характеризующих мифического любовника как летающее существо, огненное или светящееся, подобное комете, молнии, обращает на себя внимание также его связь со стихией ветра, вихря, грозы. Эти черты усиливаются в образе духа-любовника карпатской и балканской мифологии. Так, в карпатских и западнославянских верованиях наряду с вампиром с любовными притязаниями к женщинам выступает летающее крылатое существо, способное принимать вид падающей звезды, кометы, огненного змея, птицы, вихря, но перед женщиной предстающее в облике красивого статного юноши. В польском источнике XVI в. как об одной из разновидностей дьяволов упоминается latawiec, совращающий женщин. В польской мифопоэтической традиции он изображается как дух, летающий по ночам к одиноким женщинам. Околдованные его пронзительным взглядом, они не в состоянии устоять против любовной связи с духом, но затем быстро начинают сохнуть, бледнеть, тосковать и рано умирают [Pełka 1987, s. 47–49].

Отмеченные нами выше признаки смешения образов покойника, змея, черта, вихря наглядно проявляются в следующем польском свидетельстве из Люблинского воев.: «Рассказывали, что с вихрем прилетают к дому злые духи. У одной женщины повесился муж, после чего люди видели, как летал к ней такой воздушный огненный уж. Это был ее бывший муж, который к ней прилетал» [Pełka 1987, s. 53].

Развитием этого сюжета служит часто встречающийся мотив о том, что в результате этой связи женщина рожает необычного ребенка: урода, калеку, младенца с признаками нечистой силы или со сверхъестественными способностями; либо новорожденный мгновенно исчезает, разливается смолой; либо женщина ходит беременной два года и затем умирает [Украïнцi, с. 399]. В одной карпатской быличке рассказывается, что умерший муж стал ходить к своей тоскующей жене, и она родила мальчика, который выглядел, как мертвец, был холодным и только хлопал глазами. Пришлось звать священника и освящать хату, после чего ребенок сразу умер [Левкиевская 1994, с. 255]. По белорусским поверьям, черти часто вступают в любовные связи с обычными женщинами, и от такого контакта рождаются выродки и чудовища, не похожие на людей; сразу после родов они исчезают с визгом и хохотом [Богданович 1895, с. 130].

Устойчивым компонентом текстов этого типа является мотив о том, что от такой любви женщина худеет, бледнеет, чахнет, болеет, теряет жизненные силы, становится замкнутой, молчаливой и умирает, если не находит способа избавиться от вредоносного любовника. Наиболее популярными способами избавления от него считались следующие: чаще всего использовали растения-обереги (особые виды трав зашивали в женскую сорочку, вплетали в волосы, мыли голову отваром этих трав, подкладывали под подушку и т. п.); осыпали постель семенами освященного льна или мака; обливали женщину святой водой; надевали на нее на ночь вывернутую наизнанку рубашку, пояс, освященный в церкви; оставляли на ночь зажженной пасхальную свечу; принуждали женщину ложиться спать между детьми или рядом с пожилой родственницей. В одной из русских быличек, чтобы избавиться от змея-любовника, женщина позвала к себе ночевать жену брата, с которой они вместе легли на печку. Прилетевший змей не смог подступиться к своей избраннице, захохотал страшным голосом и сказал: «Ладно, что догадалась! А то бы тебя сегодня не было, ты бы задавлена была!» [Зиновьев 1987, с. 96–97].

Особенно надежным и действенным считался такой способ, при котором удавалось удивить ночного гостя, поставить его в тупик, озадачить. Например, женщине советовали сесть ночью на пороге дома, расчесывать волосы и грызть семена конопли или подсолнуха; когда появившийся в полночь дух спросит женщину, что она ест, то следовало ответить: «Воши!». Считалось, что дух будет поражен таким ответом и тут же исчезнет [там же, с. 276–277]. Часто таким отгонным средством служил мотив инцеста, т. е. сообщение о вступлении в брак близких родственников. По гуцульским поверьям, вдова могла прекратить ночные визиты умершего мужа следующим образом: следовало нарядить своих детей — сына и дочь — в свадебную одежду, испечь свадебный калач. Когда придет умерший и увидит приготовления к столь необычной свадьбе, то он якобы удивится и скажет: «Сколько на свете живу, никогда не видел, чтобы родные дети женились»; в ответ на это вдове следовало ответить: «Сколько на свете живу, никогда не видела, чтобы мертвый к живой ходил». После этого покойник навсегда прекращал свои посещения [Левкиевская 1994, с. 255].

Практически все рассмотренные мотивы известны и в южно-славянских поверьях, где в роли духа-любовника чаще всего выступают вампир и летающий змей. Согласно сербским верованиям, вампир может навещать по ночам свою жену, которой он не причиняет зла, но вступает с ней в сексуальную связь, в результате чего она может забеременеть и родить ребенка, который появляется на свет без костей и долго не живет [Ђорђевиħ 1953а, с. 179–180]. О том, что умершие мужья-вампиры посещают с любовными целями своих тоскующих по ним жен, известны массовые свидетельства XVIII–XIX вв. [Ђорђевиħ 1953а, с. 151–152].

В качестве совращающего девиц и женщин похотливого и опасного существа выступает в южнославянской мифологии и летающий змей, который проникает в дом к одиноким женщинам через трубу, оборачивается красивым молодцем и склоняет свои жертвы к губительным для них любовным связям, в результате которых женщины чахнут и часто погибают [Зечевиħ 1981, с. 69]. Типичные внешние проявления летающего змея позволяют соотнести его с признаками существа крылатого, огненного или светящегося, змее- или птицеподобного; полет его сопровождается ветром, вихрем, молнией, громом, звездопадом. По некоторым болгарским поверьям, змей похож на крылатого ужа, покрытого чешуей, имеет один глаз на лбу или же выглядит в виде орла или другой птицы [Георгиева 1983, с. 80–81]. Домочадцы узнавали о посещениях змея-любовника по тому, что женщина по ночам разговаривала с кем-то вслух. Односельчане тоже могли по некоторым признакам распознать избранницу змея. Считалось, что такие женщины или девушки сторонятся людей, не принимают участия в играх и хороводах, не ходят за водой, не ткут, не прядут, выглядят бледными, небрежными в одежде, неумытыми и непричесанными, не украшают себя цветами, беспричинно тоскуют и плачут. Таких в селе называли «живая-умершая» (жива-умряла) [Пирин., с. 473]. В болгарских песнях мать часто спрашивает свою дочь, отчего та побледнела, погрустнела, сторонится хороводов и забав молодежи, на что девушка отвечает, что ее полюбил змей. По поверьям, змей не допускает того, чтобы его избранница вступила в брак, если же она согласится выйти замуж за парня, то ее тут же настигает смерть. Во время похорон умершую похищает внезапно появившийся с шумом и вихрем змей, он уносит ее к себе в пещеру и там справляет с ней свадьбу. Мотив свадьбы девушки со змеем — устойчивая метафора смерти в болгарском фольклоре [Беновска-Събкова 1995, с. 109–116]. От связи змея с земной женщиной, по болгарским верованиям, рождаются дети с крылышками под мышками. Такого ребенка женщина вынашивает якобы одиннадцать месяцев. Рожденный «змееныш» растет как обычное дитя, но, став взрослым, получает способность управлять тучами, летать в грозовом небе, защищая свое село от градобития [Беновска-Събкова 1995, с. 112–113].

Символика грозовых явлений проступает в таких характеристиках змея, как время его полетов к женщинам: в грозовые ночи он спускается с неба в виде облака, молнии, огненной кометы и проникает в дом через дымоход. Девушки вынуждены прятаться во время грозы, чтобы змей не смог присмотреть себе одну из них [Георгиева 1983, с. 86].

Вместе с тем, по единичным свидетельствам, летающий змей обнаруживает и признаки, сближающие его с вампиром. Так, в некоторых быличках губительные для женщины последствия любовной связи со змеем объяснялись тем, что он высасывает из нее кровь, поэтому женщина бледнеет и гибнет [ФЕ, с. 219].

Таким образом, главные признаки персонажа, выступающего в роли духа-любовника, во всех славянских традициях демонстрируют одни и те же устойчивые связи с миром умерших и с природными стихиями — вихрем, ветром, грозой, градом, падающими звездами. Это позволяет соотнести анализируемых персонажей с такой категорией умерших, которые принадлежат к разряду «нечистых» (по терминологии Д. К. Зеленина, «заложных»), т. е. наиболее опасных и вредоносных покойников. Именно им (прежде всего — самоубийцам) приписывается в народных поверьях власть над сферой погодного равновесия и атмосферных процессов. В основе такого разграничения «чистых» покойников, окончательно перешедших в мир предков, и «нечистых», постоянно нарушающих границу между тем и этим светом, лежат представления о так называемой «своей» и «не своей» смерти, т. е. об умерших по старости и тех, кто не успел изжить своего полного века. Причины, по которым «нечистые» покойники не могли перейти в страну мертвых, связаны, во-первых, с верованиями о «не изжитом до конца веке» и, во-вторых, с неудовлетворенностью умершего, не получившего своей доли жизненных благ, постоянно требующего от живых восполнения этой доли. Как было убедительно показано в специальной литературе, именно обеспечение умерших всем необходимым для их посмертного существования составляло основной стержень древнейшего погребального ритуала [Седакова 1983; Седакова 1990]. Наряду с выделением для умершего его доли («дома»-гроба, скота как жертвенного животного, пищи, зерна, обыденных и ритуальных предметов и т. п.) важным считалось обеспечить его и супружеской парой. В архаических культурах это могло принимать формы ритуального убийства женщины, погребаемой вместе с телом мужа, а в современной традиции — в обычаях символической свадьбы или выделения для умершего «супружеской пары».

Судя по всему, в рассмотренных выше мотивах о любовных связях духов с людьми отразились архаические верования в то, что умершие продолжают испытывать сексуальные потребности. Подтверждением тому служат пережиточные формы эротических игр с покойником в составе похоронного обряда или аналогичные игры ряженых, которые изображали умрунов, покойников и других персонажей — выходцев с того света. Например, в севернорусских святочных играх на посиделках особое место занимают ряженые, представляющие смерть, покойника, деда, в облике которых подчеркиваются признаки старости, характеризующие их как предков, и одновременно признаки сексуальности (нагота, демонстрация интимных частей тела или искусственного фаллоса). В обрядовых и игровых сценках с участием этих ряженых ведущее место занимают мотивы символических похорон, свадьбы, полового акта [Ивлева 1994, с. 98–99]. В вологодских святочных играх ряженые деды задирали подолы девкам, выволакивали их во двор, катали по снегу, стараясь запихнуть снег между ногами; каждая из девушек отряхивалась от снега и, произнося: «Спасибо, дедушка родимый!», убегала в избу, — так в символической форме осуществлялся сексуальный контакт с мифическим предком [Морозов, Слепцова 1993, с. 199].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду, когда в челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу от старца Григория осуждались «игрища разные и мерзкие», во время которых «девицы девство диаволу отдают» [ЖС, 1890, вып. 1, с. 130].

Очевидно, с этой же идеей (стремлением обезвредить покойника, обеспечив ему условную супружескую пару) связан широко известный у многих народов Европы и Азии обычай устраивать символическую свадьбу при похоронах людей, не успевших вступить в брак. В славянском погребальном обряде распространены такие элементы свадьбы, как: обряжение умерших в свадебную одежду, изготовление венков, свадебного деревца, выпечка каравая, приглашение музыкантов, исполнение свадебных песен. Украинцы и белорусы практически всегда на похороны девушки смотрели как на «замужество», наряжали ее как под венец. Иногда избирали для нее «жениха» из числа холостых парней, который в свадебной одежде шел за гробом умершей [Зеленин 1991, с. 347]. Одним из знаков брака у восточных и западных славян было наличие венка в убранстве молодых умерших. Иногда плели также второй венок, который символизировал супружескую пару. В этом случае один венок оставался на голове умершего, а другой оставляли на могиле [Fischer 1921, s. 128].

В Сербии подобные обряды фиксировались еще в 50-е годы этого столетия. В окрестностях Петровца (вост. Сербия) при похоронах жениха, уже сговоренного к свадьбе, устраивали так называемую «мертвую свадьбу», т. е. после похорон «венчали» оставшуюся в живых невесту с одеждой умершего. Но и в случае смерти необрученного парня приглашали какую-нибудь девушку на роль «невесты» [Барjактаровиħ 1972, с. 264]. В Тимочкой Крайне такую «невесту» наряжали как к венцу, и она в сопровождении двух деверей несла за гробом два венка, один из которых затем бросала в могилу, а второй была обязана носить еще какое-то время после похорон. На таких похоронах непременно играла музыка, а на могиле иногда исполнялся даже обрядовый хоровод, называемый мртвачко коло или коло за душу [Барjактаровиħ 1972, с. 264].

Такие же ритуальные формы «похорон-свадьбы» широко известны и на всей территории Болгарии [Гарнизов 1991, с. 247–252]. Уникальные данные об обряде символической свадьбы были зафиксированы в Михайловградском крае. Там совершалось (в церкви или дома с участием священника) «венчание» умершего с камнем: при похоронах юноши слева от него клали камень, обвязанный женской косынкой, а при похоронах девушки справа от нее клали камень с надетой на него мужской шапкой. В других вариантах юношей «венчали» с камнем, а девушек — с веткой ежевики. Функция и семантика этих действий раскрывается в таких народных мотивировках: «не вступивший в брак умерший — и парень, и девушка — должен быть обвенчан — с камнем ли, с деревом ли, ибо он не должен быть одиноким» [Гарнизов 1991, с. 249]. Характерно при этом, что умершие неженатыми, по болгарским поверьям, включаются в категорию «нечистых» покойников, переход которых на тот свет затруднен или невозможен: «неженатых умерших людей не принимают на том свете и некрещеных детей тоже; самоубийцы тоже туда попасть не могут» [Гарнизов 1991, с. 250].

В контексте этих данных более понятным становится редкое полесское свидетельство: один мужик, у которого умерла дочь-невеста, привязал ее к столбу и «обвенчал» покойницу со столбом, для того чтобы она не стала русалкой, т. е. не стала бы «нечистым» покойником [ПА, Хоромск].

Аналогичные обычаи символического «венчания» были широко известны в индийской традиции. Например, бенгальские гонды перед погребением неженатого мужчины привязывали его на некоторое время к стволу дерева, как бы обвенчивая их. В северной Индии считалось, что мужчина, трижды овдовевший, не должен вступать в четвертый брак; тогда его «венчали» с сахарным тростником, после чего он мог жениться на женщине, и это расценивалось уже как пятый брак. В Бенгале реальному браку нередко предшествовала символическая свадьба с деревом. Например, младший брат по обычаю не мог жениться раньше старшего, но если тот долго оставался холостым, то устраивали его условное «венчание», привязывая ненадолго к цветущему дереву, — после чего младший брат мог жениться. Так же поступали в том случае, если девушка, которой по возрасту уже надлежало иметь мужа, долго оставалась без пары: ее «венчали» с букетом цветов, а когда он увядал, то его бросали в колодец, после чего девушка считалась овдовевшей и в дальнейшем могла выйти замуж в любом возрасте, не нанося ущерба сельской общине своим состоянием безбрачия. В качестве символической брачной пары в обычаях Индии выступали: дерево, ветка, цветы, колодец, камень [СЭ, 1980, № 5, с. 129–135]. О ритуальном браке с предметами у разных народов сообщает также Дж. Фрэзер [Фрэзер 1983, с. 166–170].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду в древнем свидетельстве арабского путешественника X в. Аль-Масуди, упомянувшего об обычае, когда на Руси при похоронах неженатого человека его перед смертью «женили». Из сообщения остается неясным, приносилась ли при этом в жертву умершему реальная женщина или имелась в виду некая символическая женитьба, отголоском которой являются описанные выше обычаи, имевшие место в позднее время у индоевропейских народов.

Таким образом, мотив о сексуальных посягательствах со стороны умерших (и тесно связанных с ними мифических любовников), несомненно, восходит к архаическим верованиям в то, что пришельцы из иного мира нуждаются в удовлетворении всех тех же потребностей, что и живые; что способом их обезвреживания считалось обеспечение духов их собственной «долей» земных благ и что они незримо участвуют во всех ритуальных (т. е. для них же и предназначенных) пирах, забавах и оргиях. В качестве превентивной меры, призванной предотвратить неурочное вторжение духов в земной мир, выступал, по-видимому, обычай «похорон-свадьбы», восполняющий недостачу супружеской пары у умершего. Популярный песенный мотив о трагической смерти молодого героя, которая описывается как «венчание» с сырой землей, сложился, очевидно, не только как поэтический образ, но имел первоначально статус текста, наделенного функцией оберега, который фигурировал в качестве замены ритуала похорон со свадебными элементами. Свидетельством тому могут служить похоронные причитания, обязательно произносимые над неженатыми покойниками, в которых разрабатываются мотивы выбора невесты для умершего или свадебных приготовлений [Гарнизов 1991, с. 249].

Кроме того, если вспомнить, что категория не вступивших в брак умерших причислялась к группе «заложных» покойников, имевших власть над атмосферными процессами, то допустимо предположить, что и устойчивая общеславянская фразеология, характеризующая аномальные погодные явления — ураган, вихрь, грозу — как «женитьбу» хтонических существ (о вихре, например, говорили: «чертова свадьба» или «дьявол женится»), тоже восходит к текстам апотропеического значения, упоминающим мотив свадьбы как знака, восполнявшего недостачу брачной пары, что призвано было обезопасить живых от природных стихий и злых духов.

1. Гадания как форма контактов с потусторонним прорицателем

Из всего многообразия ритуально-магических форм народной культуры трудно найти более древнюю традицию, сохранившую свою актуальность вплоть до современности, чем практика народных примет и гаданий. В самых ранних письменных источниках о славянах сохранились упоминания о коллективных гаданиях, производимых при участии жрецов и старейшин рода. Еще Прокопий Кесарийский (VI в.) свидетельствовал, что склавины и анты совершали гадания во время жертвоприношений своим богам. О бросании жребия перед началом ответственных предприятий говорится в сочинениях Константина Багрянородного (X в.) и в Хронике Титмара (XI в.). Довольно подробно описан обряд гадания в славянском языческом храме в Арконе. В хронике Саксона Грамматика (датированной XII в.) рассказывается об обычаях балтийского острова Рюген: отмечая праздник урожая, жрец измерял количество вина, заранее налитого в рог, который находился в руке четырехголового деревянного идола; если вино сохранилось в том же количестве, то ожидался хороший урожай зерна, если вина стало меньше, это предвещало неурожай.

Большое разнообразие способов гаданий перечисляется в славянских средневековых актах судебных процессов о колдовстве (XVI–XVII вв.): обвиняемые сознавались, что, совершая гадания, они лили в воду расплавленный воск или олово; бросали бобы, кости; гадали по внутренностям животных, по тени, по псалтыри и т. п.

Подобные приемы гаданий нашли отражение в памятниках славянской книжности, специально предназначенных для предсказаний будущего. Гадательные книги появились у славян в XIII в. Это была пришедшая из Византии переводная литература, генетически тесно связанная с древнееврейскими, арабскими и другими восточными источниками. Среди них такие сборники предсказаний, как «Громник», «Лунник», «Планетник»; в них содержались приметы и гадания о погоде, урожае, стихийных бедствиях, основанные на толковании первого весеннего грома, фаз луны и звезд.

Неистребимая потребность человека заглянуть в свое будущее определяет исключительную степень сохранности гадательных ритуалов, которые являются одним из значительных фрагментов народной культуры.

По своему функциональному назначению к гаданиям примыкают приметы, которые отличаются тем, что не имеют формы ритуала, а выступают как получаемые извне случайные знаки, по которым человек судит о будущем. Например: кошка умывается, сидя на пороге, — в доме будут гости; много звезд на небе в рождественскую ночь — к урожаю хлеба и т. п. Гадания же — это преднамеренно совершаемый ритуал, который включает обычно три этапа: подготовительные действия, получение знака судьбы и толкование (расшифровка) его. Поскольку для угадывания будущего, по народным верованиям, необходимо посредничество духов, нечистой силы, умерших, — первый этап ритуала часто содержит способы установления контакта с потусторонними силами.

В чешских средневековых свидетельствах сохранились церковные запреты вызывать души умерших для предсказаний будущего. Специальные словесные формулы, призывающие нечистую силу явиться и открыть будущее, широко распространены на Русском Севере. В Костромском крае с просьбой показать жениха обращались к черту, лешему, домовому, водяному.

Во многих славянских традициях гадания осмыслялись как дело нечистое, грешное и опасное. В поисках контакта с потусторонними силами гадающие снимали с себя крест и пояс, развязывали все узлы на одежде, девушки распускали косы, выходили из дома не перекрестясь, шли к месту гаданий молча, иногда босиком или в одной рубашке, исполняли ритуал вызывания духов зажмурившись, прикрыв лицо платком. Если гадали в доме, то закрывали ставнями окна, заранее убирали иконы. В Архангельской губ. начинали гадать с того, что «созывали нехороших»: «Черти — к нам, чертенки — к нам!». Таким же образом «прикликивали чертовщину» в Костромском крае: там считали, что нет ни одного гадания, где бы не было черта, — «всегда Его призывают» [Смирнов 1927, с. 18].

Подобные формы поиска контактов с нечистой силой иногда обставлялись специальными сложно организованными обрядами временного отречения от божественного покровительства и перехода в зону влияния персонажей потустороннего мира. Сначала гадающие отрекались от христианского Бога, произнося формулы-отречения: «Не властен Бог, не благослови, Христос». Затем приглашали явиться нечистую силу: помешивая палкой в проруби, громко кричали: «Черти, лешие, бесы, дьяволы, приходите ворожить!» [там же, с. 71].

Для обеспечения более эффективного контакта с потусторонними силами иногда произносили тексты, в которых формулировался отказ от Бога и сознательное предпочтение контактов с чертом: гадающий очерчивал себя магическим кругом и говорил: «Бес в кругу, Бог поза кругу!».

Еще более рискованные и опасные приговоры включали формулы проклятий в свой собственный адрес. Так, в Костромском крае, отправляясь гадать, девушка сначала говорила: «Будь проклята Марья!» (называла свое имя), а затем скакала по двору верхом на помеле, прислушиваясь, — с какой стороны услышит собачий лай. Произнесение проклятия в свой адрес имело целью отречение от Бога, что должно было обеспечить успех при установлении контактов с нечистой силой. В коллективных гаданиях случалось, что один пытался узнать свою судьбу, а другой очерчивал его кругом и посылал в адрес гадающего проклятья: помощник ходил вне круга, держа в руках ухват, и говорил: «Лешие, лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята, идите все сюда, скажите, в чем его судьба? Будь ты втрою проклят!» (называет имя стоящего в кругу) [там же].

Формулы, вводящие человека в сферу нечистых духов и возвращающие его под защиту Бога, отмечали начало и конец гаданий. Например, до начала гаданий девушки обскакивали овин на левой ноге против солнца с приговором: «Чертово место! Черт с тобой!», после чего совершали ряд гаданий (заглядывали в окно, стараясь увидеть облик жениха; стучали в стену и прислушивались к собачьему лаю и т. п.). Затем, закончив гадания, совершали ритуал «развораживания», т. е. обскакивали овин на правой ноге по солнцу со словами: «Богово место! Бог с тобой!». Считали, что если не «разворожиться», то можно навсегда остаться во власти нечистой силы или сойти с ума [там же, с. 63].

Стремление вступить в контакт с нечистой силой на период гаданий сочеталось, вместе с тем, с защитными мерами, обеспечивающими безопасность гадающих. К таким мерам относилось: очерчивание себя кругом (по земле обводили круг кочергой, головешкой из своей печи, лучиной); в Вологодской губ. гадающий надевал на голову глиняный горшок; при коллективных гаданиях участники держали друг друга за мизинцы рук; созывая чертей, добавляли специальную обереговую формулу: «Вокруг круга ходите, к нам не заходите!». Заканчивая гадания, изгоняли духов приговорами: «Чур, наше место свято!» или: «Бог в кругу, бес — поза кругу!».

В этих стереотипах поведения сфера религиозного бытия, принадлежащего христианскому божеству, и магического, принадлежащего языческой «нечистой» силе, — осмыслялась носителями традиций как противопоставленные зоны, и за каждой из них закреплялась своя система ценностей.

В соответствии с этими поверьями, для гаданий избирались особые «нечистые» места, где, как считалось, обитали или появлялись души умерших и демонические существа. Такими местами служили заброшенные дома, нежилые помещения — баня, овин, хлев, подвал, чердак, сени, а также локусы, осмысляемые как пограничное пространство между «своим» и «чужим» миром: печь, порог, внешний угол дома, забор, ворота; места возле источника, проруби, колодца; перекрестки, расходные дороги, межи, кладбища.

Время, считавшееся благоприятным для гаданий, тоже имело отношение к переломным, пограничным периодам, которые осмыслялись как наиболее опасные, когда открыта граница между «тем» и «этим» светом.

В масштабах года основная масса гаданий была приурочена к зимнему и летнему солнцеворотам (святочный и купальский праздничные циклы). Кроме того, в западнославянской традиции принято было гадать в предрождественский период, в дни «зимних» святых: св. Катерины (25.XI), Андрея (30.XI), Николая (6.XII), Люции (13.XII). В меньшей степени гадания характерны для весенне-летнего периода. В масштабах суточного времени для угадывания своего будущего считались наиболее подходящими вечер и ночь до первых петухов. Характерно, что, по народным представлениям, для гаданий предназначался чаще всего канун праздников; русские крестьяне объясняли это тем, что праздничная церковная служба изгоняет бесов, поэтому к их помощи следует прибегать накануне.

Итак, анализ всех главных условий совершения гадательных ритуалов (выбор места и времени, особое поведение гадающих, использование вербальных формул, призванных установить контакт с духами) показывает, что основным механизмом в деле получения информации о будущем является коммуникативный акт между человеком и демоническими существами, духами загробного мира. Приуроченность гаданий к определенным календарным праздникам тоже связана с периодами пребывания на земле душ умерших предков и с активизацией нечистой силы. В этом смысле особая роль отводилась святочному периоду, объединявшему главные зимние праздники (Рождество, Новый год, Крещение), как сакральному времени, когда умершие навещают своих родственников на земле (об этом свидетельствуют обычаи приготовления поминальных блюд, обходы ряженых по домам, поверья о разгуле нечистой силы, терминология святочного периода как «поганых» и «нечистых дней», запреты на многие виды хозяйственных работ).

Содержанием и целью гаданий было стремление получить ответы на вопросы о продолжительности жизни, о здоровье и смерти членов семьи; о погоде, урожае, приплоде скота, разведении птицы, медоносности пчел; о том, приживется ли купленный скот; где и когда строить новый дом; о богатстве или бедности, о судьбе отсутствующих родственников. Но наиболее массовой и подробно разработанной может быть признана группа матримониальных гаданий, совершаемых молодежью (прежде всего — девушками). При гаданиях о замужестве или женитьбе старались узнать имя будущего супруга, его внешний вид, возраст, характер, профессию и материальное положение, кто в семье будет иметь первенство, сколько будет детей, какого пола и какой судьбы, кто из супругов дольше проживет.

Гадания могли быть индивидуальными, коллективными или общесемейными (когда совместно загадывалась судьба на каждого члена семьи).

При большом разнообразии способов гаданий всех их объединяет универсальный прием — стремление с помощью сверхъестественных сил получить знаки своей будущей судьбы, которые человек должен суметь правильно истолковать. Такими знаками могут быть: сновидения; отражение в гладкой поверхности (в воде, в зеркале); очертания тени, следов; случайно доносящиеся звуки или произнесенные кем-то слова; форма, которую принимает растопленный воск, олово, вылитый в воду яичный белок; поведение животных и насекомых; состояние зеленых или увядших растений; четное или нечетное количество объектов; вытаскивание жребия или расположение брошенных предметов и много других.

Сами по себе сновидения истолковывались как посланный извне знак, предвестие будущих событий, но сон мог включаться и в систему гаданий, если в определенное сакральное время его старались вызвать особой ритуальной практикой. Для того, чтобы приснился вещий сон о суженом, девушки подкладывали под подушку особые «гадательные» предметы: ключ и замок, прутья от веника, мужские штаны, гребень, зеркало, пояс, ритуальную пищу; обсыпали кровать или подушку семенами льна или зерна; умывались на ночь водой, принесенной из девяти источников; вплетали в косы чудодейственные растения. Каждое из этих действий содержало в себе скрытую символику привлечения «суженого-ряженого», под которым понимался пришелец из загробного мира, принявший на себя облик будущего мужа. Вполне определенно и недвусмысленно семантика приглашения мифического гостя проявляется в таких действиях, как приготовление ужина и выкладывание на столе ритуальной рождественской пищи — обрядового хлеба, кутьи, блинов, киселя, гороха. Перед сном девушка произносила магический приговор: «Суженый-ряженый, приходи ко мне ужинать!», после чего ложилась в ожидании, что ночью приснится жених. На Русском Севере девушка вечером накрывала стол с обрядовой рождественской пищей в нежилом помещении (в бане, овине) и, кроме того, расстилала на полу полотенце, а в полночь она опять приходила сюда же и громко спрашивала три раза: «Суженый-ряженый, приходил ли ужинать?», после чего внимательно рассматривала, нет ли каких-нибудь следов на полотенце, т. е. приходил ли к ней дух-прорицатель. (Ср. вариант пригласительной формулы: «Щуров сын, чертов сын, приходи со мной ужинать!» [Смирнов 1927, с. 65]).

Символика «угощения» или привлечения мифического гостя с помощью обрядовой пищи с рождественского стола может быть отмечена и в таких гаданиях, когда девушка, ложась спать, подкладывала под подушку ложку с кутьей, завернутый в полотенце первый испеченный блин или крошки хлеба, оставшиеся на столе после ужина.

Кроме способов такого символического «кормления», существовали и другие условия, провоцирующие вещий сон. У восточных славян эти приемы, как правило, сопровождались приговорами, мотивы которых в определенной мере соответствовали гадательным ритуалам. Например, девушка клала под подушку гребень и перед сном произносила: «Суженый-ряженый, приходи мне косу чесать!», или ложилась спать, оставив на одной ноге обувь, и говорила: «Суженый-ряженый, приходи башмак снимать». Подобным образом вешали рядом с кроватью полотенце и приглашали прийти «утереться», ставили под кровать воду и приглашали прийти воды напиться; сыпали вокруг кровати зерно и приглашали приходить «пшеницу собирать», «овес жать».

Редкий случай фиксации в средневековом памятнике близких форм гаданий, сохранивших древнейший текст приговора, известен в Силезской рукописи, датированной XIII в., опубликованной как перевод с латинского языка на польский под названием «Каталог магии Рудольфа». Настоятель монастыря в Рудах давал рекомендации искоренить «сатанинские» обычаи местного населения; в разделе «О чародействе девиц и жен неразумных» говорится: «Готовят воду и вместе с гребнем, овсом и куском мяса ставят со словами: приди, сатана, искупайся, причешись, своему коню дай овса, ястребу мяса, а мне — покажи мужа моего» [Karwot 1955, s. 24].

Как мы видели на материале славянских гаданий, все те же атрибуты — вода, гребень, зерно, пища — фигурировали как символы, с помощью которых устанавливался контакт с нечистой силой.

Эта же семантика лежит в основе гаданий с водой. У всех славян широко известен способ вызвать вещий сон о женихе, подставляя на ночь под кровать сосуд с водой. Причем особого внимания заслуживает такая деталь: сверху на сосуд клали поперечную палочку (прутик, щепочку, соломинку), называемую обычно «мостом». Такой тип гаданий был очень популярным в Полесье. Нам рассказывали, что при выполнении этих условий обязательно приснится, что жених переводит девушку через воду по этому мосту. Так же поступали в севернорусских областях: там на чашке с водой делали «мостик» из веничных прутьев и оставляли на ночь вблизи спящего; перед сном девушка говорила: «Суженый-ряженый, переведи меня через мост!», и в результате ей должен был присниться жених, переводящий ее через реку.

Активная роль воды в гаданиях связана с осмыслением ее как границы между земным и потусторонним мирами. В традиционной культуре использовались такие свойства воды, как возможность получить отражение в водной поверхности (ср. выражение «как в воду смотрел», в значении «точно угадал»): девушки бегали к реке, проруби, к колодцу или приносили воду в дом и смотрели на нее в надежде увидеть своего будущего мужа.

Другие способы были ориентированы на разгадывание значения звуков проточной воды. Так, в Карпатах девушки бегали к реке «слушать», чтобы угадать характер своего будущего мужа (тихое или шумное течение воды предвещало спокойный или грозный характер).

Популярным у славян был способ гадания по характеру плавающих в воде предметов — брошенных в реку венков, букетов, веток, щепок, веников, укрепленных на подставке свечей, ореховых скорлупок, кусков хлеба. Ровное сплавление их по течению реки сулило положительный смысл гадания, тогда как предметы утонувшие, попавшие в водоворот, приставшие к берегу, предвещали беду.

Для коллективных гаданий характерным был способ, при котором мелкие предметы участников гадания опускались в чашу с водой, а затем вынимались наугад под пение специальных песен, предсказывающих будущее.

Менее распространенным было гадание, связанное с измерением количества воды; о его древнем упоминании в источнике XII в. мы уже говорили выше. Например, в Словакии перед началом рождественского ужина хозяин дома наливал в кувшин столько ложек воды, сколько было в доме членов семьи, а после ужина воду перемеривали еще раз: если количество ее оказывалось меньшим, то это предвещало смерть одному из домочадцев.

Большая часть гаданий основана на толковании звуков, слов, образов, предметов и их признаков. Именно гадания по звукам наглядно демонстрировали акт коммуникации между человеком и провозвестником судьбы.

Не только голоса животных, но и их поведение рассматривалось как знак, по которому можно судить о своем будущем. Чаще всего у славян использовались для гаданий — петух или курица, собака, овца, свинья, лошадь. Самым популярным у восточных славян считался способ «кормления» животного. Обычно им пользовались при коллективных гаданиях, когда девушки собирались вместе в одном доме. Для этого гадания специально готовили хлебные изделия, булочки, коржи, блины. Каждая из девушек приносила с собой понемногу муки, яиц и все необходимое для приготовления теста. При его замешивании соблюдались особые магические приемы и запреты: например, воду для теста надо было принести из трех или семи колодцев. На Украине девушки приносили воду (из источника) во рту, причем при возвращении в дом нельзя было оглядываться, следовало избегать встреч с посторонними. Когда булочки были готовы, каждая девушка помечала свое изделие каким-нибудь особым знаком, после чего все булочки клали на полу и впускали в дом собаку: в какой последовательности она хватала булочки, принадлежащие гадающим девушкам, в такой очередности они будут выходить замуж. Плохим предзнаменованием считалось, если собака надкусывала и бросала хлеб или уносила его в угол.

Так же гадали по поведению петуха или курицы, для которых насыпали столько кучек зерна, сколько участвовало девушек. А в индивидуальных формах гаданий девушка раскладывала на полу несколько разных предметов: кольцо, чашку с водой, уголек из своей печи, кусок хлеба и приносила черную курицу; затем она следила, какой предмет курица клюнет первым: если кольцо — то это к замужеству, если уголек — к смерти, если станет пить воду — то муж будет пьяницей, а если хлеб — богатым хозяином.

Символика предметов играла первостепенную роль в гаданиях, основанных на выпадении жребия. Именно предметы и значения, которые они символизируют, выступали здесь знаком судьбы. Гадающий сам выбирал наугад (в темноте, с завязанными глазами, наощупь) один из множества «гадательных» предметов, или это делал ведущий для всех участников: хлеб или зерно в славянской культуре обычно символизировали богатство и удачу в хозяйстве; уголь, зола — болезни и печаль; земля, щепка, песок — смерть; кольцо, венок, ветка, чашка с водой — замужество. Другим вариантом гаданий по жребию было вытаскивание из общего сосуда личных вещей, принадлежащих гадающим (колец, бус, платков, поясов), под пение специальных песен, в которых в метафорической форме предсказывалось будущее владельцу вещи: песни о дубе с березой, о курочке с петушком, о соколе и голубке предвещали свадьбу; о белом полотне, о дубовой колоде символизировали смерть; о запряженных санях или плывущей лодке — дальнюю дорогу.

Большая группа гаданий основана на приемах бросания предмета (или многих предметов), причем знаком судьбы считалось расположение их при падении. Например, ботинок, упавший носком к порогу, предвещал замужество; если же обувь бросали через ворота, забор на улицу, то по положению носка судили о том, с какой стороны придет жених. Подобным образом девушки гадали с ложками, перебрасывая их через голову.

У западных и восточных славян были широко распространены коллективные гадания, при которых сложенные вместе вещи участников ритуала (пояса, платки, кольца) многократно подбрасывали вверх, как бы трясли в сите, в полотне, в подоле фартука или в корыте и следили за тем, чья вещь выпадет первой, — это и предвещало первенство в замужестве.

В летних обрядах Троицы и Купалы девушки гадали со своими венками, стараясь забросить их на крышу дома или на дерево: если такая попытка с первого же раза удавалась — замужество ожидалось в текущем году.

При гаданиях с зеленью положительной символикой наделялось свойство растений сохранять свежесть. В троицких обрядах девушки сохраняли цветочные венки, внося их на ночь в дом, а утром смотрели, завяла ли зелень или осталась свежей: последнее предвещало удачу, замужество, здоровье. У всех славян известна традиция загадывать о жизни или смерти членов семьи по веткам, букетикам, которые каждый из домочадцев затыкал на ночь в стены дома: увядшая зелень была предвестием болезни, смерти, неудачи. Болгары накануне Юрьева дня, чтобы узнать свою судьбу, закапывали на безымянной могиле горшок с вложенной в него веткой или цветком, а утром доставали и смотрели, осталось ли свежим растение.

Кроме того, большой популярностью пользовалось зимнее гадание по срезанным фруктовым веткам, поставленным дома в воду за две-три недели до Рождества: если к святкам ветка зацветала, то это считалось знаком удачи.

Среди других способов гаданий — разнообразие которых почти безгранично — стоит еще упомянуть такой, который основан на принципе счета, потому что представления о четном и нечетном количестве напрямую связывалось с символикой брака (как парности) и девичества (как непарности). Пересчитывали либо предметы, принесенные в дом (охапку дров, горсть камней), либо колья забора. В последнем случае девушка пересчитывала доски забора от угла до другого угла, приговаривая: «молодец-вдовец», или «пара — пары нет», или «кол-колица» — и смотрела, какое слово выпадает на последний кол ограды.

Иногда использовали способ пересчета зерен или гороха, которыми кормили петуха, принесенного для гаданий: давали ему поклевать горсть зерна, а затем уносили петуха и пересчитывали оставшиеся зерна.

Мы рассмотрели наиболее популярные у славян способы календарных (т. е. приуроченных к народным праздникам) гаданий, тематически связанных с замужеством. Но, кроме них, известны еще многочисленные формы загадываний о будущем в комплексах семейных обрядов: например, во время похорон и поминок гадали о жизни или смерти членов семьи по тому, как горит свеча возле покойника, как ведет себя лошадь, запряженная в траурную повозку; во время свадебного обряда гадали о будущей жизни и количестве детей по движению свадебного поезда, по особенностям церковной венчальной службы. Гадали и при жатве с последним снопом, и при переезде в новый дом. Кроме того, гадания происходили и при выполнении повседневных занятий: при печении хлеба, растапливании печи, при тканье, при посадке рассады и в других случаях, однако эти формы гаданий часто совпадали с приметами (т. е. предвестием будущего служили признаки окружающего мира, которые не провоцировались человеком специально с помощью гадательных ритуалов).

Таким образом, все рассмотренные признаки гадательных ритуалов (время и место их проведения, использование особых предметов, вербальных формул) позволяют определить как основополагающую семантику, связанную с установлением контактов с персонажами загробного мира с целью получения знаний о будущем.

Что же касается акциональных форм (т. е. магических приемов, ритуальных действий), то они обращают на себя внимание исследователей народной культуры тем, что дублируют самостоятельно существующие обряды, благодаря чему органично входят в контекст всей обрядовой культуры. Создается впечатление, что гадание часто лишь сопутствовало исполнению определенного обряда. Например, гадания по венкам, брошенным в воду или сжигаемым в купальском костре, имели аналогию в обрядовых формах уничтожения купальской зелени. То же самое можно сказать о выметании мусора и выбрасывании его в удаленных от дома местах, которые существовали как специальный ритуал и как гадание; или о трясении фруктовых деревьев — и как о магии, обеспечивающей плодородие, и как о гаданиях. Мотив перехода через водный рубеж по мосту реализовался, кроме гаданий, в колядных песнях и в поминальных обрядах, когда в память об умершем через воду или в болотистое место сооружали реальные мостки, объясняя, что таким способом умерший сможет прийти из загробного мира на землю в пространство живых.

Эти совпадения обрядовых и гадательных форм позволяют предположить, что любой ритуал в традиционной культуре может рассматриваться как способ общения с потусторонним миром, но в одном случае ритуальные действия совершаются в интересах получения информации о будущем, а в другом — как магия, обеспечивающая реализацию желаемого.

В этом смысле все многообразные способы гаданий представляют собой ценный материал для реконструкции архаических форм народной культуры, с помощью которых регулировались отношения земного и потустороннего мира. И если к началу XX в. обряды в значительной степени уже утратили свою актуальность, то формы гаданий, известные по письменным источникам с XI–XIII вв., сохранились почти в том же виде до последнего времени. Судя по русской классической литературе, многие из упомянутых в настоящей главе гаданий были популярны и во времена А. С. Пушкина: в романе «Евгений Онегин» описываются святочные гадания девушек, которые лили олово в воду; смотрели в зеркало; выбегали за ворота спрашивать случайных прохожих имя, чтобы узнать имя будущего мужа; перебрасывали через ворота башмачки; гадали под пение подблюдных песен. Татьяне же привиделся недобрый сон, что через ручей по мосту ее переводит не жених, а грозный медведь. Кроме того, в пушкинские времена использовали такую форму гаданий, как приглашение «суженого-ряженого» на ужин:

Устойчивость системы гаданий в ритуально-магической практике славян обеспечивалась еще и тем, что этот корпус своеобразных прогностических текстов активно обслуживал как крестьянскую, так и городскую традиционную культуру.

2. Гадания по звукам

О том, что в основе гадательных ритуалов лежит тенденция к установлению контактов с потусторонними силами в расчете на получение информации о будущем, нам уже приходилось говорить в других работах. Современный уровень знаний об устройстве народной культуры позволяет подтвердить справедливость суждений ряда специалистов о том, что практически любой ритуально отмеченный фрагмент этой культуры представляет собой своеобразную модель двустороннего мистического общения человека с миром незримых духов, причем взаимодействие партнеров по коммуникации происходит с помощью таких закодированных «реплик» (знаков), которые призваны вызвать желательную для отправителя ответную реакцию.

Наглядным примером такого общения, как нам кажется, служат гадания и прежде всего такие их виды, в которых используются выразительные возможности звукового кода. В гаданиях этого типа механизм получения информации о предстоящей судьбе строится на основе прямого или скрытого диалога: гадающий создает условия для контакта с мифическим прорицателем и задает вопрос (мысленно или вербально), а тот посылает ответ в виде условного знака, который затем должен быть расшифрован гадающим.

В качестве условий, способствующих установлению контактов, выступают: выбор особых мест для гадания, характеризуемых как «нечистые» или расположенные в сфере пограничного пространства между «своим» и «чужим» мирами; выбор времени, осмысляемого как опасное, принадлежащее духам, т. е. таких переломных периодов, когда открыта граница между «тем» и этим светом; использование особых «гадательных» предметов и субстанций, которые наделялись в традиционной культуре магическим значением (зеркало, обувь, веник, мусор, вода, печные атрибуты и т. п.); демонстративный отказ от христианской атрибутики и от покровительства Бога (удаление из помещения икон, снятие нательного креста, запрет креститься, произнесение кощунственных приговоров и проклятий); использование вербальных формул, призывающих нечистую силу явиться и показать будущее.

Сам по себе акциональный ряд гаданий по звукам особым разнообразием не отличается. Среди наиболее распространенных действий, сопутствующих «слушанью», известны такие: гадающие выбегали во двор выбрасывать домашний мусор, «сеяли» зерна льна или конопли возле колодца, трясли ограду, обскакивали вокруг бани на кочерге, вставали ногами на банный веник, подбрасывали в подоле снег, вытряхивали скатерть с крошками от рождественского ужина и т. п. Значительно чаще прибегали к таким действиям, с помощью которых производились специальные шумовые эффекты: стучали по срубу колодца, по забору, воротам, били ногой в стену хлева, ударяли по новому пустому горшку, щелкали бичами, подавали собственный голос, провоцируя тем самым ответную звуковую реакцию. Самым же главным и обязательным действием был выход за пределы жилого пространства и само слушанье. В северно-русской традиции все гадания по звукам назывались ходить слушать (ср. выражение: «Мне выслушали девки жениха» в значении 'нагадали’).

Достаточно было просто оказаться в определенное время в особом сакральном пространстве (например, на пороге дома, на мусорной куче, на месте рубки дров, у открытых ворот, возле овина, хлева, гумна, бани, колодца, проруби, у воды, на перекрестке дорог и т. п.), чтобы любые пойманные слухом звуки воспринимались как вещие знаки. Роль перечисленных локусов в гаданиях определяется их соотнесенностью, как считалось, с демоническим миром. «Слушая» возле бани, гумна, овина, гадающие вступали в контакт с духами-«хозяевами» этих строений (ср.: «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет»). Соответственно, предпочтительным местом для гаданий считалась такая заброшенная изба, в которой, согласно местным поверьям, чудилось, т. е. где обитала нечистая сила (ср.: «Парни пошли слушать о святки к пустому дому. Никто в ём не жил, потому что чудилось» [Криничная 1993а, с. 20]).

Но и в тех случаях, когда партнер по коммуникации не осмыслялся столь явным образом как принадлежащий к ряду персонажей нечистой силы, все равно любые звуки (голоса животных, шумы, звон) воспринимались как особый «язык» потустороннего прорицателя, посылающего свое сообщение на запрос гадающего.

Прислушиваясь к звукам, человек заранее подразумевает определенный тип вопроса (например, «с какой стороны прибудет жених?» или «выйду ли я замуж в этом году?») и поэтому рассчитывает получить вполне конкретные ожидаемые варианты акустических знаков, которые затем толкует на основе принятых в данном социуме представлений. В связи с этим в одном гадании собачий лай будет обозначать направление, откуда следует ожидать жениха, а в другом — возраст будущего мужа: послышится ли хриплый, грубый лай (старый муж) или звонкий, чистый (молодой муж). Один и тот же акустический знак, таким образом, мог быть истолкован в одной и той же локальной традиции по-разному в зависимости от интенции гадающего (т. е. от его мысленного вопроса). Точно так же в гаданиях о продолжительности жизни удары топора будут предвещать смерть, а для девушки, гадающей о профессии будущего мужа, — то, что она выйдет замуж за плотника или дровосека.

Вместе с тем, за определенным типом звуковых комплексов в народной культуре все же закрепляются вполне устойчивые символические значения, общие для многих культурных традиций. Так, глухие звуки гула, гудения, завывания, колокольного звона, унылого пения, ударов топора предвещают смерть гадающему или его близким; хлопанье дверьми, шум, беготня — пожар; цокот копыт, веселое пение, музыка — свадьбу; выстрелы, крики, визг — войну, разбой; звуки сыплющегося зерна — богатую жизнь, а шаркающей метлы — бедную и т. п.

Общие принципы расшифровки акустических сигналов основаны на весьма прозрачных смысловых сопоставлениях: петушиный крик — к свадьбе, а куриное кудахтанье — к девичеству; веселое пение — к свадьбе, а унылое — к смерти; стоны, плач, вой — к беде; стрельба — к войне; воронье карканье — к несчастью или к замужеству за вдовцом. Почти повсеместно негативную оценку получают такие звуки, как: стук топора, молота о наковальню, грохот падающих досок, треск поваленного дерева, глухие удары, заколачивание гвоздей, скрип, визг, колокольный звон, церковное пение и подобные.

Однако ряд других сигналов, не содержащих столь очевидные семантические связи, мог осмысляться в разных традициях по-разному, поскольку основанием для их толкования служили не одни и те же признаки и ассоциации. Например, звуки, напоминающие «клохтанье» курицы, хлопанья в ладоши, шлепанья по воде в восточнославянских гаданиях трактовались то как предвестие беды, то как прогноз урожая, приплода домашней птицы, рыбных уловов; скрип медленно едущей телеги мог обозначать в одних местах предвестие смерти и похорон, а в других — большого урожая злаков; детский плач мог предвещать болезнь, смерть, сиротство либо беременность для гадающей девушки и т. п.

Любопытно, что в некоторых случаях положительный или негативный смысл гаданий зависел от интенсивности звука: более звучный сигнал осмыслялся как добрый знак, а тихий — как недобрый. Например, в одном из вариантов гаданий девушка садилась у окна и приговаривала: «Суженый-ряженый, поезжай мимо окна!» Если послышатся звуки езды с шумом, криками, свистом, то это предрекает жизнь веселую и хорошую, а если звуки езды тихие, со скрипом — бедную [Сахаров 1989, с. 128]. У русских популярным было гадание об урожае, когда хозяин дома выходил на перекресток дорог, припадал ухом к земле и слушал: услышит громкий гул, шум — к урожаю, а едва различимые звуки или молчание — к неурожаю [Чичеров 1957, с. 92].

Однозначно как отрицательный прогноз расценивалось отсутствие звуковых сигналов в процессе слушанья. Такое гадание рассматривалось либо как несостоявшееся, требующее возобновления попытки установить контакт с прорицателем и добиться от него знака, либо как ответ с отрицательным значением. В Словении в Рождественский сочельник хозяева, имевшие пчел, ходили в полночь к ульям, чтобы послушать, как ведут себя пчелы: если гудят, шумят, копошатся — хороший знак, предвестие медоносного года, если же в улье тихо — то это не к добру [Kuret 1970, s. 165]. Прежде чем переехать в новый дом, украинцы загадывали, будет ли благополучным житье в нем. Они впускали на ночь в пустой дом петуха и прислушивались: если запоет — хороший знак, если же нет — это предвещало беду [Czerwiński 1811, s. 187].

Наглядные формы одномоментного общения гадающего с незримым провозвестником судьбы могут быть отмечены в таких вариантах гадательных ритуалов, которые основаны не на пассивном слушании, а на действиях, провоцирующих звуковой отклик, т. е. происходит как бы фактический обмен звуковыми сигналами. Гадающий производил шум ударами по воротам, ограде, стуками в двери хлева, курятника, битьем ложками, звоном металлических предметов, сам подавал голос, аукал, окликал «долю», произносил специальные приговоры, формулирующие вопрос, после чего замирал в молчании, вслушиваясь в ответные звуки. Одним из излюбленных способов гаданий у западных славян было стремление услышать голоса домашних животных в ответ на провокационные действия гадающего. Так, в Словакии в полночь перед Рождеством девушки бежали к хлеву, стучали по нему ногой в надежде услышать хрюканье, что предвещало замужество; если же отклика не было, то это сулило девичество на ближайший год [Horváthová 1986, s. 31]. Необходимость получения звукового отклика как положительно оцениваемого прогностического знака вынуждала гадающего повторять свои попытки производить шум до тех пор, пока он не услышит ответных голосов животных (или других звуков). Выпадает из этого ряда значений редкое севернорусское гадание, в котором отклик свиньи на действия гадающего толковался как знак того, что девушка выйдет замуж в сварливую семью, где все будут ругаться, тогда как молчание предвещало мир и согласие в браке [Криничная 1993а, с. 17].

В особую группу выделяются такие виды гаданий, которые включают речевое поведение исполнителя. Они содержат не скрытый (формулируемый в уме) вопрос, а его прямую вербальную форму, что заметно усиливает признаки диалогического общения человека с предсказателем. Такой обмен «репликами» происходит, например, в гадании о замужестве, зафиксированном в Верхней Силезии: сразу после рождественского ужина девушка выскакивает из дома, бежит к хлеву и окликает свиней, задавая вопрос: «Нуська (принятая в этой местности кличка по отношению к свиньям), в этом ли году?». Если свинья сразу отзовется хрюканьем, ожидается замужество в ближайшем году; если отклика нет, то девушка задает вопрос вторично: «Нуська, через год?», либо, вновь не получив ответа, — «Нуська, через два года?» и т. д. Это длится до тех пор, пока свинья не отзовется [Pośpiech 1987, s. 63].

Содержание самого предмета загадывания в приговорах могло выражаться не только в форме вопроса, но и принимать вид просьбы, призыва, приметы. Например, загадывая, с какой стороны ждать жениха, девушки приговаривали: «Полю-полю беленький снежок, где собачка вякнет — там мой женишок!» [Терещенко 1848, с. 234]. Сходного типа вербальные формулы, напоминающие структуру приметы, часто встречаются в западнославянских приговорах, произносимых при трясении ограды: «Trasem, trasem les! Kde šteká pes — tam mój osudenec dnes!» («Трясу, трясу забор! Где лает пес — там нынче мой суженый») [Horváthová 1986, s. 30]. Такой вариант гадательного текста по сути содержит и вопрос, и расшифровку ожидаемого звукового сигнала. В других случаях в таких же типах гаданий в качестве реплики гадающего выступал прямой вопрос («Трясу, трясу забор! Откуда прибудешь, милый?» [Pośpiech 1987, s. 63]) или императивный призыв («Злайко, собачка, на суженой сторонке!» [Соколовы 1915, с. 552]).

Адресатами подобных сообщений могли выступать как сами «суженые» или посредники в гаданиях (животные, птицы, насекомые, ритуальные предметы), так и мифические существа (персонажи нечистой силы и культа святых). На Русском Севере наиболее типичным было обращение к нечистой силе: «Лешие лесные, болотные, полевые, все черти бесенята, идите сюда, скажите, в чем моя судьба?» [Смирнов 1927, с. 71]. А у западных славян и на Украине с просьбой открыть будущее чаще обращались к Богу и святым, ко дню которых приурочены были гадания: «Ondreju, Ondreju, konope ti seju, daj nam bože znati, či nás budú brati?» («Андрею, Андрею, коноплю тебе сею, дай нам знать, будут ли нас замуж брать?») [Horváthová 1986, s. 27–28].

Пожалуй, главной функцией вербальных формул в гаданиях по звукам было не столько высказывание вопроса, просьбы, пожелания, сколько окликание, вызывание на связь партнера по коммуникации. Реплика гадающего здесь выступала в роли звукового сигнала, провоцирующего ответный отклик. Именно поэтому в гадательных текстах часто использовались междометные выкрики, призывы: «Хоп, хоп! в какой стороне мой хлоп?», «Ау, доле! Ходы до мене вечераты!» и др. К их помощи прибегали, в частности, когда гадали по эху: громкие восклицания, выкрики, вопросительные реплики посылались в расчете на мгновенный звуковой отклик. В Словакии весьма популярным было гадание с деревянной «мешалкой», которую использовали при приготовлении рождественского ужина: девушка хватала ее у матери, бежала к колодцу и, постучав ею о сруб, кричала в глубину: «Doma si?», а затем старалась уловить ответное эхо — отчетливый отзвук был знаком замужества, а глухой и неясный — девичества [Komorovský 1976, s. 40].

Согласно севернорусским поверьям, гадания (рассчитанные на звуковые отклики) могли происходить и как непосредственный контакт с мифическим существом, который якобы давал прямые ответы на вопросы гадающих о будущем. В одной из быличек на эту тему рассказывается, как на святки парни отправились слушать к заброшенной избе, в которой — по слухам — «чудилось». Встали они под окошко, очертились вокруг себя и стоят в середине круга. Первый спрашивает: «Что со мной будет: али я женюся, али в солдаты отдадут?» В ответ на это из пустого дома раздается голос: «Тебя в солдаты отдадут!» Затем загадывает второй: «Али я женюся, али в солдаты отдадут?» — «Тебя в Сибирь сошлют!» И только третьему парню удалось услышать более милостивый прогноз: «Ты женишься!» [Криничная 1993а, с. 20]. В форме такой же обычной беседы происходит гадание в другом рассказе, где вдовы ходили ночью в хлев, чтобы узнать у дворового о судьбе своих отсутствующих мужей: «Спрашивают про мужьев, что каки на войне убиты были, что живой ли муж, дак ён там в углу, говорят, ответит, что „жии-ив, жии-ив“; „вот хозяйка заразговариват — и там в углу разговариват“» [там же, с. 15].

В примерах этого типа информация о будущем добывается в форме непосредственного общения и имеет вид прямых ответов на поставленные вопросы, а не зашифрованного знака, как в традиционных гаданиях. По существу, такой способ узнавания будущего перестает быть гаданием, разрушает его структуру, так как не предполагает разгадки, расшифровки смысла полученного ответа. Толкование события как знака является одним из ведущих свойств гадания; предсказание о будущем, за редким исключением, предстает в форме иносказания, символа, загадки. Прямой ответ на вопрос заметно снижает образ потустороннего прорицателя, который в общении с земным миром должен был бы использовать особый язык знаков, а усилия человека по разгадыванию их смысла придают гаданию особое сакральное значение, ощущение того, что с помощью сверхъестественных сил человек постигает высшее откровение сути.

В определенной степени разница между «расспрашиванием духа о будущем» и гаданием осознавалась самими носителями традиции. Так, на Русском Севере одной из функций деревенского колдуна, знахаря было получение знаний о будущем, которое обставлялось как сложный магический ритуал и часто определялось как ворожба. С этой целью он отправлялся в лес (ночью под Рождество или на святки) и с помощью особых магических приемов и жертвоприношений вызывал лешего. Явившийся на зов леший спрашивал: «Что тебе надо?». Знахарь задавал наиболее важные для деревенской общины вопросы (об урожае, солдатчине, свадьбах). Леший, по местным поверьям, отвечает лишь на три вопроса и с хохотом исчезает. Узнав от лешего будущее, знахарь приносит односельчанам вести, которые тут же разносятся по селу: «Олешка с Падуна спрашивал ходил у лешего, а тот сказал, что он (один из местных мужиков) не при де с фронта домой» [Криничная 19936, с. 43]. Такого рода ворожбу сами носители традиции характеризовали не как ходить слушать, а как ходить спрашивать.

Таким образом, гадания, основанные на слуховом восприятии, с одной стороны, вполне определенно выступают как акт коммуникации с провозвестником судьбы, а с другой стороны, сближаются с формами речевого общения человека с мифическими существами и могут принимать вид обычной беседы (вопросов и прямых ответов), что само по себе разрушает жанр гадания как такового. Данные гадательных ритуалов представляют чрезвычайно ценный материал для изучения вторичного, символического значения акустических стереотипов, освоенных народной культурой.