Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

Виноградова Людмила Николаевна

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

 

Глава первая

К ПРОБЛЕМЕ ИДЕНТИФИКАЦИИ И СРАВНЕНИЯ ПЕРСОНАЖЕЙ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ (совместно с С. М. Толстой)

 

«Низшая» мифология в ее полном объеме оказывается многосоставной, многофункциональной системой, которая включает в качестве самостоятельных парадигм не только традиционно выделяемых, наиболее популярных демонов (водяных, леших, домовых, русалок и т. п.), но и персонажи с менее выраженным мифологическим статусом, т. е. духов, не наделенных конкретным именем и не имеющих ярко выраженных индивидуальных характеристик. Учет таких «периферийных» персонажей в общем составе демонологии оказывается чрезвычайно существенным для системы верований этноса в целом. Кроме того, необходимо учитывать и отдельные демонологические признаки персонажей других уровней: например, некоторых христианских святых (таких, как св. Пятница, св. Люция), отдельных животных (ср. яркие демонологические признаки в характеристиках волка, змеи, лягушки, летучей мыши), так называемых заложных покойников, персонифицированных праздников и дней недели (Коляда, Среда, Пятница).

Такой подход требует значительного расширения круга источников для изучения народной демонологии. В состав фольклорных источников, кроме традиционно привлекаемых быличек и сказок, должны включаться легенды, предания, эпос, так называемые мифологические песни, некоторые обрядовые тексты и другие жанры. Из этнографических источников, кроме поверий (дающих основные сведения о персонажах нечистой силы), следует учитывать данные обрядовой традиции (например, обрядов изгнания ведьмы или «проводов русалки», ритуала приглашения домового при переезде в новый дом и т. п.), а также обереги, предписания, запреты, мотивировки ритуально-магических действий. Наконец, ценный материал для изучения «низшей» мифологии представляют лингвистические источники: прежде всего, терминология и вся лексика, связанная как с названиями самих демонов, так и с их действиями, атрибутами, локусами обитания; значительный пласт лексики и фразеологии топонимического, метеорологического, ботанического, зоологического характера, имеющей «демонологические» интерпретации; фразеологизмы и малые речевые жанры типа бранных формул, сравнительных оборотов, приговоров, формул запугивания детей и других устойчивых выражений, связанных с архаическими верованиями.

При таком подходе совсем иначе выглядит и проблема сравнительного изучения разных систем мифологических персонажей, каждый из которых в отдельных локальных традициях может иметь другие имена и иные наборы функций. Проблема сравнительного изучения должна быть обеспечена с двух сторон: достаточно полно собранным материалом по разным этническим традициям (и в этом смысле ситуация в последнее время улучшилась в связи с появлением новых работ по славянской демонологии) и новым уровнем методики такого сравнения. С этой целью сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН была разработана специальная анкета для возможно более полного описания практически любого персонажа славянской мифологии. Она предполагает выявление характерных черт этих персонажей на разных уровнях — лингвистическом, морфологическом, функциональном. Выделенные признаки условно можно сгруппировать в три раздела. 1) Субъект в его «статике» (сюда входят названия демонов, имена собственные, эпитеты, табуистические обозначения, описания ипостаси и внешнего облика, а также такие характерные признаки персонажа, как его атрибуты, особенности характера, генезиса, «социальные» связи). 2) Группа признаков, связанная с деятельностью мифологических персонажей, соотносимая с группой предиката. Мы различаем два типа действий: направленные на объект и не направленные на него. При этом одни и те же действия могут получать различное осмысление в зависимости от функциональной направленности (наказание, помощь, вредительство и т. п.). К описанию предиката тесно примыкают локативные и темпоральные характеристики, а также модусы. 3) Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие, к типам взаимодействия объекта с персонажем (анкета — в конце главы).

Анкета разработана на материале славянской и балканской традиций сотрудниками сектора Л. Н. Виноградовой, А. В. Гурой, Г. И. Кабаковой, О. А. Терновской, С. М. Толстой, В. В. Усачевой. Мы полагаем, что она дает универсальный (достаточно ограниченный) набор различительных признаков, отражающих возможные ипостаси, внешний вид, генезис, характерные локусы, функции мифологических персонажей, и ряда других характеристик, по которым может быть идентифицирован практически любой персонаж. Однако группируются эти признаки и закрепляются за разными демонами по-разному. Поэтому полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может: даже при совпадающем наборе признаков персонажи могут отличаться своей внутренней структурой (иерархией признаков, их «весом») и местом в своей демонологической системе (т. е. соотношением с другими персонажами). Тем не менее свойство универсальности присуще не только составу (инвентарю) признаков, но и некоторым их устойчивым, повторяющимся сочетаниям, «пучкам», образующим «сгущения» вокруг каких-то отдельных доминирующих признаков. К числу таких универсалий относится, например, наличие в мифологической системе персонажа, подобного восточнославянской ведьме, для которого характерны «пограничность» между миром людей и миром демонов, способность к оборотничеству, преимущественно женская ипостась, злокозненность по отношению к людям и некоторые другие признаки.

В данной работе предлагается такой опыт сравнения мифологических персонажей разных традиций, который преследует две цели: во-первых, на конкретном примере прояснить и прокомментировать рубрики предлагаемой анкеты и показать внутреннюю связь и зависимость рубрик друг от друга, а во-вторых, предпринять попытку сравнительной характеристики самих мифологических персонажей, чтобы определить возможности сопоставительного анализа демонологических систем разных этнических традиций в рамках представленной схемы.

* * *

Из огромного разнообразия женских мифологических персонажей (далее — МП) славянской демонологии мы избрали для сравнительного рассмотрения четыре МП, каждый из которых может быть признан ведущим, стержневым (по ареалу распространения, активности бытования поверий о нем, по количеству и популярности связанных с ним сюжетов, мотивов, текстов) для одной из крупных этнических традиций и в какой-то степени аккумулирующим свойства многих женских МП. Таким стержневым образом для восточнославянской традиции можно считать русалку (Р.), для западнославянской — богинку (Б.), для болгарской — самодиву (С.), для сербской — вилу (В.).

Объектом сравнения были персонажи как таковые, определяемые совокупностью характерных для них признаков, независимо от названий, которые они получают в той или иной локальной традиции (подробнее о проблеме соотношения имени и персонажа см. ниже). Так, болгарских русалок, русалий мы отождествляем не с восточнославянскими русалками, а с болгарскими самодивами, руководствуясь присущими им свойствами и признаками. Поскольку мы имели дело с материалом многих локальных традиций (в пределах одной этнической традиции), для каждой из которых характерен свой особый образ каждого отдельного из сравниваемых МП, то объекты нашего сравнения представляют собой некие «конструкты», соотносящие инвариантный набор характерных для данного МП признаков с реально засвидетельствованными в локальных традициях (в отдельных описаниях или фольклорных текстах) наборами. Иначе говоря, каждый МП в нашем описании задается не только совокупным набором различительных признаков (и их значений), но и пределами варьирования значений каждого отдельного признака и всего набора в целом. Единая схема описания, накладываемая на все четыре образа, способствует выявлению их типологического сходства и одновременно раскрывает черты своеобразия каждого МП. В отдельных случаях такое сравнение проливает свет и на этнические связи, контакты и взаимные влияния разноэтнических традиций.

Материал излагается в последовательности, соответствующей представленной ниже анкете, с сохранением нумерации пунктов (пункты, не релевантные для анализируемых МП, опускаются).

Основными источниками для данной работы послужили: по русалке — Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Л. H. Виноградова. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; по богинке — В. Baranowski. W kręgu upiorów i wilkołaków. Łódź, 1981; L. Pełka. Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987; О. В. Санникова. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по самодиве — И. Георгиева. Българска народна митология. София, 1983; Е. М. Назарова. Мифологическая лексика болгарского языка в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по виле — С. Зечевиħ. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; Т.P. Ђорђевиħ. Вештица и вила у нашем народном веровању. Београд, 1953. Ш. Кулишиħ, Н. Ж. Петровиħ, Н. Пантелиħ. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

 

I. Названия. Имена. Интерпретации

Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии — соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих МП, определяемых совокупностью различительных признаков. Известно, что одним и тем же именем в разных локальных традициях могут обозначаться разные МП, причем их отличия друг от друга могут касаться не только частных характеристик, но и существенных, определяющих черт. С другой стороны, под разными именами могут выступать МП, тождественные по сумме своих основных характеристик. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем проблему отождествления МП, т. е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при отождествлении сходных (или одноименных) персонажей разных традиций, а какие — недопустимыми, превышающими порог тождества. Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале могут быть рассмотрены все МП, обозначаемые одним и тем же именем (термином), например, все МП, называемые русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем МП и выделен некий «ядерный» инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков и может быть использован для идентификации МП, условно называемых русалкой. МП с другими именами, удовлетворяющими такому набору признаков, также должны быть отнесены к типу русалки.

Именно в таком смысле используются в данной работе имена русалка, богинка, самодива, вила. Их следует понимать как условные термины, каждому из которых соответствует определенный набор характерных признаков. Многие из этих признаков отличаются значительной вариативностью, которая, однако, не разрушает целостности образа МП. Каждый такой набор (с допустимыми вариантами) подчинен своей особой логике, т. е. отдельные признаки или блоки признаков в пределах каждого набора связаны определенной зависимостью, которую мы и постараемся показать.

Вместе с тем, термины русалка, богинка, самодива, вила являются реальными названиями «главных» женских МП, распространенными в качестве основных на значительных территориях. Так, термин русалка характерен для всей восточнославянской территории, для восточных областей Польши и северной Болгарии. Термин богинка распространен на всей территории Польши и в пограничных районах соседних этнических зон. Термин самодива характерен для всей Болгарии и пограничных областей сербскохорватского ареала. Термин вила соответствует сербскохорватскому ареалу. Кроме этих основных названий, известных на обширных территориях, в качестве параллельных им используются многообразные обозначения женских МП подобного статуса (т. е. имеющих приблизительно тот же набор признаков). Так, для русалок параллельными названиями могут быть: в украинском ареале — мавка, навка, лоскотуха, в белорусском — казытка, нимка, саўка, железнячка, в восточнопольском — żytnie panienki, żytnie majki, żytniczki; иногда их обозначают антропонимами — Ганна, Дарья, Марья (гомел.). Богинки могут получать названия — rusawki, pokutnice, mamony, płaczki, odmienica, zły duch, babula, nocula, diablica, mara, ubohenka, czarownica. Болгарские самодивы могут называться также — бели-червени, сладки-медени, медени-маслени, живи-здрави, самовила, димна самовила (зап. Болгария), юда (Пирин край, зап. Родопы), благи, вихрушки, вила, дива, вражките керки, самоода, самоюда; русалки, русалии (сев. Болгария), а также личными именами: Гюрга-самовила, Гюря-самовила, Дена-, Магда-, Мита-, Радка-, Стана- (в фольклорных текстах). Иной тип параллельных названий характерен для сербскохорватской вилы: самовила, самодива, добрица, недобрица, бела-црвена, бела вила, водаркиња, приморкиња, jезеркиња, бродарица, нагоркиња, пригоркиња, загоркиња, белгорока, планинкиња, пештеркиња, облакиња, златокоса, плетикоса, баждарица, седмакиња; в фольклорных текстах представлено множество личных имен.

Приведенные параллельные обозначения имеют разный ономасиологический статус и разные прагматические функции. Далеко не все из них являются собственно наименованиями, локальными обозначениями демона. В большинстве случаев они представляют собой эпитеты, характеризующие МП по месту или среде обитания (żytnie panienki, вихрушки, приморкиња, планинкиња, облакиња); по внешним признакам (железнячка, бела вила, бели-червени, златокоса); по функциям или типичным действиям (лоскотуха, odmienica, płaczki, плетикоса); нередко это оценочные эпитеты или, возможно, характерные вокативы, используемые при контактах с МП: сладки-медени, живи-здрави, благи, добрица, небобрица. Эпитеты могут быть мотивированы также генезисом МП, могут определять их место в системе МП или отсылать к характерным для них фольклорным мотивам: божьи дети, вражките керки, седмакиња.

Уже на этом — ономасиологическом — уровне интересующие нас МП обнаруживают значительные различия. Русалки и богинки сравнительно с южнославянскими МП отличаются меньшим числом и меньшим разнообразием наименований. И у восточных славян, и в польской традиции основное имя (соответственно — русалка и богинка) абсолютно доминирует, а параллельные названия или узколокальны, или факультативны. По своей семантике они достаточно нейтральны и прагматически немаркированы (нередко они заимствованы у других персонажей, ср.: мавки, mamony, rusawki). Южнославянские наименования основных женских МП богаче и разнообразнее, более прагматически ориентированы, но при этом достаточно различны между собой. В болгарских названиях самодивы ярко выражены результаты табуирования (умилостивительные имена), тогда как сербскохорватские названия, кроме оценочных, включают большую группу «локативных» имен, которые отражают локативную специализацию однотипных МП, закрепленных за разными локусами. Различный ономасиологический статус названий русалки, богинки, самодивы и вилы объясняется не только и, может быть, не столько различиями их демонологических образов (различными наборами признаков), сколько их «жанровыми» различиями, т. е. числом и типами вербальных текстов (в том числе собственно фольклорных — быличек, песен, заговоров, сказок и т. д.), в которых они представлены.

 

II. Ипостаси

Ипостась (как и внешность) МП во многих случаях не поддается четкому и однозначному определению, т. к. неясность облика и способность к метаморфозам является типичным их свойством. Для интересующих нас МП абсолютно преобладающим оказывается антропоморфный (преимущественно женский) облик, иногда с отдельными зооморфными чертами.

Всем четырем МП присуща способность становиться невидимыми (иногда в зависимости от места и времени появления). Только люди особых качеств (например, рожденные в субботу) могли видеть таких, не видимых для большинства людей, демонов. Еще одной ипостасью этих МП может быть тень.

Нелегко разграничить ипостась МП и формы его многообразного оборотничества. Несмотря на существование многочисленных поверий о способности интересующих нас МП принимать вид зверей, птиц, насекомых, предметов, атмосферных явлений и т. д., все же, как правило, они описываются в славянской мифологической и фольклорной традиции в женском облике (иногда в облике малых детей). Другие облики отмечаются редко. Пожалуй, наиболее популярны восточнославянские поверья о появлении Р. в виде птиц (см. раздел IX. 1). Единичные свидетельства отмечают свойство С. являться ночью в женском облике, а днем — в виде вихря. Чаще встречаются свидетельства, что С. «летают в вихре», т. е. используют его как средство передвижения, или что вихрь сопровождает их появление. К более редким ипостасям относится Б. в виде пара, поднимающегося над водой и лесом.

 

III. Внешний облик

Внешний облик МП далеко не всегда является определяющим и основным признаком. Часто портретная характеристика выделяет лишь один, наиболее яркий внешний признак или вовсе опускается, а МП распознается прежде всего по особенностям поведения. Только собранные вместе детали скупых описаний из многочисленных вариантов поверий способны составить представление об облике персонажа. Нередко портрет МП дается нарочито неопределенно, неясно («кто-то большой», «что-то лохматое», «фигура в белом») или противоречиво (один и тот же МП может характеризоваться как большой и как маленький; как белый и как черный, красивый и безобразный). Вместе с тем для общей характеристики главных женских МП можно отметить ряд устойчивых признаков, имеющих почти универсальный характер.

1. Принадлежность к женскому полу является определяющим признаком анализируемых здесь МП. Женская сущность их последовательно проявляется в именах и названиях, во внешнем облике, в поисхождении (Р., Б.), в отдельных свойствах (постоянная «молочность» В.), в характерных занятиях (кормление грудью, уход за детьми, стирка белья), в патронажных функциях (воздействие на новорожденных, детей, рожениц). Известны редкие свидетельства о существовании мужских соответствий этого класса демонов. Среди болгарских С. женщины представлялись молодыми и красивыми, а мужчины — дикого и страшного вида. Парным соответствием богинок считались «богиняже». В тех локальных традициях украинско-белорусской зоны, где происхождение Р. связывалось с душами людей, умерших на Русальной неделе, подразумевалось иногда и существование русалок-мужчин, однако свидетельства такого рода единичны.

2–6. Возрастные характеристики четырех МП определяются главной оппозицией молодая-старая и тесно смыкаются с признаком красота-безобразие. Последний признак вообще показателен для женских МП многих категорий (женских духов болезней, персонажей, регламентирующих процессы прядения и ткачества, водяных и полевых женских демонов). Для нашего ряда персонажей отмечается устойчивая двойственность их описания: в одних локальных традициях как молодых и красивых, в других — как старых и безобразных. Для Украины, частично южнорусских областей характерен преимущественно тип привлекательных молодых Р., начиная с зоны Полесья и далее через Белоруссию к Русскому Северу заметно усиливается тенденция изображать их старыми и уродливыми; в зоне среднерусских областей и Поволжья возрастной признак специально не отмечается, а внешние признаки Р. характеризуют их как мало привлекательных персонажей (высокие, худые, косматые, с отвислой грудью и т. п.). Для южнославянских С. и В. привлекательный тип внешнего облика является преобладающим (старыми и уродливыми изредка описываются болгарские юди-самодиви и некоторые разновидности С.). Наоборот, преимущественно в виде старых безобразных баб представляются в западнославянской мифологии Б. Редкие свидетельства об их молодости и красоте встречаются в зоне смешения их с полудницами и Р.

4. Способность выглядеть то слишком высокими, то совсем маленькими изредка приписывается лишь Б. и Р. и неизвестна С. и В., для которых характерен обычный человеческий рост.

5. Телесные аномалии отмечаются, как правило, в облике безобразной внешности персонажей, поэтому они фиксируются прежде всего у Б. и Р.: большая голова, выпученные глаза, длинный крючковатый нос, вздутый живот, кривые ноги, трехпалые руки и т. п. (Б.); холодные руки, непомерно длинные руки, синие или бледные лица, хромота, черные зубы или клыки (Б. и Р.).

Из зооморфных черт выделяются гусиные лапы вместо ног (Б., Р.) или куриные когти на пальцах ног (Б.). О Р., появлявшихся в незримом облике, узнавали по птичьим следам, которые они оставляли на песке. Характерно, что при доминирующей привлекательности С. и В. обеим постоянно приписываются коровьи или ослиные копыта. В некоторых немногочисленных описаниях Р., Б. и С. изображаются с рыбьим хвостом вместо ног. Таким образом, практически все разновидности зооморфных аномалий относятся к ногам. Из других зооморфных черт наибольшее распространение имеют крылья (на спине или под мышками) у С. и В., способных свободно летать по воздуху. Чрезвычайно показательным (в контексте мифологических поверий многих народов) является изображение Р. и Б. с аномально большими грудями (иногда каменными или железными), отвисшими до колен, часто перекинутыми за спину. Эта черта редко фиксировалась для С. и, по-видимому, совсем не свойственна В. Народные поверья приписывают Б. и Р. способность пользоваться своей грудью при стирке белья, в качестве песта для толчения в ступе или орудия битья при нападении на человека, как средством удушения человека и т. п.

7. Обнаженными описываются чаще всего Р. и Б. (как привлекательного, так и устрашающего типа), для южнославянских персонажей этот признак отмечается редко. Редуцированной формой наготы можно считать босоту, характерную только для Р. и Б. (С. и В. обычно описывались с копытами вместо ног).

8. Чертой, объединяющей все четыре персонажа и почти универсальной для всех женских духов славянской демонологии, являются длинные распущенные волосы (реже — заплетенные в косы). Она не зависит от типа внешности — привлекательного или безобразного (длинные волосы Р. тянутся за ней по земле, закутывают все тело, закрывают лицо, иногда специально подчеркивается, что из-за длинных волос Р. ничего не видит). Кроме того, выделяется признак косматости или заросшего шерстью тела (соответственно он распространяется только на Р. и Б.). По этому признаку МП сближаются с зооморфными демонами (заросшие шерстью Р. считаются похожими на зверей).

9. Преобладание белого цвета (как и распущенных волос) можно признать доминирующей чертой внешнего облика большинства женских МП. Для многих локальных традиций эти два признака (женщина в белом с распущенными волосами) считались достаточными для идентификации персонажа. Светлый, золотистый цвет волос (иногда зеленый) оказывается типичным для Р. и Б. Белый цвет одежды (платья, рубашки, покрывала) характерен для всех четырех МП. Из других цветов в одеянии или облике этих персонажей отмечается черный (чаще по отношению к Р. и Б.) и красный (у них же).

10. Одежда более подробно описывается у С. и В. (платье; закрывающее все тело покрывало; одежда, украшенная перьями, с помощью которых они летают; пояс и т. п.), менее детализированно у Р. и Б. (рубаха, покрывало). Для персонажей устрашающего облика характерна старая, грязная одежда, лохмотья, рубища. Наоборот, для привлекательных — нарядная, воздушная, сверкающая. Там, где Р. и Б. считаются происходящими из умерших до свадьбы девушек, они описываются одетыми в свадебный наряд.

11. Головной убор, служащий важным отличительным признаком ряда мужских МП, не является значимым для женских образов. Если он как-то отмечается, то это почти исключительно венок (реже — головной платок, покрывало, фата, иногда — корона).

14. Только южнославянским МП присущи специальные атрибуты, являющиеся средоточием их магической силы: это либо детали одежды (покрывало, пояс), либо головные украшения (венок, корона), либо крылья. Похищение их является традиционным мотивом многочисленных южнославянских фольклорных текстов и поверий.

Таким образом, общими для всех анализируемых МП портретными чертами можно считать: женский облик, длинные распущенные волосы, белые одежды, венок на голове. По остальным признакам они разбиваются на две группы: одна объединяет Р. и Б. (преимущественно безобразная внешность, телесные аномалии, нагота, босота, заросшее шерстью тело, отвислая грудь огромных размеров, старая рваная одежда), другая — С. и В. (привлекательная внешность, крылья, копыта вместо ног, детали одежды, заключающие в себе их магическую силу).

 

IV. Атрибуты, спутники

Наличие постоянных атрибутов или спутников при МП может быть их наиболее характерным свойством. Для персонажей анализируемого ряда этот признак является частным, периферийным, не обязательным. Южнославянская традиция наделяет С. и В. луком и стрелами, которые они носят с собой (или принуждают похищенных ими детей, девушек носить их за ними) и используют, стреляя в человека. Б. часто описываются с вальком для стирки белья в руках (которым они пользуются для стирки, для драк, для изгнания приблизившихся к ним людей). О Р. известно, что она пользуется золотым гребнем при расчесывании своих длинных волос; в некоторых севернорусских быличках найденный возле источника гребень считался типичным атрибутом Р. В некоторых локальных традициях (например, в центр. Полесье) Р. изображается сидящей в злаковом поле и держащей в руках — пральник, палку, кочергу, ступу или пест, серп, косу и т. п. (грозит этими орудиями всем, кто заходит в хлебное поле в период Русальной недели).

Только о болгарских С. известно, что постоянными их спутниками являются ветер, вихри, «вихрушки».

 

V. Взаимоотношения МП

1. Хотя в поверьях и быличках часто фигурируют одиночные женские персонажи, однако в целом именно множественность следует признать их наиболее типичной чертой. Считалось, что Р. появляются обычно группами, «огромными кучами», стайками; ходят по трое, по пять-шесть, по нескольку, по многу. С. и В. тоже свойственно совместное времяпрепровождение (хороводы, свадьбы, трапезы). О В. известно, что они живут общиной.

Иногда отмечаются также их внутрисемейные связи: наличие супругов из числа демонов своего класса (см. раздел III), детей, которых они купают, пеленают, кормят грудью. С. могут иметь сестер, которые появляются по трое или большими группами.

2. Никаких признаков иерархической упорядоченности этих сообществ МП, т. е. различения старших и подчиненных, обычно не наблюдается. Редкие свидетельства отмечают, что среди В. есть «кралица». Изредка допускается существование не связанных иерархическими отношениями групп однотипных демонов: для Р. (в зависимости от мест обитания) — водяные, лесные, житные, для С. и Б. — горные, облачные, древесные и т. п. В. могут также делиться на белых и черных — соответственно — добрых и злых.

3. Контакты с МП других классов не характерны для наших персонажей. Иногда поверья отмечают родственные связи Р. и В. с водяными (их жены, дочери) или контакты с чертями (совместные игрища, свадьбы). Более последовательно обнаруживаются отношения болгарских С. с духами болезней, которых именно С. могут наслать на человека или отогнать от заболевшего (ср., например: чума боится заходить в то село, где есть С.; смърдла, нападающая на детей, подчиняется распоряжениям С. и т. п.). В отдельных зонах вихри (как демоническая сила) действуют по приказу С. (уносят в горы детей, юношей и девушек, похищенных С.). Другом болгарских Р. и С. считался дух ветра (полибник). Контакты с дьяволом (трапезы, хороводы) характерны и для южнославянских женских персонажей.

 

VI. Генезис

По этому признаку наши персонажи четко делятся на происходящих от умерших людей (Р. и Б.) и имеющих другое происхождение, которое, как правило, не проясняется в мифологических поверьях (С. и В.).

1. Отчетливо осознается происхождение Р. и Б. от умерших женщин: прежде всего — погибших скоропостижно, т. е. умерших «не своей» смертью (особенно часто — от утопленниц), а также от умерших грешниц (самоубийц, проклятых родителями, занимавшихся ведьмарством и т. п.). Русалками, по народным поверьям, становились души умерших или родившихся на Русальной неделе. Восточнославянская традиция в большинстве случаев связывает происхождение Р. с душами детей, умерших до крещения, или с душами девушек, умерших до вступления в брак, тогда как западнославянские Б. генетически возводятся к роженицам: богинками становились женщины, умершие во время родов или «до вывода» (послеродового церковного очищения), а также девушки, вытравившие плод, и души умерших баб-повитух. Для южнославянских С. и В. такое происхождение нехарактерно и свидетельства о нем редки. Так, по болгарским поверьям, люди, понравившиеся самовилам, умирали преждевременной смертью и пополняли их ряды.

4. Самопроизвольное возникновение характерно для В., которая вырастает на дереве, в траве, рождается во время слепого дождя и т. п. О самодивах и самовилах обычно сообщается, что они приходят весной (из мифического отдаленного пространства) и уходят (исчезают) осенью, реже — что они спускаются с неба или зарождаются в вихре.

5. Общим для всех четырех МП можно считать происхождение от представителей своего же класса демонов (при этом известно, что Б. беременеют от ветра, а самовилы — от утренней росы). Наличие детей особенно типично для Б., свойственно Р. и С., менее характерно для В.

 

VII. Локусы

Локативная характеристика МП является важнейшим идентифицирующим признаком, часто мотивирующим их названия-имена (водяниха, морска панна, житня баба, езеркиня, облакиня, нагоркиня и т. п.). Закрепленные за демоном места обитания (появления, контактов с человеком) — это такие локусы, где МП может в полной мере реализовать свою магическую силу. Оппозиция «своего» и «не своего» локуса (часто зависящая еще и от временных параметров) оказывается определяющей для поведения как людей, так и персонажей нечистой силы. Попадая в «не свой» локус, МП ведет себя иначе или теряет свою магическую силу. Пересечение границ «не своего» локуса оказывается опасным для человека. Поэтому, например, после истечения времени, отведенного для пребывания Р. на земле (Русальная неделя), совершался ритуал изгнания ее из тех мест, которые вновь становились пространством человека.

1. а) В целом для всей группы анализируемых МП не характерна локализация в сфере жилого человеческого пространства. Появление их в нем возможно лишь на периферийных, пограничных местах: на крыше дома караулит рожениц с новорожденными Б., на пепелище сгоревших строений могли появляться С. и В.; их же можно было видеть на мусорной куче, вблизи навозной ямы, на местах рубки дров. Только для Р. и изредка для Б. характерно проникновение в дом, но поведение Р. при этом заметно меняется по сравнению с привычным: в доме она обычно ведет себя как «ходячий покойник» — сидит за печью, в углах дома, питается паром горячей пищи или специально приготовленным для нее поминальным блюдом, оставляет на песке следы после ночного визита, незримо прядет по ночам и т. п.

б) Собственными локусами наших МП безусловно является нежилое пространство: места возле воды, в лесу, в горах, в пещерах, на полонинах, на небе, далеко от людей и т. п. Особенно устойчива их связь с водой и растениями (как локусами).

С водой и источниками связаны не только места их постоянного или сезонного пребывания, но и характерные привычные действия и занятия: Р. и Б. купаются, плещутся, стирают белье, заманивают в воду, топят, пугают лошадей во время водопоя и т. п. С. и В. считаются хозяйками источников, подательницами влаги, способными «запереть воду»; юды-самодивы живут под водой, С. можно видеть возле водяных мельниц и т. п.

Связь с растениями проявляется в локализации МП в лесу (все персонажи), на деревьях (Р., С., В.), под корнями деревьев (С.), на кривых деревьях (Р., С.), под старыми раскидистыми деревьями (С., В.). Р. исчезают в последний день Русальной недели с вершины высокого дерева, С. скрываются в определенных растениях (омеле, герани, плюще), В. «вырастают» на деревьях или на траве. С. и В. появляются в местах обильного цветения росена (полукустарниковое растение — ясенец), Р. — в цветущем злаковом поле. Из всех персонажей только Б. не обнаруживает связи с растениями.

2. Следует учитывать сезонную смену локусов, характерную для Р., Б. и С.: в зимнее время это места мифического пространства (край земли, пекло, тот свет) или вода, море, небо, подземелье, могилы, а в весенне-летний период — все остальные локусы нежилого пространства, указанные выше. Зимнее пребывание в могиле, на том свете отмечено только для Р. — души умершей родственницы.

3. Локативный ряд временного пребывания МП включает места, где они любят собираться, устраивают совместные трапезы, хороводы, свадьбы. Это влажные тенистые места, межи и границы полей, перекрестки дорог. Болгарские самодивы и самовилы избирают местом своих трапез и игрищ могилы некрещеных детей, места обильного цветения трав, заросли шиповника и ежевики, влажные места возле строений, куда стекает по желобу дождевая вода, куда хозяйки выливают помои, места на границах полей, где заметны следы разворота плуга и т. п.

4. Места исчезновения МП соотносятся с их сезонными локусами: с окончанием отведенного им времени пребывания на земле они исчезают — улетая на небо (Р.), возвращаясь в могилу (Р.), убегая в пекло (Р., Б.), скрываясь в воде, в море (Р., Б.), в растениях (С.), пропадая с верхушки дерева (Р.), вылетая из дома через дымоход (Р., Б.).

 

VIII. Время

1. а) Время появления анализируемых МП в течение суток является типичным для всех видов нечистой силы. Это преимущественно ночь, полночь до петухов (все персонажи) или утро до восхода солнца и вечер после захода солнца. Редкие свидетельства о появлении ровно в полдень известны для Р. и Б. в зонах, где они сближаются с полевыми духами типа полудницы. Подобно тому, как при переходе из «своего» локуса в «чужой» МП могут менять свои характерные свойства, при появлении в «не свое» время они предстают в ином облике: С., действующие ночью в привычной ипостаси женского персонажа, днем появляются в виде вихря.

б, г) Отличительной чертой интересующих нас персонажей является их сезонное (преимущественно в весенне-летний период) пребывание на земле. В наименьшей степени календарная приуроченность свойственна сербской В., но по ряду косвенных данных (рождаются из травы, вырастают на дереве и т. п.) время ее появления на земле тоже следует отнести к весенне-летнему сезону.

Наиболее отчетливая временная закрепленность характерна для Р., которым отведена для их пребывания на земле Русальная неделя (или Троицкая неделя, период с четверга до Троицкого воскресенья, реже — от Пасхи до Ивана Купалы или от Троицы до жатвы). Близкие к перечисленным календарные даты типичны и для появления болгарских самодив, самовил, русалок: Русальная неделя, Пасха, периоды от Благовещения до Усекновения главы Иоанна Предтечи (29. VIII), от Вознесения до Троицы, с весны до осени. К Б. относятся лишь самые общие указания на время их пребывания на земле: с весны до осени.

Иногда с определенными датами календаря соотносится активизация МП: болгарские русалии появляются на Пасху, принося болезнь и смерть; сербские В. на Вознесение ночью срывают верхушки растения росен, то же делают в этот день болгарские С.

в) В ряду дней недели выделенными оказываются: для Р. — четверг или пятница перед Троицей (время их появления) и понедельник после Русальной недели (время их исчезновения); болгарские русалки появляются на земле в среду перед Троицей; по пятницам в летнее время С. особенно опасны, т. к. занимаются созданием вихрей и бурь; пятницы считаются привычным временем появления (активизации) сербской В. Нехарактерна приуроченность к дням недели для Б.

д, е) Редкие свидетельства связывают активизацию женских МП с фазами луны: в месячные ночи любят расчесывать свои длинные волосы Р., появляются на берегу реки Б., активизируются в период новолуния или, наоборот, «на старом месяце»

В. О связи МП с периодом цветения злаков и других растений см. в разделе VII.

Иногда отмечается приуроченность появления МП к ветреной погоде или буре: Б. появляются в селе, когда дует сильный ветер, Р. справляют свои свадьбы в «воробьиные» (грозовые) ночи; С. любят затевать игры и хороводы в бурю.

 

IX. Свойства, способности, пристрастия

К наиболее характерным свойствам всех четырех демонов относится их любовь к музыке, пению, танцам. Более общими, присущими всем персонажам нечистой силы, являются способности к оборотничеству, к прорицанию, к знахарству и колдовству.

1. Способность к оборотничеству в наибольшей степени обнаруживает восточнославянская Р. На Русальной неделе она может «усяко» обернуться, стать «чым хоч». Самые распространенные образы, которые она может принимать: птицы (лебеди, сороки, гуси, большие птицы), домашние животные (корова, конь, теленок, кошка, собака), мелкие дикие животные (белка, ласка, заяц, крыса, лягушка и др.), предметы (колесо, стог сена, клубок ниток, клубок листьев и т. п.). Б. тоже могут принять вид собаки, кошки, павлина, стога сена, но наиболее типично для них превращение в ночную бабочку, мотылька. В меньшей степени оборотничество присуще В. (спорадически отмечается их превращение в птиц и бабочек).

2. Как и для большинства МП, для нашего ряда демонов характерно умение предсказывать будущее, владение искусством колдовства, южнославянские персонажи отличаются хорошим знанием лечебных трав и растений.

3. Отношение к пище отражено лишь в описаниях южнославянских персонажей, которые любят молоко (иногда выдаивают пасущихся коз), мед, белый хлеб, яблоки, т. е. обычную человеческую пищу. Их демонологическая сущность проявляется в привычке поедать пряжу (Б.) или есть ядовитые грибы (С.). О С. известно, что они не терпят свинину и жир.

Пристрастие к определенной пище Р. и Б. фиксируется редко и обнаруживает сходство Р. с ходячими покойниками («предками») или с другими персонажами нечистой силы: паром от горячей пищи питается Р., блины из пепла печет в печи Б., она же помогает прясть хозяйке, которая кормит ее молочной кашей.

4. Среди сравниваемых персонажей наиболее неприветливыми, угрюмыми и мстительными считаются Б., но вообще эти свойства часто зависят от типа внешнего облика МП: старые, безобразные, уродливые женские МП представляются обычно сердитыми, злобными и мрачными (Б., локальные варианты Р.), а молодые и красивые — веселыми и добрыми (С., В.). Нрав и характер МП может зависеть и от места обитания: С., живущие под корнями дерева, — крайне злы и угрюмы, а обитающие возле воды или на цветущих полянах, — веселы и безвредны.

5. Любовь к музыке, пению, танцам характерна для всех четырех МП: танцующими по ночам возле источников и озер можно было видеть Б. и Р.: последние также любят водить хороводы и танцевать в злаковом поле, в лесу, на полянах; справляют свадьбы под музыку; умеют красиво петь. Это свойство в высшей степени присуще С. и В., которые не только красиво поют и умеют танцевать, но и выходят из укрытий на звуки музыки (пастушьей свирели); заставляют человека играть на музыкальных инструментах; более снисходительно относятся к музыкантам; С. любят танцевать в вихре.

Только для Р. характерно пристрастие качаться, раскачиваться на ветвях деревьев, на качелях, на развешенной троицкой зелени, на колосьях хлебного поля.

Гораздо реже фиксируются в поверьях данные о том, чего боялись или избегали эти МП: для С. и В. характерна боязнь волка, о Р. известно, что она боится грома, сестры самодив «вихрушки» боятся палки, которой погоняют волов.

 

X. Характерные занятия, действия, привычки

Характерные занятия, привычные действия являются важнейшими «опознавательными» признаками МП, нередко более важными, чем отличительные черты внешнего облика, которые могут сознательно нивелироваться. Сама по себе ситуация распознавания МП по характерным действиям служит сюжетным компонентом многих быличек и других повествовательных текстов о нечистой силе. Вместе с тем роль этих характеристик неодинакова для разных МП. В целом можно сказать, что для Р. и Б. они имеют больший вес, чем для С. и В. Так, в частности, обращает на себя внимание различие этих пар по признаку их акустического проявления.

1. а) В качестве наиболее типичных характеристик звукового поведения Р. и Б. чаще всего выступают: крики, визг, смех, хохот, плач, вздохи («када жыто красуеца — ихня гулянка: гудять, пишчать, кричать» — о Р.; ПА, брянск.). О присутствии Б. могли также свидетельствовать отзвуки ударов вальками, сопровождающие стирку белья. Этим же МП свойственно и молчаливое появление и присутствие. В описаниях С. и В. акустические черты их поведения никак не акцентируются; иногда указывается, что признаком появления С. является звук приближающейся свадебной процессии.

Свойством, объединяющим всех МП, является склонность их к пению, которая отмечается в поверьях как их привычное занятие, акустические же особенности пения специально не выделяются.

б) С точки зрения речевого поведения Р. и Б. тоже оказываются более активными МП: они любят задавать вопросы, окликать людей по имени, для Р., кроме того, характерно пристрастие к загадыванию загадок, обращения с просьбами об одежде и т. п. Из этого набора признаков С. свойственно лишь окликание по имени (как вредоносное по отношению к человеку действие, используемое обычно духами болезней).

2. Дополнительным знаком присутствия МП может быть дуновение ветра, что характерно прежде всего для С. Следами пребывания Р., С. и В. на лугу или поле считаются выжженные (желтые) круги на траве или, наоборот, густая трава, растущая полукружьями.

3. Достаточно много общих черт поведения обнаруживается в наборе привычных действий и в образе жизни МП. Общими для них занятиями являются: купание, плескание в воде, обитание вблизи воды и расчесывание своих длинных волос у воды. Наиболее типичны эти характеристики для Р., в несколько более ослабленной форме известны для остальных МП. Как продолжение особенностей их занятий, связанных с водой, можно назвать стирку белья — центральный «опознавательный» признак поведения Б. и редко встречающийся у Р. и С.

Вторая группа общих для всех четырех МП мотивов связана с представлениями об их пристрастии к танцам, хороводам, совместным игрищам и трапезам. В наиболее яркой форме эти мотивы закреплены за южнославянскими МП, достаточно выражены у Р., слабо представлены у Б. Тесно связан с этой же группой и мотив свадьбы, характерный для всех четырех МП. Показательно при этом, что через «свадебный» мотив проявляется в какой-то степени и связь Р. со стихией ветра, бури: известно, что Р. справляют свои свадьбы в так называемые воробьиные (т. е. грозовые) ночи. Из других форм привычных занятий следует еще отметить прядение, свойственное Р. и Б. и не характерное для С. и В.

 

XI. Функции и предикаты

Действия МП, описываемые в этой рубрике, отличаются от характерных, привычных занятий МП (предыдущая рубрика) отчетливой направленностью на объект (адресат), т. е. своей коммуникативной маркированностью. Функции по существу определяют коммуникативную цель этих действий (предикатов) — вредительство, помощь, наказание, «творение» и т. п. Большинство МП обладает множеством предикатов и разнообразием функций, однако в общей характеристике персонажа эти предикаты могут играть весьма неравную роль. Для каждой локальной традиции лишь отдельные, немногие предикаты могут считаться идентифицирующими данный МП, в то время как в другой традиции на первое место может выступить другой предикат или другая функция. Поэтому совокупный набор приписываемых МП предикатов и функций является недостаточно показательным без учета иерархии и соотносительного веса разных характеристик.

а) Вредоносные, злокозненные действия характерны для всех сравниваемых персонажей (как и для любого представителя нечистой силы вообще). По степени злокозненности (определяемой не столько числом, сколько соотносительным весом соответствующих предикатов) на первом месте, пожалуй, стоит Б., затем идет Р., а С. и В. отличаются значительно меньшей вредоносностью. В составе предикатов этого типа наблюдаются довольно большие расхождения между четырьмя МП. Общими для всех является лишь склонность заманивать, увлекать людей (особенно выраженная у Р.), способность насылать болезни и порчу (наименее свойственная Р.), похищать людей, губить, умерщвлять человека разными специфическими для каждого МП способами (Р. — топит, душит, щекочет до смерти и т. п.; Б. — топит, сбрасывает с моста, отрывает голову, выпивает кровь, убивает вальками; С. — стреляет из лука, сбивает вихрем, насылает болезни; В. — убивает взглядом, «выпивает» сердце ребенка и т. п.). Последний предикат (умерщвление) характерен для всех МП, но ни для одного из них не является доминирующей характеристикой. Чаще всего он связан с функцией наказания человека за нарушение правил, регламентирующих отношения с МП (вторжение в локусы нечистой силы, подсматривание за МП, даже случайное, непреднамеренное причинение вреда МП, реже — нарушение других запретов, например, прядение в неурочное время или вообще работа в праздники).

По некоторым признакам этого ряда Р. и Б. противопоставлены С. и В. Первые, в отличие от вторых, «водят», сбивают людей с пути, мучают (бьют, щиплют, щекочут, душат), с другой стороны, С. и В. в большей степени свойственно калечить людей (лишать зрения, речи, ума и т. п.).

Мотивы подмены ребенка и колдовства группируют интересующих нас МП иначе: эти предикаты свойственны для Б. и В. и не свойственны для Р. и С. Ту же группировку, но с противоположным знаком дает предикат «способность насылать дожди, град, бури» (плюс для Р. и С. и минус для Б. и В.). По ряду признаков наблюдается противопоставление одного МП остальным. Так, только для Р. характерны такие предикаты, как отнимание урожая злаков, похищение и порча пряжи. Только для В. оказывается нехарактерным пугание, преследование людей.

б) В отношении попечительных функций С. и В. снова противостоят Р. и Б. как имеющие ярко выраженную способность исцелять (для В. особенно характерно врачевание ран) и защищать от болезней (ими же обычно насылаемых). С другой стороны, Р. и Б., в отличие от С. и В., обнаруживают свойство опекать детей, присматривать за оставленными без надзора детьми. Помощь в хозяйственных делах свойственна всем МП, но наиболее выражена у В. Наделяют богатством, урожаем, силой, умением и т. п. Р. и В., в отличие от Б. и С., для которых это менее характерно.

в) Среди признаков, относящихся к области патронажа, общими для всех МП оказываются заплетание гривы коням и вскармливание грудью детей (С. и В. чаще всего вскармливают юнаков).

По признаку связи с растительностью полностью выпадает из ряда анализируемых МП Б., для которой не характерна какая бы то ни было связь с растительностью или воздействие на растительность, тогда как для всех остальных персонажей этот признак оказывается весьма существенным. Так, способность влиять на урожайность полей, садов и огородов характерна для Р. и В.

(преимущественная сфера влияния Р. — злаковое поле, В. — сады и огороды). Патронажные свойства Р. и С., относящиеся к растениям, имеют сезонную приуроченность: Р. оберегают злаковые поля в период их цветения, С. считаются хозяйками цветущих полян, полонин; росен называется их любимым цветком. Хорошее знание лекарственных трав обнаруживают С. и В., что связано с отмеченными выше их способностями исцелять. Связь с растительностью проявляется у всех трех МП (Р., С., В.) также в том, что места их хороводов, игрищ и трапез либо буйно обрастают травой, грибами, либо, наоборот, отмечены отсутствием растительности, пожелтевшей, засохшей травой. Отдельные виды деревьев считаются принадлежащими МП постоянно или временно: Р. владеют березами на Русальной неделе, «самодивскими» деревьями могут называться или высокие, старые, искривленные деревья, или отдельные виды деревьев (бук, орех, тополь, ясень и др:); на месте смерти С. вырастает дерево (песенный мотив). Названия многих растений (особенно у южных славян) мотивированы именами самих МП (вилин лук, вилин винац, вилин клинац, самодивско цвете, русалче и т. п.) и почитаются как принадлежащие им и несущие в себе их магическую силу.

Связь с животными выражена у анализируемых МП значительно слабее, чем связь с растительностью. Самым сильным проявлением этой связи можно считать отмеченное выше пристрастие всех четырех МП к лошадям: все они заплетают гривы коням, В. — любит ездить верхом, Р. загоняет лошадей ночью до пены. Косвенно эта связь с лошадьми проявляется в некоторых маргинальных характеристиках: признаком присутствия Р. в жите может быть лошадиное ржание; в одном из вариантов обряда «проводов русалки» центральным персонажем ряжения является лошадь, называемая русалкой (Поволжье); конь может быть одной из ипостасей Р. и Б.; лошади во время водопоя в ночном часто бывают объектами нападения Р. Свойство отбирать молоко у коров отмечается у Р. и Б. и не характерно для С. и В.

Из других видов патронажа выделяется свойственная С. и В. охрана источников и способность запирать воду, а также присущая В. способность делать непроходимыми горы.

г) Среди прочих предикатов наибольшее значение имеет общее для всех МП сожительство с людьми, особенно характерное для С. и В. (В., в меньшей степени С. вступают также в отношения побратимства с людьми).

Обобщая все сказанное о функциях и предикатах, следует выделить наиболее устойчивые, преобладающие для каждого МП признаки. Для Р. таковыми оказываются предикаты: заманивать в лес и в воду, топить, щекотать, пугать и преследовать (вредоносная функция) и охранять цветущие злаковые поля (патронажная функция). Для Б. безусловно преобладающей функцией следует признать злокозненность, а наиболее характерными предикатами — похищение и подмену детей, заманивание, насылание порчи. Южнославянские МП, обладая сходным составом основных предикатов, отличаются друг от друга соотношением функций. У В. явно преобладает попечительная функция (исцеление от болезней, наделение богатством, урожаем, силой, помощь в хозяйстве, сожительство с людьми) и заметно ослаблена вредоносная функция, проявляющаяся лишь как наказание за причиненный ей вред. У С. обе функции — вредоносная и попечительная — уравновешены, или даже преобладает вредоносная. Обоим МП присуща патронажная функция — власть над стихиями (ветром, бурей, источниками).

 

XII. Объекты, адресаты, реципиенты

МП могут воздействовать (вредить или помогать) не на всех людей в равной мере, а обнаруживают в этом отношении явную избирательность: Р. вступают в контакты чаще всего с молодежью обоего пола; Б. вредят беременным, роженицам и новорожденным; С. и В. выказывают свое расположение прежде всего юношам, юнакам, пастухам. Отступления от этого распределения связаны либо с функцией наказания за нарушение запретов (и тогда МП воздействуют на нарушителей независимо от их принадлежности к категории «своих» объектов), либо с модификацией самого типа МП (например, функция преследования беременных женщин и новорожденных приписывается в болгарской традиции юде как особой разновидности С.). Вне данного распределения оказываются и контакты восточнославянских Р. (умерших девушек) со своими родителями, у которых Р. просят одежду в период Русальной недели и которых могут наказать за невыполнение установленных для этого времени норм поведения (родители должны оставить для Р. поминальный ужин, вывесить на дворе одежду умершей дочери; им запрещалось белить печь, подметать пол и т. п.).

По-разному проявляется, но может быть признана общей для всех четырех МП, их связь с детьми как объектами воздействия. Восточнославянская традиция не выделяет особенной вредоносности Р. по отношению к детям; наоборот, есть свидетельства, что они опекают младенцев, оставленных без присмотра. Вместе с тем, дети рассматриваются как потенциальные объекты злокозненных действий Р., и потому у восточных славян широко распространены формулы устрашения детей типа «не ходи в поле (к реке, в лес, к колодцу) — русалка схватит». Для Б. дети являются главным объектом действий, причем считается, что Б. ненавидят мальчиков и опекают девочек, особенно сирот (стирают им одежду, причесывают их). В меньшей степени направленность на детей характерна для С. и В., хотя им иногда приписывается похищение и подмена детей, вскармливание грудью.

2. Помимо людей, объектами действия МП могут быть природные явления и стихии: С. и В. имеют власть над горами, источниками; бури могут насылать Р.; вихрями управляют С.

Связь со стихией ветра, вихря, бури — отличительная черта болгарской С., противопоставляющая ее остальным МП, для которых этот признак является сугубо маргинальным. У С. эта связь проявляется на разных уровнях и сближает ее с румынскими русалиле, которые считаются духами ветра по преимуществу. С. сами делают вихри, летают в вихре; в ночное время превращаются в вихрь (т. е. принимают облик вихря), появляются в сопровождении ветра; имеют близким своим другом духа ветра, который всегда предшествует их появлению; сестрами С. называют вихрушки; знаком приближения С. к больному, ночующему под росеном, является дуновение ветра и т. п. Лишь в самой слабой форме проявляется связь с ветром у Р. и Б. (Р. любят кататься в житном поле на волнуемых ветром колосьях; Б. приходят в село в ветреные дни, беременеют от ветра).

О связи с животными (кони, коровы и др.) см. раздел XI.

3. В большинстве случаев возможность увидеть МП или вступить с ними в контакт не связывается с какими-нибудь особыми свойствами людей. Достаточно редкими оказываются свидетельства, что Р. может увидеть лишь праведный человек. Более маркированным этот признак можно считать для С., которую может увидеть человек, рожденный в субботу или дважды отнятый от груди, рожденный в нечистые дни или в Великую субботу.

 

XIII. Модусы

Единичные свидетельства приписывают Р. и Б. способность проникать в дом и покидать его через трубу. Для Б. вообще считается характерным проникновение в жилище сквозь малые отверстия (замочные скважины, щели). Более устойчивым признаком можно считать появление С. с вихрем, в вихре, в сопровождении вихря. Есть свидетельства, что она летает по воздуху на серых оленях. О В. иногда говорится, что они ходят легко, как тень.

 

XIV. Контакты с человеком

Неполнота имеющегося в нашем распоряжении материала не дает возможности подробно охарактеризовать интересующие нас МП по всем рубрикам данного раздела. Приведем те немногие сведения, которыми мы располагаем.

1. а) В восточнославянской традиции известны обращения девушек к русалкам при гаданиях. К ним могли также обращаться с просьбами помочь в поисках пропавшей скотины.

б) Мотив овладения МП человеком представлен в описаниях С. и В. Обычным способом овладения является похищение у МП деталей одежды или крыльев, заключающих в себе магическую силу демона.

2. Типичным приношением для многих женских МП считаются холсты, пряжа, нитки, лоскуты, одежда. Русалкам обычно вывешивали одежду на период Русальной недели (накануне Ивана Купалы развешивали по прибрежным кустарникам рубашки, холсты и нитки; в понедельник Русальной недели для Р. вешали на могилах рушники и ставили воду). Для С. оставляли возле «их» источников лоскуты, пряжу, части одежды. Этим же персонажам относили (размещали в местах их привычных локусов) хлеб, калачи с медом, вино и др. пищу.

3. Мотив распознавания МП актуализируется лишь в тех случаях, когда они по основным признакам сближаются с ведьмой или если они выступают в невидимом облике. Соответственно способы их распознавания близки к способам распознавания ведьмы, так же как и к приемам, позволяющим увидеть души умерших предков: например, В. можно увидеть, если на масленицу испечь калач из остатков разной еды и, забравшись на дерево, посмотреть сквозь него; или в первую пятницу новолуния варить кости из могилы в обруче, затем их разбросать из обруча и т. п.

4. Мотив защиты и оберегов от МП относится к числу широко распространенных в верованиях и фольклорных текстах. Среди многочисленных видов оберегов представлены как универсальные для большинства МП (железные предметы, красный цвет, растения, закрещивания, молитвы, матерная брань и др.), так и специфические для отдельных персонажей. Эффективными средствами защиты от Р. считались полынь, крапива, чеснок и другие растения, а также ряд специальных действий: очерчивание круга, перепрыгивание через купальский костер, битье палкой по тени русалки при встрече с ней. Само пение русальных песен может считаться оберегом от них. Существует также ряд специальных формул, приговоров, применяемых в качестве оберега: например, «Хрен да полынь, плюнь да покинь»; разновидностью словесного оберега было называние количества зубьев в бороне.

Оберегом от Б. считались некоторые растения, особенно колокольчики; мужской пояс; тряпичная кукла, подвешенная вниз головой над дверью. Защитой от С. могли служить чеснок, полынь и др. травы, кость умершей женщины, змеиная кожа, плацента, пепел, ладан, специальные заговорные формулы. Скудость упоминаний оберегов от В., возможно, объясняется ее меньшей вредностью и более дружественными отношениями с людьми. Вместе с тем контакты с ней предписывалось сохранять в тайне (иначе она мстит).

В качестве мер предосторожности считалось необходимым соблюдать многочисленные правила поведения и запреты, касающиеся контактов человека с МП. Наиболее общим можно считать запрет вторжения в «их» локусы и причинения вреда им, а также запреты, направленные на предотвращение контактов с ними. Особенно большое число запретов связано с Русальной неделей и, следовательно, касается прежде всего контактов с Р. и С. Так, в этот период запрещается прясть, ткать, шить и т. п., «чтобы не зашить глаза русалкам»; белить хату, подметать в доме, «чтобы не замазать, не засорить глаза русалкам»; нельзя работать в поле, ходить в жито, в лес, к воде, к колодцу, т. к. там в это время находятся Р. Основная часть этих запретов относится и к С. При этом запреты, касающиеся Р., в большой степени соотносятся с характером поминальных обычаев (запрет убирать на ночь пищу и посуду со стола), в то время как в комплексе запретов, касающихся С., преобладают мотивы, связанные с их совместными трапезами, хороводами, игрищами (считалось крайне опасным наступать на место их трапез, спать или мочиться в этих локусах). С Б. связаны главным образом общие типы запретов, соблюдаемых ради предохранения от сглаза и порчи (нельзя выходить роженице из дома после захода солнца, вывешивать детские пеленки на ночь и т. п.).

 

XV. Мотивы

Основные мотивы, связанные с Р. (по материалам поверий и быличек): расчесывают возле воды свои волосы; люди находят у воды оставленный ею золотой гребень; качаются на деревьях, окликают прохожих, заманивают их в глубь леса или в воду, топят, защекочивают свои жертвы до смерти; наказывают за работу на Русальной неделе; хохочут, резвятся возле моста, пугают людей; водят хороводы в поле или у воды, поют, танцуют в злаковом поле; просят у людей одежду; не отпускают из воды коней, пригнанных к водопою; награждают женщину, прикрывшую фартуком ребенка Р.; забавляют оставленного в поле ребенка; прядут в доме по ночам. Русальные песни разрабатывают преимущественно мотивы, связанные с «проводами» Р. и ее вредоносными действиями, наряду с игровыми и лирическими мотивами («на кривой березе русалка сидела», «одежду у девок просила», «проведу русалочку до бору» и т. п.).

Основные мотивы, связанные с Б. (по материалам поверий и быличек): стирают белье на реке, при этом шумно ведут себя; подменивают ребенка человека своим; при битье «подменыша» людьми появляются и забирают его; похищают детей, превращают их в нечистых духов или заставляют себе служить; стоя под окнами дома, окликают роженицу по имени, манят голосом, пением, взглядом, красивыми предметами; заводят беременных и рожениц в чащу леса, мучают, бьют; заставляют похищенных женщин нянчить своих детей; топят в воде или щекочут прохожих; похищают музыканта и заставляют играть для себя; прядут по ночам пряжу для хозяйки, для девушек; расчесывают волосы, сидя у воды; пастухи находят принадлежащие Б. золотые вальки, которые сами стирают.

Основные мотивы, связанные с С. (по материалам поверий и песен): вскармливают грудью юнака, наделяя его силой; вступают в побратимство с юнаком; юноша крадет одежду С. и делает ее женой; могут стать женой человека, но бросают дом и детей, вылетая через трубу; владеют горами, лугами, источниками, берут дань с пастухов за траву и водопой; устраивают совместные трапезы, хороводы, игрища, наказывают смельчаков, наблюдавших за ними; заставляют похищенных девушек играть на свирели или носить за ними лук и стрелы; по ночам справляют свадьбы; встретившегося на пути свадьбы человека сначала одаривают золотом, которое позже превращается в угли, а затем человека забрасывают на высокое дерево; исцеляют травами больных.

Основные мотивы, связанные с В. (по материалам поверий и песен). Наиболее распространенные мотивы оказываются общими для В. и С. Помимо перечисленных выше, известны следующие: В. освобождает, кормит, исцеляет юнака; помогает юнаку в бою; от брака с ней рождаются юнаки; ухаживает за ребенком, пока мать в поле; растит брошенного ребенка; растит сына погибшего юнака; месяц женится на В.; парень убивает В., которая не дала ему напиться из источника; пастух убивает В., которая увела стадо; В. превращает овец в камни; строит город; наказывает за работу в воскресенье; дает девушке любовную траву; юнак состязается с В. и, побеждая ее, берет в жены и т. п.

Приведенные перечни характерных для каждого МП мотивов обнаруживают различную для разных демонов связь мотивов с остальными характеристиками МП, рассмотренными выше. В качестве мотивов чаще всего выступают предикаты (функции), т. е. те свойства МП, которые имеют коммуникативную направленность и отражают разнообразные контакты МП с людьми. Мотивы этого типа оказываются доминирующими для всех четырех сравниваемых МП (Р. — заманивает, щекочет, топит, наказывает за работу в праздник; Б. — подменивает ребенка, похищает, мучает беременных и рожениц; С. и В. — наделяют силой, вступают в брак с человеком и т. п.). Следующую группу составляют мотивы, связанные с привычными действиями МП (Р. — расчесывает волосы, качается на деревьях, танцует в хороводе; Б. — стирает белье; С. и В. — справляют свадьбы, устраивают игрища, трапезы). Эти действия, как правило, подразумевают наблюдателя, т. е. тоже так или иначе оказываются приуроченными к ситуациям контактов с людьми. Основой мотива могут быть характерные для МП локусы (русалок видят в житном поле, в местах у воды, на деревьях; богинок — в местах у воды; девушка умирает оттого, что спала на месте хороводов вилы), атрибуты (люди находят золотой гребень Р., пастухи находят золотые вальки Б.), одежда (похищение человеком одежды, короны, крыльев С. и В.). Таким образом, в формировании мотивов проявляется явная избирательность, подчиненная не столько логике цельного мифологического образа, сколько собственно фольклорным принципам разработки мотивов. Благодаря этой избирательности, фольклорный образ МП может значительно расходиться с мифологическим образом.

 

XVI. Характеристика источников

1. По признаку жанровой закрепленности сравниваемые МП обнаруживают существенные различия. Для Р. и Б. наиболее характерными жанрами, кроме поверий, являются былички, иногда приближающиеся к сказочным формам, в то время как южнославянские персонажи представлены прежде всего песнями балладного типа. С этим жанровым разграничением в значительной степени связано и различие этих двух групп персонажей на уровне мотивов. Былички, ввиду их близости к поверьям, создают преимущественно демонологический образ Р. и Б. как представительниц нечистой силы, в отличие от С. и В., которые предстают в песнях как более фольклоризованные образы волшебниц, мифических героинь. Специфическими для южнославянских демонов и связанными с их целительными функциями являются заговоры от болезней, в которых используются мотивы задабривания, умилостивления, побратимства, женитьбы, угроз и отгона.

Будучи наиболее популярными женскими персонажами низшей мифологии, сравниваемые МП оказываются в каждой этнической традиции включенными во множество текстов, относящихся к малым жанрам: прежде всего в приговоры, проклятия, запреты. Ср. белорусский приговор, обращенный к девушке, расчесывающей волосы: «Русаўка табе ў каноплях!» (чтобы волосы хорошо росли); широко распространенные проклятия типа «Чтоб тебя русалка (богинка) утащила!». Имена этих персонажей часто фигурируют в мотивировках запретов, о которых говорилось выше: например, запрещая детям на Троицу ходить в поле, говорили: «Русаўка залезной цыцкою убье». О других формулах запугивания детей см. выше.

2. Из рассматриваемых здесь демонов только Р. является персонажем специального обряда, называемого «проводы русалки» (вост. Полесье, южнорусская зона). «Русалкой» наряжали девушку, придавая ей мифологический образ (белая одежда, распущенные волосы, венок, зелень, закрывающая лицо, горб, ветхая рваная одежда). В южнорусской традиции в роли Р. выступал ряженый лошадью человек. Целью обряда было выпроваживание, изгнание Р. за пределы села в последний день Русальной недели. Места выпроваживания в точности соответствуют наиболее характерным локусам Р. (житное поле, лес, река, кладбище, перекрестки дорог). Мотив проводов Р. разрабатывается в цикле русальных песен (преимущественно в зачинах), о которых уже была речь выше.

3. Фразеологические обороты, включающие имена МП, часто представляют собой свернутые поверья или мотивы. Например, об утопленниках говорят: «русалка потягла до себе», об умерших на Русальной неделе — «русалки взяли с собой»; слепой дождь называется «русалки купаются» или «родилась вила»; при виде вихря говорили: «самодивы танцуют».

Имена южнославянских МП широко используются в наименованиях географических объектов в качестве апеллятивов и топонимов (Вилина вода, Русалийски проход, Русалски лъг, Русалски пътеки, Самовилско играло, Самовилска планина, Самодивско коло, Самодивско хорище), в названиях источников и колодцев (Самовилска чешма, Самодивски кладенец), в ботанической терминологии, особенно в названиях лекарственных растений (вилин лук, вилин винац и т. п.); именами МП обозначают «принадлежащие им» деревья (например, русальная береза).

Предложенная здесь сводка материалов, относящихся к четырем главным женским МП разных славянских этнических традиций, и некоторые предварительные наблюдения сопоставительного характера могут быть основой для дальнейших типологических и сравнительно-генетических разысканий в области низшей мифологии славян. По степени типологической близости рассмотренные МП выстраиваются в ряд Р. — Б. — С. — В., так что соседние персонажи в этом ряду обнаруживают наибольшую типологическую и ареальную близость, а крайние члены этого ряда — наибольшие расхождения по многим признакам. Западнославянская Б. как преимущественно злокозненный демон с уродливой внешностью, не имеющий связи с растительностью, противостоит сербской В. как преимущественно доброжелательному, попечительному демону привлекательного облика, для которого связь с растительностью в высшей степени характерна. Срединное положение занимают Р. и С., которых объединяет ряд существенных признаков: сезонная приуроченность к Русальной неделе, сочетание попечительных (или нейтральных) и злокозненных функций, пристрастие к музыке и танцам. Эта общность находит отражение и на уровне их названий (в северноболгарском ареале С. называются русалками).

Суммарный набор характеристик этих четырех персонажей представляет собой по существу универсальную систему признаков, достаточную для идентификации любого МП в пределах славянского ареала (ср. характеристику восточносербской «шумской майки»: красивая женщина, обнаженная или в белом, с распущенными длинными волосами, с большими грудями; могла обернуться старой уродливой бабой с большими зубами, стогом сена, коровой, свиньей, конем, козой; хорошо поет, заманивает молодых парней в лесу или у воды; покровительствует беременным и новорожденным и им же вредит; насылает детский плач и бессонницу и лечит детей). Более того, эта система может быть использована для характеристики большинства женских демонов, принадлежащих многим этническим традициям евразийского ареала (ср. такие черты античных нимф, нереид, наяд, как любовь к музыке и танцам, длинные распущенные волосы, груди, перекинутые за спину; связь с водой и растительностью, ослиные копыта; связь с прядением и ткачеством, сожительство с людьми, исцеление и многие другие; или такие характеристики известной многим азиатским и кавказским народам албасты, как длинные, светлые распущенные волосы; уродливая внешность; груди, перекинутые за спину; птичьи лапы или копыта; привычка расчесывать волосы гребнем, сидя у воды; заплетание гривы лошадям; преследование рожениц и новорожденных; сожительство с людьми).

Такая широкая перспектива сравнения открывает возможности изучения генетических истоков славянской демонологии и ее связей с мифологическими системами других этнических традиций.

Схема описания мифологических персонажей

I. Названия, имена. Интерпретации

1. Название МП.

2. Эпитеты.

3. Имена собственные.

4. Интерпретация, оценка («божьи дети», нечистая сила, добрый дух).

II. Ипостаси

1. Антропоморфное существо.

2. Зооморфное существо (животное, птица, рыба, насекомое).

3. Фитоморфное существо (растение, куст, дерево, пень).

4. Атмосферное явление (ветер, туман, пар, огонь, вихрь, туча).

5. Предмет (колесо, копна, клубок), вещество.

6. Неясность, отсутствие облика, невидимка.

7. Фантастический (контаминированный) облик (человек с зооморфными чертами).

III. «Социальный статус», характеристика внешнего облика

1. Пол (мужской, женский, средний).

2. Возраст (младенец — ребенок — молодой — старый).

3. Национальные и социальные признаки (немец, мельник).

4. Рост.

5. Телесные аномалии (избыток — недостаток). Например, хромота, горбатость, слепота, беспалость; два ряда зубов, две макушки, гипертрофированные части тела.

6. Красота — безобразие.

7. Нагота (босота).

8. Волосяной покров (косматость, — отсутствие волос, бровей).

9. Цветовая характеристика.

10. Характеристика одежды (форма, покрой, лохмотья).

11. Головной убор.

12. Запах.

13. Дополнительные характеристики (мокрый, бледный, худой, особый взгляд).

14. Средоточие магической силы.

IV. Атрибуты, спутники

1. Атрибуты (например, орудия):

а) их локализация (за поясом, в руке, на ноге);

б) магические свойства.

2. Спутники (антропоморфные, животные, птицы).

V. Взаимоотношения МП

1. Количественная характеристика (одиночность — парность — семейность — множественность).

2. Иерархия и специализация внутри данного класса персонажей.

3. Отношения с другими МП.

VI. Генезис

1. Демонологизация покойников:

а) души покойников (в том числе животных);

б) души людей, родители которых неправильно себя вели; родившиеся при роковом стечении обстоятельств;

в) души родившихся с аномалиями;

г) души неправедных;

д) души умерших при особых обстоятельствах;

е) души покойников, погребенных с нарушением ритуала.

2. Демонологизация живых людей, животных.

3. Превращение (сознательное, в результате колдовства).

4. Взращивание. Самопроизвольное появление.

5. Контакты с нечистой силой (в результате сожительства, рождения от МП).

6. Поглощение, вселение.

7. Другие виды (из оброненной спермы, из петушиного яйца).

VII. Локусы

1. Место постоянного пребывания:

а) жилое, обитаемое человеком пространство: дом, двор, хозяйственные постройки, колодец и т. п.;

б) нежилое пространство: лес, вода, поле, дорога, граница, небо, горы, воздух, тучи;

в) мифическое пространство;

г) другие виды пространств.

2. Место временного пребывания на земле.

3. Место появления. Путь проникновения.

4. Место исчезновения.

5. Место контактов с человеком (вредительства, одаривания).

6. Дополнительные характеристики:

а) закрепленность/незакрепленность локуса за персонажем;

б) пространственная ориентация: левый/правый, верх/низ, снаружи/внутри (+ локализация в замкнутом сосуде).

VIII. Время

1. Время функционирования, активизации, появления, исчезновения, посещения людей:

а) время суток;

б) календарные праздники;

в) дни недели;

г) сезоны;

д) фазы луны;

е) прочее (например, время цветения злаков, других растений).

2. Век заклятия (существования).

IX. Свойства, способности, пристрастия

1. Способность к метаморфозам (превращению); оборотничество, изменение роста, пола.

2. Обладание знанием, умением (знать, ведать).

3. Отношение к еде. Склонность — отвращение к определенным видам еды (отдельным ее свойствам; соль, температура). Прожорливость.

4. Психические свойства: обидчивость, мнительность, мстительность, молчаливость, угрюмость и т, п.

5. Пристрастие к объектам, условиям (не любят темноты), локусам.

X. Характерные знания, действия, привычки

1. Акустические проявления:

а) звуковые: пение, хохот, крики, эхо, плач, смех, свист, вздохи, стоны и т. д.;

б) речевые характеристики: диалоги, вопросы, ритмическая организация речи, неизвестный язык, непонятные слова, молитвы, просьбы (об имени, одежде), окликание по имени.

2. Знаки и следы присутствия (ветер, свечение, мокрота, выжженное пространство).

3. Типичные занятия, образ жизни:

а) уход за собственными волосами, шерстью;

б) купание;

в) хозяйственные заботы (стирка, подметание);

г) занятие ремеслом (плетение лаптей, прядение);

д) игры, танцы, качание, бег (другие перемещения в пространстве);

е) занятие колдовством, ворожбой;

ж) образ жизни (вилы беременеют от росы, рахманы живут врозь с женами);

з) прочее.

XI. Функции и предикаты

(действия, основанные на контакте с объектом)

Функции

A. Вредить.

Б. Помогать.

B. Наказывать.

Предикаты

Злокозненные действия

1. Манить.

2. Водить, сбивать с пути

3. Пугать, преследовать, изгонять.

4. Пленять, закабалять, принуждать к работе.

5. Насылать болезни, порчу, сон, бессонницу, несчастья, насекомых.

6. Вызывать стихии (засуху, дожди, град, вихри).

7. Мучить (душить), бить, щипать, щекотать.

8. Вселяться в человека, провоцировать антиповедение.

9. Превращать (вид колдовства).

10. Подменивать ребенка.

11. Похищать, красть человека, животное, вещи, еду, стихии, светила.

12. Отнимать благо (урожай, «спор», здоровье).

13. Вредить в работе, нарушать планы, расстраивать предприятия.

14. Уничтожать, портить, ломать, переворачивать, перемещать (например, вызывать пожар).

15. Умерщвлять (разными способами: душить, сжигать, топить, съедать).

Попечительные действия

16. Наделять богатством, удачей, умением, искусством.

17. Помогать в хозяйстве, занятиях, поисках.

18. Защищать от болезней, стихий, зверей, покровительствовать, исцелять от болезней; молиться за людей.

Патронаж

19. Воздействовать на растительность.

20. Воздействовать на животных.

21. Вскармливать грудью детей, нянчить, опекать.

22. Другие виды патронажа: охранять клады, покровительствовать определенным локусам.

Прочие предикаты

23. Сожительствовать с людьми.

24. Взаимодействовать с МП другого класса.

25. Предсказывать, предвещать (например, являться во сне).

26. Созидать (менять, перемещать) рельеф, ландшафт, постройки (различные демиургические действия).

27. Косвенно воздействовать (например, ступать по следам домового опасно, увидеть танцующих русалок — плохо, присутствие МП на базаре обеспечивает удачную торговлю).

XII. Объекты, адресаты и реципиенты

1. Адресаты действия: беременные, новорожденные, вдовы, женщины, мужчины; спящие, нарушители запретов; представители определенных профессий (пастухи, охотники, мельники); души умерших.

2. Объекты патронажа, сферы действия МП:

а) неодушевленные предметы;

б) стихии;

в) звери, домашние животные;

г) люди;

д) растительность.

3. Реципиенты (только праведник может увидеть русалку).

XIII. Модусы

1. Модусы передвижения (верхом на человеке, животном, предмете, карабкаясь, паря).

2. Модусы появления.

3. Модусы исчезновения.

XIV. Коммуникация с мифологическими персонажами

1. Вызывание:

а) приглашение, просьбы, молитвы, другие вербальные формулы;

б) овладение нечистой силой (способы);

в) взращивание;

г) гадание по МП.

2. Приношения, посвящение, кормление.

3. Способы распознавания:

а) время;

б) место;

в) магические предметы;

г) действия;

д) признаки МП (вид могилы, трупа).

4. Обереги, отгонные действия, способы нейтрализации:

а) предметы (+ растения, звери);

б) действия;

в) запретные действия и их мотивировки;

г) заговоры, молитвы, другие виды текстов (реплики, песни).

XV. Характерные мотивы

Происхождение (например, в результате того, что выпили напиток бессмертия).

Свадьба МП.

Смерть МП.

Драки.

Шабаши.

Похищение светил, стихий.

Другое:

высиживание града; печение лепешек из золы.

XVI. Характеристика источников сведений о МП

1. Фольклорные жанры:

поверья, былички, заговоры, сказки, песни, запреты,

проклятия, клятвы, пословицы, поговорки, загадки, легенды, предания, формулы запугивания, обмана детей.

2. Обряды (в том числе ряжения), игры.

3. Лексика, фразеология:

а) метеорологическая, астрономическая;

б) зоологическая;

в) ботаническая;

г) медицинская;

д) топонимика.

4. Иконография, в том числе орнаментика.

Ритуальный жезл и навершие ритуального жезла (?). Дерево. Новгород. Рубеж X–XI вв.

 

Глава вторая

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕРСОНАЖЕЙ В НАРОДНЫХ ВЕРОВАНИЯХ

Приведенная выше схема не только задает однотипные параметры для описания одного конкретного персонажа, но и позволяет оценить данные сквозного среза демонологической системы в целом, например, сравнить принципы именования всех МП, или особенности внешнего вида, или общие локативные характеристики и т. п. В этом разделе предпринимается попытка проанализировать поверья о нечистой силе с точки зрения ее происхождения.

Пункт, относящийся к генезису МП, в этой схеме включает ряд позиций, которые — как нам кажется — могут быть сведены в конечном счете к двум основным типам: 1) демонологизация умерших людей и 2) демонологизация живых, имеющих признаки «двоедушников». Лишь единичные случаи выходят за рамки этих параметров (искусственное взращивание демона; самопроизвольное появление МП из растений, пены, росы; приход мифического существа из потустороннего мира или появление МП в результате колдовства над человеком и т. п.). Для ряда персонажей сведения об их происхождении оказываются важнейшим стержнем персонажеобразующих характеристик (вампир, домовой, русалка, дух-обогатитель и др.), для других же они не играют такой заметной роли или вовсе отсутствуют (орисницы, вилы, краснолюдки, черт, духи болезней и т. п.).

Рассматривая демонологические поверья в обозначенном (генетическом) ракурсе, мы сознательно оставляем за скобками известные в фольклоре легенды о происхождении демонической рати от низвергнутых Богом с небес ангелов, которые «попадали на крыши домов, в леса, в воду, и где какие упали, так и остались; те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса — лешими, что в воду — водяными» [СХИФО, с. 27]; либо произошли из «потаенных детей» Адама, которых он скрыл от глаз Всевышнего; либо сам черт создал для себя нечистых духов-помощников, разбрызгивая капли воды или высекая из камней искры. Все эти хорошо известные мотивы обычно учитываются в исследованиях по народной демонологии и, по мнению специалистов, восходят к сравнительно поздним апокрифическим преданиям. По наблюдениям Э. В. Померанцевой, в образе черта русской фольклорной прозы книжно-христианское начало отражается прежде всего именно в мотивах о происхождении чертей как о «падших ангелах», тогда как все остальные характеристики практически никак не связаны с этим мотивом [Померанцева 1975, с. 125].

Главным признаком демонов, согласно народным представлениям, является их хтоническое (а не небесное) происхождение и отчетливо заметная связь с миром мертвых (ср. выводы диссертационной работы О. А. Седаковой о том, что духи и демоны по своему происхождению есть души умерших и во всяком случае все демонологические персонажи так или иначе соотносятся с областью смерти [Седакова 1983]).

Суждение о генетических корнях персонажей нечистой силы, восходящих к душам умерших, уже давно не считается в науке чем-то необычным. Само слово «демон» (заимствованное из греческого языка) толкуется как сверхъестественное существо, происхождение которого связано с категорией покойников [Moszyński 1967, s. 419–420; Lehr 1984, s. 225]. «Красной нитью», пронизывающей всю народную демонологию (имеются в виду славянские и финно-угорские верования), называл К. Мошиньский комплекс традиционных представлений о происхождении духов из людей, умерших «не своей» смертью: «Каждый человек, умерший необычной или преждевременной смертью, становится или может стать — как это повсеместно на всем огромном пространстве славянского мира считают в народе — демоном. И у нас нет никаких оснований отбрасывать эту народную версию о происхождении многих (хотя и не всех) демонов как якобы позднюю и неисконную» [Moszyński 1967, s. 420].

В этих высказываниях, акцентирующих анимистическую концепцию генезиса МП, заметна скрытая полемика с оппонентами, отстаивающими привычную (принятую еще мифологами прошлого века) точку зрения о том, что древнейшей первоосновой демонологических верований следует признать обожествление природных стихий и объектов. Следы подобной полемики можно отметить и в трудах Д. К. Зеленина, впервые показавшего, что большинство персонажей нечистой силы (в том числе так называемые «духи природы») напрямую связаны с категорией «заложных» покойников. «В современных народных представлениях, — писал он, — даже водяной и леший считаются заложивши покойниками» и дальше: «За отдельными силами природы в большинстве случаев скрываются духи умерших. Эта категория духов в очень значительной мере завладела мировоззрением восточных славян, вытеснив другие виды духов» [Зеленин 1991, с. 410, 411]. Установить же происхождение этих «других видов духов» по реально засвидетельствованным фольклорно-этнографическим данным до сих пор не удается; «Определить, кем они (русалки) были раньше, до того, как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно» [Зеленин 1991, с. 418].

Современные исследователи склоняются к тому, что открытие Д. К. Зелениным мифологического концепта, объясняющего демонологизацию душ людей, умерших «не своей» смертью, действительно, находит подтверждение в массовом (причем не только славянском) материале и проясняет генезис целого ряда демонологических персонажей (домовых духов-опекунов, упырей, русалок, таласмов, блуждающих огней, porońców и niechrzczeńców, т. е. мертворожденных и некрещенных детей), однако остается много других типов демонов, происхождение которых далеко не столь очевидно или вовсе не ясно.

Внимание к генетическим истокам народной демонологии отразилось на выборе принципов классификации МП: наряду с «домашними», «атмосферными», «природными» духами, духами судьбы или болезней и т. п., специалисты выделяют особую группу демонов, генетически связанных с «заложными» покойниками [Moszyński 1967, s. 673; Lehr 1984, s. 230; Зеленин 1991, с. 410–424; Зечевиħ 1981, с. 9–11; Черепанова 1983, с. 17–18]. В трудах, посвященных «низшей мифологии» славян, образы «заложных» покойников все чаще фигурируют в общих списках демонических существ (висельники, утопленники, «покутники» или «duchy pokutujące», т. е. ищущие избавления души кающихся грешников и т. п.). Вместе с тем, по-прежнему остается неясным соотношение категории духов, имеющих связь с умершими, и духов-«хозяев» природных объектов, локусов, сезонных и прочих МП. Даже абсолютно прозрачная (по народной трактовке) генетическая основа польского topielca (дословно 'утопленника’), т. е. водяного, объясняется в некоторых трудах поздними наслоениями, сменившими архаический образ «водного божества»: «Wierzenia w utopce musiały powstać później, niż wierzenia w duchy akwatyczne» [Lehr 1988, s. 331].

В этой связи может оказаться весьма полезной предлагаемая в данной главе систематизация зафиксированных в народной традиции данных, касающихся происхождения МП от душ умерших людей. Именно этот аспект (назовем его условно — манистическим, от лат. manes — 'души умерших’) избирается в качестве основного.

* * *

1. В качестве отправной точки нужно было бы прежде всего рассмотреть комплекс сведений о самих ходячих покойниках и их основные демонологические характеристики. Однако именно эти данные редко фигурируют в трудах, посвященных персонажам так называемой «низшей мифологии», и остаются в настоящее время наименее изученными. Это происходит, как нам кажется, потому, что трудно установить границу между образами навещающего свой дом умершего родственника и — вампира (упыря), который гораздо более определенно (по сравнению с первым) характеризуется признаками демонологического персонажа и чаще попадает в поле зрения собирателей и исследователей. Весьма условны также основания для разграничения поверий о «ходячем» мертвеце и — душе умершего, тоже наделяемой признаками демонического существа. Пробел в изучении таких трудно поддающихся описанию деперсонализованных, абстрактных умрунов, мертвяков, нябошчиков, душечек был в некоторой степени восполнен работами польских авторов в тематическом выпуске журнала «Polska sztuka ludowa», 1986, R. XL, № 1–2.

Если попытаться описать эту категорию духов по заданной демонологической схеме, то многие пункты анкеты окажутся незаполненными или содержащими единичные факты. Например, представления об ипостаси, внешнем виде, именах и названиях чаще всего сводятся к характеристикам конкретного умершего человека и не являются существенными в рассказах о визитах мертвецов. Основной круг мотивов связан обычно с ситуацией «прихода» духа и его «контакта с живыми», т. е. внимание акцентируется в большей мере на признаках появления умершего в пространстве человека (ночные звуки в доме, зрительные впечатления) и на его поведении по отношению к домочадцам: пугает, давит, наказывает за неисполнение обязательств со стороны живых, ищет оставленную для него поминальную еду, предсказывает грядущие события, помогает по хозяйству, выступает с любовными притязаниями, требует восполнить недостачу в одежде, не отправленных с ним личных вещах, в ритуальном поминовении и т. п.). Как и другие МП, покойники способны принимать вид животных, насекомых, появляться в сопровождении вихря, ветра, бури, выглядеть как светящиеся объекты, огоньки.

Второй круг мотивов характеризует негативное отношение живых к факту таких посещений. Даже в тех случаях, когда родственники до контакта с умершим тосковали по нему и мечтали его увидеть, их действия по отношению к «пришельцу» неизменно сводятся к стремлению прекратить опасные для живых «хождения», результатом которых могли стать болезни и смерть тех, кого навещал покойник.

Наиболее существенным для нас остается пункт анкеты, связанный с генезисом этой группы МП: какие именно категории людей могли после смерти стать «ожившими мертвецами». Суммируя данные разных славянских традиций, мы получим набор признаков, в значительной степени совпадающих с разрядом описанных Д. К. Зелениным «заложных» покойников (т. е. это умершие «до срока», преждевременной и насильственной смертью, самоубийцы, опойцы, погибшие в результате несчастного случая или на войне, мертворожденные или неокрещенные младенцы, молодые люди, не успевшие вступить в брак, те, кто занимался колдовством, считался грешником, и ряд др.). Наряду с этим, как это можно видеть в народных поверьях, умерших заставляет «ходить» не только особый характер смерти, но и оставшиеся не разорванными окончательно связи с живыми: неисполненное близкими людьми желание умирающего, неулаженная ссора, невозвращенный долг, сильная эмоциональная привязанность к членам семьи (детям, оставшемуся в живых супругу), чувство мести и обделенности. Исследователи отмечали, что демонизм человеческих душ проистекает, как оказывается, из тех же самых побудительных импульсов, которые обычно управляют эмоциональной сферой человека — это чувство любви, привязанности, потребности проявлять заботу и, одновременно, ненависти, мстительности, неудовлетворенности [Moszyński 1967, s. 673]. На вопрос о том, почему покойники «ходят», можно услышать такие объяснения: «А зависть какая-то у них» [Черепанова 1996, с. 22]; «аби помститися за щось на живих» [Украïнцi, с. 39]; «жура за полишену родину, прив’язання до неï та любов» [там же]; «чтобы помочь родным по хозяйству» [Pawłowska 1987, s. 15]. Считалось, что не могли перейти на «тот» свет и возвращались на землю умершие без ритуала имянаречения или крещения, не вступившие в брак или такие, при погребении которых были допущены нарушения правил и обычаев.

Большое число схождений со славянскими представлениями отмечено в мотивах финно-угорских демонологических рассказов. Так, в «Указателе» Л. Симонсуури приводится целая группа мотивов о «возвращающихся покойниках», в которых обнаруживаются причины появления умерших в земном пространстве: мертвец бродит из-за того, что при жизни страдал от плохого с ним обращения, от несправедливости; приходит, чтобы отомстить обидчику; из-за обиды на родственников, не выполнивших последней воли или завещания умирающего; чтобы забрать свою одежду или любимые предметы; либо умерших приводит на землю забота о близких, тоска по ним, недоделанные дела и т. п. [Симонсуури 1991, с. 62–75]. Вместе с тем, причиной «хождений» могло стать не только чувство неудовлетворенности из-за недополученного при жизни или тоски по близким, но и собственная вина перед людьми, не прощеные кем-то обиды, не возвращенные умершим долги, не выполненные обязательства.

В конечном счете, категорию «нечистых» покойников образуют, по народным представлениям: 1) умершие «не своей» смертью; 2) не разорвавшие окончательно связей с живыми (не получившие своей «доли» — имени, крещения, супружеской пары, хорошего обхождения, любимой вещи, отпущения грехов, надлежащих похорон и поминальных ритуалов и т. п.); 3) бывшие при жизни в контакте с нечистой силой (колдуны, ведьмы, люди-«двоедушники»).

Одной из особенностей этой группы персонажей является то, что объектами их вредоносных действий (либо объектами патроната) выступают, как правило, собственные члены семьи, родственники или знакомые. Именно этот мотив («хождение к своим») может служить признаком скрытой связи между тем или иным МП и «ходячим» покойником (предком, умершим родственником). Например, этот признак может выступать в составе характеристик духа болезни или образа Смерти. Ср. польскую быличку, записанную на Ораве: «Случилось так, что одна баба шла ночью и встретила какую-то нездешнюю бабу, всю закутанную в льняную накидку. Вот она и спрашивает: „Куда путь держите?“ А та в ответ: „Иду к своим“. Местная баба перешла через ручей, оглянулась — а той и след простыл. На другой день стало известно: в той хате, что стоит возле ручья, кто-то умер, — так то была Смерть и шла она по душу» [Kowalska-Lewicka 1986, s. 26]. Представления о том, что смерть человека (особенно ребенка) наступает в результате того, что умерший родственник забирает его к себе на «тот» свет, — отмечаются не только в поверьях, но и в похоронных причитаниях. Ср., например, белорусское голошение «па дзецях»: «А хто ж цябе падмовiў туды, мае дзiцятка? / Цi цябе родная бабулiчка, / Цi цябе родны татулiчка?»; «Цi твае родныя цетачкi цябе туды падазвалi?» [ППГ, с. 317, 339].

2. Почти не отделим от ходячего покойника образ вампира (упыря). Однако последний — как это уже отмечалось — имеет в демонологической системе славян более определенный персонажный статус. Главным пунктом для их сближения является однотипный генезис: и тот, и другой принадлежат к категории «возвращающихся» умерших, но если в поверьях первой группы плохо различаются признаки человеческой души (бестелесной, незримой, появляющейся в виде тени, ветра, блуждающего огонька, насекомого) и самого мертвого тела («оживший» труп), — то образ вампира осмысляется чаще всего именно как телесное воплощение мертвеца, встающего из могилы. Поэтому более подробными оказываются сведения о его внешнем виде: это либо скелет, либо, наоборот, раздутое тело, похожее на мешок с кровью; если же он имеет вид обычного человека, то его потустороннюю сущность выдает необычно красное лицо, отсутствие спины, ряд других аномальных признаков.

Общими для обоих персонажей являются такие характеристики, как связь с конкретным умершим человеком, хождение к «своим», вредоносные для живых последствия контактов с «пришельцами», обереги от них и способы защиты и т. п. Наконец, практически полностью совпадают данные о происхождении этих персонажей. Так, по польским свидетельствам, упырем мог стать умерший «не своей» смертью (самоубийца, или погибший в результате несчастного случая); человек, имевший при жизни признаки «двоедушника» (рожденный с двумя душами, двумя сердцами, двумя макушками, появившийся на свет с зубами, со сросшимися бровями); вступивший в связь с нечистой силой; много грешивший, обижавший других; обездоленный и обделенный (не получивший имени, крещения, умерший без исповеди) и т. п. [Baranowski 1981, s. 56–57; Pełka 1987, s. 168; Sychta 1967–1976, t. 3, s. 330–331].

В восточнославянской демонологии упырь — это прежде всего умерший колдун, ведьмак, еретник, посмертные хождения которых объясняются тем, что они «не сдали чертей» перед своей смертью [Власова 1995, с. 114]. Соответственно, считалось, что именно черт, сидящий в теле колдуна, ходит под видом покойника. На Украине рассказывали, что «упыри — это трупы ведьм, колдунов и других людей, в которых после их смерти поместились черти и приводят их в движение <…> Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи и другие общественные бедствия тоже приписывают упырям и упырицам» [Украïнцi, с. 499]. Близкие к этим представления были зафиксированы в старом польском источнике (1754 г.) — в сочинении ксендза Бенедикта Хмелевского: «Przez tychto upiorów nie со innego rozumieją tylko czarowników albo czarownice z diabłem narabiające, których pomocą biorą trupy ludzi umarłych z grobu i nimi jako nadgniłymi smrodliwymi zarażają to ludzi, to konie, to bydło…» [Под этими упырями понимается не что иное, как колдуны и ведьмы, знающиеся с дьяволом, с помощью которого они поднимают трупы умерших людей из гроба и этими смердящими останками заражают живых людей, коней, скот…] [Chmielowski 1754, s. 137].

Таким образом, связь «знающих» людей с чертом понимается как вид двоедушия, т. е. после смерти человека его душа покидает тело, а демоническая (злой дух) остается и «оживляет» тело умершего, заставляя его ходить среди живых, в результате чего возникают эпидемии и гибель скота. Подобные верования проясняют, почему люди неправедного поведения якобы могли после смерти стать «ходячими»: грешить при жизни их вынуждал черт, вселившийся в их нутро и сохранивший эту связь с умершим телом. Болгары объясняли, что воры, убийцы, блудницы, пьяницы и другие грешники посмертно превращались в вампиров из-за того, что «дяволът, вселен в тях, не им давал покой и след смъртта, защото с негова помощ те извърщвали различии деяния» [вселившийся в них дьявол не покидал их и после смерти, так что с его помощью они посмертно могли совершать вредоносные действия] [Георгиева 1993, с. 197].

Особенно подробно описываются причины «вампиризации» умерших людей в южнославянской демонологии (и вообще на Балканах). Кроме категории лиц, традиционно причисляемых к «заложным» покойникам, в группу потенциальных вампиров, по сербским и болгарским верованиям, включались: 1) те, чья смерть и похороны происходили с нарушением правил поведения и ритуалов (умершие без свечи, в темноте, без исповеди; не омытые после смерти, не оплаканные или оплаканные так бурно, что слезы капнули на покойника; не отпетые в церкви, не окуренные «тамяном»; те, над телом которых по неосторожности передали из рук в руки какой-нибудь предмет; либо те, чей гроб перескочило какое-то домашнее животное; либо те, на тело которых пала чья-то вредоносная тень; похороненные с открытыми глазами; в одежде из ткани, вытканной в «нечистое» и опасное время; опущенные в могилу, которую выкопали после захода солнца и т. п.); 2) те, чье зачатие, рождение или смерть случились в «злое» время (в «волчьи» праздники, на святочной, Русальной или Тодоровой неделе, в период последней фазы луны, в канун большого праздника и т. п.) или совпали с роковыми обстоятельствами (например, 5-й или 7-й по счету мальчик, рожденный от одних родителей; младенец, родившийся в «сорочке», — после смерти могли стать вампирами); 3) не получившие успокоения из-за оставшихся не разорванными связей с живыми (те, что причиняли людям зло и не покаялись перед смертью, не вернувшие долги и т. п.); 4) бывшие в контакте с нечистой силой и ряд др. [Георгиева 1993, с. 196–205; Мицева 1994, с. 17–22; БМ, с. 45–46; Ђорђевиħ 1953, с. 164–170; СДЭС, с. 284].

Все перечисленные случаи объединяются общими представлениями о причинах «вампиризации» умерших, связанных с обстоятельствами, затрудняющими отделение души человека (или обеих душ человека-двоедушника) от его тела и окончательный переход ее в потустороннее пространство.

3. Следующую группу недостаточно индивидуализированных (со слабо выраженными персонажными характеристиками) МП составляют умершие грудные дети, не успевшие приобрести статус полноценного человека (не окрещенные, не получившие имени, не умеющие говорить, ходить и питаться обычной для человека пищей). В свое время Д. К. Зеленин, пытаясь объяснить вредоносность «заложных» покойников их прижизненной греховностью и озлобленностью, высказал предположение, что «заложный младенец никакого вреда никому принести не может, потому его можно похоронить даже и в самом жилище» [Зеленин 1994, с. 269]. Однако массовые данные (в том числе и неславянские) не только не подтверждают этого мнения, но и, напротив, свидетельствуют о высокой вредоносности духов умерших младенцев. Это обстоятельство удивляло этнографов. К. Мошиньский пишет: «Особенно странной выглядит вера в демонизм душ новорожденных или вообще детей, а также девушек (иногда и неженатых парней), которая вступает в противоречие с обычными представлениями, декларируемыми христианской религией» [Moszyński 1967, s. 673]. Далее он отметил чрезвычайную значимость этой категории умерших детей (мертворожденных, неокрещенных, нечаянно задушенных спящей матерью или умышленно умерщвленных внебрачных) для формирования народной демонологии. Действительно, рус. игоши, укр. потерчуки, страччуки, байструки, карпат. лещны, нявки, польск. porońce, benkarty, niechrzczeńce, болгар. нави, навяци, свирци, душета, серб. нави, некрштенци, румын. «приколичи» и т. п. — относятся в народных поверьях к разряду опасных и злых духов.

Судя по признакам внешнего вида и по способу передвижения, эти мифические существа осмыслялись у всех славян как души: они либо невидимы, либо носятся в воздухе в виде птиц (маленьких птичек, голых птенцов без перьев, голубей, черных птиц, орлов). Насколько устойчивым было представление об этих МП как о птицах, можно судить по известным в юго-западной Болгарии поверьям о кулике-кроншнепе, которого в этой местности называли навяк и боялись его, считая, что он пьет кровь у людей, особенно же преследует неокрещеных новорожденных [СбНУ, 1918, кн. 32, с. 66].

Причиной превращения умерших младенцев в демонов считалась невозможность их душам перейти в загробный мир. В Полесье о таких умерших говорили: «Блудить буде, бо уже нема ему дорожки» на тот свет [Moszyński 1929, s. 169]. По болгарским поверьям, душе некрещеного младенца предназначена горькая доля скитаться одиноко между небом и землей, так как ее не принимают ни в раю, ни в аду [Кръстева 1996, с. 116–117]. Этим же объяснялся и запрет хоронить умерших младенцев на кладбище, — считалось, что они не могли подобно другим мертвецам перейти навсегда на тот свет, поэтому будучи погребенными, провоцировали нарушение погодного равновесия (стихийные бедствия, ливни, град и т. п.) [Георгиева 1993, с. 206].

С «заложными» покойниками их объединяет, во-первых, мотив преждевременной смерти и обездоленности: они летают по ночам, пищат, свистят, как птенцы, и просят встречных людей дать им имя или окрестить. «Душа тоï дитини лiтає i кричить: Хресту! Як хто учує, мусить удерти з себе ковалок одежи — сорочки або хустки, — кинути дитинi i сказати: Як хлопець, то най буде Iван, або як там, а як дiвчина, то Марiя» [ЕВ, с. 175]. По польским верованиям, porońce ('выкидыши’) или niechrzczeńce ('некрещеные’) пугали людей, преследуя их резкими криками и плачем, поэтому с целью самозащиты люди должны были осенить крестом ночное небо и сказать: «Jakeś synek, to — Józek, jakeś dziewczynka, to — Anna» [Lehr 1984, s. 230]. Во-вторых, злокозненные действия этих МП были направлены прежде всего на «своих» — матерей или близких родственников и в целом на всех рожениц и новорожденных — как месть за свою злую долю. Болгары верили, что души загубленных или умерших без имени детей скитаются в земном пространстве и ищут своих матерей, чтобы им отомстить; нападают на рожениц, беременных и грудных младенцев, душат и пьют их кровь [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206]. По рассказам жителей польских сел в Бескидах, porońce продолжали преследовать свою мать до тех пор, пока она не сошьет крестильную рубашку, не освятит ее в костеле и не набросит на душу-птицу [Lehr 1985, s. 98]. В западно-украинских быличках повествуется, как души некрещеных младенцев, летая над своим домом, кричат: «Щоби мама не прощена, що я ходжу не хрещена» [ЕВ, с. 175].

Отличительной же чертой этой группы МП можно считать их связь с атмосферными явлениями. Поскольку сферой их привычного пребывания выступает воздух, небо, — они сближаются с такими духами, чье появление сопровождается ветром, бурей, грозой. По некоторым болгарским свидетельствам, «такива нави-пилци водят градоносния облак» [Георгиева 1993, с. 206]; по польским данным, душа умершего некрещеного младенца появляется в небе как latawiec во время грозы [Baranowski 1981, s. 174; Pełka 1987, s. 50]; белорусы считали, что направлением вихрей, как зимних, так и летних, управляют души детей, которых матери «приспали» [Романов 1912, с. 291]. Вместе с тем, в некоторых вариантах этого поверья можно отметить мотив о том, что эти летающие в воздухе вредоносные духи прячутся, подобно чертям, от ударов грома, который их преследует и пытается поразить [KLW, s. 441; Wisła, t. 7, s. 114]. Болгарские нави наделяются признаками болезнетворных духов, которые якобы вредят здоровью рожениц (отбирают у них грудное молоко, вызывают обмороки) и грудных детей (высасывают кровь, доводят до смерти) [Маринов 1981, с. 313; Георгиева 1993, с. 206; Вакарелски 1977, с. 432].

Может показаться странным, что такие вредоносные, мстительные и опасные духи могли стать, согласно поверьям восточных и западных славян, домашними духами-опекунами. Между тем, такие свидетельства изредка встречаются в севернорусских рассказах об игоше — духе мертворожденного младенца, который проказит по ночам в доме, «если его не признают за домового» [Черепанова 1983, с. 17]; в украинских поверьях о пороньце, превращающемся в «домовика» через 7 лет после его погребения под домом [Moszyński 1967, s. 675] и в некоторых других верованиях. Это можно объяснить тем, что под «домовиком» в данном случае понимается особая разновидность мифологического персонажа, имеющего функцию духа-обогатителя, которого человек принуждает служить себе на условиях определенного договора.

4. Анализу этой категории персонажей («духов-обогатителей») посвящена специальная работа [Левкиевская 1996, с. 185–212], что значительно облегчает нашу задачу выявления генетической основы образов нечистой силы, связанной с демонологизацией умерших людей.

Особое положение этого персонажа в группе домашних духов-опекунов определяется тем, что он не связан изначально с домом и семейством, а появляется (выводится особым колдовским способом) у тех, кто хочет обогатиться с помощью нечистой силы; дух-обогатитель состоит в услужении у одного из домочадцев, принося ему всякие богатства за обязательство со стороны человека кормить и должным образом содержать его. В случае нарушения условий соглашения этот персонаж переставал опекать, исчезал, насылал несчастья, бедствия, вредил (стучал по ночам в доме, портил вещи, бил посуду), переселялся к другому хозяину и т. п.

Народные названия этого МП сильно различаются в разных славянских традициях (например, польск. domowik, skrzatek, chowanek, plonek, kłobuk, latawiec, lataniec; чешск. zmok, plivnik, rarašek, skřitek, zbožik; укр. выхованец, годованец, домовик, дiдько; русск. змея-деньгоносица, змей-носак, летучий змей, огненный змей и др.), но круг основных значений этих многочисленных терминов сводится к таким понятиям, как: 'злой дух’, 'змей’, 'летающий’, 'домашний’, 'выведенный’, 'выращенный’, 'скрывающийся’, 'приумножающий богатство’, 'прислуживающий’, 'издающий резкие птичьи звуки’. Таким образом, в терминологии отражены признаки не антропоморфного, а птице- или змееподобного летающего существа, а принадлежность к опасной нечистой силе обнаруживается в частой (известной повсеместно) замене специального названия словами черт, дьявол, домашний черт. Так, в Восточной Польше названия diabeł, diablik, domowy diabeł — являются основными для этой категории персонажей [Pełka 1987, s. 135].

Сведения об их происхождении, на первый взгляд, как будто противоречивы: считалось, что его можно вывести из особого яйца (черной курицы или из «петушиного»), либо просто найти случайно после сильного ливня в виде мокрого цыпленка, птенца; с другой стороны, как уже отмечалось выше, чтобы заполучить духа-обогатителя, люди специально погребали под своим домом выкидыш или мертворожденного ребенка, веря, что через какое-то время его душа превратится в «домовика». Именно таким способом можно было, как считали польские крестьяне Вармии и Мазур, вырастить себе духа-опекуна, называемого там «клобуком»: следовало закопать под порогом дома родившегося мертвым младенца, а когда его дух через 7 дней (либо 7 месяцев, 7 лет) появится и будет просить окрестить его, то надо сказать: «Будешь клобуком!», — тогда душа ребенка в виде клобука начнет служить хозяину [Szyfer 1975, s. 113].

В этих разнородных сведениях о происхождении духа-обогатителя легко заметить общие связующие мотивы, в основе которых лежат представления о такой категории «заложных» покойников, какую образуют умершие грудные младенцы, чьи души посмертно летают в виде птиц или змееподобных существ. Этот аспект проблемы подробно рассмотрен Е. Е. Левкиевской, представившей убедительные аргументы в пользу гипотезы о том, что мотив о выведении из яйца персонажа-обогатителя может быть истолкован «как способ вызывания заложного покойника из потустороннего мира» [Левкиевская 1996, с. 207–208].

Действительно, по западнославянским свидетельствам, происхождение домашних духов-опекунов могло быть связано не только с душами умерших младенцев, но и со всей категорией «заложных» покойников, т. е. с самоубийцами или с отбывающими наказание грешниками; с душами невинно загубленных и несправедливо гонимых при жизни людей [Baranowski 1981, s. 174]; а также с умершими без исповеди или с теми покойниками, по отношению к которым были нарушены, правила и ритуалы, сопутствующие смерти и похоронам [Pełka 1987, s. 127–140].

Этот вывод вступает в противоречие со сложившимися в науке представлениями о принципиальном различии таких домашних духов-опекунов, генезис которых восходит к душам почитаемых праведных предков, и таких вредоносных «нечистых» духов, которые связаны с категорией умерших «несвоей» смертью, т. е. «заложных» покойников. В определенной мере это противоречие снимается тем, что в составе домашних духов следует различать МП, относящиеся к разряду духов-обогатителей (черт-домовик, способный обогатить человека при условии соблюдения особого договора), и — к домашним родовым предкам, опекающим все хозяйство и семью по причине кровно-родственных связей с ней (восточнославянский домовой).

5. Такая разновидность МП, образующих группу домашних опекунов, генетически связанных с умершим предком рода, которые проявляют заботу обо всей семье и о благополучии хозяйства, тоже известна в мифологии всех славян, но находит свое воплощение в двух разных ипостасях: 1) антропоморфной (тип восточнославянского домового, хозяина, деда) и 2) зооморфной (тип общеславянского домового ужа, домовой змеи). Большинство специалистов усматривает в обоих вариантах домовых опекунов — духа умершего предка, главы семьи.

По мнению Э. В. Померанцевой, при анализе образа домового русской демонологии нет нужды обращаться к вопросу о генезисе этого персонажа, так как «вопрос этот не вызывает сомнения и может считаться давно решенным» — это умерший родовой предок, по внешнему виду похожий на живущего в доме хозяина [Померанцева 1975, с. 93, 99]. Он не только самый первый покойник из поселившихся в доме, не только двойник хозяина, но и дух-охранитель, двойник любого из живых членов данной семьи [Власова 1995, с. 135–136].

Насколько очевидной была связь домового с умершим членом семьи, показывает белорусское поверье о том, что всякий дом «без нябожчыка» не держится, т. е. в каждом новом доме кто-нибудь из семьи должен непременно умереть в скором времени; поэтому старые люди не любили строиться заново на склоне лет: «Як пачнеш пад старасць будавацца, так i памрэш, дом абновiш» [МБ, с. 30].

Зооморфной ипостасью того же родового предка считалась домовая змея, выполнявшая те же функции опекуна дома, семьи и всего хозяйства. В Словакии такой МП именовался domácí had, hospodar, gazda, starý dedo. Им становился, как считалось, первый хозяин, умерший во вновь построенном доме [Horváthová 1986, s. 193; Encyklopédia 1995, t. 1, s. 157–158].

Змей как ипостась обожествляемого предка, как двойник живого родственника, как душа умершего человека — один из наиболее популярных персонажей и в южнославянской мифологии [Георгиева 1993, с. 91–100; Вакарелски 1990, с. 159–160; Мицева 1994, с. 11–13; Зечевиħ 1981, с. 71–107]. У болгар в роли домовой змеи выступают персонажи, именуемые стопанин ('хозяин’), стопан на къща ('домовой хозяин’), чуварка ('охранительница’), домашарка ('домашняя’), дядо и признаваемые за духа умершего предка, охранителя двора, села, поля, виноградника [БМ, с. 151–152, 342].

При этом важно отметить, что при явном приоритете опекунских функций этого положительно оцениваемого МП во всех славянских традициях сохраняются поверья о его способности навредить, причинить семье значительный ущерб, вызвать бедствия в случае непочтительного с ним обращения со стороны домочадцев. Рассерженный или обиженный обитателями дома домовик, по представлениям белорусов, мог наслать падеж скота, червей на огородные культуры, крыс в комору; результатом немилости домовика считался разлад в семье, неурожай в поле; если он невзлюбит кого-нибудь из членов семьи, то вгоняет его в тоску, уныние, болезненные состояния; бывает очень капризен: трудно объяснить причины его симпатий и антипатий; он мстит людям иногда весьма жестко — сбивает человека с ног, толкает, делает калекой [ЖС, 1898, вып. 3–4, с. 361–379].

Таким образом, благополучие семьи и хозяйства зависело в конечном счете от правильного поведения людей по отношению к своим родовым предкам.

6. Происхождение рассмотренных выше групп МП вполне очевидным образом связано с душами умерших, поскольку до сих пор речь шла либо прямо о покойниках (вампире, «оживших» мертвецах), либо о душах умерших родственниках (некрещенных младенцах, родовых предках). Следующая группа демонических образов включает персонажи, условно определяемые в литературе как «духи природы», т. е. такие, которые населяют природное пространство (водные источники, лес, поле), управляют атмосферными процессами и т. п. Их генезис не столь однозначно возводится к миру мертвых, но тем не менее при подробном рассмотрении общеславянских верований становится все более убедительным вывод Д. К. Зеленина о том, что практически все так называемые «духи природы» по своему происхождению оказываются связанными с «заложными» покойниками. Как считается, наиболее очевидна манистическая основа образа водяного, происходящего якобы из душ утопленников (ср. польск. название этого духа topielec). По польским верованиям, водяными становились души людей, погибших в воде, души некрещеных или умерщвленных внебрачных младенцев [Pełka 1987, s. 84; Baranowski 1981, s. 83]. Однако и по поводу многих других персонажей (например, лешего) известны поверья об их происхождении из душ «нечистых» покойников (см. [Померанцева 1975, с. 32; Зеленин 1991, с. 415; Moszyński 1967, s. 683; Pełka 1987, s. 106]).

С другой стороны, если проанализировать поверья о формах и ипостасях человеческой души, то окажется, что после смерти человека она чаще всего принимает вид объектов и явлений природы и животного мира.

7. По мнению К. Мошиньского, особой популярностью в славянской мифологии пользуются поверья о ветре как вместилище или ипостаси душ умерших людей. «В свете данных сравнительной этнологии, — писал он, — не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что сильный ветер, вихрь, внезапно возникший в момент смерти самоубийцы или колдуна, и есть, по народным представлениям, та самая душа-дыхание, вылетевшая из тела человека» [Moszyński 1967, s. 480]. С того времени, как было сформулировано это суждение, опубликованы массовые свидетельства из разных славянских регионов, всецело подтвердившие наблюдения польского этнографа. Например, в восточных районах Сербии и в Македонии были записаны интересные поверья, описывающие своеобразный «круговорот» душ (понимаемых как ветер) в природе: «Куда переходят души всех умерших — и скота, и зверей, и людей? В воздух, в ветер. Все это ветер. Иначе где бы все они поместились на небе? Все это дух, дыхание, воздух, ветер… Входит в человека и выходит из него» [Петровиħ 1939, с. 35]. Поскольку душа — это дух, дуновенье, ветер — как представляло себе население Лесковацкой Моравы, — то, выйдя из тела умершего, она сразу вселяется в только что появившегося на свет новорожденного: «Один умирает, другой рождается, а душа переходит…»; «Бог забирает мою душу и дает ее другому» [там же, с. 33].

В северной Болгарии верили, что вихрь поднимается в результате того, что душа умершего затосковала по своим родным и идет в село, чтобы их навестить, поэтому при виде вихря болгары говорили: умрялото иде [БМ, с. 61]. В Смоленской губ. ветры именовались духами [Власова 1995, с. 140].

Однако более массовыми у славян являются верования о том, что в виде ветра, вихря, пыльного смерча летают только те души, которые принадлежали людям, умершим «не своей» смертью, и которые не находят себе пристанища на том свете, ибо их «не принимает небо». Считалось, например, что вихрь возникает в момент смерти колдуна или ведьмы; в виде вихря пролетает якобы над селом душа самоубийцы; с ветром летают в воздухе души грешников или мертворожденных детей и т. п. Среди многообразных вариантов народной фразеологии, обозначающей вихрь, известны польские выражения: ktoś się powiesił, wisielec tańcuje, led dusza wisielca и подобные [Baranowski 1981, s. 128]. В восточных районах Польши более половины опрошенных этнографами информантов считали возникновение вихрей результатом деятельности злых духов или душ умерших людей, главным образом — висельников, утопленников, погибших внезапной смертью, грешников, некрещеных детей [Pełka 1987, s. 53].

Обширный общеславянский материал по этой теме проанализирован в статьях «Ветер» и «Вихрь», включенных в этнолингвистический словарь «Славянские древности» [СДЭС, с. 357–361; 379–381].

Воздушная и небесная сфера довольно устойчиво осмыслялась в традиционной культуре как одно из наиболее типичных для пребывания душ пространств. Наряду с ветром, ипостасью (или вместилищем) душ умерших людей считались также тучи и облака. Работавший в свое время в Восточном Полесье К. Мошиньский зафиксировал в с. Дяковичи (нынешний Житковичский р-н Гомельской обл.) следующий любопытный факт: при виде надвигающейся на село черной тучи жители говорили, что это «идет Мистючиха», объясняя этнографу, что имеется в виду прозвище недавно умершей в селе женщины [Moszyński 1929, s. 157]. В южных районах Польши облака считались летящими по небу «благословенными» душами; а в Келецком воев. о тучах говорили, что это dziady wyłazą [там же, с. 157]. По-видимому, отголосками этих архаических верований об умерших предках, принявших вид небесных светил или туч, можно считать народную терминологию, использующую слова «дед» и «баба» (ср. слав. названия Плеяд: рус. диалект. Бабы, укр. Баби; чеш., лужиц. Baby, Babky; польск. Baba, Babki или туч: чеш. babha — 'темная туча’; baby — 'тучи, приносящие бурю’; кашуб, baba — 'грозовая туча’; польск. baby, baboki, babuny — 'дождевые тучи’) [СДЭС, с. 123].

По данным из Восточной Польши, 48 % опрошенного этнографами сельского населения верило, что в тучах пребывают демонические существа или души умерших людей: одни объясняли, что это души самоубийц гонят тучи по небу; другие — что в тучах летают души детей, умерших неокрещенными; третьи полагали, что это души умерших, которых ветер поднял высоко в небо, таскают на себе тучи (запись 60-х гг. нынешнего века — [Pełka 1987, s. 60–61].

Поверья о том, что грозовыми и градовыми тучами управляют (водят по небу) души самоубийц, особенно распространены в балкано-карпатской мифологии. Гуралы польских Карпат верили, что души людей, погибших в результате несчастного случая, приставлены на том свете делать град; в одной из быличек рассказывается, как родители долго оплакивали своего убитого упавшим деревом сына, и тогда он им приснился и поведал о себе: «Wszyscy my, со nos tam na świecie pobiło, są my przy grodzie», т. e. делаем град и разносим его в тучах по небу [Wierchy 1924, s. 160].

Подробно рассмотрен этот мотив и связанный с ним комплекс обрядов отгона градовых туч в серии статей Н. И. и С. М. Толстых [Толстые 1979, с. 70–75; Толстые 1981, с. 44–120; Толстой 1994, с. 3–16]. В селах Восточной Сербии считали, что души висельников и утопленников не могут попасть на тот свет к Богу, а «водят тучи»; соответственно, при приближении грозы или града односельчане окликали последнего в селе покойника-самоубий-цу и просили отвести тучи от посевных полей.

Среди других атмосферных явлений и небесных объектов формой существования души считались звезды, кометы, блуждающие огни, светящиеся тела. Универсальные в европейской мифологии поверья о звездах как душах людей представлены у славян в разных вариантах. По одной версии, звезда загорается на небе в момент рождения ребенка и светит, пока человек живет, а затем падает или гаснет; по другой, наоборот, звезды — это души умерших людей, переселившиеся на тот свет. В Полесье падающие звезды воспринимались как души умерших некрещеных детей; чтобы помочь им перейти в страну предков, увидевший падающую звезду, должен был перекрестить ее и сказать: «Коли ты хлопец, то — Адам, коли девка, то — Ева» [Moszyński 1929, s. 156]. Аналогичным образом поступали пожилые женщины мазовецких сел Польши, когда перекрещивали в ночном небе светящиеся метеоры [Moszyński 1967, s. 464]. По другим польским свидетельствам, душа вылетала изо рта умирающего человека в виде яркой звезды и улетала в небо: (по рассказу родственницы умершей) «Jak kunała, to widziałam, jak z jeji gęby wyleciała tako jasno gwiozdka i leciała do góry, leciała — az zniknuła… To była jeji dusa, któro opuściła ciało i poleciała do nieba» [Gajda 1986, s. 40].

В образе блуждающих огоньков, по западнославянским верованиям, могли появляться по ночам души грешников или самоубийц, осужденных на вечные скитания; например, в Восточной Польше рассказывали, что души утопленников и висельников летают в виде мерцающих огоньков в воздушных вихрях [Pełka 1987, s. 53]. В селах Верхней Силезии неясные блуждающие огоньки считались душами погибших по вине матери младенцев или людей, умерших насильственной смертью, или, наконец, душами тех людей, которые имели при жизни две души, а окрещены были лишь одним именем (тогда как следовало дать два имени) [Lehr 1984, s. 228–230].

По признакам появления в верхнем мире и способности летать в этот же круг небесных форм-воплощений души повсеместно у славян включаются птицы, что обнаруживается: и в случаях терминологической взаимозаменяемости образов «звезда — птица — душа» (ср. варианты славянских названий Млечного Пути: «дорога душ» либо «птичий путь», «гусиная дорога» и т. п.); и в поверьях о превращении душ мертворожденных и некрещеных детей в летающие огоньки или в птиц; и в сходных обычаях символического имянаречения души младенца, совершаемого людьми при виде падающей звезды или при звуках крика ночных птиц. В новом фундаментальном исследовании, посвященном символике животных в славянской культуре, А. В. Гура отметил, что именно птицы чаще всего выступают в народных представлениях как типичные образы души и что популярный обычай кормить птиц на могилах родственников связан с этими поверьями [Гура 1997, с. 528].

Мотив о птице-душе наиболее часто связывается в славянской мифологии с такими конкретными птицами, как: кукушка, голубь, ласточка, аист, жаворонок, утка, кулик и — особенно часто — с ночными птицами: сова, филин, сыч; либо в сходных ситуациях упоминаются какие-то абстрактные птицы — черная, белая, сверкающая, голый птенец без перьев и т. п. По некоторым свидетельствам, ряд птичьих образов символизирует души праведников или почитаемых предков (голубь, ласточка, аист, жаворонок), тогда как «нечистые» птицы (сова, филин, утка, кулик, ворон) часто выступают в роли душ «заложных» покойников, грешников, колдунов [Гура 1997, с. 533]. Однако в массе конкретных локальных поверий такое разграничение не выглядит последовательным, иногда даже самые положительно оцениваемые, «чистые» птицы могут быть воплощением вредоносных душ некрещеных младенцев. Так, например, голубь у восточных славян часто знаменовал собой души добрых и безгрешных людей, а по великопольским верованиям, в виде белых голубей по небу носятся души некрещеных детей.

Интересное сообщение записал в 1932 г. ученик К. Мошиньского от одного из гуралов Силезии: «Как только баба родит, она становится пустой, не имеет души, так как ее душу забрал ребенок. Тогда надо сварить курицу или голубя и дать ей съесть» [Moszyński 1967, s. 554]. В нем с поразительной наглядностью выражена мысль о том, что съеденная птица может компенсировать роженице утраченную душу.

К этому же кругу анимистических образов, причисляемых к небесной сфере и способных передвигаться по воздуху, относятся летающие насекомые, которые, вслед за птицами, оказываются во всех славянских традициях наиболее типичной ипостасью человеческой души. По представлениям жителей Смоленской губ., душа вылетает из умирающего мухой, бабочкой или птичкой [Добровольский 1894, с. 307]. Судя по материалам восточнославянских быличек, муха-душа способна покидать тело не только умершего, но и спящего человека. Особый интерес представляют зафиксированные на Житомирщине поверья о том, что зимующие в доме мухи воспринимались как души — двойники живых домочадцев, т. е. мух остается в доме на зиму якобы ровно столько, сколько человек в семье, и если убить одну муху, то кто-то из обитателей дома умрет [Гура 1997, с. 440]. Сходным образом душами умерших родственников считали поляки Живецкого воев. ос и мух, оставшихся в доме в зимнее время, особенно тех из них, которые летали над столом в Рождественский сочельник [Moszyński 1967, s. 550].

По-видимому, с этим комплексом представлений о мухе-душе, пребывающей в теле человека, связана широко распространенная во всех славянских языках фразеология, с помощью которой обозначаются разные психические и эмоциональные состояния человека: «у него мухи в голове (или — в носу, в ухе, в груди и т. п.)» (см. об этом: [Терновская 1984а, с. 118–130]).

Столь же очевидным образом проявляется анимистическая символика пчел и бабочек. О последних, например, известны свидетельства, зафиксированные в разных славянских зонах, о том, что появление в пространстве двора и дома мотылька или бабочки комментировалось людьми в следующих выражениях: «Вот чья-то душа летает», «прилетела чья-то душа», а запрет убивать залетевшую в дом бабочку мотивировался тем, что это может быть душа умершего родственника. Показательно также, что среди русских диалектных названий бабочки встречаются такие варианты, как душа или душечка [Терновская 1989, с. 152–154]. Что касается пчелы, то в народной этнозоологии отмечаются признаки ее родства, во-первых, с мухами (что выражается в мотивах легенд о происхождении пчел из мух), а во-вторых, с птицами, в частности, с голубем: например, в Могилевской губ. считалось недопустимым говорить о смерти пчел и голубей, используя выражение «сдохли», — следовало говорить «умерли», потому что у пчелы и у голубя, как и у человека, «одзин дух», т. е. та же самая человеческая душа [Гура 1997, с. 454].

Из других летающих насекомых к разряду образов-воплощений души, безусловно, относится жук-светлячок, который обладает всеми необходимыми признаками персонажей небесной сферы — принадлежность верхнему миру, способность летать, светиться во тьме и т. п. По наблюдениям А. В. Гуры, светлячок сближается в народных верованиях славян с демонологическим образом блуждающих огней, которые обычно воспринимались как души умерших людей [Гура 1997, с. 502].

Перечисленные выше формы, которые принимает душа человека по выходе из тела, объединяются в общую группу (условно названную «небесной») по признакам свечения или связи с огненной стихией, принадлежности к верхнему миру, способности передвигаться по воздуху или управлять атмосферными процессами (звезды, кометы, тучи, ветер, вихрь, светящиеся огоньки, птицы, насекомые).

Рассмотрим теперь другую группу образов души, соотносимых — по народным представлениям — с нижним пространством и наделенных хтоническими признаками (имеется в виду связь с землей и подземным миром, с водой, нечистой силой; «нечистота», вредоносность, ядовитость; особый способ передвижения по земле и т. п.). Промежуточное положение между этими двумя категориями образов, как можно было заметить, занимают насекомые, из числа которых летающие виды причисляются в большей степени к ряду «небесных» персонажей, тогда как прочие их разновидности обнаруживают черты принадлежности ко второй («хтонической») группе. Такая двойственность связана с тем, что в народной классификации животных, как это было показано в монографии А. В. Гуры, насекомые образуют подгруппу в составе особого класса зооморфных персонажей, к которому относятся пресмыкающиеся, земноводные, ряд хтонических животных (см. раздел «Гады и насекомые» [Гура 1997, с. 273–526]). Одним из ярких признаков, объединяющих всех представителей этого класса, является в славянской мифологии присущая им функция выступать в роли домашнего духа-покровителя или общая анимистическая символика. Показательно, например, что почти весь ряд хтонических существ фигурирует в текстах, основанных на мотиве вселения в тело человека злого или болезнетворного духа, беса (принявшего вид змеи, лягушки, мыши, крысы, бабочки, мухи, паука, жука, червя, пиявки, муравья и т. п.), которых знахарь пытается изгнать из человека.

Таким же существенным (как и мотив «вселения в человека», «изгнания духа из тела человека») для характеристики группы хтонических образов души является такой показатель, как функция домашнего покровителя и связь с родовыми предками. Она приписывается в славянской мифологии прежде всего змее, но спорадически может проявляться и по отношению к лягушке, черепахе, кроту, сверчку, пауку, муравьям и др. насекомым [Гура 1997, с. 277].

Подобно тому, как локализация мифического того света может относиться в равной степени и к небесной, и к подземной сферам, таким же образом традиционными местами пребывания душ (воплощенных в небесных объектах и в хтонических животных) считались и верхний, и нижний мир. Можно предположить, что такой яркий и популярный в славянской мифологии образ, как летающий змей, возник в поверьях под воздействием его основной функции — выступать как ипостась души предка; отсюда совмещение признаков хтонического, ползающего и — небесного, крылатого, огненного персонажа, духа-охранителя и оборотня, летающего к женщине в виде ее покойного мужа.

Этот необыкновенно емкий и многофункциональный образ совмещает в себе и признаки небесных форм души (змей летает в вихре, принимает вид огненной кометы, водит тучи, управляет градом и дождем и т. п.), и хтонических персонажей (власть над водными источниками, связь с подземным миром и т. п.), и свойства духа охранителя дома, и существ, способных проникать в тело человека и еще много других.

Домовая змея или уж, по общеславянским верованиям, это не только душа первого умершего хозяина дома, посмертно опекающего свой род, но часто она осмысляется как двойник (тень, душа) кого-то из живых домочадцев, поэтому запрет убивать живущую в пространстве дома или двора змею мотивируется обычно тем, что это повлечет за собой смерть хозяина или другого члена семьи. По сербским поверьям, каждый человек имеет свою собственную змею-двойника, гибель которой приводит к немедленной гибели человека [Гура 1997, с. 311–312].

Еще одним популярным у славян хтоническим зооморфным персонажем, связанным с человеческой душой, является лягушка, которой — в отличие от змеи — присуща женская или детская символика (ср. образ лягушки как ипостаси ведьмы; характерна также отмеченная в обычаях Боснии и Герцеговины рекомендация детям не называть лягушку «жабой», а непременно — «бабой», в противном случае у них может умереть мать [Гура 1997, с. 382]). По представлениям поляков Люблинского воев., лягушки — это души детей, умерших неокрещенными. В виде лягушек существовали на земле души еще не родившихся детей. Кашубы, например, объясняли детям, что аист своим длинным клювом вылавливает в болоте лягушку-душу, несет ее к дому, где ожидается появление ребенка, и бросает в печную трубу, а уже пролетая через дымоход, лягушка оборачивается новорожденным младенцем [Sychta 1974, s. 261–262]; соответственно, у кашубов же зафиксировано выражение по отношению к беременной женщине — «объелась лягушек» [там же, с. 261]. Отголоском связи лягушек с атмосферными процессами и погодными явлениями (что также характеризует этот персонаж как воплощение души умершего) является их широко известная роль в обрядах вызывания дождя.

Если для упомянутых выше форм и ипостасей души первой («небесной») группы привычным местом появления был воздух и верхний мир, то для душ хтонического облика таким локусом часто выступала (наряду с землей) водная среда. Это проявляется в поверьях как о душах умерших людей, так и о новорожденных, которых якобы вылавливают в воде. Например, общеславянский характер имеет обычай выливать всю имеющуюся воду в доме, где кто-то скончался, так как душа человека после смерти «погружается» или «полощется» в воде, находящейся в доме, и тем оскверняет ее; «напившийся той воды в скором времени умирает, вследствие чего перед смертью больного домашние выливают воду на двор и самые сосуды, в которых была вода, переворачивают вверх дном» [Булгаковский 1890, с. 190]. С другой стороны, в составе вербальных формул-объяснений, «откуда берутся дети», известны восточнославянские варианты, в которых появление детей (или их душ) связывалось с водой: «Дитэй ловлять на ричцы», «Тебя баба у болоти зловыла» [Виноградова, 1995а, с. 182–183]. Лужичане объясняли появление новорожденных на свет тем, что некая баба вылавливает их души в глубоких омутах и озерах [Schulenburg 1882, s. 108]. С этими воззрениями связаны и поверья о рыбах как душах либо умерших, либо еще не родившихся людей [Гура 1997, с. 747–749].

Между «небесными» и хтоническими формами существования души срединное (в пространственном отношении) положение должны были бы занимать звери. Вообще представления о том, что души умерших могут принимать облик домашних или диких зверей, широко распространены у всех славян, однако значимость отдельных видов животных в этом круге поверий не одинакова. В 30-е гг. в Польше проводился массовый сбор этнографических данных по специальному вопроснику, включавшему среди прочих и вопрос о возможности появления человеческой души в виде животного, — положительные ответы на него фиксировались почти повсеместно. Если судить по общей сводке всех вариантов ответов, то — как об этом писал К. Мошиньский — «Не найдется, пожалуй, ни одного животного, в облике которого не могла бы показываться душа человека» [Moszyński 1967, s. 549]. Однако наиболее последовательно и очевидно это свойство закрепляется за сравнительно небольшим кругом персонажей, которые по ряду признаков примыкают к группе хтонических животных (из числа диких зверей это, прежде всего, — волк, заяц, ласка, крот). Особенно выразительной оказывается хтоническая символика и связь с душами умерших в характеристиках персонажей группы куньих — ласки, соболя, горностая, росомахи, бобра, барсука [Гура 1997, с. 254].

Поэтому если и можно говорить о такой группе ипостасей души, которая в этой трехчастной схеме пространственных сфер пребывания (небесная — срединная — хтоническая) занимает срединное положение, то это, скорее, не звери, а домашние животные и скот.

По свидетельству К. Мошиньского, помимо птиц и насекомых, типичной зооморфной ипостасью душ умерших людей считались у славян: мыши, зайцы, серны, козы, бараны, свиньи, коровы, кони, но чаще всего — кошки и собаки [Moszyński 1967, s. 557]. Белорусы Витебщины полагали, что в течение сорока дней после смерти душа родственника является в свой дом невидимкой, но если умерший был «чаровником», то после смерти он являлся в виде «нечистых» животных вроде кошки или летучей мыши; очевидцы якобы видели, как из утробы или изо рта умирающего колдуна выбегает кошка или мышь [Шейн 1890, с. 519]. Польское население Вармии и Мазур различало разные формы душ людей-праведников и грешников: первые появлялись в виде антропоморфных фигур в белом, а вторые — в виде зверей черной масти — собаки или кошки, волка (а также ворона или жабы) [Szyfer 1975, s. 134; Pawłowska 1987, s. 168].

Эти же зооморфные персонажи оказываются в ряду форм оборотничества восточнославянского домового — персонажа народной демонологии, наиболее очевидным образом связанного с душами предков. В указателе сюжетов русских быличек упоминаются следующие зооморфные образы домового: кошка, собака, свинья, крыса, теленок, баран, медведь, заяц [Померанцева 1975, с. 174]. В виде кошки или собаки могла вредить душа ведьмы и колдуна во время их сна.

Обычай изгонять из помещения, где находился умерший, кошек и собак часто мотивировался опасением, чтобы животные не перескочили через тело покойника, — иначе он мог бы стать «упырем», «ходячим мертвецом». Такая причина «вампиризации» умершего связана, по-видимому, с возможностью вселения его души в домашнее животное, что помешало бы ей беспрепятственно перейти в потусторонний мир.

Еще более загадочным и до сих пор недостаточно проясненным выглядит представление о связи души умершего человека со скотом. Известный у славян по некоторым поверьям и сюжетам волшебных сказок мотив о переходе души умершего хозяина в быка или вола, а хозяйки — в корову восходит к древнейшим индоевропейским верованиям о царстве мертвых как пастбище и душах покойников как скоте. В наиболее наглядной форме они представлены в сербских заклинательных формулах, используемых при отгоне градовых туч, в которых люди обращались к душам самоубийц с просьбой увести тучи, называемые в текстах белыми или черными «говядами», «быками», «овцами» и т. п.

Вместе с тем, не только мифические, небесные быки и овцы, но и реальный домашний скот, по народным представлениям, соотносится каким-то образом с душами умерших предков. На эту связь в свое время обратил внимание Д. К. Зеленин [Зеленин 1994, с. 228]. Косвенным образом близость душ умерших и скота обнаруживается в сходных ритуальных формах угощения поминальной пищей пришедших в дом святочных ряженых, колядников, полазника-человека и полазника-животного. А прямые свидетельства того, что вол или лошадь могли выступать носителями души человека, отражены в белорусских поверьях о тягловых домашних животных, на которых отвозили покойника на кладбище. Например, считалось, что душа умершего в течение нескольких дней после похорон слоняитца по разным статку или что она припадаиць в ту лошадь, которая отвозила тело покойного на кладбище; в виду этого, лошадь освобождается на три дня от работы, ее отводят на гумно, сопровождая это выразительной мотивировкой — «чтобы ни томиць душ и нябощика» [Никифоровский 1897, с. 292].

Особенное почтительное отношение к лошадям «из-под нябощика» отмечено и в материалах П. В. Шейна, который сообщал, что повсеместно в Витебской губ. лошадь, отвозившая покойника, пользуется почетом и уважением: ее возвращают с кладбища непременно порожняком, выпрягают на гумне и кормят отдельно от других лошадей, не нагружают работой, отводят в стойло не за поводья, а за полотенце или пояс, кланяются ей до земли, целуют копыта и т. п. [Шейн 1890, с.516, 521–522]. У болгар, проживающих в Родопах, зафиксированы представления о том, что душа умершего члена семьи, покинув тело, вселяется в какое-нибудь из домашних животных, поэтому пока покойник остается в доме, не бьют животных и скотину, не используют тягловый скот для работы [Вакарелски 1990, с. 84].

В приведенных примерах отчетливо видно, что речь здесь идет не о превращении человеческой души в животное, а о ее вселении (на какой-то ограниченный срок) в конкретное, известное окружающим живое существо. По украинским поверьям, душа человека после смерти становится сначала муравьем, затем птицей, затем зверем и, наконец, опять может стать человеком [Гура 1997, с. 56]. Похоже, что в этих свидетельствах сохранились следы архаических индоевропейских представлений о переселении душ, способных проходить разные формы перевоплощений. Не ясно только, является ли материальная оболочка души результатом магических превращений или душа вселяется в реально существующие в природе объекты.

Итак, многообразие форм-воплощений души представлено длинным рядом объектов природы, занимающих разные пространственные позиции: верха (небесные светила, атмосферные стихии, тучи, ветер, птицы, летающие насекомые), низа (ползающие насекомые, хтонические животные) и середины, т. е. сферы, принадлежащей человеку (домашние животные и скот). Однако этим набором отнюдь не исчерпываются возможные ипостаси или вместилища души. Особая роль в этом списке принадлежит растениям, — и эта тема все еще остается недостаточно разработанной и проясненной. Она заслуживает специальных исследований.

Мотив произрастания разных растений из душ или телесных останков умерших людей проанализирован на обширном общеславянском материале в статье В. В. Усачевой «Мифологические мотивы о происхождении растений» (в печати).

Для восточнославянской традиции может быть отмечена связь душ умерших людей со злаковыми растениями. Зафиксированный в северных р-нах Псковщины обычай причитать по умершим «родителям» прямо в поле в период колошения зерновых подтверждает высказанное исследователями предположение о символическом соучастии или о присутствии душ умерших родственников на ржаной ниве [Лобкова 1997, с. 9–10]. Ср. запрет заканчивать уборочные работы во время жатвы после захода солнца с характерной мотивировкой: «чтобы умершим родителям гулять было весело» [там же, с. 10].

Замечательно интересный ответ был получен в свое время польским этнографом Я. Климашевской от 90-летнего гурала, проживавшего в Закопане; отвечая на вопрос о том, где размещается душа в человеческом теле, старик неожиданно добавил: «I owies, jarzec, pszenica mają duszę. Przecież z łupiny nie będzie rosło, tylko z duszy <…> Jak zwiędnie, to już nie ma duszy w tym. (Вопрос собирателя: A jak skoszą zboże i zbiorą z pola?) No, to przecież na tych ziarkach dusza jest» [И овес, и яровые злаки, пшеница тоже имеют душу. С шелухи ведь не вырастет ничего, а только из души… А как завянет, то души уже в этом нет. — Вопрос собирателя: А когда сожнут злаки и уберут с поля? — Ну, так ведь в этих зернах душа и есть!] [Moszyński 1967, s. 592]. Эта необычная информация раскрывает смысл представлений о том, что только те из растений, которые имеют «душу», могут расти (т. е. способны давать живые отростки), и что в созревшем зерне сохраняется «душа». Имеется ли в виду человеческая душа или какой-то вегетативный дух, — из этих высказываний не ясно, но ряд побочных данных (ср., например, названия первого или последнего ритуального снопа как «дед» или «баба»; а также отмеченную в быличках ипостась души умершего в виде стога сена или воза с сеном) позволяет допустить мысль о том, что растения могут выступать как одна из форм существования душ людей.

Хорошо знавший славянскую народную культуру К. Мошиньский решительно отрицал существование понятия «души растения» или «древесного духа» в мифологии славянских народов; по его мнению, и травянистые растения, и деревья воспринимались, скорее, как вместилище каких-то внешних душ или духов. Сербы, например, считали, что душа умершего находится определенное время вблизи от места погребения тела, предпочтительно — в дереве, поэтому на могиле часто сажали деревья «као нови стан за покойникову душу»; если душе негде поселиться, то она якобы становилась опасной для живых и летала по всему белому свету [Зечевиħ 1982, с. 12].

Итак, если судить по многообразию рассмотренных форм-ипостасей человеческой души, то можно заметить, что все три уровня (верх — середина — низ) земного пространства, как считалось по народным представлениям, заселены душами людей, не принятыми в загробном мире. Они обречены скитаться на этом свете, но при этом испытывают потребность найти для себя вещественную оболочку, вселяясь в объекты живой и неживой природы. Благодаря этому в мифологическом сознании носителей традиционной культуры происходит «одушевление» природного мира, но это в большей степени связано с концептом посмертного существования человеческой души, принимающей разные ипостаси, чем с наличием неких «духов природы». Все более очевидным становится для исследователей тот факт, что именно эта категория бесприютных блуждающих душ умерших людей служит основой для возникновения вредоносных демонологических персонажей. Отголоском этих дохристианских верований является популярный во всех славянских традициях мотив о бесах и чертях, способных (ища себе укрытие или во вредоносных целях) вселяться в любое живое существо или объект и затем покидать его.

Таким образом, если сопоставить сведения о происхождении группы, условно обозначенной как «демоны-покойники», с так называемыми «духами природы», то окажется, что их генетические корни одинаковы и восходят к душам умерших людей, что подтверждает ранее высказанные Д. К. Зелениным и К. Мошиньским мнения о манистическом характере большинства персонажей народной демонологии.

 

Глава третья

«НИЗШАЯ» МИФОЛОГИЯ И НАРОДНЫЙ КАЛЕНДАРЬ

Зависимость поведения мифологических персонажей от конкретных сезонов и праздников годового цикла остается мало изученным и до сих пор недостаточно прокомментированным фактом. Имеется в виду приуроченность появления и исчезновения нечистой силы (а также ее активизации, «разгула», усиления или ослабления свойств вредоносности) к определенным временным отрезкам. Отмеченная во всех славянских традициях включенность демонологических поверий в структуру народного календаря заставляет нас более внимательно присмотреться к самой мифологии и аксиологии времени, в основе которой лежат представления о так называемом «чистом» времени, принадлежащем человеку, и опасном «нечистом», принадлежащем потусторонним силам, которые периодически вторгаются в земной мир. Временной код не столько способствует идентификации отдельных персонажей нечистой силы в общей системе низшей мифологии, сколько характеризует всю демонологическую систему в целом и проясняет ее связи с устройством календаря.

Прежде всего, наиболее очевидным образом отмечены в мифологических представлениях славян и других европейских народов периоды зимнего и летнего солнцеворотов, когда — как считалось — «раскрываются небеса» и духи загробного мира вторгаются в мир людей. Особый «разгул» нечистой силы, по верованиям большинства народов Европы, бывает на святки; в это время мертвые якобы выходят из могил и навещают родственников; летом «тот» свет открыт для общения живых и мертвых на Иванов день [Календарные обычаи 1983, с. 47].

Славянская терминология святочного периода как времени «нечистого», «бесовского» тоже связана с представлениями о приходе с «того» света душ умерших и о периоде особого «разгула» нечистой силы, а также с осмыслением этого двенадцатидневья как пограничного периода, разделяющего старый и новый год.

Верования об активизации «нечистиков» в это сакральное время подтверждались, начиная с самых ранних этнографических свидетельств вплоть до полевых записей последних лет. «В средние века думали, — как об этом писал А. В. Терещенко, — что в продолжение восьми дней после Рождества Христова до Богоявления посещают их дома дьяволы, черти скитаются по земле переряженными, хватают проходящих… и уносят с собою в ад» [Терещенко 1848/7, с. 295]. Судя по массовым русским свидетельствам, еще до недавнего времени в народе осознавалась прямая связь между святочным ряженьем и поверьями об активизации в это время мертвецов и разного рода нечистой силы: с рождественской ночи начинаются «бесовские» потехи, ходят по домам «дьяволы под образом оборотней, волкулак, „бук“», «пробуждаются мертвецы, принимают виды различных животных и расхаживают по земле» [Ивлева 1994, с. 53–54].

К числу типичных сезонных демонов севернорусских поверий можно отнести шуликунов, которые целыми ватагами выходят из воды в канун Рождества, а после Крещенья снова исчезают в воде. Эти маленького роста остроголовые вредоносные духи проникали в дома и хозяйственные постройки, похищали продукты, оставленные без благословения, крали недопряденную пряжу, проказили, пугали на улице прохожих. По некоторым редким свидетельствам, во второй раз в течение года они появлялись летом в период с Иванова дня (24. VI.) до Петрова дня (29. VI) [Зеленин 1930, с. 220–238; Толстой 1995, с. 259].

Большинство «святочных» духов в русских поверьях не имеют четких индивидуализированных признаков конкретного мифологического персонажа; это скорее некое множество демонов неясного облика, которые появляются и вредят людям в период святок. Таковы, например, севернорусские персонажи, известные под именем святк е , святк и , святьё ; люди старались защититься от этой нечистой силы и одновременно прибегали к ее услугам во время святочных гаданий [Власова 1995, с. 317–318; Морозов, Слепцова 1993, с. 250]. По данным вятских и вологодских поверий, как некое множество духов описывались кулеш и , куляш и , которые появлялись в Рождество из воды в виде маленьких чертенят [Власова 1995, с. 197]. Чаще, однако, признак приуроченности к святочному времени приписывался всей нечистой силе в целом, а не особым группам духов, наделенных собственным именем.

Как демоническое и опасное время осмыслялся этот период и в традиции балканских славян, что нашло яркое отражение в соответствующей народной терминологии: мръсни дни, врагови нощи, погани вечери, некрштени дани, караконджулови дани. Караконджул в балканской мифологии выступает как устойчивый символ святок. Этот вредоносный дух, внешние признаки которого сильно варьируются в поверьях разных регионов, мог иметь то антропоморфный, то зооморфный вид: например, крылатого коня с человеческой головой, или косматого человека с рогами и хвостом; он же появлялся в виде собаки, барана, неясного существа неопределенной внешности. Караконджулы нападали на людей, оказавшихся вечером вне дома, выманивали их из жилья, пытались проникнуть в дом через дымоход, но время их злокозненных действий ограничивалось святками, после чего они исчезали, скрываясь в воде, где и пребывали в течение года [Георгиева 1983, с. 173–174].

Насколько все поведение человека и его восприятие мира зависело от конкретного календарного периода, показывают мотивы популярных быличек, в которых самые обычные события повседневной жизни воспринимались как имеющие связь с демоническими силами. Так, в одном из болгарских рассказов молодой парень при звуках музыки, доносившихся издалека, зовет брата принять участие в общем хороводе, однако тот предостерегает: «Нынче караконджуловы дни, и звуки эти — не настоящий хоровод» [Мицева 1994, с. 91]. Героиня другого суеверного рассказа с такой же настороженностью относится к появлению в ее дворе курицы с цыплятами, ибо понимает, что в эти «бесовские» дни она имеет дело с нечистой силой, а наседка с цыплятами — не настоящая наседка [там же, с. 78].

Наряду с демонами, приходящими в земной мир один раз в году (на святки), в этот же период активно действовали и многочисленные другие духи: покойники, привидения, духи болезней. Болгарское название вънкашните выступает как собирательный термин для обозначения целой группы мифологических персонажей (караконджулов, вампиров, болезнетворных духов), действующих на земле в период с Рождества до Крещения.

Вторая «вспышка» активности нечистой силы в рамках годового цикла приходится на период летнего солнцеворота (на Иванов день) и связана у всех славян прежде всего с образом ведьмы. Характерно, что во многих случаях оба периода (святки и Иванов день) выступают как наиболее типичное время «разгула» нечистой силы. Согласно южнорусским поверьям, ведьмы активизируются в ночь под Рождество, когда начинаются их шабаши, когда они стараются украсть с неба месяц и звезды, проникнуть в дома и хлева, чтобы причинить вред людям и скоту [Сахаров 1989, с. 230]. Наряду с этим, к числу наиболее популярных верований общеславянского распространения можно отнести мотивы о купальской ночи как о времени наибольшей активизации нечистой силы, особенно колдунов и ведьм, которые вновь летают на совместные сборища, отбирают молоко у коров, урожай с чужих полей, вызывают засуху или непогоду. На Рождество и в канун Иванова дня проявлялась злокозненность карпатской стриги: на святки и в Иванов день появлялась на земле лужицкая běla žona [ММК, с. 123]; по некоторым севернорусским данным, леший появляется среди людей на святки или на Ивана Купалу [Криничная 1993 6, с. 22]; как уже упоминалось, шуликунов можно было видеть дважды в году: в святочный период и в «петровки». По польским свидетельствам, человек мог превратиться в волкулака дважды в году: на Рождество и в день св. Яна [Moszyński 1967, s. 546]. Яркий метафорический образ, который обозначает идею проницаемости границы между земным и загробным мирами, представлен в болгарском поверье о том, что в святочный период «поганых» дней земля похожа на решето: «от Божич до Иванов-ден… земята е решето» [Георгиева 1993, с. 173, 193].

Двумя симметричными точками календаря, связанными с зимним и летним солнцеворотами, не ограничиваются периоды демонической активизации в течение годового цикла. Представления о сезонных приходах и исчезновении нечистой силы осложняются поверьями о весеннем «отмыкании» земли на Благовещение или в Юрьев день, когда после зимней спячки выпускаются на свободу из «вырея» птицы, гады, насекомые и всякая «нечисть», — и об осеннем «замыкании» земли в день Воздвижения (на Головосека, в Спасов день), когда они вновь переселяются в мифическую страну или на «тот» свет. В пространстве этого отрезка времени наиболее отмеченными с точки зрения активизации потусторонних сил оказываются такие весенне-летние праздники, как Благовещение, Юрьев день, Пасха, Вознесение, Троица, Иван Купала.

Сезонность пребывания на земле выступает как ведущий признак в характеристике таких женских персонажей, как русалка, вила, самодива, полудница, о которых известно, что зимой они пребывают в неком мифическом пространстве (под водой, в подзмелье, на краю земли, на небе, на «том» свете), а весной в период цветения растений появляются в травах, в злаковом поле, в местах у воды, в лесу. Принадлежащее им календарное время чаще всего соотносится с Вознесением, с Троицким циклом праздников (Семиком, Духовым днем, Русальной неделей), либо с периодом от Пасхи до Иванова дня, либо с весны до осени [Беновска-Събкова, 1991, с. 3–14].

Некоторыми признаками сезонных духов, появление которых приурочено к весенне-летнему периоду, наделяются лесные и водяные мифологические персонажи. По единичным русским свидетельствам, с 4 октября в лесах исчезают лешие, проваливаясь под землю. Люди боялись в этот день ходить в лес, так как каждый, кто бы увидел, как расступается земля и лесной «хозяин» проваливается, навеки лишился бы разума. Весной же леший вновь выскакивает из-под земли и вступает в свои права [Максимов 1989, с. 84].

Известны также поверья о периодах весенней активизации и зимней «спячки» водяного. На Русском Севере бытуют рассказы о том, что он спит зимой на дне водоемов и просыпается в начале апреля. Весной при «пробуждении» водяного крестьяне жертвовали ему (бросали в воду) лошадиные и бараньи головы, петухов, хлеб, мед — со словами: «На тебе, дедушка, гостинец на новоселье, люби и жалуй нашу семью» [Власова 1995, с. 101]. Периодами наибольшей активизации и вредоносности водяного считались летние праздники (Иван Купала, Петров и Ильин день), а также время цветения ржи: в эти дни особенно строго соблюдался запрет на купание в водоемах [РДС, с. 101–104].

Одиночные свидетельства касаются также сезонного поведения домового, который якобы в конце января и в марте «бесится», т. е. проказит, злится, наносит вред домочадцам и их хозяйству. В Тульской губ. для умилостивления разбушевавшегося домового оставляли в печи на ночь кашу перед большими праздниками: Рождеством, Новым годом, Чистым четвергом [РДС, с. 411].

Даже такие мифические существа, как духи болезней (сезонность появления которых на земле далеко не столь очевидна по сравнению с так называемыми духами природы), тоже оказываются включенными в систему календарного времени. По русским верованиям, с 30-го апреля из дальних стран приходят весенние лихорадки и другие болезни, перезимовавшие до того в снежных горах. Показательны в этом отношении названия весенней лихорадки у русских: весенница, весна, весновка, веснуха, веснянка [Власова 1995, с. 79–80]. Особенно опасна эта болезнь в день Тарасия (25. II). В этот день запрещалось спать в дневное время, чтобы не пристала веснуха-кумоха. Чтобы избежать лихорадки, люди старались в этот день меньше ездить на лошадях и переезжать через реку [там же, с. 80]. По белорусским поверьям, лихорадки выходят из земли дважды в году: осенью и весной [МБ, с. 46]. В болгарской демонологии временем появления оспы считались либо день св. Варвары (4. XII.), либо 9 марта, а к приходу чумы болгары готовились 10 февраля: производили в доме тщательную уборку, пекли для нее хлеб, устраивали почетное место возле печи [Маринов 1981, с. 118–120].

Зависимость поведения нечистой силы от календарных сроков проявляется в традиционных мотивах о приходе мифологического персонажа (или об усилении его вредоносности) и исчезновении (или об утрате вредоносной силы). Между этими крайними точками временного присутствия нечистой силы в земном пространстве располагаются все формы поведенческих стереотипов, которые реализуются в конкретных подмотивах, образующих группу текстов с идеей «появления» (т. е. в определенные дни злые духи якобы прилетают на землю, просыпаются после зимней спячки, завладевают земным пространством, проникают в дома и хозяйственные постройки, встречаются на пути людей, «бесятся», справляют свадьбы, слетаются на совместные сборища) и группу текстов с идеей «исчезновения» (т. е. духи уходят, проваливаются под землю, погружаются в воду, засыпают на зиму, «замирают», перестают вредить, теряют свои злокозненные свойства). Для первой группы поверий характерны мотивы об охранительных действиях со стороны человека, включающих строгое соблюдение правил в отношениях с мифологическим персонажем (приемы задабривания, почитания, почетной встречи, угощений, запреты на работу, обереги). Вторая же группа текстов, объединенных идеей «ухода», характеризуется мотивами, в которых люди позволяют себе большую степень свободы в отношениях с нечистой силой (сознательно вступают в контакт, стараются увидеть, распознать, избавиться, изгнать угрозами). Показательно в этом смысле очистительное значение пасхальной службы, нейтрализующей, по народным представлениям, власть нечистой силы: с Великого четверга до пасхальной ночи черти свирепствуют, стараясь успеть напакостить людям до Воскресения Христа, поэтому редко кто отваживался с заходом солнца выходить на улицу и даже во двор своего дома. Но с первыми же ударами колокола к пасхальной заутрене бесы теряют свою власть над людьми. Если с пасхальной свечой подняться в Светлое воскресенье на чердак, то можно увидеть прикованную по углам нечистую силу, которая в этот миг не способна вредить [РДС, с. 408]. Подробно разработаны в восточнославянской мифологии мотивы о возможности увидеть в этот период домового, умерших родственников, распознать во время пасхальной службы ведьму.

Если в поверьях сохраняется информация о том, откуда появляются мифические существа и куда затем уходят, то чаще всего упоминаются: подземный мир, далекая страна за морем, ад, «вырей», «тот» свет и очень часто — вода как пограничное пространство между мирами.

Признаки сезонных перемещений таких персонажей, как водяные, лешие, черти, духи болезней, огненный змей и др., фиксируются не повсеместно и нередко носят неясный и противоречивый характер. Например, в одних местах русской зоны считается, что леший круглогодично пребывает в лесу, а в других — что только в летнее время. Тем не менее, учет всех данных позволяет реконструировать своеобразный «демонологический месяцеслов», в котором отмечаются «вспышки» активизации нечистой силы и сравнительно безопасные периоды (полезная сводка материалов этого типа дана в «Русском демонологическом словаре» [РДС, с. 397–435]).

Загадочными и трудно объяснимыми приходится признать поверья о календарной приуроченности поведения полудемонических существ (ведьм, колдунов), т. е. людей, наделенных сверхъестественными способностями, которые постоянно живут в земном пространстве среди односельчан, так что мотивы «прихода» и «ухода», казалось бы, не должны были быть актуальными для их мифологических характеристик. Зависимость их поведения от годового времени проявляется прежде всего в мотивах усиления демонических и вредоносных свойств: способность к оборотничеству, ночные полеты на совместные сборища, склонность к отбиранию урожая с полей, молока у коров, насыланию непогоды.

Уже говорилось, что восточнославянская ведьма активизируется в период святок и в Иванов день (в разных славянских традициях вариантами этих сроков могли выступить Юрьев день, Благовещение, Пасха). В украинско-белорусской зоне практически вся обрядность и мифология праздника Ивана Купалы напрямую связана с мотивами повышенной вредоносности ведьм, а сам праздник терминологически определяется как «ведьминское» время: Иван Ведёмский, Ведьмин Иван, Иван Колдунский, Ведёмска ночь, Иван Злостный.

Персонажи западнославянской демонологии, соответствующие ведьме, проявляют активность в Вальпургиеву ночь либо в дни св. Люции, св. Георгия, в Рождество, в Иванов день.

Представления о ведьме как о реальной женщине, жительнице своего села или даже ближайшей соседке, странным образом совмещаются с поверьями о неком мифическом существе, которое якобы приходит в определенные календарные сроки и затем исчезает. По полесским поверьям, ведьмы ходят вечером накануне Ивана Купалы и «доят чужих коров», «до Ивана ведьма не ходит». Глагол ходит соотносится не только с представлениями о приходе ведьмы, живущей по соседству, к чужому двору, но и содержит оттенок значения 'появляется в земном пространстве’ (ср.: «На Купального Ивана ведьмы ходят по земле»). Именно такое значение раскрывается в некоторых мотивировках, связанных с разжиганием купальского костра как магического действия, изгоняющего ведьму: «На Ивана кладут большой костер, чтобы ведьмы не приходили в село» [ПА, Стодоличи]. Такая двойственность представлений о ведьме как о реальной женщине, постоянно живущей в селе, и одновременно как о «приходящем извне» духе отчетливо видна в следующих свидетельствах: «На Купалу сжигают ведьму, чтобы больше не ходила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, поэтому сжигать их надо» [ПА, Олтуш]; «Уже после Купалы их нет» [ПА, Ласицк].

Такие представления связаны, по-видимому, с поверьями о двоедушии ведьмы, т. е. о наличии в ней двух душ: ее собственной и вселившегося в ее тело демонического духа, способного по ночам покидать телесную оболочку женщины и летать в виде насекомого или двойника человека, чтобы вредить людям. Согласно мотивам популярных полесских быличек, однажды ночью в дом к мужику приходят соседи и сообщают, что его жену сию минуту видели отбирающей молоко у чужой коровы. В ответ мужик указывает на спящую жену: «Вон моя жинка спыть у хати». Однако разбудить ее не удается. Пришедшие односельчане убеждаются, что, хотя тело ведьмы осталось на месте, ее вредоносная душа в это же самое время совершает злокозненные действия: «То так спыть тул у б (оболочка), вона як бэсчувственна лежыть. Тило ей спыть, а ей самой нэма!» [ПА, Красностав].

В этом аспекте становится понятно, что уничтожаемая в купальском костре ведьма (заменяющие ее символы, чучело) символизирует абстрактную нечистую силу, злых духов, изгоняемых из села и из самих ведьмарствующих женщин, в результате чего они считались на какое-то время после Иванова дня избавленными от «нечистого» духа и обезвреженными. В терминах традиционной культуры это выражается в формулах типа: «после Купалы ведьм уже нет».

Анализ вариантов популярных быличек о полетах на шабаш позволяет обнаружить в этом мотиве следы архаических представлений о календарных перемещениях демонического духа, отделенного от тела женщины-ведьмы, в потусторонний мир: полеты происходят, по народным поверьям, именно в ту ночь, когда ведьмы собираются на горах или высоких деревьях, после чего «ведьмарское» время якобы заканчивается. Подобные сборища устраивали также русалки перед своим исчезновением после Русальной недели. Эти же мотивы характерны для южнославянских поверий о самодивах, устраивающих общие собрания на старых деревьях. Известно, что универсальными способами перехода на «тот» свет было: погружение в воду, проваливание под землю или движение по вертикали вверх (прежде всего, по деревьям).

Близкие аналогии мотива о полетах на «тот» свет демонической души известны в осетинской мифологии: перед Новым годом люди, наделенные сверхъестественной силой (колдуны, знахари) рано ложились спать, и во время сна их души, отделившись от тел спящих людей, отправлялись якобы верхом на метле, или в ступе, или же, оседлав кошек и собак, сначала к месту общего сбора, а оттуда под предводительством главного духа летали в загробный мир, чтобы раздобыть чудесный сноп с зернами, способными обеспечить обильный урожай [Чибиров 1976, с. 72–73].

Такого же рода двойственность характеристик, относящихся к ведьмарствующей женщине и одновременно — к мифическому существу, отмечается в западнославянских поверьях о чаровницах. С одной стороны, о них говорится как о реальных жительницах села, с другой — известны представления об их «приходах» на землю и о периодах «исчезновения». Такой своеобразный календарь «приходов» ведьм-чаровниц представлен в одном польско-карпатском свидетельстве: «В первый раз чаровница приходит, чтобы проникнуть к коровам, в Юрьев день и с этого дня появляется все чаще. В народе называют это первое в году посещение чаровницы первый полаз. Затем она приходит на Вознесение, Зеленые святки, в канун дня Божьего Тела, в день Обретения головы св. Яна (25. V.), в Иванов день (24. VI.), на Петра и Павла (29. VI.), в день Успенья св. Анны (25. VII.) и на Пантелеймона (27. VII.). В этот день чаровница появляется в последний раз, так как в дальнейшем уже не имеет сил вредить людям» [Lud, 1902, t. 8, z. 4, s. 378].

В этом сообщении сезоном активизации ведьмы назван весенне-летний период. В противоположность ему данные из Моравии раздвигают границы времени вредоносности ведьм с зимнего сезона до Иванова дня: «Наибольшей магической силой čarodějnice обладают в период со дня св. Люции до Рождества, а затем они проявляют свою вредоносность на Страстной неделе, в Юрьев день, накануне дня св. Филиппа и Якуба и в день св. Яна» [Bartoš 1892, s. 156].

Итак, наиболее маркированными с точки зрения общей демонической активности оказываются следующие точки календаря: Рождество и святки, масленица, Юрьев день, Благовещение, Вознесение, Троица, Иванов день. К этому полугодовому периоду примыкают также праздники позднего лета, когда якобы «закрывается» земля и исчезают вредоносные силы. Ср. польское поверье: после Петра и Павла можно безбоязненно ходить в лес, поскольку с этого времени złe chowa się, т. е. «злые силы прячутся» (Архив кафедры этнологии Варшавского университета, зап. из воев. Хелмского).

То, что за рассмотренными здесь мотивами проступают контуры архаических представлений об устройстве народного календаря, подтверждают данные поверий о животном мире, в которых естественные наблюдения над природными сменами сезонов совмещаются с мифологическими мотивировками, объясняющими календарное поведение зверей, птиц и насекомых. По наблюдениям специалистов, в системе традиционной культуры животные выступают как образы мифологической картины мира, а значит, как особая разновидность мифологических персонажей в широком смысле слова [Гура 1997, с. 15–16]. Например, отчетливо видны переклички между стереотипами поведения в рамках годового цикла персонажей нечистой силы и таких мифологизированных животных, как змеи и волки. Показательно, что в поверьях о животных сохраняются все основные мотивы сезонных «появлений» и «исчезновений», активизации вредоносных свойств, совместных сборищ.

Так, пробуждение змей от зимней спячки, выход из-под земли, выползание из нор приурочено в славянских поверьях к срокам, охватывающим ранневесенний сезон: от первой недели Великого поста до Пасхи. Периодом наибольшей активизации (когда змеи встречаются на пути, преследуют человека, жалят, справляют свои свадьбы) считалось время до Иванова дня. По некоторым поверьям, лишь раз в году на Ивана Купалу получает зрение слепая змея «медяница». После этого дня змеи якобы перестают вредить людям, утрачивают свою силу, а со дня Петра и Павла их становится все меньше. Время исчезновения змей, по разным данным, растянуто от Иванова дня до Воздвижения (14. IX.), причем переход их в землю, змеиную яму, в «вырей» осмысляется как зимнее пребывание на «том» свете.

С представлениями об уходе змей связан мотив об их сборищах, которые якобы происходили под главенством царя змей. Например, в Полесье рассказывали, что все змеи собирались вместе в день Ивана Купалы. Другой датой, по восточнославянским верованиям, был праздник Воздвижения, когда перед уходом с земли змеи устраивали общее сборище, сплетались клубками, отмечая «праздник гадов». В Хорватии считали, что в Иванов день змеи со всего света сползаются на гору близ Загреба, устраивая там свое празднество во главе со змеиной королевой, после чего исчезают.

Подобно русалкам, самодивам, ведьмам, которые накануне своих сезонных переходов собирались вместе на горах или высоких деревьях, змеи тоже, согласно украинским волынским верованиям, влезали на лещину (орешник), чтобы «в последний раз перед уходом под землю увидеть небо» [ПА, волын.]. Широко известно у славян представление, что именно по деревьям змеи переползают в «вырей».

Свой календарь «вспышек» активности и сравнительной безвредности приписывается в народной мифологии и волкам. В отличие от змей, время волчьего «разгула» и повышенной опасности для людей приходится на зимний период. Наиболее отмеченными с точки зрения активизации волков оказываются следующие сроки поздней осени и предрождественских праздников: по болгарским данным, волки «бесятся» в мартинские ночи (с 11 до 17 ноября) или в течение пяти дней после арх. Михаила (8. XI.) вплоть до Введения (21. XI.) или до рождественского поста. Соответственно волчьи дни, т. е. наиболее опасные периоды, посвященные защите от волков, отмечались у болгар со дня св. Мартина до дня св. Саввы (5. XII.) [СДЭС, с. 428]. На Украине считалось, что волки собираются в стаи на Андреев день (30. XI.) или в день св. Анны (9. XII.), а расходятся и перестают вредить на Крещение (6.1). По карпатским поверьям, св. Николай «отмыкает» пасть волкам, выпуская их на волю. Зимой на святки они бегают стаями, справляя свои «свадьбы», и только весенний Егорий «замыкает» им пасть, не позволяя больше вредить людям.

То, что вредоносность волков и змей воспринималась в тех же мифологических категориях, что и календарно закрепленная злокозненность нечистой силы, — подтверждается запретами на одни и те же виды работ как охранительное средство от демонов и от хтонических животных. Универсальным (как для поминальных дней по умершим, так и для святочных вечеров и «волчьих» периодов) является запрет на действия, связанные с использованием колющих и режущих инструментов, с прядильным и ткаческим производством. В круг традиционных формул, мотивирующих запрет мотать, крутить, сновать, ткать, прясть, резать, шить во внеурочное время (т. е. во все поминальные сроки и большие годовые праздники), включаются одни и те же мотивы защиты как от злых духов, так и от змей, волков и насекомых. Согласно полесским данным, люди воздерживались от подобных работ, чтобы: «не засорить глаза умершим предкам», «не зашить глаза русалкам», «чтобы не нашить к дому чужих мертвецов», «не поколоть веретеном св. Пятницу», «чтобы душа умершего не путалась, не волочилась следом за нарушителем запрета», «чтобы черти не сновались по хате», «чтобы волки не цеплялись за пряжу», «волки не сновались бы по селу», «чтобы змеи не заползали бы в хату», «чтобы пауки не сновались» [Павлова 1990]. Эти данные позволяют установить определенные сближения между умершими предками, персонажами нечистой силы, мифологизированными животными и насекомыми, что в свою очередь проясняет характер соответствий календарного поведения демонических существ и животных.

Из истории этнографической науки известно, до каких казусов доводила недооценка мифологического мышления: в начале XIX в. первые собиратели польского фольклора всерьез обсуждали вопрос о том, действительно ли известны такие удивительные факты — как это утверждалось в народных преданиях — что ласточки якобы зимуют в воде. В действительности, в этом мотиве нашли отражение те же представления о календарных переходах птиц на зимнее время в потустороннее пространство. В украинско-белорусской и польской зоне широко распространены верования о том, что в день св. Семиона (1.IX.) или на Воздвижение ласточки сцепляются лапками или крыльями вместе в целые цепочки и в таком виде прячутся в реки, озера и пруды, где спят до весны. Рыбаки якобы не раз вылавливали из-подо льда такие связки ласточек. По другим поверьям, они прячутся осенью в колодцы, чтобы таким путем легче попасть в «вырей». В эту пору люди не решаются чистить колодцы, чтобы не потревожить ласточек.

Выше уже отмечалась роль воды в сезонных переходах мифологических персонажей. Не менее значительной она оказывается и в поверьях о животных. Наряду с демонами, выходящими в определенное время из воды и вновь возвращающимися в воду, сходным образом изображались в народных поверьях некие мифические животные. Сравним, например, параллелизм следующих данных: по украинским верованиям, купаться после дня пророка Ильи уже нельзя, так как с этого дня «дьяволы начинают жить в воде» [ЭО, 1893, № 3, с. 110]. На Карпатах же подобный запрет мотивировался тем, что после Ильина дня уже «медведь вскочил в воду» [Макашина 1982, с. 87]. В польских селах Живецких Бескидов регламентация летнего купания связывалась с поверьями об олене, который якобы зимой обитал в воде и выходил на сушу лишь в день Божьего тела (девятый четверг после Пасхи), а затем вновь возвращался в воду в день св. Бартоломея (24. VIII), поэтому в этой местности купались в водоемах тогда, когда оленя не было в воде; местные крестьяне говорили: «Еще олень из воды не выскочил» и в реку входить не отваживались [Tylkowa 1989, s. 21].

Как можно было заметить из рассмотренного материала, вода и деревья выступают в качестве двух главных локусов, символизирующих пути пространственных перемещений мифологических и животных персонажей из одного мира в другой. Преимущественно в белорусских верованиях дополнительными локусами сезонных переходов нечистой силы (в рамках земного пространства) выступают также цветы, травы и злаки, причем пребывание духов в воде приурочено к осенне-зимнему периоду, а на деревьях и растениях — ко времени от Крещения до Иванова или Спасова дня: «Черти постоянно сидят в воде и болоте. Когда освятят воду, они переходят на вербу, по освящении вербы переходят в зелье, а оттуда обратно в воду. Такой переход совершается постоянно» [Крачковский 1874, с. 205]. В Белоруссии и западнорусских областях широко известны представления, что церковный обряд водосвятия на Крещение (равно как и освящения вербы, трав и плодов) производится именно с той целью, чтобы изгнать злых духов из воды и с растений: «До Крещения черт в воде сидит, — так в этот день воду светят; на Вербницу светят вербу — это черта с вербы сгоняют; на св. Яна травы светят — это значит черта с травы согнали» [ПА, Кривляны].

По другим данным, сезонные переходы злых духов совершались в течение более длительного периода (с Крещения до Спасова дня). По сообщению Е. Р. Романова, водяной черт сидит в воде до Крещения, а после освящения воды переходит на лозу; остается в воде до масленицы, затем перемещается на вербу; после освящения вербы в Вербное воскресенье идет на явор, а на Пасху Бог его гонит с явора на жито; на жите черт сидит до Юрьева дня, а после освящения злаковых всходов переходит в травы и цветы, где остается до Макавеев; когда же освятят букеты цветов, водяной черт идет на яблоню и сидит там до Спаса, а уже со Спаса после освящения яблок он снова погружается в воду и остается там до Крещения [Романов 1891, с. 6].

То, что местами перемещений нечистой силы последовательно выступают сначала деревья (прежде всего — верба, раньше других деревьев подающая признаки весеннего «пробуждения»), затем «зелье» (травы, цветы, злаковые всходы) и, наконец, плоды (фрукты, овощи, колосья), — позволяет отметить очевидную связь духов с вегетативным циклом растений. Создается впечатление, что церковная обрядность освящения воды, вербы, посевов ржи, троицкой зелени, плодов сформировалась на базе архаических народных поверий о посещающих землю потусторонних существах, духах, которые обнаруживают свое присутствие в растениях на разных этапах их вегетативного развития. Любопытно, что запрет употреблять в пищу до определенного срока плоды нового урожая мотивировался в Закарпатье следующим образом: «До Иван-дня в овочах сидит чертик, а Иван его прогонит з овочов, — и их можно есть» [НРК, с. 245].

С этими наблюдениями соотносятся мотивы традиционных формул, объясняющих, когда и каким способом божественные силы посылают людям потомство. При анализе значительного корпуса украинско-белорусских текстов, объясняющих, «откуда берутся дети», выяснилось, что появление детей неизменно приходится на весенне-летний период: новорожденных якобы приносят весной перелетные птицы, талая вода, ручьи, они падают с неба вместе с дождем. Особенно же актуальной в этих текстах оказывается связь появления младенцев с вегетацией растений: детей находят не только в траве, цветах, на овощных грядках, среди ягод, грибов, в злаковом или конопляном поле, в кустах, стряхивают с зеленых деревьев, — но и обнаруживают их внутри овощей, ср.: «Прынéсли гуркóў, разрéзали — а там хлóпчык» [ПА, Хоробичи].

Подводя итог, можно сделать предположение, что при всем разнообразии сроков «приходов» и «уходов» мифологических персонажей в течение календарного года ощущается выделенность двух главных циклов: зимнего «разгула» нечистой силы (предрождественский пост — святки — масленица) и весенне-летнего сезона демонической активности с момента «открывания» земли и пробуждения растительного и животного мира вплоть до осеннего замирания природы. Не всегда удается установить персонажную закрепленность разных духов за первым или вторым циклом. Поэтому трудно сказать, существовала ли изначально календарная закрепленность за каждой персонажной группой демонов или вся нечистая сила посещала землю многократно в течение года.

Расширение базы данных по этому вопросу возможно за счет материалов, касающихся не только демонов, но и других персонажей: душ умерших, персонифицированных праздников, мифологизированных животных. Известно, например, что представления о приходе с «того» света обожествляемых предков и вредоносных «заложных» покойников в значительной степени соотносится с теми же самыми точками календаря, что и сроки периодических «вспышек» активности нечистой силы. Вместе с тем, судя по терминологии осенне-зимних поминальных дней (деды), по характеру святочного ряженья в «стариков» и «старух», по мифологии колядования, осмысляемого как «приход предков», — зимнее время предназначалось для контактов с категорией умерших «родителей», «дедов», тогда как весенне-летние праздники для поминовения покойников, умерших в молодом возрасте (ср. поверья о русалках, самодивах). Такое распределение сезонов календаря в соответствии с возрастными категориями человека находит подтверждение в универсальной символике весны как «молодости» и зимы как «старости». Отголоски подобных верований отмечаются также в поверьях о духах болезней. Известно, например, любопытное белорусское свидетельство: лихорадки выходят из земли осенью и весной; осенние — в виде костлявых безобразных баб, а весенние — в виде молодых пригожих, но холодных дев [МБ, с. 45–46].

Одним из аргументов в пользу гипотезы о том, что периодически повторяющиеся в течение года сроки «открытости» границ между мирами предназначались каждый раз для определенной категории духов (генезис которых, по-видимому, связан с разными половозрастными группами людей, умерших «своей» и «не своей» смертью), — является такой характерный мотив: если по какой-то причине одной из русалок не удается совместно с другими русалками вернуться в загробный мир в точно установленное для этого время (в последний день Русальной недели), то она вынуждена задержаться на земле ровно на год до следующей Русальной недели, ибо не может уйти на «свое место» в другие сроки, хотя таких моментов прорыва границы между мирами в мифологии календарного времени отмечается, по поверьям, несколько.

Таким образом, можно предположить, что представленные данные о сезонных переходах духов с «того» света на землю и обратно содержат отголоски архаических верований об устройстве народного календаря, в которых наблюдения над сменами времен года совмещались с мифологическими представлениями о периодах «открытости» границы между земным и потусторонним мирами. Кроме того, они позволяют обнаружить явственную связь нечистых духов с вегетацией растений, которую еще предстоит более подробно изучить, осмыслить и понять.

Лесной дьявол. Народная деревянная скульптура. Польша, Ленчицкое воеводство

 

Глава четвертая

ЗВУКОВОЙ ПОРТРЕТ НЕЧИСТОЙ СИЛЫ

 

Для исследователей народной культуры большой интерес представляет вопрос о том, что именно в системе ценностей традиционного общества причислялось к признакам, отличающим человека от мифологических персонажей (нечеловека). Если, например, учитывать характеристики внешнего вида, то показателями демонической сущности часто выступают признаки телесных аномалий (хромота, слепота, одноглазие, горбатость, ненормальное количество пальцев и т. п.), необычный рост (чрезмерно высокие или низкорослые существа), особенности волосяного покрова (косматость, отсутствие бровей, волос подмышками, сросшиеся брови и т. п.), непривычная одежда, зооморфные признаки (хвост, рога, звериные или птичьи лапы). По некоторым приметам отмечалась также связь персонажей нечистой силы с загробным миром: бледность, костлявость, прозрачность, закрытые глаза, незрячесть, молчаливость, неподвижность, либо такие свойства, как мокрая одежда, отсутствие тени, специфический запах и ряд других.

В подобных характеристиках признак отклонения от нормы проявляется не только в категориях негативных свойств, но и в формах положительно оцениваемых черт, т. е. в качестве типичных для мифологических персонажей примет внешности могли выступать как признаки уродливости, так и совершенной красоты (ср. противоречивое описание внешнего вида русалок, полудниц, самодив, богинок, ведьм). Таким же образом сфере «нечеловеческого» приписывались такие свойства, как нелюдимость, угрюмость, вялость, нерасторопность, обидчивость, мстительность, злобность и — наряду с этим — высокая степень подвижности, сноровки, удачливости, владения ремеслом, искусством пения, танцев, игры на музыкальных инструментах.

Таким образом, в наборе признаков, характеризующих человека, основным является понятие нормы, присущей для внешнего вида и поведения носителей «своей» культуры, а отличительные особенности, характеризующие сферу «чужого», определяются как нарушение нормы: чрезмерно красивые или некрасивые, уродливые существа, с телесными или психическими отклонениями, в необычном наряде, говорящие на ином наречии, ведущие себя не по принятым в данном социуме правилам, особенно удачливые, ловкие, наделенные способностями или — наоборот — обездоленные, нерасторопные, необычного поведения.

Весьма показательными в наборе признаков мифологических персонажей являются также акустические стереотипы их поведения. Согласно народным поверьям, контакты людей с нечистой силой чаще всего происходили по ночам, в сумерках, в полумраке, когда черты внешнего вида были неясны, расплывчаты, плохо различимы. В такой ситуации особое значение приобретали именно слуховые впечатления, на основе которых можно было обнаружить само присутствие духов и пытаться их идентифицировать.

Далеко не все персонажи народной демонологии характеризуются особыми, присущими им знаками акустического поведения. Например, несущественными оказываются эти признаки в характеристиках полудемонических существ: ведьм, колдунов, знахарей, планетников, т. е. людей со сверхъестественными свойствами, живущих бок-о-бок с односельчанами и встречающихся с ними в повседневной обстановке. Отсутствием ярко выраженных звуковых примет поведения отличаются некоторые духи, особенностью которых считается, по народным поверьям, их безгласие, молчаливость, бесшумное появление (ночница, бессонница, привидение, мара, блуд и др.).

Есть, однако, в славянской демонологической системе такие персонажи, которые не могут быть адекватно описаны вне категорий звукового кода. Их акустические характеристики настолько устойчивы, что в ряде случаев можно говорить о своеобразном звуковом портрете демона.

* * *

Основной набор стереотипов звукового поведения мифологических персонажей включает три группы акустических характеристик: 1) звуковое поведение в пространстве дома (и внутри разного рода строений); 2) звуковое поведение в локусах открытого природного пространства; 3) речевое поведение нечистой силы.

 

I

В пространстве человеческого жилья духи, обитающие в доме или вторгающиеся извне, дают о себе знать приглушенными ночными звуками, неясным шорохом, скрипом, треском, стуком. В восточнославянской демонологии практически все виды ночных шумов в доме обычно приписываются домовому. На вопрос о том, как выглядит «домовик», работавшие в Полесье собиратели получали массовые ответы: «домовика не бачыш, а чуеш», «его не побачыш, кажуть, а буде шумиты у хати», «нихто его не бачыў, полягаем спати и слышно — по потолку ходе: тух, тух, тух!» [ПА].

Звуковые сигналы, посылаемые невидимым домовым, воспринимались домочадцами как его недовольство поведением людей или как предостережение, предвестие беды. Полешуки говорили: «Як што гукáе цы стукае ноччу, — ето признак плохой. Кажуть у нас, што ето домовик гукáе, осцерёгу даé, плохое предвешчае» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.]; «Як треск в углу, — домовый невидимый беду предсказывает стуком» [ПА, Засимы Брестской обл.]. В других ситуациях считали, что неясные ночные звуки были свидетельством того, что домовой таким образом выражал желание вступить в контакт с домочадцами и что в ответ на это следовало спросить домашнего духа: «к добру иль к худу» он отзывается.

Таким образом, все виды шумов, производимых домовым, осмыслялись в народной среде как своеобразный «язык» общения, т. е. звуковые сигналы нечистой силы имеют своим адресатом человека. Это особенно заметно на примере контактов в замкнутом пространстве дома (или других строений). Оставаясь невидимыми, домашние духи дают знать человеку о своем присутствии: «Домовик признак дае, — ёго не углядиш: чы ведром стукне, чы клямкою, чы ложкой бракне» [ПА, Хоромск Брестской обл.]. Таким образом они стараются предостеречь, предсказать будущее, напомнить о нормах правильного поведения, о выполнении соответствующих обычаев, наказывают, пугают, выражают свое недовольство (например, тем фактом, что в доме ночует некто чужой, не принадлежащий данной семье).

В соответствии с русскими поверьями, домовой по ночам воет, предсказывая беду; пляшет, поет, предсказывая свадьбу; кряхтит и охает в переднем углу, предвещая смерть; гремит посудой, предостерегая о пожаре; отзывается стуком в заднем углу, если пытается выжить хозяев из дома [Максимов 1989, с. 29; РДС, с. 153].

Широкое распространение в восточнославянских поверьях имеет мотив о том, что домовой звуками пугает заночевавшего в доме гостя, чужака или пытается его выгнать. Так, в одной из сибирских быличек оставшаяся на ночь в доме учителя старушка услышала странные звуки: «Вот так, говорит, засвистело, да так вот кругом просвистало — да ко мне! Ко мне, да на меня говорит: „Хы!“» [Зиновьев 1987, с. 65]; а оставленный на ночь в хозяйском доме нанятый работник вдруг услышал угрожающее бормотанье: «Уматывай, гыт, отцель!» [там же].

Подобная ситуация конфликта между истинным «хозяином» дома и въехавшими в него жильцами прослеживается в быличках, повествующих о первой ночевке людей в новой или в чужой хате: «Купили хату. Спать легли и слышат: шаги, стук, грякае, ляпае» [ПА, Челхов Брянской обл.]. Особенно часто тревожат ночные шорохи и звуки тех, кому довелось заночевать в пустующих избах, банях, лесных сторожках. Считалось, что, располагаясь там на ночлег, следовало испросить разрешения у «хозяина» этого строения: «Мужик ехал домой откуль-то. И стояла избушка в лесу. Просто одна, в ней не жил никто. И он придумал, значит, ночевать остаться <…> А вот не спросил, когда входил-то, дескать, пустите меня переночевать! Но и лег. Лежал, лежал: все трещит, все шумит. Ну, прямо ужась, такая ужась, что страшно лежать. И убежал. „Он“ его просто выживал» [Зиновьев 1987, с. 63–64].

Вместе с тем, и столкновение людей — хозяев собственного дома — с «чужим», проникшим в жилье духом, приводит к сходным результатам беспокойных ночевок. В одном из полесских свидетельств сообщается, как при разрушении церквей в первые годы советской власти активисты сжигали иконы, а верующие пытались их спасти. Одна женщина, припрятав церковную икону, принесла ее в свой дом: «Прыходить нуч. Як начало свистать по хати, лопоти ты. Перелякались все — да ничого не бачат» [ПА, Лисятичи Брестской обл.]. Особый интерес представляет здесь тот факт, что присутствие в доме чужой иконы (лика святого) воспринимается в тех же категориях, что и вторжение в жилое пространство «нечистых» духов — во всяком случае, акустический знак такого присутствия идентичен.

Таким образом, звуковые сигналы служат обычно целям коммуникации домовых духов с обитателями дома. Характерно при этом, что когда незримые мифические существа позволяют себя увидеть или обнаруживают свое присутствие звуками, то чаще всего это воспринимается людьми как знак беды.

Сходными стереотипами акустического поведения характеризуются приходящие в дом по ночам души умерших родственников. Причины их появления, определяемого по звукам, не столь очевидно связаны с предсказательными функциями (как это отмечалось в контактах с домовым). Возвращаться в свой дом умерших вынуждают законы сакрального времени, по которым им предписано вторгаться в мир живых на третий, девятый, сороковой день после смерти, в годовые поминки, в определенные календарные праздники. Однако и они часто дают о себе знать в случае нарушения людьми норм ритуального поведения (например, когда для покойников не оставили поминальной пищи, нарушили какие-то запреты, заняли отведенные для них места и т. п.).

Опущенные во многих записях быличек мотивации событий, связанные с нарушением запретов, легко восстанавливаются на основе широкого фона внетекстовых демонологических верований. Например, в одной из сибирских быличек рассказывается случай, как мальчик просил у матери разрешения лечь спать на печи; мать его отговаривала, «но я уперся на своем, прошусь — и все тут. Ну, она и согласилась. Лег я, значит, на печку, совсем уже начал было засыпать. Слышу: вроде как козочка скачет по полу. А у нас-то сроду коз не держали. Слышу дальше, вроде как кто-то крючок откинул, а дверь не открылась. Потом копытца по полу — „туп-туп“ до печки (а у нас там вперед бабушка спала, котора тогда как раз умерла). Я как заору; „Мама!“ — и к матери» [Зиновьев 1987, с. 68]. Этот текст помещен в сборнике (с нашей точки зрения — безосновательно) в разделе быличек о домовом. В действительности, речь, по-видимому, идет о ситуации прихода в дом умершего предка и о том, что печь на некое поминальное время воспринималась как принадлежащий ему локус (иначе непонятны возражения матери на просьбу сына спать на печи, — у русских это традиционное место ночлега для стариков и детей).

По данным русских мифологических рассказов, после смерти хозяина в доме часто слышатся шаги на чердаке, скрип половиц, слышно в сенях, как будто кто-то обдирает лыко [Зиновьев 1987, с. 269]. На сороковой день после смерти деда в два часа ночи домочадцы слышали: кто-то в дверь стучится, шаги слышно, «ажно снег хрустит под дверью» [там же, с. 270]. В Полесье тоже чрезвычайно популярны рассказы о ночных посещениях умерших родственников: «Сын помьёр. Робили по минки на сороковый день. Як посели за стол, — и чутно: двери раскрылися и закрылися. И так несколько раз. А шагов никаких… То мэртвые ходять на по минки» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Сходные свидетельства известны и в польских Карпатах: «После похорон несколько дней умерший навещает свой дом, по ночам дает знать о своем присутствии: ходит на чердаке, стучит в потолок» (Новы Сонч, архивные свидетельства). По верованиям населения Вармии и Мазур, если кто-то умер вдали от дома, то душа его прилетает к дому и по ночам дает знать родственникам о смерти: слышится стук в окно, скрип, хлопанье дверьми [Szyfer 1975, s. 134].

Типичными для многих славянских традиций можно считать такие представления, в которых звуковые сигналы являются свидетельством того, что души умерших приходят в дом в поисках оставленной для них поминальной пищи: слышны звуки переставляемых горшков, звон посуды, скрежет ножей и ложек, иногда можно различить якобы и приговоры духов, комментирующих вкус еды. Так, в русской быличке повествуется, как после смерти хозяина в доме по ночам было слышно, что кто-то черпает ложкой и приговаривает: «А у них кисель-то вкусный!» [Зиновьев 1987, с. 80]. По рассказам польских гуралов, души умерших по ночам бродят по дому, заглядывают в горшки, оставленные в печи, устраивая шум и звон [Wierchy 1931, rocz. 9, s. 20].

Примерно один и тот же набор ночных звуков, слышимых людьми в замкнутом пространстве, может свидетельствовать о присутствии в доме разных мифологических персонажей. Например, обычно невидимая кикимора дает знать о себе скрипом, топотом, стуком, грохотом падающих предметов, звоном посуды или печной заслонки. Банник выдает себя звуками шаркающего веника, шорохами и стуками, звуками бросаемых камней. Безличная нечистая сила в заброшенной избе по ночам кричит, шумит, свистит, поет, «стукочет», «ляскает».

В восточнославянских быличках с тематикой о строительстве нового дома и первой ночевке в нем людей непонятные ночные звуки описываются как центральное сверхъестественное событие всего рассказа. Хозяева вновь построенного дома не могут спать: «ночью уж такой тарарам подымается, будто ведра друг об дружку стукаются, переворачиваются. Гром, шум ужасный стоит…»; «ишо не успел уснуть, слышу (а темно, свету-то нету), слышу, говорит, музыка заиграла, пляска поднялась!» [Зиновьев 1987, с.86, 87]. Происхождение подобных звуков связывалось, по народным поверьям, с порчей, наведенной на дом строителями в наказание хозяевам за недостаточную оплату. Считалось, что в «испорченной» избе изначально поселялась нечистая сила, от которой трудно было избавиться. Наиболее типичными акустическими знаками ее присутствия в доме были: громкий шум, гул, стук, звон, цокот копыт по полу, хлюпанье воды, завывание, свист, музыка, топот пляшущих и т. п. Запугивающая функция этих интенсивных шумовых эффектов была очевидна для ночлежников, — ни прорицательной, ни контактоустанавливающей семантики эти звуки не содержали.

Некоторым персонажам приписывалось воспроизведение звуков выполняемой работы: домовые, черти, умершие, хлевники, овинники якобы молотят по ночам в сарае, шуршат метущим веником, пересыпают зерно, бьют молотом по наковальне, толкут зерно в ступе. Преимущественно женские мифические существа (кикимора, домовиха, мара, русалка) производят звуки прядения и тканья. В Вологодской губ. верили, что перед бедой кикимора отзывалась по ночам стуком коклюшек из-под пола, будто плела кружева [Власова 1995, с. 171].

Если в пространстве жилья духи обычно дают о себе знать звуками, основанными на разных шумовых сигналах, то находясь за пределами дома, они часто отзываются, подавая голос: кричат, воют, стонут, плачут, окликают, зовут, охают. В Полесье мотив окликания человека по ночам связан преимущественно с образами «ходячего» покойника, черта, домовика (последний осмысляется в этой зоне как приходящий извне вредоносный дух). Вот одно из наиболее характерных свидетельств этого типа: «Среди ночи окликаеть дамавик, вроде, есть такий. <Рассказчица слышала голос под окнами:> „Наташо! Воо-о, Наташо!“ — то начный дух. Яго нихто не видить. Мне сказывали, никогда не отзывайся, бо то чалавек плахой — тьфу, тьфу, с хаты ветром здувае, дымом нясе…» [ПА, Жаховичи Гомельской обл.]. В другом рассказе, чтобы избавиться от ночных «окликаний», мать и дочь достают у знахарки мак-«ведун» и посыпают им вокруг хаты. «Дождали ночы, дак уже гукну ло, а я не пойму, — мне здалося, шо оно каже: „Мамо! — гукае — Мамо!“ Мне придае цца, шо дочка гука е, ее голос <…>. Встали ў ранци, дак дочка каже: „Мамо, гука ло ци не?“ Я ка: „Гука ло, донько, да так дале ко. Десь не пуд окном, а мабуть, де я посеяла (маком), дак туды дойшло, а до хаты уже не посмело прийти“» [ПА, Копачи Киевской обл.].

Голоса умерших неестественной смертью могли слышаться на месте их гибели или погребения. Во многих местах верили, что голос покойника слышится ровно в полдень или полночь: «На том мисти, дэ умре людына, убили, то прэчува еца голос. То ў дванадцать часоў дня чы ночы. Оно йо йкат, — то нэчысто!» [КА, Новоселица Закарпатской обл.]. По полесским верованиям, душа погибшего человека стонет, плачет, подает голос на могиле или вблизи от креста, поставленного на месте гибели: «Што утопицца — поставлять крыжа, да душа плаче, на тый крыж вылазить. Одын утопиўса <и слышалось на его могиле:> оно там бродыть, брахосты ть на тых кладбишчах. Вот это так на мо глицах брахосте ло, прамо як вода бро хае, як вин сам брахосте л в етым озере. Прамо: брах-брах-брах!» [ПА, Нобель Ровенской обл.].

Интересен сам набор глаголов, характеризующих неясные ночные звуки, производимые умершими или домовыми духами; по полесским данным: кто-то «лопоты ть по хати», «бу хае в сенях», «гу пкае ў сти ну», «ля пае по полу», «бря кае или гря кае ложкой», «гука е», «гало сить», «голёкае», «харчи т», «бро хае» и др.

У южных славян сохранилось интересное поверье, что голос убитого или случайно погибшего человека будет слышен на месте его гибели до тех пор, пока не «выветрится кровь» с места трагедии [Пирин., с. 470].

 

II

Рассмотренные выше стереотипы звукового поведения домашних духов и персонажей, проникающих в человеческое жилье, имеют ряд отличий от акустической характеристики нечистой силы, средой обитания которой считаются природные локусы. Это уже не приглушенные шорохи, шаги, стук, треск, скрип, различимые в ночной тишине в пространстве дома, а все многообразие звуков природы. Например, леший, по народным представлениям, способен отзываться зычным криком в виде эха, подражать голосам животных и птиц, производить звуки лесного шума, гула, треска ломающихся в бурю деревьев, завывания ветра и т. п. В целом в русских поверьях лешему приписывается манера весьма шумного поведения: он оглушает человека диким ревом, его свист и уханье слышны на многие версты, он гонит зверей громогласными окриками «го-го-го!», хохочет на весь лес, хлопает в ладоши [Власова 1995, с. 204–206].

Самым типичным акустическим знаком лесного духа восточнославянских поверий считается громкий хохот, который слышится из лесных зарослей или которым он пугает при встрече с человеком. Звуковые сигналы, отличающие лешего от домового, не только более интенсивны по силе звука, но и гораздо более многообразны по форме. Леший якобы мог подражать голосам любых животных: от медвежьего рева до комариного писка. Белорусы рассказывали, что он ржет, как конь, когда весел; воет волком, когда ему грустно; рычит, как медведь, когда зол [Богданович 1895, с. 79]. На Русском Севере полагали, что леший может лаять собакой, мяукать, стрекотать, как сорока [Криничная 1993, с. 11].

Приписываемые ему звуки направлены не только на человека, оказавшегося в лесу, но и на зверье, которое он «пасет», охраняет, предостерегает от опасности. Функции акустических знаков лешего — это и напоминание человеку, кто является «хозяином» местности, и выражение недовольства его поведением в лесу, и стремление испугать, подшутить, согнать со своего пути. Заманивая путников на бездорожье, коварный леший меняет свое звуковое поведение: он отзывается мычанием коровы, которую человек разыскивает; перекликается голосами знакомых для заблудившихся людей; подражает гудкам машины, детскому плачу, женским вздохам и т. п. Стремление оглушить находящегося в лесу человека громким криком, ввести его в заблуждение, сбить с толку, испугать зычным голосом, одурачить, расхохотаться — характеризует лешего в большей степени как проказника и весельчака, чем грозного вредоносного духа (ср. одно из северно-русских названий лешего — «гаркун»).

В демонологических поверьях Русского Севера звуковое поведение этого персонажа подтверждает одну из его основных функций — поддразнить вступившего в его владения человека, посмеяться над его бессилием перед «хозяином» леса. В одной из быличек жена охотника на медведя отговаривает его идти в лес: «„Не ходи на охоту, не время!“ Ну, раньше были поверья — в такой день нельзя ходить и в такое время…». Однако дед все же пошел. Сидит он в засаде, слышит какой-то хруст в зарослях, пытается в ту сторону выстрелить: «Хотел стрелить — руки не поднимаются, отнялись и все. Ни крикнуть, ни двинуться — ничего не могу. Слышу <…> в кустах затрещало, захохотал тут (леший) таким голосом громким: „Что, — говорит, — не можешь стрелить? Не сможешь и не убьешь!“ Ишо раз захохотал, затрещали кусты. Он ушел» [Зиновьев 1987, с. 46–47].

Любимым занятием лешего было безобидное передразнивание человеческой речи. Например, встретив лесного «хозяина», человек, не узнавший его, спрашивает: «Что, дяденька, ищешь коней?» А он во весь-то лес: «Ха-ха-ха! Что, дяденька, ищешь коней?» [Криничная 1993, с. 11]. В другом рассказе леший морочит головы бабам, собиравшим в лесу ягоды. Те увидели на лесной тропе группу мужиков с косами, идущих как бы на сенокос: «„Ой, да и косыньки-то как хороши!“ — похвалили бабы. В ответ косцы хохочут: „Хо-хо-хо! Ой, да косыньки… Ой да косыньки…“ И так в лес пошли и все кричали и кричали. А это лесовики, наверно, были. А показались они народом» [там же, с. 14].

Подобно лешему, громкие звуки (крик, рев, свист, плач) способны издавать и многие другие мифологические персонажи: боровик, полевик, черт, «заложные» покойники. По рассказам полесских пастухов, в ночном можно было услышать голос боровика: «Таким голосом рэвэ вин — страхы й голос <…> Цэ уже една нич така бувае ў году, шчо ляка е. Гово рять, шчо цэ хозяин лиса, лисовик, або боровик» [ПА, Вышевичи Житомирской обл.]. Польские крестьяне узнавали незримого лесного духа, называемого borowiec, по лихому свисту и зычному крику, однако при рубке хвои люди слышали его скорбный плач и жалобные стоны [Baranowski 1981, s. 160; Sychta, I, s. 57–58]. Резкие птичьи крики, стрекотанье, всплески воды белорусы приписывали болотнику, который якобы «реве як корова», «кракае покачынаму», «булькае нiбы цецярук», «выбухае рогатам чалавечага голаса» [МБ, с. 8]. Мифический горный старец русских уральских поверий, почитавшийся хозяином гор, тоже пугает людей гулким эхом, ревом, свистом [Власова 1995, с. 119].

Сходные звуковые характеристики отличают и поведение водяного. Согласно общеславянским представлениям, его можно узнать в ночной тиши по шумному поведению у воды: громкому крику, хохоту, уханью, визгу, вою, стону, свисту, ржанью, кряканью, хлопанью в ладоши, шлепанью по воде [СД, с. 397]. Типичными акустическими признаками водяного духа считается также то, что он окликает, призывает, заманивает в воду свою очередную жертву. В соответствии с полесскими свидетельствами, «то плэнык гукае на озере, пока во зьме, хто ему нужны. Буде крычати вечером цы ў ночы: „Ого-го-о! Иван!“ — гукало у нас на озере» [ПА, Нобель Ровенской обл.]. Один из самых популярных сюжетов севернорусских быличек о водяном повествует о том, что водяной показывается из воды на месте, где должен утонуть человек, и тоскливым голосом извещает: «Судьба есть, а головы нет!» или «Есь рок, да человека нет!», — после чего на этом месте непременно кто-нибудь тонет [Власова 1995, с. 103]. Идентичные формулы-призывы, адресованные жертве водяного, известны в поверьях западнославянской традиции.

Неясные пугающие звуки могли принадлежать и неким безымянным духам. О таких наводящих ужас отзвуках говорили: «шчось гука е», «пужа е»: «На Петра нельзя ходить в лес, там пужае. Хто на Петра ходиў в лес, дак гукае и гукае : „О-гой! О-гой! Да хадзи дамой! Хадзи дамой!“ А хто его знае, хто крычыць… Може, етый Петро, яго голас. А некато рые гаво раць, ето зямля абзываецца» [ПА, Комаровичи Гомельской обл.]; «В лесу што-то пужае. Господь Бог знае, хто пужае. Стукае, а бачыць не бачыш, гукае! Ты идеш, а воно гукае: „Во-во-о!“ Крычыць моцно, голёкае… Кажуць, ў году дванаццать раз так пужае» [ПА, Замошье Гомельской обл.].

Вполне определенный звуковой портрет характеризует образ восточнославянской русалки. Хотя временем ее встречи с людьми не обязательно признавалась ночь, однако и в дневное время в ржаном поле, в лесу, у воды незримое присутствие русалок часто определялось по их звуковому поведению. В Полесье оно описывалось следующими глаголами и выражениями: «русалки гудят», «пищат», «кричат», «хохочут», «у дал они ляскают», «ги кают», «и хкают», «рого чут», свистят, как иволга. Подобно тому, как менялось поведение русалок, имеющих вид привлекательных девушек или старых уродливых баб, так же могло различаться и их акустическое поведение. Запугивая человека, они ревели коровьим голосом, ржали по-лошадиному, кричали по-птичьи, «гикали», качаясь на березах, а заманивая прохожего в лес или в воду, способны были призывно смеяться, красиво петь, манить чарующим голосом.

В Полесье, где русалки последовательно осмыслялись как души умерших детей или девушек, звуковые особенности поведения выдавали их иномирную природу как «нежити»: «Они тольки так гули : „Гм-гм-гм!“, — приглашали с собой на той свет»; «Яны тольки гудуть, не можна разобрать (слов), цэ ж мэ рлые» [ПА, Копачи Киевской обл.]; «Из жыта русалка вылазить и так: „Гу-гу-гу!“ — гуде… крыкнула таким голосом поганым» [ПА, Злеев Черниговской обл.]. Признак немоты отразился в одном из локальных названий русалки: нимка [ПА, Олтуш Брестской обл.]. Соответственно ее звуковое поведение описывается в этой местности как угрожающее бормотание: «Ним-ним-ним, заберу с собой!» [там же].

Одним из наиболее традиционных акустических знаков, характеризующих поведение русалки, выступает пение: «идут через поле и поют», «русалкы спивають, як никого нема, а як побачат кого — смеюцца» [ПА]. В восточном Полесье фиксировались поверья о том, что русалки «пеють вельми красиво», что они «сильно голосисты були» и даже что «яни песни слагали, те што мы поём» [ПА]. Сходным образом ведут себя русалки русских поверий: «русалки на реке поют песню, а то вдруг как засмеются!»; рыбаки ночью слышали: «девка поет и поет, потом всплеск слышим… бульк в воду! И ушла» [Зиновьев 1987, с. 51–52].

В украинско-белорусской традиции известны даже особые «русалочьи» песни, которые она якобы любит распевать. Имеются в виду припевки, содержащие формулы ритуальных запретов, соблюдаемых людьми на Русальной неделе: «Не сей муки над дежою, не пей воды над водою!», «Не трый нужка об нужку и не сий муки на дижку, и не держы лопаты ў хаты, бо буде важко конаты!», «Не сей муки над дежэю, не кладися над межэю, не печи хлеба на листу, бо будеш бачити беду!» [ПА].

Хотелось бы обратить внимание на такой любопытный факт, что пение и музыка в народных поверьях осмысляется как один из устойчивых акустических стереотипов, характеризующих поведение нечистой силы. Это значит, что к набору неординарных — странных, таинственных, тревожных, пугающих — звуков (резкие крики, зычный голос, оглушительный свист, хохот, вой, шум, визг и т. п.) носители традиционной культуры причисляют и завораживающие музыкальные звуки.

Страстная любовь к музыке и пению приписывается многим мифологическим персонажам. Согласно польским верованиям, «подменыш» выдает свою иномирную природу тем, что «все время поет»; чарующим голосом якобы обладают «лесные панны», «морские девы», «мелюзина», «богинка» [Moszyński 1967, s. 599, 638]. Поющей в восточнославянской демонологии представляется кикимора, полудница, св. Пятница. Дух-обогатитель болгарских поверий мамниче, выведенный хозяевами из особого яйца, во время полета невидим, но издает чудесные звуки, услышав которые, люди спешно затыкали уши, боясь потерять сознание или умереть от этих звуков [Георгиева 1993, с. 226].

Показательны в этой связи широко известные у всех славян запреты петь, свистеть, кричать, аукаться, а также отвечать на чужой голос, так как подобными действиями человек якобы привлекает к себе духов и отдает себя в их власть (ср. полесскую мотивировку соответствующего запрета: «Нельзя петь в лесу — песнями прикликаешь черта» [ПА, Ветлы Волынской обл.]). Считается, что на звуки музыки и пения приходят черти, лешие, вампиры, гномы, самодивы, вилы и др. персонажи. О гудении мошкары, слышимом в вечернем воздухе, в Закарпатье говорили, что это «поют душечки»: «Брыня т красно, що ни одну нэ выдко. То мы говорым: „Слухайтэмэ, як душэчки спивают!“» [КА, Грушево Тячевского р-на].

Способность петь чарующим голосом приписывается в хорватских поверьях мифической домовой змее, которая глубокой ночью якобы выползает из своего укрытия и начинает красиво петь. Отголоски игры на музыкальных инструментах и пения, слышимые в троицкий период, по представлениям болгар, были свидетельством пребывания на земле самодив. Заночевавшие под открытым небом косцы утверждали, что всю ночь слышали музыку и звуки свирели: «Цела нощ — каа — чувам музики, свират, това са самодиви» [Мицева 1994, с. 43]. Точно таким же акустическим знаком характеризуется незримое присутствие среди людей караконджулов, которые в святочный период по ночам бродят по улицам, «идат, свирят, свирят, свирят, пеят, играят…» [там же, с. 75].

Музыкальными звуками выдавали себя персонажи нечистой силы как в пространстве дома, так и за пределами жилья. В русских быличках очень популярен мотив о ночующих в пустой избе путниках, которым не дают спать необъяснимые звуки музыки и пляски: «Не успел уснуть <…>, слышу — музыка заиграла, пляска поднялась! Прямо, говорит, чечетку выбивают, пляшут <…>. Чиркнул спичку — нету никого» [Зиновьев 1987, с. 87]. Любительницей песен и плясок выступает в восточносибирских мифологических рассказах кикимора, которая пугает ночующих в избе чужаков тем, что всю ночь поет «Располным полна коробочка» да стучит ногами по половицам. Сходным манером леший пытается согнать со своего пути заночевавших в лесу охотников: «Вот только легли — кто поет! Поет „малинушка-калинушка“, песню…» [там же, с. 27]. Во всех этих случаях музыка осмысляется как знак угрозы и недовольства со стороны мифологических персонажей.

К музыкальному коду звуковых стереотипов примыкает еще один — универсальный для славянских демонологических поверий — звуковой комплекс, который символизирует движение шумного свадебного поезда. Согласно русским быличкам, оставшийся на ночь в лесу человек, нарушивший правила взаимоотношений с «хозяином» леса, непременно услышит среди ночи звуки едущих повозок: «свистит, гремит, колокольцы брякают, и даже, говорит, слышно, что кони — бух-бух — вроде свадьба, — песни распевают, гармошки играют. О-е-ей!» [там же, с. 48–49]. Подобными звуками выдают свое присутствие черти, болотник, полудник, вампир и другие духи.

По многочисленным полесским свидетельствам, черти слывут «большими музыкантами»: «В лесу буде ехать, шчо свадьба такая. Музыка играе, песни поют, повозки скрипят, — а люди не бачат ничого! Даже <слышалось>: по деревне проезжали повозки з музыкою. А хто проезжав — не бачым. Доедет до кладбишча и исчезнет… Это до двенадцати ночи» [ПА, Дяковичи Гомельской обл.]. Человек, желающий увидеть черта, — как рассказывали полешуки, — должен был пойти ночью в лес и громко свистнуть или запеть, — тут же в ответ заиграет музыка, засвищет и явится черт. Звуки, символизирующие шумный свадебный поезд, в Полесье тоже воспринимались как предостережение неправильно себя ведущим людям: «Раз я пошла по ягоды ў неделю, — а это грех! Пошли ў болото, бером клюкву, чуем: „Го-го-го!“ — и як музыка грае, визжат, крычат разными голосами. Мы думаем — свадьба еде» [ПА, Тонеж Гомельской обл.].

Неожиданные звуки музыки в лесу или поле могли толковаться как появление на земле душ умерших: во время жатвы женщина услышала, как «музыка десь грае, да так, бы ветер котицца. Да, каже, бегуть тые мэртвые. Дак баба стала молицца Богу, каже, што ето уже мэртвых вяселле, то мэртвые женяцца» [ПА, Стодоличи Гомельской обл.].

По болгарским верованиям, невидимые существа инджерлии, появляющиеся в святочный период, по ночам выдают себя звуками музыки и движущегося свадебного поезда. Таковы же акустические признаки появления женских мифологических персонажей, называемых злины или юды, которых нельзя увидеть, но слышны их голоса, звуки музыки, как на свадьбе [Пирин., с. 471].

Материал представленных выше поверий может быть дополнен наблюдениями этнографов над поведением участников ряженья, изображавших персонажей нечистой силы. Именно танец оказывается наиболее предпочтительным «языком» ролевого перевоплощения ряженых, демонстрирующих ритмические движения как одно из коренных свойств поведения демонических существ [Ивлева 1994, с. 145]. Можно вспомнить в этой связи известные в западноевропейских мифологических рассказах сюжеты с описанием «пляски смерти».

 

III

Еще более выразительным средством акустической характеристики нечистой силы, кроме отмеченных выше звуковых стереотипов, служит речевое поведение. Особенностям речи демонических существ посвящен специальный раздел в работе О. В. Санниковой, касающейся польской демонологии, в котором проанализированы ее основные приметы и свойства: необычность, непонятность, загадочность, искажение привычных форм, удвоение реплик, подражание эху, другие отклонения от нормы — косноязычие, заумная речь, невнятное бормотанье или, наоборот, быстрая складная речь, говорение в рифму и т. п. [Санникова 1994, с. 72–81]. Эти наблюдения, сделанные преимущественно на польском материале, находят многообразные подтверждения в других славянских традициях.

Необычность речевого и звукового поведения мифологических персонажей проявляется прежде всего в разного рода криках, зовах, окликаниях, междометных возгласах, протяжных звуковых сигналах, нечленораздельном бормотании. Согласно полесским данным, русалки, появляясь на Троицу, издают либо звучные однотипно повторяющиеся возгласы («Огэ-огэ-огэ!» «Гу-та-та!», «Шу-ги, шу-ги!»), либо приглушенное невнятное бурчание («Гм-гм-гм», «Ним-ним-ним»). Аналогичные крики приписываются лесным, полевым, водяным духам, неприкаянным блуждающим душам умерших, безымянным мифическим существам: «Гука ло страшно на озере — „ого-го, ого-го!“»; «крычыть <некто> в лесу, моцно голёкае — „Во-во-о!“» [ПА].

Пронзительные резкие выкрики и возгласы — традиционные знаки поведения болгарских персонажей (самодив, навяков, вампиров, караконджулов): «А-ха-ха, а-ха-ха!», «Хи-и-и, хи-и-и!», «Оу-ау, оу-ау!», «Блу-блу-блу!», «Дум-дум-дум!» [Мицева 1994, с. 83, 90, 139, 158].

Принцип повторения однотипных звуков часто сочетался с приемами зарифмованности акустической формулы. По болгарским поверьям, навяк выдает себя криками: «мяу-вяу, мяу-вяу!», вампир любит приговаривать: «трънга-мънга, трънга-мънга!», караконджул издает непонятные возгласы: «стриколико, стриколико!» или «там-па-ра, тум-па-ра!» [там же, с. 88, 102, 136; Георгиева 1993, с. 192]. С помощью подобных приговоров-бессмыслиц демонические существа пытаются запугать человека или сбить его с толку. Например, в полесской быличке рассказывается, как черт старается сбить человека, произносящего молитву: «То не так! То не так! Лу ки-перелу ки, лу ки-перелу ки!» [ПА, Возничи Житомирской обл.].

Повтор как наиболее универсальный прием, характеризующий речевое и звуковое поведение «чужого», проявляется в самых разных речевых ситуациях. Выше уже отмечалась манера лешего повторять слова собеседника, уподобляясь эху: он любит морочить встречного, показываясь в облике его знакомого; на вопрос путника: «Куда пошел, Демид Алексеевич?», леший подсмеивается: «Куда Демид пошел? Куда Алексеевич пошел?» [Криничная 1993, с. 9]. Большую популярность имеет восточнославянский мотив о черте, который встречается путнику в виде овцы, барана, свиньи, гуся и на призывный клич человека: «Бяша, бяша!», «Баруська, баруська!», «Гусочка, гусочка!» — отзывается жутковатым эхом, в точности копирующим призыв человека, обращенный к животному. Подобным же образом ведет себя банник, который показывается хозяйке в виде черного кота: «Я говорю: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“, а он тожо на меня глядит да: „Кыс-кыс-кыс-кыс!“» [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 39 — вологодское свидетельство].

С помощью повтора легко моделируются ритмически организованные формулы, включенные в приговоры или припевки, которые приписываются персонажам нечистой силы. О чертях, подталкивающих людей к самоубийству, в Полесье рассказывали, что если человек кончает с собой ночью, то они якобы радуются и, танцуя, припевают: «Наш ношник, наш ношник!»; если же кто-то «удавится» днем, то черти поют: «Наш деншчык, наш деншчык!» [ПА, Картушино Брянской обл.].

Согласно болгарским быличкам, припозднившийся путник, едущий на коне, мог защититься от глуповатого караконджула тем, что весь с головой закрывался рогожей и замирал в неподвижности. Встретившийся ему злой дух ощупывал в темноте коня и недоуменно бормотал: «Я и коня, я и панагоня — човека нема! И коня, я и панагоня — човека нема!» (т. е. «Есть и конь, есть и на коне, а человека нету!») [Мицева 1994, с. 87]. Подражая действиям овчара, который печет на костре мясо и поливает его жиром, караконджул беспрестанно повторяет: «Чико пече пеце — меце и я пека пеце — меце» (искаженная фраза, обозначающая: «Дядя печет мясо, смазывая, и я пеку мясо, смазывая» [там же, с. 97]).

Персонажам нечистой силы в народных верованиях приписывается искусство говорить зарифмованной речью, что тоже является свидетельством сверхъестественных способностей духов. Например, в украинско-белорусских быличках русалка любит напевать или произносить загадочные реплики и куплеты. Качаясь на березе, она поет: «Ута-та-та, на Петра матка сыру испекла» [ПА, Верх. Жары Гомельской обл.] или: «Мене мати уродила, нехрещене положила» [Украïнцi, с. 396]. При встрече с людьми в поле русалка пугает их непонятными возгласами: «Ух, ух! Соломьяный дух, дух!» или «Хрен да полынь, плюнь да покинь!» [ЦА, Вышевичи Житомирской обл.].

В одном из сюжетов популярных полесских быличек о русалках описывается, как человек в Троицын день полез на дерево (нарушив соответствующий запрет), чтобы осмотреть пчелиные борти; среди пробегавших в эту пору мимо дерева русалок была умершая родственница пчеловода; увидев, что с дерева спускается до земли веревка, фиксирующая положение человека, и желая спасти его от гнева своих подруг, эта русалка крикнула ему спасительную фразу: «Род, род, пудыми пово д!» [ПА, Симоничи Гомельской обл.].

Показательно, что именно нарушение ритуальных запретов чаще всего является причиной, провоцирующей появление и речевое поведение мифологических персонажей. По украинским поверьям, если хозяйка растворит закваску во внеурочное время (накануне пятницы), то кто-то незримый якобы появляется ночью и недовольно ворчит: «Гоп, чук — наши! Брыль у кваши!» или приговаривает: «Йила б я квагу, так логы нема, лыне по хати и стины повлёпуе» (искаженная фраза, означающая: «Поела бы я закваски, да ложки нет, разолью по хате и стены заляпаю» [Украïнцi, с. 376; в серии рассказов о св. Пятнице]).

При контактах с человеком персонажи нечистой силы проявляют либо необычное красноречие, способность говорить рифмами, либо крайнее косноязычие, лаконичность, принцип же повтора при этом, как правило, сохраняется. Например, в севернорусских суеверных рассказах повествуется о том, как рыбаки случайно вытащили неводом водяного; поняв, с кем имеют дело, они спрашивают водяного духа: «Наложить на тебя крест?», — тот отвечает: «Не, не, не!» — «Спустить в воду?» — «Да, да, да!» — «А дашь ли нам рыбы?» — «Ну, ну, ну!» [Криничная 1994, с. 26].

Об особенностях речевого поведения духов можно судить и на основании поверий о бесноватых, одержимых, икотницах, юродивых, в которых якобы вселяется нечистая сила. Одной из разновидностей кликушества в севернорусских областях считали так называемую икоту. Эта болезнь проявлялась в том, что заболевший якобы лишался дара речи, начинал «ухать», «аукать», кричать по-звериному, в нем — против его воли — вещал «не свой дух»: человек выкрикивал непонятные реплики, бранные выражения, неразборчивые слова и возгласы. Страдающая икотой женщина при попытке заговорить начинала выть по-волчьи, куковать, петь петухом, лаять. По наблюдению специалистов, изучавших эти поверья, дух икоты говорит голосом более высокого регистра, чем человек, в которого он вселился, и употребляет в разговоре по отношению к себе только местоимение 3-го лица. Отличительной чертой речи этого незримого духа, сидящего в человеке, является также загадочная, иносказательная форма высказываний, которая воспринимается окружающими как прорицательный знак: «Прокатят тебя, Аннушка, прокатят. Нехорошо дело будет», «Всё одно: помирать — один день терять», «Хозяйка замужом будет, а икоточка будет ходить в лапоточках» [Никитина 1993, с. 17].

Не вполне традиционным, но весьма содержательным источником для изучения акустической характеристики мифологических персонажей следует признать комплекс данных, касающихся речевого поведения ряженых, изображавших нечистую силу. Показательна в этом смысле речь святочных ряженых русской (уральской) традиции, которая характеризовалась не только загадочным смыслом, но и необычной формой: «Приходил к шит-пит гвоздь, приносил шиту-питу узду и повесил на шит-пит гвоздь. Ты виси, моя шита-пита узда, на шитым-питым на гвозде!» [Ивлева 1994, с. 96]. Полное безмолвие ряженого или его своеобразная «голосовая маска» (т. е. искажение нормального тембра от визгливых интонаций до нарочито низкого грубого голоса) осмыслялись как акустическое поведение, типичное для персонажей потустороннего мира. Преимущественно молчаливыми фигурами в псковских обычаях ряженья выступали покойник, смерть, немой, послан е ц — с того света гонец и, наоборот, шумно вели себя такие маски, как черт, шут, гоготун, пугавшие зрителей громким криком и хохотом [Жив. Ст. 1995, № 2, с. 37]. Требование говорить «по-куде сьему» (т. е. необычным образом — скороговоркой или повторами) предъявлялось святочным ряженым, называемым в Вологодской губ. кудесами: «И говорят-то <они> не по-нашему: „О-о-о-о! Кудяса , кудяса , кудяса ! Идём, идём, идём, кудяса ! Как живете , как живете ?“» [там же, с. 40].

* * *

В заключение отметим, что звуковые формы поведения нечистой силы создают условия для идентификации мифических существ, внешний облик которых принципиально невидим или плохо различим в темноте. А — как известно — необходимость разгадать имя и сущность конкретного персонажа связана не только с потребностью корректировки поведения человека при встрече с духами (прежде всего в интересах его самозащиты), но и со стремлением разгадать загадочное явление, пугающее именно своей непонятностью, ибо по-настоящему страшно прежде всего то, чему нет названия. Идентификация демона была одним из способов конкретизировать причину страха и тем самым как бы освоить неведомое и осмыслить его.

В ряду других признаков (внешних данных, традиционных действий, пространственно-временны х характеристик и т. п.) акустический код является не только весьма выразительным в условиях ночных встреч с персонажами нечистой силы, но нередко служит единственным источником информации о появлении среди людей незримых мифических существ, звуковое поведение которых рождает у человека чувство страха и потребность защититься от вредоносной силы.

К сожалению, формы звукового поведения демонов весьма слабо учитываются в их персонажных характеристиках и в указателях мотивов славянских быличек. Пожалуй, более благополучно в этом смысле обстоит дело с данными, включенными в указатель мотивов финских мифологических рассказов: список акустических знаков, характеризующих эту демонологическую систему, дает большое число схождений со славянским материалом. Согласно финским свидетельствам, привидения, призраки, покойники, безымянные духи обнаруживают себя звуками неясного говора, пения, храпа, стона, плача, необъяснимой музыки, звуками скрипок, игры на органе, звоном церковных колоколов, бубенцов; отголосками движущихся повозок, шагов, топота, скрипа; звуками незримо совершаемой хозяйственной работы (звон пилы, удары досок, рубка дров, шум, гул, звуки молотьбы, прядения, тканья, удары молота, скрип вращаемого мельничного колеса и т. п.) [Симонсуури 1991, с. 50–59]. Полезно бы было учитывать особенности звукового поведения нечистой силы и в указателях славянских быличек.