1. Русалка в полесских верованиях и обрядах

 

III. Связь русалок с растительностью

В двух первых разделах была предпринята попытка раскрыть основные аспекты полесской «русальной» традиции: по данным поверий, запретов, ряда троицких обычаев явственно обнаруживаются признаки, связывающие русалок с миром умерших; обрядовые элементы «проводов» более наглядно позволяют проследить черты их сезонного появления и исчезновения, поминальную символику и связь с растениями; наконец, былички, комплекс оберегов, формулы угроз раскрывают демонологическую сущность русалок, их принадлежность к «нечистой силе».

Третий раздел целиком посвящен наиболее сложному вопросу, касающемуся связи русалок с растительностью. Здесь наряду с полесскими материалами будут привлекаться и литературные данные.

Итак, основные характеристики этой связи сводились, как мы видели выше, к соотношениям: русалка и дерево (береза, дуб, груша); русалка и венок, сплетенный на Русальной неделе из березовых веток, колосьев, крапивы, трав и цветов; русалка и цветущая рожь.

Для первого типа соотношения мы предложили толкование, основанное на представлениях о дереве как пути перехода на «тот свет» и обратно. Сходное значение обнаруживается и в факте связи русалок с водой. Характерны уже упоминавшиеся варианты ответов на вопрос «откуда появлялись русалки на Русальной неделе», известные по данным Полесского архива: «из могил выходять», «с того света», «з земли выходять», «з берозы спускаюца».

Считалось, что в последний день перед уходом русалки собирались на большой дуб, там веселились, пели песни, а затем исчезали: «Конец Русального тыжня — цэ ро зыгры, Руса льны ро зыгры. Русалки собираются на великий дуб и спивают там на дубе: „Стой, дубе, и не тожейся (?), попьемо-попьемо и разойде мся…“ Русалки свой обед спра вять — и после обеда уже ўсё…» [ПА, Выступовичи]; «Русалкы вже той день кончали свуй, той Купальный день, так ены вже поухо дили… (перед тем, как уйти) круго м ду ба хо дять. Яны такие мале нькие, як отэ тые обезьяны, кошла тые… и спивають: „Стой, ду бе, не то ркайса (?), мы попьём-поедим да й розо йдомса“» [ПА, Кочище].

Представления о том, что души умерших переселяются на некоторое время на дерево, широко известны у многих народов. В свое время К. Мошиньский представил убедительные доводы в пользу гипотезы о том, что не сами по себе деревья служили для славян предметом культа, они рассматривались как вместилище и место пребывания душ [Moszyński 1967, с. 517–519, 522, 553–556].

По свидетельству А. Вацлавика, словаки повсеместно верили, что душа человека, как только выйдет из тела, садится на ближайшее дерево и остается там до определенного поминального срока [Václavík 1959, s. 172–173]. Для сравнения напомним широко распространенные восточнославянские данные: «душа человека после его смерти погружается в воду» [Булгаковский 1890, с. 190; Зеленин 1914, с. 294].

Сочетание обоих вариантов мест обитания душ (дерево — вода) обнаруживается в характерной фразеологии: «уйти в кокорье» (сев. — рус.) в значении умереть, где «кокорь» — кривое дерево (ствол с сучьями), принесенное по воде течением [Седакова 1983, с. 140], а также в закарпатском поверье о способности ходячих покойников («вампиров») превращаться в кривое засохшее дерево, нависшее над водой [Богатырев 1971, с. 279–280]. В таком контексте локализация русалок на дереве (обычно — на «кривой березе») и в воде может рассматриваться дополнительным свидетельством их принадлежности к «навьям». Любопытно оформлено сочетание понятий «дерево — вода» в шутливых полесских угрозах, обращенных к нарушившим запрет купаться на Русальной неделе: «Не иди ў речку — русалка схватит… Ну, купайтесь, купайтесь — верба на голове вы расте!» (вар.: «на заднице вырасте») [ПА, Макишин].

Мифологические представления о том, что вода и деревья служили «дорогой» для душ умерших при их сезонных переходах с «того света» и обратно, отразились на характеристике персонажей «нечистой силы». Такие поверья широко известны, например, в белорусской традиции: «Наши крестьяне верят, что черт от 6 января до Вербного воскресенья сидит на вербе, а во время водосвятия он выбегает из воды. Затем от Вербного воскресенья опять идет в воду» [Шейн 1902, с. 310]; «С освящением воды в канун Богоявления дьявол вывозит своих детей из воды, садится на сани и перевозит на дерево» [Крачковский 1874, с. 175]; «Водяной… не все время живет в воде, т. к. его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется „лозовиком“, потом он переходит на сушу, в прибрежную траву и только после Спаса снова попадает в воду» [Довнар-Запольский 1909, с. 283].

Характерно, что дерево, выступая в поверьях как бы медиатором между этим и «тем» светом, является пристанищем как для душ умерших и «нечистой силы», так и для святых и Богородицы. Ср., например, запрет: «Живой яблони и груши нельзя срубить, потому что, как известно, на этих деревьях обыкновенно отдыхает Прачиста мати, когда снисходит на землю» [Никифоровский 1897, с. 127]. Большую популярность поверий того же типа о том, что Матерь Божья живет или отдыхает на липе, отметил К. Мошиньский [Moszyński 1967, s. 529].

Выше при анализе структуры полесского обряда мы старались не выходить за рамки ритуальных форм, терминологически обозначенных как «проводы русалки». Здесь же необходимо отметить, что весь цикл обрядов с семицкой (троицкой) березкой последовательно обнаруживает скрытые и явные связи с «русальной» традицией. Действия с обрядовой березой совершались в те же календарные сроки (Семик — Троица — Русальная неделя), но на территории более обширной, чем зона бытования «проводов русалки» (в основном это центральные русские области, Поволжье и Сибирь): девушки обычно в Семик завязывали ветки растущей березы вроде венка или пригибали ветки к земле, приплетали к траве, часто это производили с деревом, растущим непременно рядом с ржаным полем, затем раскладывали под березой яичницу; а через несколько дней совершались как бы ритуальные «проводы» (часто терминологически никак не обозначенные): шли «развивать» березку, срубали ее, иногда обносили по домам, где устанавливали в переднем углу, приглашали «попить-поесть», угощали, а вечером «отпевали» и бросали в воду [Соколова 1979, с. 193]. Во многих местах березку «рядили», украшали цветами и лентами, наряжали в девичье платье, называли «гостейкой», «кумой» [там же], «Семиком», «Садом», «Кустом» [ФАГУ, с. 90–93], «Венком», «Столбом» [Болонев 1978, с. 138]; водили вокруг нее хороводы, чаще всего бросали в воду, реже сжигали на костре, иногда несли в рожь, разряжали, бросали там. По поверьям Дмитровского края, оставленная во ржи троицкая березка охраняет поле от града, заморозков, от червей [Зернова 1932, с. 30]. По свидетельству А. Б. Зерновой, девушка, бросающая березку в пруд, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если березка сразу начнет тонуть, то это верный признак, что она не проживет и года [там же].

Весьма существенной чертой этого обрядового комплекса является то, что он осуществлялся непременно в границах протяженного ритуального времени: «завивали», «заламывали» или «рядили» березку в Семик, а разряжали и выбрасывали (разрывали, топили, сжигали) на Троицу или в понедельник после Троицы. В Новгород-Северском у. (Черниговской губ.) березку топили в реке на «Ро зыгры», и назывался этот обряд «проводами Дрёмы» [Максимович 1877, с. 523]. В некоторых случаях наряду с березкой украшали зеленью и девушку и водили ее по селу [Соколова 1979, с. 194] или чучело укрепляли на верхушке березы и носили их топить к реке [ФАГУ, с. 88]. Показательна в этом смысле терминология, зафиксированная в Пермской губ., где на Троицу рядили куклу, называемую «березкой» [Шейн 1898, с. 355].

Таким образом, многочисленные варианты обрядов с троицкой березкой обнаруживают цепь последовательных переходов, смыкающихся с «проводными» ритуалами, где объектом «выпроваживания» или уничтожения является чучело или ряженая девушка. В специальной литературе уже был отмечен и убедительно представлен параллелизм этих взаимозаменяемых и равных по значению символов (чучела «ведьмы» и украшенного ритуального деревца) в комплексе купальского обряда, характерного для Волынского Полесья [Толстая 1982, с. 82–84].

Равнозначные ритуальные действия по отношению к ряженой девушке, ряженому чучелу, украшенной березке — позволяют рассматривать эти объекты «выпроваживания» как параллельные трансформы, в основе которых лежит единый семантический стержень. Этот ряд продолжают и ритуальные троицкие венки.

Действия с венками, сопутствующие обряду завивания березки, в местах, где обряд «проводов русалки» не фиксировался, в точности соответствовали перечисленным выше обрядовым формам: девушки носили венки тайком в лес, забрасывали их на деревья и тотчас убегали [Зеленин 1916, с. 221]. В Костромском крае завитые в Семик березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали и бросали в речку [Зеленин 1933, с. 617]. В Горьковской обл. «в Троицу все, даже старухи, ходили в лес завивать венки из березовых веток или луговых цветов… Венки иногда носили и на могилы. В Духов день венки кидали в речку, гадали» [ФАГУ, с. 92]. В некоторых случаях отмечалось, что венки бросали в речку, не притрагиваясь к ним руками, а сбрасывая с головы и стоя в воде спиной [Соколова 1979, с. 192], т. е. с предосторожностями, подтверждающими мотив опасения, вредоносности венков.

Круг вопросов, касающийся связи русалок с обычаем завивания берез, плетения венков, с троицкой зеленью, частично был затронут в работах Д. К. Зеленина. Он обратил, в частности, внимание на характерную терминологию: обряд завивания венков на Троицу и развешивание их на березе назывался в Черниговской губ. «встречей русалок», а развивание и раскидывание их в первый день Петрова поста — «провожанием русалок» [Зеленин 1916, с. 235]. Представление о том, что венки на березе завивались для русалок, были известны в Смоленской губ.: «Венок (на березе) остается завитым всю неделю, в продолжение которой к нему не подходят, боясь, чтобы русалки, качающиеся тогда на завитом венке, не защекотали подходящего; если же кому нужно идти непременно в ту сторону, где венок, то избирают другой путь… Спустя неделю, именно в первое воскресенье Духова дня, русалки оставляют венок: кончилась пора их наслаждений, и девки отправляются развивать венок и раскумливаться» [Шейн 1887, с. 190–191].

Наконец, в круг этих функциональных связей, объединяющих «русалку», обрядовую березку, венки, включается по многим признакам и троицкая зелень. Так, большой интерес представляют те варианты сожжения березок, в которых отмечалось, что их использовали на Троицу в качестве «мая» (т. е. троицкой зелени). Именно троицкую березку сжигали на купальском костре, например, в Слонимском у. (Гродненской губ.): вечером на Ивана Купалу один из мужчин берет борону и кладет ее себе на голову, а другой берет ту высохшую березку, «которая осталась от майских украшений в Троицын день и вместе с борононосцем открывают торжественное шествие… в конце выгона за околицей сбрасывается на землю борона, на нее березка и все это немедленно сжигается» [Шейн 1887, с. 222; курсив наш. — Л.В.]. То, что сжигалась троицкая березка да еще на бороне, весьма показательно в контексте полесских поверий о русалках.

Чрезвычайно выразительная фразеология, связанная с этим же кругом поверий, была зафиксирована в с. Комаровичи: раньше это действие называлось «руса лку па лить». «Бяро зы ж ты е папа лять на Руса льную няделю. Руса лку е ту пали ли» [ПА]; «На второе воскресенье после Троицы костер складывали из берез, кленов, которыми украшали дома на Троицу — руса лку па лять… е ты клен с хаты несу ть и па лять, спивають» [там же]. В другом селе этого же района место, где сжигались троицкие березки, называлось «русалкой» [ПА, Вел. Поле].

Сама троицкая зелень, вносимая в хаты, тоже — по полесским поверьям — имела связь с русалками: «На Троицу ў зэлэ ну суботу ло жица трава (в домах), цэ шчыта ют, шчо тые русалки ходы лы, шчоб ноги у их не коло лыся» [ПА, Днепровское]; «На зелену недилю… у суботу рубаеть зелене листе з дуба, липы, з клена, носеть в хату, кладуть на викна, пуд кровать, пуд стил, вишають на патрэты, на ворота, на калодези — це для того, щоб колыхались русалкы… Русалкы прыходеть и цилу нич и на другый день до обиду колышеться на деревах, на цих гилках, шо висять» [ЦМ-Е, Камка]; «На Троицу в хату приносят татарник, полынь, липу, „щоб русалки гойдалися“ (вар.: чтобы русалки не ходили)» [ЦА, Вышевичи].

Если сопоставить ритуальные объекты, подлежащие уничтожению («выпроваживанию») в троицкий период и их терминологию, то получится убедительный по своей взаимозаменяемости ряд: ряженая русалка в венке или вся увешанная зеленью (в поверьях именуемая «кумой») — венок (без специального термина) — ряженая березка («кума», «венок») — троицкое чучело («березка») — сжигаемая троицкая зелень или березка («руса лку па лять»). Тот факт, что по отношению к ним совершался равнозначный комплекс одних и тех же обрядовых действий, смысл которых устойчиво сводился к идее «уничтожения — выпроваживания» чего-то вредоносного (или по крайней мере на период контактов с ним — опасного) заставляет нас признать их функциональное сходство и с бо льшим вниманием отнестись к свидетельствам о том, что в березовые ветки вселяются души умерших, зафиксированным таким вдумчивым и серьезным этнографом, как А. Б. Зернова: «В деревне все избы убираются ветками березы, ими же украшают и передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности (Дмитровский р-н Подмосковья), в эти ветки вселяются души умерших родственников. Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» [Зернова 1932, с. 30]. Территория наиболее активного бытования обрядов с семицкой березой (русские Центральные и Поволжские обл.) позволяет также сослаться на чувашские и мордовские поверья о связи троицких деревьев с душами умерших: «В Семик, справляемый чувашами в четверг или в субботу перед Троицей, они садили перед избами деревья для того, чтобы души умерших, придя с кладбища, могли на них сидеть» [Латынин 1933, с. 16]; считалось, что умершие родственники располагались на этих деревьях, чтобы не повредить живым [там же].

В польских народных верованиях (Познаньское воев.) отразились представления о том, что в березу переселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из берез, танцуют возле них и «затанцовывают насмерть» случайных прохожих; или что под одиноко растущей в поле березой непременно покоится душа умершего насильственной смертью и в таком дереве вместо сока струится кровь [Fischer 1937, s. 61].

Можно предположить, что троицкие ритуалы с деревом, ветками деревьев, зеленью были связаны с мифологическими представлениями о появлении в этот период на земле душ умерших (девушек и детей), которые «спускались с того света» по деревьям (или «выходили из могилок», «вылезали из воды») и которым через определенный период устраивали «проводы», изгоняя их на кладбище, сплавляя по воде, сжигая на костре или загоняя обратно на деревья. Напомним, что семантика «дерева как дороги» устойчиво проявляется в составе погребального обряда (см. об этом: [Невская 1980, с. 228–239; Седакова 1983, с. 44]). Чрезвычайно показательны в этом смысле формулы белорусских проклятий, обычно сулящих смерть: «Каб цябе панесла наверх дзерава!», «Лезь ты на сухi лес!» [Выслоўi, с. 225, 230].

Рассмотренные выше поверья о том, что на Троицу русалки «с бярозы спускающа», что в последний день перед уходом они собираются на высокий дуб, равно как и песенные мотивы о русалке, которая «на дуб лезла», а также обрядовые формы «проводов русалки» в виде забрасывания венков на деревья, позволили нам сделать допущение возможного обнаружения вариантов «выпроваживания» русалки в виде символических или прямых действий, инсценировавших залезание ряженой на дерево. И действительно, в 1985 г. в фонды ПА поступили экспедиционные материалы отряда студентов Гомельского университета, в числе которых впервые встретились свидетельства об обычае «загонять русалку на грушу» [ПА, Вербовичи]. Варианты подобных архаических форм «проводов» еще могут быть найдены при дальнейшем обследовании полесской обрядовой традиции.

Вместе с тем не может не обратить на себя внимание тот факт, что если березка, отождествляемая в троицкой обрядности с русалкой, символизирует собой как бы ее вместилище и одновременно вертикально направленный путь перехода в «верхний мир» (ср. одно из названий березки — «столб»), то венок не может рассматриваться в этом же значении, хотя по формальным признакам он тоже выступает заменой ряженой «русалки». Когда венки бросают на могилы, в воду, в костер или забрасывают на дерево, то эти действия приравниваются к акту «проводов», «выпроваживания русалки», т. е. в определенном смысле сами цветы, травы и злаки, сплетенные венком, символизируют собой русалку.

Здесь мы подходим к вопросу, чрезвычайно мало разработанному и вместе с тем принципиально важному для понимания связи русалок с вегетативным культом и идеей плодородия. Дело в том, что по некоторым предварительным наблюдениям приходится допустить, что в соответствии с архаическими представлениями, в троицко-русальный период не только ветки деревьев, но и травы, цветы, злаки, вообще вся растительность становилась вместилищем или олицетворением русалок-«навий».

Если зеленая ветвь в троицкий период считалась, по предположениям В. Я. Проппа, «некоторым воплощением умершего» [Пропп 1963, с.96], то это проясняет практику ряжения обрядовой русалки в ветки березы или когда ряженую полностью увешивают зеленью, уподобляя деревцу. Именно поэтому ряженая «русалка», троицкая березка, венки, сплетенные для ритуала «проводов», выступали в разных традициях равнозначными символами.

Таким образом, души умерших могли переходить из потустороннего мира на землю не только из воды или по деревьям, но и «произрастать» в зелени вообще.

Для полесской традиции цветущее ржаное поле было наиболее традиционным местом появления русалок на Русальной неделе (наряду с березовым лесом и местами у воды). Кое-где считалось, что они остаются во ржи до уборки хлебов, а затем незримо взлетают к небу [ПА, Симоничи, Дорошевичи] или что русалки «утикають у лис», когда сжинают все хлебное поле [ПА, Заболотье].

Характерно, что о присутствии русалок во ржи и на полянах судили по густоте травы и колосьев, растущих по форме круга. Самим своим появлением на растениях русалки как бы способствовали хорошему росту, цветению и урожайности. В этой связи рассмотренные выше поверья о том, что русалки гуляют по житу, «щоб цьвило , шоб урожай быў», что хлеб водится обильнее в местах, где они бегали, позволяют расценивать вождение ряженой в жито (или установление троицкой березки в ржаном поле) как ритуал, направленный на обеспечение урожайности полей. В таком случае русалка представлялась опекуном хозяйства и урожайности полей, поскольку — как и «деды» — могла помогать («спрыя ть») своим родственникам с «того света». О том, что урожайность, плодородие и вообще обилие посылаются «родителями» из «области смерти», неоднократно отмечалось в литературе. (См. об этом: [Седакова 1983, с. 66].)

На основании всех этих данных приходится рассматривать образ восточнославянской русалки прежде всего в связи с ее принадлежностью к миру умерших; функция ее как водяного, древесного или растительного духа всецело зависят от манистической основы. В этом контексте общая семантика обряда «проводов» может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период ее сезонного пребывания на земле считался закончившимся), поэтому основные формы разных вариантов обряда (вождение ряженой на кладбище — к костру — к воде — к дереву — далеко за границы села — наконец, в ржаное поле) должны рассматриваться как равнозначные, а поле ржи — как ритуальное место, обозначающее одну из зон контактов с «тем светом».

Карта 1: Кто становился русалкой

1 — умершие на Русальной неделе или на Троицу; 2 — девушки, умершие до свадьбы («зарученые»); 3 — утонувшие девушки или женщины; 4 — дети, умершие до крещения

Карта 2: Внешний вид русалок

1 — тип «страшной» русалки (старые, безобразные, заросшие шерстью или лохматые);

2 — тип «привлекательной» русалки (молодые девушки с распущенными волосами, в веночках);

3 — полуженщина-полурыба

2. Цветочное имя русалки

Многолетние споры вокруг термина русалка, происхождение которого связывали то со словами типа русый, русло, то с названиями рек (Руса, Рось и т. п.), были фактически прекращены после работ Ф. Миклошича, убедительно доказавшего, что имя этого персонажа связано с названием славянского праздника русалий, которое в свою очередь восходит к латинскому термину rosalia (rosaria, dies rosae), обозначающему античный праздник роз, суть которого сводилась к поминовению умерших в период цветения роз . Для многих исследователей эта этимология была свидетельством того, что языческий весенне-летний праздник русалий, упоминавшийся в древнерусских источниках с XI в., можно рассматривать как поминальный по своему характеру, а в поверьях о русалках важнейшей чертой является их принадлежность к миру умерших. Однако на этом как будто и заканчивалось сходство между античным праздником роз и славянской обрядностью, связанной с русалкой. Уже Д. К. Зеленин, подробно изучивший комплекс верований о русалке, недоумевал, что же именно, кроме названия, было заимствовано из античного праздника роз в славянских русальных обычаях.

В дальнейшем в трудах С. А. Токарева, В. К. Соколовой, Т. Д. Златковской, Х. Вакарельского, С. Зечевича была высказана точка зрения о невозможности установления общих черт (помимо идентичной терминологии и календарной приуроченности) между принципиально различающимися обрядовыми формами античных розалий, балканских русалий и восточнославянских обычаев, связанных с «проводами русалки». По мнению этих исследователей, лишь название праздника могло быть передано из Византии через южных славян на Русь, но и на Балканах, и у восточных славян «оно оказалось применимым к культовым явлениям иного порядка, чем в области прежнего своего бытования» [Златковская 1978, с. 223]. Получалось так, что древние местные обычаи в определенный момент восприняли заимствованный термин и стали называться иначе, чем прежде. Это же коснулось и термина русалка, о котором говорилось, что, будучи названием позднего происхождения, он наложился на древнейшие представления славян о лесных, полевых, водяных демонических существах женского пола [Померанцева 1975, с. 77]. На принципиальное несовпадение характера античных розалий с образом русалки — демонического существа, связанного со стихией водных сил и с культом растительности, указывала и Т. Д. Златковская [Златковская 1978, с. 212].

В результате напрашивается вывод о том, что если термин, обозначающий у восточных славян женское демоническое существо, поздний, чужой и случайный, то бессмысленно искать связь между поверьями о нем и его «цветочным» именем. Между тем за разными ритуальными формами и верованиями может скрываться единая мифологическая основа, позволяющая увидеть общие корни на первый взгляд разнородных явлений. Нам уже приходилось писать об элементах сходства между балканскими русальными обычаями и восточнославянским комплексом ритуалов Русальной недели. В данном случае мы предполагаем проанализировать такой мало понятный аспект образа русалки, как ее связь с цветами и растительностью вообще.

Итак, термином розалии — русалии объединяются такие понятия, как: а) поминальный обряд возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, относящийся к первым векам н. э. и зафиксированный в основном в Италийских областях, в Балкано-Дунайском регионе и на северо-западе Малоазийского региона; б) славянский языческий праздник, упоминавшийся в древнерусских источниках как «бесовские» игрища с «плясаниями», песнями, с ряжением в маски животных, смысл которого восстановить по этим типовым для церковных поучений сведениям невозможно; в) известные по этнографическим материалам XIX–XX вв. балканские ритуалы обхода домов дружинами «русалиев» на Русальной неделе и магические танцы вокруг больных людей с целью их излечения; г) названия календарного периода, относящегося к Троицкому циклу праздников (Семик, Троица, Духов день, неделя, предшествующая дню Пятидесятницы или следующая за ним): рус. Русальная неделя, укр., белор. Русалны тыждень, болг. Русалска седмица, Русалница, серб. Русалие, Русаље, хорв. rusalji, словен. rusalski svetki, рум. rusalii и т. п.; д) имена женских мифологических персонажей, появлявшихся на земле в весенне-летний период: вост. — слав, русалка, вост. — польск. rusałka, болг. русалка, русалия, русалийка, серб. русалиjа.

Об античных розалиях известно, что поминовение умерших совершалось в период расцветания роз (в начале мая в Кампании, в середине мая — в Риме, в начале июня в Аппенинах, в июле — в Горной Италии). Функционирующие в рамках христианского календаря балканские и славянские русальные обычаи приурочены преимущественно к троицкому праздничному комплексу, народную основу которого составляют ритуалы с зеленью и поминальные обычаи. Именно эти признаки (общая терминология, приуроченность к весенне-летнему периоду, растительная символика, поминовение умерших) и образуют тот единый стержень, который способен объединить разноэтнические формы русальных комплексов. Мифологическую же основу и внутреннюю связь этих форм помогает раскрыть образ русалки и сведения о том, что они появлялись на земле в период цветения злаков.

Этот факт хорошо известен по этнографической литературе, содержащей сведения о русалках. Он подкрепляется поверьями об опасности периода цветения ржи. Так, по свидетельству А. Воропая, на Украине верили, что «в час квiтування хлiбних злакiв прокидаються мерцi», поэтому цветение злаков «вважалося за найнебезпечнiйший перiод, люди боялися, щоб iз цвiтом чогось не сталось злого» [Воропай 1991, с. 175].

В этой интересной информации нет упоминания о русалках, но речь идет о категории покойников, умерших преждевременной смертью. Многочисленные запреты на разные виды работ, характерные для Русальной недели, в равной степени распространяются и на период цветения злаков. Ср. запреты, приуроченные к троицко-русальному периоду: «нельзя на Русальной неделе ни белить, ни шить, чтобы русалки не навредили» [ПА, Стодоличи]; «На Руса лны тыждень не купаются в реках, не садят картошку, не копают, не окучивают, не ходят в огород, бо там буде русалка» [ПА, Кочище]; «У кого в роду русалка е, не пра лы, не ши лы, не стира лы, не ма залы, бо, кажуть, зашы еш русалцы очы» [ПА, Чудель]. Ср. также соответствующие запреты, касающиеся периода цветения ржи: «Во время цветения жита нельзя стирать и прясть — это праздник русалок» (сведения с Волыни: ZWAK, 1889, t. XIII, s. 190); «когда рожь цветет, нельзя холстов белить» [Даль 1935, с. 589]; «Нельзя ткать и белить полотна во время цветения жита, чтобы не навлечь на хлеб грозы и града» [Гринченко 1895, с. 18].

Осмысление времени цветения ржи как вредоносного и опасного периода для хозяйственных работ можно отметить и в следующих свидетельствах: когда цветет жито, зерно, хранящееся в амбаре, портится, выпечка хлеба не удается, вылупившиеся цыплята дохнут, изготовление самогона не удается (ZWAK, 1887, t. XI, s. 203; ZWAK, 1889, t.XIII, s. 190–191; ZWAK, 1895, t.XVIII, s.82). Сходные данные зафиксированы в Черниговской губ.: «Це вже я запрымитила, що тоди, як жыто красуецця, николы гарных курчат не выводыцця» [Гринченко 1895, с. 17]. В Полесье неделю, следующую за Троицей, считали «самой вредной»: «После Тро ицы Гряна я неделя. Тады руса ўки хадили асо бенно. То са мая ўрэ дная неделя. Як ў жы то по йдеш, наткнёсся на руса льку» [ПА, Картушино].

Таким образом, русалки и вообще души преждевременно умерших появлялись на земле во время цветения злаков, в связи с чем этот период считался опасным и неудачным для хозяйственных работ (в Полесье неделя, когда цвели хлеба, называлась «вредной», «сердитой», «сурьезной», «кривой» и т. п.). Вместе с тем есть данные, позволяющие обнаружить связь русалок и с другими растениями. Так, редкое свидетельство приводит В. Клингер, ссылаясь на материалы К. Вуйчицкого, который зафиксировал украинское поверье о том, что русалки якобы появлялись на земле тогда, когда она покрывалась зелеными листьями и когда первые цветы пробивались сквозь снег: «gdy się ziemia poczyna maić liściem zielonym, gdy po raz pierwszy sasanki wychylają się spod śniegu» [Klinger 1949, s. 16]. Здесь имеется в виду разновидность ранних весенних цветов, называемых у русских «сон-трава» (Pulsatilla patens L.), которые появляются и цветут значительно раньше троицкого периода. Кроме того, в Полесье удалось записать поверье о том, что душа русалки процветает цветком папоротника: «Па парать цвитэ — то зна чить, красу еться душа руса лок. Руса лкы просто дають свою красу па парати» [ПА, Днепровское].

В некоторых местах полесской зоны известен запрет в течение Русальной недели приближаться к цветущим в ту пору огородным культурам: «На Русальный тыждень не можно полоть, шчо цвитэ» [ПА, Верх. Теребежов]; «Руса льница, после Тро йцы пе рша неде ля, — не по лють ў нас цветно е, шчо цветёт: лён, огурцы, гарбузы, картошку, — кажуть, не мо жно» [там же]. Нередко такие запреты прямо соотносились с опасением навредить русалкам или встретиться с ними: детей не пускали в огород, в лес, запрещали им лазить на деревья, играть вблизи злакового поля, запугивая угрозами, что «русалка схватит», «залоскочет», «заберет с собой». Поэтому на «Русальчин великдень» (= четверг Троицкой недели) считалось недопустимым «ни дерева рубить, ни травы рвать, ни даже грядок полоть» [Максимович 1877, с. 509].

Характерно, что и о времени исчезновения русалок в Полесье часто говорили (не упоминая точных календарных дат) как о периоде созревания злаков и огородных культур, когда закончено их цветение: «Ты и няде ли прайду ть, як жыто асы пецца, стане паспева ть, — руса ўки ухо дят ў лес, ў бало та, ў гроб, на сваё место» [ПА, Картушино]; «Роса лка красу е жыто… Як жыто игра е, вона хо ди. Як поспе ло — ее вже нет. Вона своё врем’я зна е» [ПА, Велута]; когда трава густая, сочная, «са мыи тут руса лки бе гають», а позже говорили: «Ну, тяпер трава со хнить, руса лки уничто жылись, паспева ить картошка, бо льшыи канапли — не бу дить уже ниде руса лак» [ПА, Доброводье].

Связь русалок с троицкой зеленью. Эти сообщения заставляют более внимательно отнестись к единичным свидетельствам о связи русалок (или вообще душ умерших) с троицкой зеленью (называемой в украинско-белорусской зоне «маем», «клечаннем»), которая играла центральную роль в обрядности праздников троицкого цикла. В Полесье обычай на Троицу устилать пол свежей травой и затыкать в доме ветки деревьев иногда мотивировался тем, что это делается «для русалок», чтобы «тые руса лки ходы лы, шчоб ноги у их не коло лыся»; «щоб русалки гойда лися». Такие же мотивировки фиксировались и в Брянской обл.: «Клёну принясуть, по окнам стремляють, берез приносять, становять. Русалки будуть, каже, колыхаться» [Пашина 1993, с. 43]. В этом же ряду стоят и такие толкования обычая украшать дома зеленью, в которых упоминаются души умерших родственников, ср., например, свидетельство из Черниговской обл.: «У селi всi хати ще звечора вбиралися зеленим гiллям. Стрiхи хат у нашому селi квiтчали кленом i листям лопухiв. У нас говорили, що душi померлоĩ рiднi приходять до хати й ховаються в клечаннi. Не квiтчати хату було грiх» [Воропай 1991, с. 151–152]. Троицкое украшение домов зеленью С. Килимник объяснял тем, что на Зеленые святки русалки и души умерших преждевременной смертью выходят из воды и вселяются в деревья и цветы; внесение зелени в дом, таким образом, осмыслялось как поминальный обычай [Килимник 1957, с. 28].

Соответственно удаление этой зелени из дома через неделю после Троицы символизировало акт «проводов душ». Замечательное сообщение, объясняющее этот обычай, удалось записать О. А. Пашиной в Сумской обл. в 1991 г.: «В Духовую субботу май приносять, ставляють ўсюды, на окна ставлять. Явор на пол стелють. До заговин висить. А потом убирають, чтоб не було . А то, як ня ўберешь, дак остаётся один родич и плача — его оставять берегчи май… Тэ и по йдуть, а яму загадають май стяре гти» [Пашина 1995, с. 237]. В этой местности считали, что на Гряной неделе (следующей за Троицей) покойники (т. е. русалки, родичи, родители) приходят в дом и незримо присутствуют среди живых; затем они исчезают, но если не удалить из жилья должным образом троицкую зелень, то душа умершего останется в доме.

Уничтожение этой использованной в обрядах зелени составляло заключительный акт ритуалов троицкого цикла: зелень, украшавшую дома, цветочные венки и букеты, обрядовые деревья и ветки, троицкую березку — выбрасывали в глухие места, сжигали, бросали в воду, относили на кладбище.

Ритуальным оформлением поверий об уходе русалок в конце Русальной недели был обычай «провожать русалку» («хоронить», «прогонять», «водить», «топить»), известный в восточном Полесье и в южнорусских областях.

Символические «похороны» и оплакивание зелени. Подобные формы уничтожения («похорон») зелени известны в троицкой обрядности и вне ритуалов с «русалкой», ср. данные из Брянской обл.: «Под Духов день пойдем в рощу, вянков нарвем. Как у вутрени идем, в обед венки повьем. И на кладбище ходили, венки покойникам своим носили. И сами в венках ходили» [Пашина 1993, с. 45]. В селах Нижегородской обл. на Троицу ходили с цветами к ключу, бросали цветы в воду — «грехи кидали» [ФАГУ, с. 86] или плели венки из луговых цветов и относили их на могилы [там же, с. 92]. Цветы и растения часто выступали заменой ритуального символа в таких троицких обрядах, как «похороны Костромы», «вождение Соловушки», «проводы Русалки» и др. Обычный букет цветов мог заменять «кукушку» в обряде «похорон кукушки», который совершался либо на Вознесение, либо в Троицын день. Так, в Брянской обл. на Вознесение девушки собирали букет цветов, хранили его в течение недели у кого-нибудь в доме, «а тады этот букет на второй неделе несуть и „кукушку“ хоронять: идут на мост над рекой, цвяты те в воду кидають» [Пашина 1993, с. 37].

По свидетельству специалистов, на территории зоны развитого обряда «похорон кукушки» в подавляющем большинстве случаев для изготовления символа «кукушки» использовали траву «кукушкины слезки» или «зарю». По существу, это местные названия одного вида растений из семейства гвоздичных, иногда его еще называют «дрёмой», «кукушкой», «зарей» [Бернштам 1979, с. 185]. Из этих растений делали некое подобие антропоморфного (реже — орнитоморфного) чучела и рядили его в женский наряд. В Калужской губ. такое травяное чучело обряжали «как девушку-невесту-покойницу» [там же, с. 185], т. е. придавали одежде вид свадебного наряда, в котором традиционно хоронили незамужних. В Орловской и Тульской обл. «кукушкой» служила березовая, рябиновая или черемуховая ветка, украшенная лентами и бусами [Соколова 1979, с. 201–202]. Таким образом, в разных вариантах обряда наиболее устойчивыми были признаки, связанные с использованием определенного растения, наделяемого женскими атрибутами (при сохранении термина «кукушка»): «травку кукушку одевали как девочку» [Бернштам 1979, с. 187]. То, что объектом ритуальных «проводов» здесь выступают цветы и зелень, которые символизируют «девушку-покойницу», сближает обряд «похорон кукушки» с «проводами русалки». Ср. свидетельство Р. Е. Кедриной: «„кукушка“ часто получает вид обыкновенного троицкого венка» [Кедрина 1912, с. 111].

Таким образом, у восточных славян троицкий период осмыслялся как время появления на земле душ преждевременно умерших и заложных покойников, которые каким-то образом были связаны с зеленью и цветением растений. Подробную характеристику Семика и Троицы как главных в этом году дат поминовения заложных покойников дал в свое время Д. К. Зеленин. В Полесье и в южнорусских обл. троицкая суббота считалась одной из основных поминальных дат. Многообразные формы троицко-русальных обрядовых «похорон», «оплакиваний», «проводов», «вождений» как антропоморфных фигур, так и растительных символов соотносятся с поверьями об исчезновении душ умерших с земли в конце этого периода.

Можно предположить, что и такой сравнительно редкий троицкий обычай, как «оплакивание травы», связан с этим же комплексом архаических представлений. Первой из этнографов его зафиксировала А. Б. Зернова в Дмитровском крае Подмосковья: «Во время троицкого молебна девушки, стоящие слева от алтаря, должны уронить несколько слезинок на пучок мелких березовых веток» [Зернова 1932, с. 30]. Судя по полевым записям недавнего времени Л. А. Тульцевой, о нем помнили и жители Рязанской обл.: «В с. Новопанское Михайловского р-на существовал обычай, по которому трава, с которой верующие в день Троицы ходили в церковь утром, должна быть обязательно „оплакана“, — после обедни траву не выбрасывают, а идут с ней к вечерне. В церкви верующие становятся на колени и, прижав ладони с этой травой к лицу, плачут» [СЭ, 1970, № 6, с. 114]. Два этих сообщения были проанализированы в статье «Плакать на цветы» Н. И. Толстого, который дополнил их интересными свидетельствами, сохранившимися в русской поэзии. Так, в «Евгении Онегине» А. С. Пушкин упоминает одну из «привычек милой старины», когда в троицын день слушающие молебен роняли слезки «на пучок зари». Это позволяет нам вспомнить южнорусский обряд оплакивания «кукушки», сделанной из растения «заря». По-видимому, смысл поминального оплакивания умерших, содержащийся в этом троицком обычае, был ясен А. С. Пушкину, который в беседе с И. М. Снегиревым по поводу этой главы из «Евгения Онегина» сообщил, что ему известен еще один обряд, когда троицкими цветами обметали могилы умерших родственников, «чтобы прочистить им глаза» [Толстой 1976]. По-видимому, такое же значение вкладывал в выражение «плакать на цветы» и С. Есенин, который в своем раннем стихотворении «Троицыно утро, утренний канон» использовал его как знак похоронной поэтической символики: «…Тянется деревня с праздничного сна, / В благовесте ветра хмельная весна. / На резных окошках ленты и кусты. / Я пойду к обедне плакать на цветы. / Пойте в чаще, птахи, я вам подпою, / Похороним вместе молодость мою» [Есенин 1961, с. 118].

Необходимость семицко-троицкого поминовения, оплакивания и символических похорон заложных покойников (а также их растительных эквивалентов) гарантировала, по народным представлениям, погодное и атмосферное равновесие в природе, которым управляли души умерших преждевременной смертью. Это подтверждается сходством троицких обычаев с некоторыми формами обрядов вызывания дождя, ср., например, обычай «голосить по утопленнику» или оплакивать последнего в селе покойника, осмысляемый как действенный способ вызывания дождя. Не случайно большинство троицких обрядов поминально-проводного характера сопровождалось мотивировками, связанными с обеспечением дождей и хорошего урожая: такие мотивировки часто соотносятся с ритуалом «вождения русалки», «куста», «тополи», «похорон кукушки», с ритуальным уничтожением троицкой березки, троицкой зелени.

Умершие молодыми — в категориях растительного кода. Как можно было заметить, восточнославянские троицкие обряды поминовения преждевременно скончавшихся покойников сохранили и «русальную» терминологию, и приуроченность к периоду цветения определенных растений, и некоторые ритуальные формы, напоминающие античные розалии, когда цветы и венки относили на могилы родственников. Центральный мотив комплекса поверий о русалке и всего русально-троицкого цикла обычаев — появление на земле вместе с цветением растений душ умерших людей — сближает русальную традицию разноэтнических культур и снимает те противоречия в образе русалки, о которых мы говорили выше (связан ли ее генезис с принадлежностью к разряду духов природы или умерших?). Поразительно точно уловил значение нерасторжимости этой связи в представлениях о русалке Д. К. Зеленин: «Все, что известно нам о культе русалок у восточных славян, объясняется происхождением русалок. Определить, кем они были раньше, до того как их стали связывать с образом заложных покойников, невозможно… В более древних образах русалок существует определенная связь с культом растений, но и эту связь можно объяснить тем, что русалки — заложные покойники» [Зеленин 1991, с. 418–419].

Суть этой связи, понятой Д. К. Зелениным, но не раскрытой им, сумел прояснить К. Мошиньский, записавший любопытное карпатское поверье: тело погребенного в могиле старика подвергается тлению, ничего по себе не оставляя, тогда как на могиле молодой девушки вырастают цветы, ибо хотя тело ее в земле тоже подвергается тлению, но душа продолжает цвести, поэтому цветок на ее могиле может пониматься как ее душа или она сама в ином образе: «Ciało starca gnije w grobie, nic z siebie nie wydając, natomiast ciało młodej dziewczyny gnije со prawda również, „ale dusza wciąż kwitnie“; stąd, gdy na grobie dziewczyny kwiat wyrośnie, może to być jej dusza, względnie ona sama w innej postaci» [Moszyński 1967, s. 525].

Такое противопоставление старых и молодых покойников в категориях растительной символики существенно дополняет концепцию Д. К. Зеленина о двух разрядах умерших — почитаемых предков (родителей) и вредоносных «заложных».

Широко известны фольклорные сюжеты о посмертном превращении душ умерших молодыми героев в растения, выросшие на их могиле или на месте их гибели: ср. балладные мотивы о превращении брата и сестры в цветы в наказание за инцест; о растениях, выросших на могилах разлученных влюбленных; о загубленных невинно гонимых героинях, ставших деревом. Большой материал по этой теме представлен в работе И. Е. Мандельштама «Опыт объяснения обычаев индоевропейских народов, созданных под влиянием мифа» [1882]. В многочисленных преданиях и легендах универсальным можно считать и мотив о происхождении цветов из останков или крови людей, погибших преждевременной и неестественной смертью (ср. европейские мифы о происхождении лилии, мака, гиацинта, нарцисса, розы).

Особенности балканского русального комплекса. Весь основной круг рассмотренных выше поверий (о появлении в весенне-летний период душ умерших и женских мифологических персонажей типа русалок), обычаев, связанных с зеленью и с поминовением умерших, запретов на многие виды хозяйственной деятельности, — имеет аналогии в балканской традиции, которая, однако, отличается специфическими ритуальными формами: обходами «русальских» дружин, исполнявших магические танцы в целях исцеления больных. «Русальная» терминология касается прежде всего хрононимов троицкого периода (реже — наименования дат пасхального цикла или Вознесения). Троицкая суббота (болг. Русаля, Духовска събота, серб. Задушница, Мртва субота) считается на Балканах главной поминальной в году датой, когда принято было посещать кладбища, устраивать поминки на могилах, украшать их цветами и зеленью. У арумын Македонии в этот день начинался «празник на мъртвите, който трае обикновено три дена — от събота преди Троица до понеделник след нея; тогава се кичат гробовете с цветя, особено с рози» [Арнаудов 1972, с. 199].

В Болгарии считали, что с Великого четверга до понедельника после Троицы души умерших выпускались с «того» света на свободу и «се пръскали по цвета на дърветата», а после Русальной недели вновь возвращались в загробный мир. Крестьяне верили, что в Духов день умершие перед своим уходом могли общаться с живыми: стоило приложить ухо к кладбищенской земле, как слышалось, как души «жужукат като пчели» [Арнаудов 1943, с. 131].

Основными в году датами, когда умершие якобы возвращались на землю, греки считали 9, 11, 13 мая и особенно день Пятидесятницы, посвященный памяти усопших и называемый «суббота душ», «майский день души», «суббота розалия». По новогреческим поверьям, начиная с Пасхи и до Троицына дня души умерших сидят на деревьях и виноградной лозе, поэтому подрезать виноград в это время запрещалось [Календарные обычаи 1977, с. 334–335].

Вместе с тем, Вознесение, Троица и Русальная неделя определялись в народной традиции как праздники русалок (болгарские названия русалок: русал и и, русал и йки, рус а ли, рус а лки, рус а нки [Беновска-Събкова 1991, с. 4]) и самодив. В северных р-нах Болгарии всю Русальную неделю почитали как праздник русалок, а там, где персонажи с этим именем не были известны (южная Болгария), Русальная неделя считалась временем, когда следовало остерегаться самодив [Георгиева 1983, с. 121]. Те и другие появлялись в весенне-летний период (русалки преимущественно на Русальной неделе, самодивы — с Благовещенья или Пасхи до осени). Повсеместно в Болгарии запреты на многие виды хозяйственных работ и бытовые предписания мотивировались незримым присутствием на земле этих мифических существ. По великотырновским поверьям, русалки постоянно обитают в воде, из которой выходят на Русальной неделе, бегают по полям, виноградникам. Тех, кто празднует их праздник (т. е. не работает), русалки обеспечивают урожаем. Поэтому в течение Русальной недели крестьяне не подрезали виноградной лозы, не пропалывали грядок, не сажали цветочной рассады, не купались в водоемах, не решались спать вне дома [Арнаудов 1972, с. 191–194]. В Кюстендилском крае в этот же период женщины «празнуват за русалките», т. е. не стирают, не подмазывают стен дома и очага, не выливают во двор грязную воду [там же, с. 198]. В Тырново на Русальной неделе женщины стараются не работать за пределами дома, «да не ги забъхтят русалките» [там же, с. 197]. В Ломском округе запрещалось в течение Русальной недели подвязывать виноградную лозу, чтобы не спугнуть русалок; купаться, чтобы не утопили русалки; спать днем, чтобы у человека не перекосило губы. Особенно опасным днем считалась пятница на Русальной неделе: того, кто нарушал запрет работать, русалки наказывали неизлечимой болезнью [Маринов 1981, с. 632–633; Георгиева 1983, с. 122]. Все многочисленные запреты на работу вне дома снимались по прошествии Русальной недели, т. к. «русалите идели в понеделник на Русалската седмица и си отивали на следващия понеделник» [Арнаудов 1972, с. 192].

Исключительно вредоносными существами, насылающими болезни на людей и скот, представлялись румынские русалии. Строгий запрет на все виды работ в течение Русальной недели повсеместно мотивировался в Румынии опасением, что русалии (русалиле) «заберут с собой», «сведут с ума», «испортят», т. е. вызовут болезни рук и ног, ревматические боли, паралич, нашлют немоту, слепоту, эпилеписию, нарывы, кашель [Кабакова 1989, с. 223–224].

Главным праздником румынских русалий считалась Троица (Rusalii) и следующая за ней неделя, когда люди не решались ни отправляться в путь, ни пить проточную воду, поскольку ее могли испортить русалии, ни умываться в источниках, чтобы русалии не утянули на дно, ни работать в поле. Опасным в это время считалось также любое движение вверх: подниматься на холм, лазить на деревья, т. к. верхом тоже владели русалки. Об упавшем с дерева говорили: «его скинули русалии» [там же, с. 221–223].

Способы избавления от «русальских» болезней. Способность насылать на людей болезни и избавлять о них — одна из ведущих черт женских мифологических персонажей балканской демонологии (время появления которых неизменно относится к весенне-летнему сезону). О восточнославянской русалке известны лишь единичные свидетельства, что встреча с ней могла вызвать болезнь человека.

Поскольку болезни, вызванные болгарскими русалками, самодивами и румынскими русалиями, как считалось, не могут быть излечены иначе, чем при содействии этих же виновниц заболевания, то Русальная неделя (время их пребывания на земле) расценивалась как единственный в году период, когда можно было рассчитывать на избавление от насланных ими недугов. Именно поэтому особенностью балканской русальной обрядности оказался комплекс приемов магического врачевания тех болезней, происхождение которых приписывалось воздействию русалок и самодив. Эти способы исцеления и ряд дополнительных данных позволяют нам рассмотреть такой принципиально важный аспект поверий о балканских русалках, как связь их с цветением растений.

В течение Русальной недели люди избегали появляться в местах, где обычно пребывали эти опасные духи. Одним из таких мест считалось обильное скопление цветов, которые почитались принадлежащими русалкам и в разных зонах Болгарии назывались их же именем: русалче, руселим, русанлийче. Речь идет чаще всего о растении с общеболгарским названием росен (рус. 'ясенец’, лат. Dictamnus albus или Dictamnus fraxinella). Почти повсеместно в Болгарии росен считался цветком русалок и самодив, поэтому в течение Русальной недели соблюдался запрет прикасаться к нему [Георгиева 1983, с. 121]. В Ловчанском округе считалось, что если кто-нибудь сорвет в это время цветок русалче, то «русалките ще го сбъхтят или ще му сторят някоя пакост» [Арнаудов 1972, с. 196]. По народным представлениям, русалки появлялись на земле, украшенные своими излюбленными цветами, резвились в их зарослях и вообще имели власть над полевыми травами и цветами. Местом пребывания русалок и самодив в троицко-русальный период считались и некоторые деревья — дуб, бук, тополь, орех или деревья, которые отличались особыми признаками: очень высокие, очень старые, с густой тенистой листвой.

При широко распространенном общем запрете вторгаться в локус русалок и самодив во время их пребывания на земле людям, страдающим «русальскими» болезнями, приходилось искать исцеления именно в местах обитания этих вредоносных существ. Так, в Болгарии самым популярным и наиболее надежным способом такого магического лечения было ходене на росен («хождение к растению росен»): больных отводили на возвышенные места на поляны, где обильно рос росен, и оставляли их там на всю ночь в надежде на помощь русалок в исцелении [Арнаудов 1972, с. 190]. В Софийском округе известно специальное место — холм, называемый Русаля, куда накануне Вознесения стекались из разных мест больные ночевать возле росена. Все приносили с собой калач, клали его к корням растения и сами ложились рядом; иногда расстилали платок и на рассвете разглядывали, есть ли на нем какие-либо знаки (опавший лепесток, травинка, насекомое), по которым судили, помогло ли ночевание возле росена [Арнаудов 1943, с. 125; Арнаудов 1972, с. 188–189; Вакарелски 1977, с. 513–514]. «Хождение к росену» для излечения практиковалось во многих районах Болгарии вплоть до 20-хгг. XX века [Георгиева 1983, с. 123]. Подобным образом и в Тырновском крае ходили на Русальной неделе на высокий берег р. Росица к месту, называемому русали, и там ложились под самые ветвистые деревья, ставили рядом воду и хлеб и оставались там на ночь [Арнаудов 1972, с. 192].

Другим способом избавления от болезней, насланных русалками, было протаскивание больных сквозь русалски венец, в состав которого входило и русальово растение. Наконец, кое-где верили, что получить исцеление можно и возле источников: в с. Старосел Пловдивского края на Русальной неделе множество больных отправлялось ночевать к озеру, где они располагались на берегу, обливали себя водой и ждали, что «русалите за де ги излекуват» (сведения из архива Института этнографии и Этнографического музея в Софии).

Если все эти способы оказывались не результативными, то последней надеждой оставались мистические танцы, исполняемые в течение Русальной недели участниками мужских дружин, называемых русалии или калушари (Румыния, северная Болгария, северо-восточная Сербия). Их способность излечивать болезни, вызванные русалиями, этнографы объясняют тем, что, подобно шаманам, они берут на себя роль посредников между людьми и духами болезней, потусторонними силами, вступают в связь с душами умерших и потому сама функция врачевания считается небезвредной для них самих [Арнаудов 1972, с. 164–165]. Интересно при этом, что румынские калушари рядятся в женские одежды, украшают себя цветами, надевают венки из полыни, прикрывают лица белым платком и подражают женским голосам, т. е. как бы придают себе вид женских мифических существ. Болгарские же русалии одеты в обычную одежду, только на шапках непременно надеты венки и прикреплены букетики цветов (перуники, росена), на ногах погремушки и звоночки, в руках большая палка. Они исполняли вокруг больного особые хороводы, танцы с кружением и подскоками, иногда доводя себя до экстатического состояния и конвульсий. В Ломском округе на Русальной неделе от села к селу ходили семь-восемь человек (русалиите), которых ждали там, где были больные. Страдающего недугом выносили на поляну, ставили рядом с ним сосуд с водой и полынь, дружина русалиев начинала хоровод с медленных, а затем все ускоряющихся движений. Перед окончанием танца один из участников разбивал горшок с водой, в которую, как считалось, участники хоровода загоняли русалок и самодив, изгнанных из больного. При этом, по местным поверьям, если на кого-нибудь из танцоров попадут брызги этой воды, то с ним немедленно случатся конвульсии, т. к. вместе с водой на него попадут и русалки: «тези от играещите, на които пръсне водата от счупеното гърне, получават конвулсии, защото в тях влизат от водата русалките» [Арнаудов 1972, с. 149–150].

В основе этих магических действий лежали универсальные верования в демонологическое происхождение болезней, поэтому магия врачевания заключалась в изгнании вредоносных духов из больного. Пытаясь удалить их из больного, использовали привычную среду обитания русалок — воду и растения: виновниц болезни «загоняли» в сосуд с водой или на их растения, протаскивая больного через венок, сплетенный из русальских растений. Напротив, не отгон, а поиски контакта и задабривающие ритуалы практиковали сами больные, пытавшиеся излечиться без посредников, ночуя возле русальской воды или растения, принадлежавшего русалкам и самодивам.

Таким образом, судя по способам лечения, наиболее традиционными местами пребывания русалок считались на Балканах — вода, деревья, возвышенности, места скопления цветов росена. Связь этих мифологических персонажей с растениями может быть отмечена и в обычае сбора цветов в пятницу на Русальной неделе для изготовления обрядовых венков и букетов. Так, в Ямбольском округе, собирая цветы, девушки произносили формулы, оберегающие от вредоносного воздействия хозяек цветов: «Вило самодиво, с цвете обвита, с роса окъпана, с кръсташ засенена, с мляко нахранена» [Георгиева 1983, с. 124]. «Цветком» называли русалок в текстах, исполняемых в северо-восточной Сербии на Троицу во время танцев вокруг больного: если кто-нибудь из участников ритуального танца, входя в транс, падал, то о нем говорили, что «его схватили русалки», и тогда остальные начинали кружиться возле упавшего, припевая: «Rusalico sejo naša! Rusalijo cveće naše! Mile seko slavo naša! О pomoži, blagoslovi! Oj izbavi i podigni dragu našu, čedo tvoje…» [Арнаудов 1972, с. 158].

В номенклатуре диалектных названий румынских русалий встречаются такие ботанические термины, как trandafirile, т. е. 'розы’, и carofinele 'гвоздики’ [Кабакова 1889, с. 218].

Как и в восточнославянской традиции, в Болгарии накануне Троицы в дома, дворы и церкви вносили свежую зелень, однако здесь этот обычай иногда осмыслялся как оберег против русалок: перед домом стелили тыквенные листья, зеленые ветки ореха, полынь, акацию, «да не пристъпят русалиите» [Георгиева 1983, с. 122]. Особенно широко был известен — как на Балканах, так и у восточных славян — обычай носить при себе в течение всей Русальной недели полынь, чтобы не навредили эти сезонные духи. В то же время ветви ореха и другой зелени, принесенные в церковь верующими в Духов день, помогали якобы общаться с умершими родственниками. Люди опускались в церкви на колени, приникали лицом к листьям ореха, расстеленным на полу, и старались услышать, что говорят умершие [СбНУ, 1894, кн. 10, с. 121]. В Румынии в Троицкую субботу женщины бросали на пол в церкви ветки липы и ореха, объясняя это тем, что необходимо обуть умерших, которые уходили на свои места, покидая землю [Арнаудов 1972, с. 199].

Поминки по умершим в период цветения цветов. Трудно не заметить, что при различающихся ритуальных формах восточнославянского и балканского русальных комплексов основной круг поверий о сезонном появлении русалок, об их связи с периодом цветения растений, а также запретов и обычаев поминального характера, безусловно, подтверждает общую мифологическую основу и неслучайность совпадения терминологии в названии хрононимов и имен женских мифологических существ, появляющихся в это время. В отличие от восточнославянских русалок, генезис которых прямо связан с душами умерших девушек, аналогичные балканские персонажи считаются существами, которые «приходят» из отдаленного мифического пространства и после отведенного им срока пребывания на земле возвращаются туда же. Такие представления, включенные в контекст верований о пребывании на земле в этот же период душ умерших, а также поминальные обычаи, приуроченные к Троице, позволяют видеть и в балканских русалках и самодивах пришельцев из иного мира, время появления которых связано с периодом цветения определенных растений. Судя по данным античных источников, розалии были не единственным поминальным обычаем, приуроченным к цветению. А. Н. Веселовский отмечал, что рядом с выражениями dies rosae или rosationis встречаются упоминания о dies violae, violationis, violaris, относящихся к началу весны и тоже связанных с поминовением умерших [Веселовский 1890, с. 288], что позволило ему поставить вопрос, не связано ли имя мифической Вилы с этим цветочным праздником.

За пределами Европы традиция отмечать специальными ритуалами первое цветение конкретных цветов в течение весенне-летнего периода вплоть до недавнего времени фиксировалась в Средней Азии: в селениях Таджикистана праздновали сначала появление первых подснежников, затем устраивали праздник тюльпанов и маков, а позже — праздник роз [Сухарева 1986, с. 31–46]. Связь этих праздников с поминовением умерших отмечалась в среднеазиатском регионе по материалам экспедиций недавних лет. Так, в Ташкенте еще в начале 20-х гг. совершались поминки по умершим, когда зацветал туркестанский колокольчик (чучмома): женщины собирали цветы и относили на могилы своих близких, умерших в текущем году [Карамышева 1986, с. 169]. В селениях Ферганы, помимо обязательных поминок третьего, восьмого, сорокового дней и годовщины после смерти, совершались еще специальные поминальные ритуалы в периоды, когда зацветало гранатовое дерево, или цвел лох, или когда расцветали первые розы [там же, с. 157]. В этих же местах известны такие детали похоронного обряда, которые демонстрировали роль цветов при похоронах и поминках людей, умерших в молодом возрасте. Например, у таджиков Риштана было принято украшать цветами лицо покойника, если он был молодым: к вискам и щекам прикладывали базилик или розы, если был период их цветения. Только в том случае, когда хоронили молодого, его саван обсыпали лепестками роз, затыкали в саван розы, базилик и чебрец. Если человек умирал до периода цветения роз, то во время их расцветания обязательно устраивали по нему поминки. Они совершались как ритуал символического погребения букета роз: в среду или четверг на неделе, когда расцветали розы, в доме умершего устраивали угощение; до его начала перед приглашенным в дом имамом клали букет роз, над которым он читал суру корана, обычно читаемую по умершим; затем он дул на букет, освящая его своим дыханием; после этого букет заворачивали в «саван» и кто-либо из близких родственников относил букет на кладбище и закапывал его на могиле в изголовье умершего [Карамышева 1986, с. 157].

Этот ритуал погребения роз, как и другие данные, позволяет увидеть известные аналогии как в празднестве античных розалий, так и в разных формах славянских обычаев, когда троицкие цветы и венки относили на могилы или символически «погребали» их, бросали в воду, оплакивали.

Таким образом, универсальные для индоевропейской мифологии архаические представления о тесной связи весеннего пробуждения природы с душами умерших, «которые весной возвращаются к жизни вместе с первыми цветами, нежной зеленью посевов и цветущими деревьями» [Фрэзер 1983, с. 321], оставили следы и в славянских русальных обычаях, и в поверьях о русалках. Эти же верования легко прослеживаются и в мотивах похоронных причитаний, где в многочисленных типовых клише, содержащих вопросы к умершему: «калi ты к нам у госцi прыйдзеш?» — рисуется неизменно один и тот же весенне-летний период ожидаемого посещения умершего. Ср. традиционные мотивы белорусских причитаний: «Да ў весну пташачкi будуть шчабятацi, то я сваю маманьку буду выглядацi…» [ППГ, с. 424]; «Раба зязюлька будзе вясною кавацi, а я ж буду свайго сына выглядацi…» [ППГ, с. 334]; «А настанець летца цеплае: пташечкi запаюць, зязюлечкi закукуюць, а мы ж цябе, татка, усюдых будзем сачыць…» [ППГ, с. 213]. В ряду этих мотивов весенне-летнего характера, содержащих преимущественно «птичью» символику, встречается и более редкий мотив — «процветания» души умершего в цветах. Ср. обращение к умершей дочери в белорусских причитаниях: «Дачушка мая, красачка мая! Дзе ж ты будзеш зацвiтатi: Цi у вiшневенькiм саду? Цi у далекинькiм бару?» [ППГ, с. 363]; и подобный отрывок причитания Костромского края: «…Что отколе тебя ждать-глядеть, со которыя сторонушки? Что с востоку или с западу, иль с полдневныя сторонушки, на кораблях ли ты ко мне выплывешь, на конях-то ли выедешь, на травах-то ли вырастешь, на цветках-то ли выцветешь?» [Смирнов 1920, с. 88].

Растительная символика в формулах-обращениях к умершему используется в основном по отношению к детям и молодым людям. В сборнике белорусских причитаний на сто тридцать текстов, адресованных умершему сыну, дочери и вообще детям, встречается почти пятьдесят формул этого типа: «мой цвяточак мiленькi», «красачка мая», «кветачка», «рожа мая чырвоная», «калiна высокая», «вiшанька», «ягадка мая недазрэлая», «бяроза мая кудрявая», «лiсточак мой зялененькi», «яблычка мае налiўное», «мiлая былiнка», «каласок», «дубочак мой зеляненькi» и др. Вторую продуктивную модель в этой группе обращений к умершим образуют клише, основанные на «птичьей» символике (шестьдесят пять формул). А на сто восемьдесят текстов плачей по матери, отцу, деду и бабе приходится всего шесть примеров с растительной символикой («ягадка», «грушачка старэнькая», «явар», «кветачка») и пятьдесят шесть — с «птичьей».

Негативная оценка цветов и периода цветения. Все выше сказанное делает более понятным, почему период цветения злаков, трав и других растений осмысляется в разноэтнических традициях как опасный и сопровождается многочисленными хозяйственными и бытовыми запретами. Легко понять недоумение этнографов, сталкивавшихся с такой негаттивной оценкой сезона наибольшей вегетации растений: «Странным может показаться то обстоятельство, — пишет автор раздела, посвященного весенним обычаям греков, — что месяц май считается неблагоприятным для многих жизненных начинаний: не рекомендуется жениться в мае, пускаться в путешествие, рассаживать цветы, даже кроить материю для одежды» [Календарные обычаи 1977, с. 334]. Действительно, до настоящего времени молодые люди избегают заключать брак в мае, не догадываясь, что это суеверие восходит к широко распространенному у многих народов запрету на супружескую близость в течение троицкой или русальной недели, подобно тому, как запрещалось это и в другие поминальные даты (например, на «деды» в белорусской традиции). Присутствие умерших в пространстве живых мотивировало многие запреты на хозяйственные работы, чтобы не навредить духам и не навлечь на себя беды.

С поверьями о «процветании» умерших в растениях связана и негативная оценка периода цветения, когда — как считалось — у людей проявляются разные недомогания: опухают и болят ноги, слепнут глаза, вспыхивают кожные заболевания; когда погибают вылупившиеся цыплята, пропадает молоко у коров, портятся продукты («цветет» вино, зерно, хлеб). По белорусским поверьям, когда цветет осина, то от цветочной пыли домашняя птица и люди слепнут [Federowski 1897, s. 217]. Детские кожные болезни (молочница, опрелость, сыпь) назывались в некоторых русских говорах цвет или цвет у ха [Даль 1935, с. 589]. Банатские геры верили, что такие детские кожные заболевания вызывают женские мифические существа, которые якобы посыпают детей цветами; в лечебных заговорах просили этих духов забрать цветы с младенца, чтобы он выздоровел [БХ, с. 321]. Вместе с тем в расчете на исцеление детей носили к цветущим растениям, хотя этот способ считался одним из наиболее опасных. В Познанском воев. больного ребенка мать оставляла под кустом цветущей сирени или бузины и через некоторое время забирала его; если эта практика не помогала, то считалось, что младенец непременно умрет [Biegeleisen 1929, s. 470].

Иногда лишь полдень и полночь отмечались как наиболее опасные временные точки во время цветения растений. По свидетельству М. Чулкова, «от самого распущения роз (когда оныя расцветут) до последнего числа августа опасна бывает обеденная пора» [Чулков 1786, с. 235]. Напротив, цветение папоротника якобы происходит в полночь и сопровождается появлением нечистой силы вблизи цветущего растения: «Вся нечи ста сила — чэ рти, ве дьми, лыхи е — летели туда, де па пороть цвите. Есть такэ врем’я — па пороть цвите , дак бувае гроза вэли ка, блы скае мала нка така по небу; от так гово рять: то па пороть цвите » [ПА, Возничи]. Косвенным свидетельством того, что цветение символизировало появление потусторонних духов, можно считать поверья об обязательных ночных грозах в это время, о том, что гром, преследуя нечистую силу, бьет в цветущие растения, поражая цветы (ср. поверья о «рябиновых» или «воробьиных» грозовых ночах в период цветения рябины, папоротника, орехов, фруктовых деревьев, когда молния якобы «выедает», «сжигает», «опаливает» цвет).

Запрет, распространявшийся на некоторых лиц, сажать возле дома определенные растения, часто мотивировался угрозой смерти. Так, по верованиям украинцев Галиции, девушка не должна сажать барвинка, иначе как только он зацветет, она заболеет и умрет [СДЭС, с. 140]. Несвоевременное цветение фруктовых деревьев в теплую зиму, чрезмерно ранней весной или вторичное цветение их поздней осенью во всех славянских традициях осмыслялось как предсказание смерти хозяевам сада или как массовый мор на людей. Так же негативно оцениваются у славян и сновидения о цветении жита, деревьев, о цветущем саде: это сулит неприятность, досаду, болезнь, смерть. Белорусы весьма опасались брошенных на дороге цветочных венков: если в них вступит скотина, то она непременно «будет кульгать», т. е. станет хромать [Никифоровский 1897, с.33]. Считалось, что если цыплята начинали вылупливаться в момент цветения злаков, то они либо подохнут, либо выведутся с кривыми ногами [Романов 1912, с. 299]. Цветы запрещалось вносить и в хату, где наседка высиживала цыплят, иначе будет много «болтунов» [там же, с. 300]. Такие же верования широко известны и в Полесье: «У нас уся ки тра ви и цветы наси ли да ха ты, а то льки як ку рица сидить на яйцах, дак цвето в не наси ли, а то ка жуть, пуленятки пасле пнуть» [ПА, Плехов].

По верованиям населения Сокальского пов. на Львовщине, на том месте, где обильно росли цветы, запрещалось ставить новый дом [Sokalski 1899, s. 256], иначе в нем заведется нечисть. В Кошалинском воев. Польши считалось обязательным убрать из дома все цветы и растения, если в нем был покойник [Wojciechowska 1964, s. 201].

* * *

Итак, сезонное (в период цветения растений) поминовение покойников, умерших в молодом возрасте, оказывается тем стержнем, который объединяет среднеазиатские праздники цветов, античные розалии и троицко-русальные поверья южных и восточных славян. «Цветочное» имя русалки — сезонного духа, связанного с душами умерших девушек, появляющегося в период цветения растений, — свидетельствует о генетических истоках этого образа, восходящих к названию цветка розы (ср. европейские поверья о женских мифических существах, подобных русалке, по имени Розалия, Роземунда и т. п.). Весь комплекс верований о приходе русалок на землю из загробного мира в период наивысшей вегетации растений и возвращении обратно после этого времени сохраняет следы архаических культов сезонных божеств, известных в земледельческих цивилизациях Средиземноморья. Однако в славянской мифологии существенными оказываются те моменты в образе русалки, которые позволяют причислить ее к категории людей, умерших в молодом возрасте, способом появления которых на земле является «процветание» душ в растениях. Это проясняет причины негативной оценки периода цветения растений и цветочной символики в народной культуре. С этим же связан и мотив — «цветы как источник болезней» или «русалки (самодивы) — виновницы болезней», поскольку контакт с умершими всегда осмысляется как опасный для человека. При этом у южных славян носителями болезней выступали прежде всего мифологические персонажи типа русалок, а в восточнославянской традиции недомогания и болезни связывались с цветением растений.

В заключение несколько слов следует сказать еще о народных поверьях, не имеющих отношения к русальному комплексу, но терминологически связанных с цветком и цветением растений. В славянской этнографии уже давно было замечено (но до сих пор никак не прокомментировано), что название женских месячных периодов неизменно связывается со словами типа «цвет», «цветок», «цвести». С. Двораковский зафиксировал в селах Высоко-Мазовецкого пов. (Белостокского воев.) представления о том, что «miesiączka uważana za zjawisko analogiczne do kwitnienia roślin» и соответствующую фразеологию: «Jesce kobieta cegoś warta, jak kwitnie», «Jescem ja kwiatuska nie straciia» [Dworakowski 1935, s. 5–6]. По славянским верованиям, женщина, имеющая месячные, представляла опасность для окружающих; в это время на нее распространялись практически те же запреты, которые были типичны для Русальной недели, когда они касались всех: ей запрещалось сажать цветы, полоть огородные грядки, лазить на деревья, дотрагиваться до фруктовых деревьев, собирать овощи и фрукты, участвовать в севе и пахоте; кроме того, ей нельзя было перешагивать через домашних животных, приближаться к пасеке, ходить на кладбище, прикасаться к новорожденным, чтобы не навлечь на них кожных болезней. В числе этих запретов обращает на себя внимание особенно выделяемая регламентация сферы контактов с цветами и растениями. Если в «свой период» женщине не рекомендовалось дотрагиваться до цветущих трав и деревьев, сажать цветы, полоть цветущие огородные культуры и т. п., то к заготавливанию лекарственных растений вообще не допускались женщины, не вышедшие еще за пределы продуктивного возраста. В Полесье утверждали, что при заготовке трав на Купалу «цвиты рвуть, кото рые выхо дять з годо в жэ нщины, либо ди ты. Шчэ вона де вочка, чистая. Кото ра жэ нщина нэ вышла з годов, та я не рве — ты е цвиты не пользи тельны…» [ПА, Новый Двор].

Связь между цветением растения и «цветением» женщины отмечалась не только на уровне терминологии, но и в ритуальной практике. Например, для нормализации протекания месячных очищений женщины ходили выливать воду после стирки своего белья к цветущему дереву [Агапкина 1995, с. 258–260]. Форма такого символического обмена женщины с цветущим деревом впервые была зафиксирована в верхне-силезском источнике XIII в., известном как «Каталог магии Рудольфа». В девятом разделе этого сборника церковных поучений осуждается практика суеверных женщин, которые во избежание беременности «to, со nazywają swoim kwiatem» бросали на куст бузины и говорили: «Ту noś za mnie, a ja będę kwitła za ciebie», т. e. «ты плодоноси (вынашивай) за меня, а я буду цвести за тебя» [Karwot 1955, s. 27].

С помощью подобных приговоров, произносимых возле цветущего дерева или кустарника (бузины, березы, вишни, розового куста), старались регулировать месячные циклы женщины у южных и восточных славян [Агапкина 1988, с. 81–82]. Эти действия могут интерпретироваться как форма магического врачевания, основанного на контактах с женским мифологическим персонажем, появляющимся в период цветения растения. Можно предположить, что общая терминология цветения растений и «цветения» женщин объясняется архаическими поверьями о том, что, подобно цветку, и кровь тоже есть форма существования души (ср. библейские запреты употреблять в пищу кровь животных, мотивируемый тем, что «душа всякого тела есть кровь»). Судя по тому, что в период месячных женщина воспринималась не только как «нечистая», но и вредоносная для окружения, она причислялась на это время к категории «двоедушниц», т. е. приобретала определенные демонические свойства. Так, на этот период у нее якобы становился «урочливым» взгляд, от ее прикосновения заболевали дети, засыхали растения. Возможно, что именно в связи с «цветочным» наименованием месячных периодов у женщин сложилась и народная терминология, относящаяся к женским гениталиям. Ср., например, полесское выражение, обозначающее отказ девушки выйти замуж за урода: «Да штоп така ряба жа бля на мой буке т взле зла!» [ПА, Хоромск].

3. Русалка в традиционных верованиях и в художественном творчестве

(Фольклорная демонология в культуре польского романтизма)

Выявление фольклорных элементов в романтизме — проблема, постоянно находящаяся в центре внимания большинства литературоведческих и культурологических исследований. Однако лишь немногие из них выходят за рамки общей констатации фактов использования и разработки фольклорно-этнографических мотивов и ставят своей задачей проанализировать процесс изменения художественных функций при включении фольклорных моделей в систему поэтического литературного творчества. Из последних работ такого типа хотелось бы отметить исследование Л. А. Софроновой, сумевшей показать, как в «Дзядах» А. Мицкевича происходит наложение новой мифологической системы, созданной в категориях романтической поэтики, на архаические поверья о взаимодействии двух миров: земного и загробного [Софронова 1992].

В данном случае предпринимается попытка проанализировать принципы отбора фольклорного материала как источника для романтической поэзии и характер художественного переосмысления одного из мифологических мотивов, связанных с фольклорной демонологией.

Прежде чем решать вопрос о том, что именно использовали польские романтики первого поколения из фольклорного наследия, следует разобраться с тем уровнем конкретного знания отечественного фольклора, которое было характерно для начала XIX в., ведь первые сборники фольклорных текстов начали появляться в Польше лишь после 1830 г. Эта сторона дела была рассмотрена в интересной статье польской фольклористки Е. Капелусь «Романтизм и фольклор», содержащей выводы о том, что в начале XIX в. польские романтики могли судить о своем местном фольклоре частично по рукописным песенным сборникам первых энтузиастов-собирателей, частично по публикациям фольклорно-этнографических материалов в варшавской и виленской периодике, но наряду с этим большинство из них сами были непосредственными наблюдателями и очевидцами бытования живой фольклорной традиции в местах своего проживания [Kapeluś 1971, s. 305]. Однако восторженное отношение к народному творчеству современников А. Мицкевича базировалось все же не на реальном и всестороннем знании своего фольклора, а на получивших общеевропейское признание образцах лиро-эпической народной поэзии (английских и шотландских баллад, древненемецких рыцарских поэм, старинных испанских романсов, русских былин, южнославянских эпических песен).

Неудивительно поэтому, что романтическая литература первоначально опиралась не на типично польскую фольклорную традицию, а использовала либо чужие, экзотические мотивы (восточные сказки, сербские песни, украинские поверья), либо отбирала из польских источников такие сюжеты, которые уже были хорошо известны по европейским фольклорным публикациям: например, сюжеты об осажденном врагами городе, опустившемся на дно озера; о гибели в реке героини как способе спасения от нежелательного брака; о спящем в горах до поры войске; о любви и коварстве девушки-утопленницы; о женихе-мертвеце; об умерших влюбленных, на могиле которых вырастают и сплетаются растения.

Таким образом, первые шаги польский романтизм делал, используя известные и уже апробированные сюжетные и жанровые модели. В результате, даже сталкиваясь с живым фольклорным фактом в процессе его реального бытования, романтики первоначально выбирали лишь знакомые им схемы и признаки, а если их не находили, то либо теряли интерес к такому факту, либо исправляли его по своим меркам и представлениям. Механизм «узнавания» и использования одной и той же стереотипной фольклорной символики как устойчивого знака романтизма был положен в основу отбора и обработки того народно-поэтического наследия, которое романтики первого поколения реально знали.

Чрезвычайно показателен в этом смысле пример использования мотива о русалке. Среди многообразных форм фольклорного творчества, наряду с песнями, без преувеличения всеобщую волну увлечения вызвали поверья о мертвецах, духах, упырях и других мифологических персонажах. Сложилась своего рода общеевропейская мода на сюжеты этого типа. По мнению Е. Капелусь, в группе мотивов, которые необычайно распространились в романтической литературе и безотказно обслуживали не только два поколения романтиков, но и навсегда вошли в популярные представления о славянском фольклоре, первое место занимает русалка — прекрасная обитательница озер, заманивающая к себе юношей, тоскующая по любви [Kapeluś 1971, s. 315–316]. Перечень всех русалок, вошедших в романтическую поэзию, занял бы несколько страниц текста. Достаточно назвать наиболее известных поэтов: А. Мицкевич, Ю. Словацкий, Ю. Залесский, А. Гроза, Л. Дунин-Борковский, Р. Зморский, И. Кулаковский и др.

Термин русалка по отношению к мифологическому персонажу распространен наиболее активно в украинско-белорусской традиции и в южнорусской зоне. На польских землях он фиксировался лишь в районах польско-украинского и польско-белорусского пограничья, преимущественно на территории Подлясья [Moszyński 1967, s. 737; Baranowski 1981, s. 94]. По набору основных признаков польские фольклорные русалки не отличаются от общеславянского типа. Вместе с тем, образ русалки по ряду примет перекликается со сходными женскими персонажами античной и европейской мифологии — с нимфами, наядами, сиренами, ундинами, мелюзинами и другими водными или лесными девами, которые характеризуются чаще всего поразительно однотипным набором признаков: молодые очаровательные существа, обитающие в воде, часто с рыбьим хвостом, появляющиеся по ночам в лесу или у воды, расчесывающие свои длинные волосы, любящие музыку и танцы, коварные и опасные, заманивающие молодых людей в воду. Специфической чертой восточнославянской русалки можно признать функцию щекотания, не свойственную выше названным персонажам. Именно такой устойчивый и почти универсальный стереотип водной или лесной красавицы изображался в многочисленных поэтических литературных обработках образа русалки.

Уже в наиболее ранних упоминаниях об этом персонаже в словарях и трудах по славянской мифологии конца XVIII — начала XIX в. отмечалась связь русалок с нимфами и наядами. Ср., например, следующее описание: «Русалки — славянские нимфы. Их почитали богинями вод и лесов… поклонялись им и приносили жертвы. В простонародии и поныне носится об них таковая баснь, что будто видают их иногда при берегах озер и рек, моющихся и чешущих зеленые свои волосы, а иных качающихся на деревьях» [Попов 1768, с. 32]. Или еще такое: «Русалки — это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…» [Кайсаров 1810, с. 164]. Более пространная характеристика дана в «Словаре русских суеверий» М. Д. Чулкова: «Русалки — дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах, они имеют весьма долгие волосы, и уверяют простаки, что часто их видят бегающих по горам и сидящих на берегу рек, где они чешут длинные свои волосы, и когда только увидят они человека, то тотчас бросаются в воду» [Чулков 1782, с. 262–263].

Как видим, ранние свидетельства отмечают женский облик русалки, длинные зеленые волосы, обитание в лесу, в горах, у воды; их привычными занятиями названы — мытье в воде, расчесывание волос, качание на ветвях деревьев; существенным следут признать замечание о том, что русалки избегают встречи с людьми и при их виде прячутся в воду.

Первые достоверные этнографические свидетельства — записи Марии Чарновской из Могилевской губ. — были опубликованы в 1817 г. на польском языке в виленской периодике. Они содержали описание белорусских поверий о том, что русалками становились умершие до крещения новорожденные дети, что появлялись русалки на земле в период Русальной недели в лесах, где качались на деревьях, что они заманивали прохожих предложением покачаться вместе с ними; однако любого, приблизившегося к ним, постигало несчастье: русалки начинали строить страшные гримасы, которые тут же искажали навсегда лица людей, видевших это [DW, 1817, t. 3, s. 403].

В течение первой половины XIX в. накопилось уже достаточно большое число полевых данных об этом персонаже. И. И. Срезневский записал поверья о русалках и мавках западных регионов Украины: крестьяне тех мест верили, что эти существа собираются по лугам и склонам над Днестром и что там, где они бегали и танцевали, «ще краща трава росте и заедно як рута зеленее»; другие утверждали, что русалки любят прясть [Маяк, 1843, т. 2, кн. 21–22, с. 52]. В качестве наиболее типичных действий русалок, кроме уже названных, в этнографической литературе отмечалось, что они появлялись по ночам, пугали людей, заманивали их на бездорожье и губили, щекотали свои жертвы до смерти. Важнейшая отличительная черта этого персонажа — сезонная ограниченность пребывания на земле — упоминалась, вслед за М. Чарновской, в материалах А. В. Терещенко: «Русалки до Троицына дня живут в водах, на берега выходят только поиграть. С Троицына дня до Петрова поста шатаются по земле, живут в лесах на деревьях. Любимое их дерево клен и дуб» [Терещенко 1848/6, с. 129].

Примерно таким составом фольклорных данных о русалках могли располагать современники А. Мицкевича. Как видно из этого обзора, ни обязательной красоты, ни рыбьего хвоста, ни любовных сюжетов, ни хрустальных чертогов на дне озера первоначальные описания не фиксировали. В дальнейшем на основе более подробного изучения народных поверий к началу XX в. стали накапливаться варианты неоднозначных и во многом противоречивых свидетельств, собранных в разных локальных традициях восточнославянской зоны. По вопросу о происхождении: русалками становились якобы дети, умершие до крещения; либо девушки, умершие до вступления в брак (или уже просватанные); либо все женщины, девушки и дети, родившиеся или умершие на Русальной неделе (имеется в виду неделя, предшествующая Троице или следующая за ней); либо, наконец, утонувшие женщины и девушки. По вопросу о внешнем виде: русалки — молодые красивые девушки, обнаженные или в белой одежде; старые уродливые бабы; женщины с распущенными волосами, бледными лицами, холодными руками; женщины с рыбьим хвостом. По вопросу о местах обитания и времени появления на земле: в троицкий период русалки появлялись возле воды у колодцев, в лесу, на деревьях, в ржаном или конопляном поле, на перекрестках дорог, а в остальное время года пребывали на «том» свете, в воде, в земле, в могиле, на кладбище. По вопросу о вредоносных и полезных действиях: они пугали людей, заманивали их в воду в лес, топили в реке, могли защекотать до смерти, наслать болезни, бури и град, вредили посевам, портили кудель, крали нитки и пряжу; в то же время: способствовали цветению ржи, берегли посевы, способствовали успешному прядению, помогали вернуть пропавшую скотину, заботились о ребенке, оставленном жницей в поле, любили пение и танцы. В некоторых регионах русалки наделялись типичными признаками нечистой силы и сближались с ведьмами: появлялись якобы только ночью, могли вредить до первых петухов, были способны к оборотничеству, похищали детей, отбирали у коров молоко, заплетали коням гривы [Зеленин 1916; Померанцева 1975, с. 68–91].

Что из этой фольклорной мифологии было использовано романтиками? Э. В. Померанцева, рассмотрев этот вопрос на русском материале, отметила, что в литературе обосновался некий стандартный, однотипный образ русалки, представленный в одном и том же внутреннем содержании, в одних и тех же функциях: «он настолько отработан, настолько привычен и бесспорен, что легко включается в композицию как хорошо пригнанная стандартная деталь» [Померанцева 1975, с. 87–88]. В творчестве А. С. Пушкина, В. А. Жуковского, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Т. Г. Шевченко, Л. Украинки русалки предстают выплывающими ночью со дна озер и рек, где они живут в хрустальных дворцах, греются в лучах месяца, расчесывают зеленые волосы, пугают путников, заманивают и щекочут их, топят в воде, качаются на ветвях; они сказочно хороши собой, обольстительны и стройны, тело светится сквозь воду, уста чудно усмехаются, щеки пылают; эти коварные красавицы ищут любви, которая неизменно губит неосторожных.

Подобный этому стереотипный для романтической поэзии образ-стандарт активно разрабатывается и в польской литературе первой половины XIX в., включаясь в сюжетные ситуации общеевропейского распространения: девушки-утопленницы в виде русалок появляются по ночам на берегу озер и рек, расчесывают волосы, танцуют, заманивают прохожих (А. Мицкевич, Б. Залесский, Л. Дунин-Борковский); ищут любви земного юноши, обещают ему несметные богатства со дна озера (Ю. Словацкий, А. Гроза); девушка, отвергнутая любимым, топится в реке, превращается в русалку и мстит неверному любовнику (А. Мицкевич, Р. Зморский); русалка преследует убегающего и грозит защекотать до смерти (А. Гротт-Спасовский, Т. Ленартович). Практически все литературные русалки — утопленницы и обитательницы вод. Только Ю. Словацкий в образе Гопланы отразил связь русалки с растительностью и мотив ее сезонного пребывания на земле: зимой она спит на дне озера в стеклянном дворце, а весной выходит на берег, живет в лесу, оберегая растения, птиц и насекомых.

Очевидно, что отнюдь не одна лишь сюжетная занимательность и внешняя эффектность, не дословное следование фольклорным образцам были главными для романтиков, — за внешним образом они ищут скрытое значение, центральную идею, используют фольклорные мотивы для символического осмысления важнейших категорий человеческой жизни. Разрабатывая такие черты фольклорной русалки, как таинственность и ночное появление, потустороннее происхождение, неясность и расплывчатость облика, близость к природе, чуждость и враждебность по отношению к человеку, романтики моделировали свое собственное осмысление образа как многозначного символа, раскрывающего идею столкновения человека с природой, с ее непознаваемостью и тайнами. Через образ русалки раскрывалась в романтической литературе концепция идеальной высшей любви, достижимой лишь на основе контактов земного и потустороннего мира. Стремление человека к красоте, к любви, к высшему идеалу оказывается недостижимым на земле и приводит его к столкновению с таинственными силами, а путь к манящему идеалу оборачивается гибелью и смертью.

С середины XIX в. русалочья символика активно использовалась также польскими художниками, которые вслед за поэтами-романтиками подхватили такие черты и функции русалки, как таинственность, притягивающая и пугающая красота, туманные призрачные одежды, связь с водной стихией, любовь к музыке и танцам, заманивание людей. Естественно, что для изобразительного искусства одним из основных приемов характеристики было воссоздание внешнего облика русалки, ее идеализированной красоты, черт потусторонней сущности, нереальности и прозрачности. Характерно, что стремление отдельных художников достичь большей правдоподобности в изображении фантастического персонажа и связанные с этим попытки разработать более реалистическую детализацию портретных характеристик нередко приводит к разрушению общепринятого образа-стандарта и к десемантизации символа. Это произошло, например, в картине В. Прушковского «Русалки». Представленные в виде девушек в украинских национальных костюмах, различающиеся по типу лица и по психологическим характеристикам, эти полнокровные и слишком земные «русалки» вызвали активное неприятие критики, признавшей, что художнику не удалось преодолеть разрыва между понятием идеального образа и его физической оболочкой [Malinowski 1987, s. 106].

* * *

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о внешнем облике фольклорной русалки. Сложившийся в художественной культуре образ русалки-красавицы настолько прочно вошел в обыденное сознание, что даже этнографы-собиратели надолго оказались в плену этих устойчивых представлений. Любопытно наблюдать их недоумение, протест в тех случаях, когда им приходилось фиксировать прямо противоположные свидетельства народных поверий, которые они вынуждены были трактовать как «извращение первоначального образа» [Максимов 1912, с. 115]. Так, Н. Я. Никифоровский отметил, что среди белорусов кое-где существуют представления о безобразных, злых и угрюмых русалках, которым — как он пишет — «это имя придается разве в насмешку и которые, кроме женоподобного облика, не имеют ничего общего с симпатичными, ласковыми русалками. Эти русалки стары, с клюками в руках, отвратительно безобразны и грязны…» [Никифоровский 1907, с.89]. Сложилась поразительная ситуация, когда самые добросовестные собиратели записывали точные фольклорные свидетельства о домовых, ведьмах, банниках, леших, но, дойдя до русалок, впадали в возвышенный книжно-поэтический стиль, описывая стандартный набор «красивостей», далеких от достоверных, обычно лаконичных по форме пересказов о русалках носителей фольклорной традиции. При этом общие места таких романтических портретных характеристик перекочевывали из одних изданий в другие. Вот лишь несколько примеров: «Русалки — водяные красавицы, ночью при луне они выходят на берег озер, рек, ручьев, нагие, в венках из осоки и древесных ветвей; они садятся на траве, расчесывают косы или хороводы ведут» [Маркевич 1860, с.80]. Дословно то же находим у П. П. Чубинского [Чубинский 1872/1, с. 207]. В таком же стиле внешний вид русалок описывается и в других этнографических трудах: «Живут на дне реки в прекрасных хрустальных палатах. С появлением месяца они выходят на берег и поют чарующие песни… выходят ночами на берега озер, рек, ручьев, нагие садятся на траву и расчесывают волосы или танцуют» [Гнатюк 1903, с. 28]; «Они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен, солнце просвечивает сквозь воду в их волшебные жилища» [Маркевич 1860, с. 81]; «Вечно юные красавицы с чарующим и обаятельным обликом… по нежному, почти прозрачному телу их рассыпаются волнистые волосы» [Никифоровский 1907, с. 86].

Поистине, романтическая поэзия, закончив свое развитие в художественной литературе, переселилась во второй половине XIX в. в этнографическую литературу, продолжая отстаивать привычный для массового сознания образ опоэтизированной русалки. Такой же она вошла и в словари, и в указатели, и в энциклопедии. Именно таким общепринятым шаблоном руководствовались в конце XIX — начале XX в. собиратели фольклора, подгоняя полевой материал под наиболее узнаваемые черты облика русалки, прочно закрепленные профессиональным искусством. Между тем, продолжали накапливаться этнографические сведения, подтверждающие, что для белорусской и севернорусской зоны более характерным был тип описания страшных русалок, появляющихся в виде старых уродливых баб: «Между малороссийскими поселенцами Саратовской губ. переиначены поверья о русалках. Там думают, что они безобразные: косматые, горбатые, с большим брюхом и острыми когтями, длинной гривой и железным крючком, коим они ловят проходящих» [Терещенко 1848/6, с. 127]; «Русалка, кажуть, женщина… сама голая, страшная, волосы довгия…» [Романов 1891, с. 140]. Массовые свидетельства такого рода фиксировались в полесских экспедициях последних лет.

С красотой и молодостью литературных русалок связана и тема любовных контактов ее с человеком, едва намеченная в фольклорной традиции (в основном в связи с функцией заманивания путников) и практически заново воссозданная романтиками. Следует, правда, признать, что народной мифологии — как славянской, так и европейской — не чужды сюжеты о любви и брачных отношениях человека с фантастическим существом: юнака с сербской вилой; земной женщины с мифическим змеем; девушки с умершим женихом. Однако по поводу восточнославянской русалки можно определенно сказать, что этот мотив в целом не типичен для фольклорной традиции: русалка заманивает и преследует, по народным поверьям, в равной степени детей, женщин и мужчин, молодых людей и девушек, но прежде всего она пугает и угрожает тем, кто нарушает ритуальные запреты, относящиеся к троицкому периоду, на определенные виды работ. И хотя мотив преследования русалкой убегающей девушки и загадывания ей загадок, проникший в поэзию Т. Ленартовича, рассматривался польской критикой как нетипичный и неожиданный, — он действительно был перенесен поэтом из реально бытующей в украинском фольклоре народной песни. Записанные в народной среде единичные повествования о влюбленной русалке воспринимаются опытными собирателями фольклора как чужеродные [Померанцева 1975, с. 85–86], а польский ученый Б. Барановский прямо пишет о том, что почти всегда, когда ему попадаются в собирательской практике рассказы о любовных связях русалок с юношами, явственно ощущается воздействие книжных источников [Baranowski 1981, s. 97–98].

Эти наблюдения специалистов позволяют заключить, что мы являемся свидетелями процесса вторичного освоения фольклором русалочьего мотива, прошедшего через книжную культурную обработку. Сильнейшее воздействие книжной традиции и массовой культуры на народное творчество, особенно заметное в конце XIX — начале XX в., — хорошо известный и уже достаточно изученный факт. Выразительный пример того, как меняют свою функцию художественные формы, попадающие из фольклора в литературу и обратно из литературы в фольклор, продемонстрировал в свое время П. Г. Богатырев в статье о пушкинском стихотворении «Гусар» [Богатырев 1923, с. 128].

Таким образом, можно заключить, что в результате процесса литературного освоения фольклорных поверий о русалках, а затем вторичного «снижения культурного фонда» (термин, введенный П. Г. Богатыревым), т. е. дальнейших трансформаций окололитературного образа в контексте фольклорного творчества, — образ русалки бытует в обыденном сознании современного человека уже не как элемент чисто фольклорной мифологии, а как устойчивый, чеканный, застывший в своем одноплановом рисунке образ-стандарт, глубоко проникший в массовое искусство, бытовые представления и речевые стереотипы. По выражению Э. В. Померанцевой, «он единый и в большом искусстве, и в мещанских статуэтках, в парковых скульптурах, в пугающих своим безвкусием открытках, в излюбленных маскарадных костюмах, на конфетных коробках и пресловутых ковриках, до сих пор украшающих стены домов во многих деревнях, в красносельских печатках, в татуировке моряков» [Померанцева 1975, с. 90]. Однако приходится признать, что он весьма далеко отошел от мифологических представлений о русалке в народной традиции.

1. Общее и специфическое в славянских верованиях о ведьме

Образ ведьмы относится обычно к числу более или менее устойчивых и легко узнаваемых в разных диалектных поверьях. Он идентифицируется на основе таких главных признаков, как — реальная женщина, которая знается с нечистой силой, обладает сверхъестественными свойствами и использует их во вредоносных по отношению к людям целях. Однако при сравнении сходных образов в общеславянском масштабе не таким простым оказался вопрос, какие конкретно мифологические персонажи, известные в поверьях западных и южных славян, соответствуют понятию «ведьма».

Большое региональное разнообразие имен-названий персонажей этого типа и бесконечное число вариантов их качественных характеристик, встречающихся в каждой местности, создает сложную картину типологии славянских «ведьм» — от более или менее идентичных по основному набору признаков до сильно различающихся, практически принадлежащих уже иному демонологическому классу (например, ведьма-колдунья, ведьма-змора, ведьма-стрига и т. п.).

Поскольку в пространстве разноэтнического материала варьироваться может каждый фрагмент этой схемы (за исключением женской ипостаси), то в конце концов часто утрачивается ясность, какой из вариантов следует признать самым типичным, в наибольшей степени соответствующим понятию «ведьма», а какой — наибольшим отклонением от нормы.

* * *

Стержневым признаком, объединяющим группу анализируемых персонажей, является их двойственная природа, т. е. принадлежность к миру людей и одновременно к миру демонов. Свои сверхъестественные свойства обычная женщина приобретает, по народным представлениям, благодаря ее связи с нечистой силой. Характер связи может быть разным: ведьма — женщина, в которую (по ее желанию или против ее воли) вселился злой дух, дьявол, дух умершего; или которая сожительствует с чертом, змеем, либо заключает с ним сделку, либо вступает в другого рода контакты с нечистой силой. В карпатской и южнославянской мифологии (частично и в полесских поверьях) такая двойственность понимается как вид двоедушия, т. е. наличия в одной женщине двух душ — человеческой и демонической (именно последняя покидает тело женщины во время сна и вредит людям). Эта особенность объединяет ведьму с другими полудемоническими существами-двоедушниками карпато-балканской традиции (со стригой, зморой, планетниками, здухачами).

Кроме того, к числу наиболее типичных, повторяющихся могут быть отнесены следующие характеристики: высокая степень вредоносности по отношению к людям, причем главной из таких злокозненных функций ведьмы является способность перенимать, отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ (молочность коров, жирность молочных продуктов, сало у свиней, шерсть у овец, яйца у домашней птицы, мед у пчел, урожай с полей и огородов); следующей из числа наиболее характерных ее функций можно считать наведение порчи на людей, животных, на продукты, пищу и даже на предметы (болезни, недомогания, калечение, психические состояния, неудачи, поломки), а также нанесение вреда людям способом вызывания стихийных бедствий (засухи, наводнений, градобития). Универсальными для характеристики ведьмы разных славянских зон могут быть также признаны способность к оборотничеству; календарная приуроченность активизации ее демонических свойств; система способов распознавания ведьмы среди обычных женщин; мотив полетов на шабаш.

Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян (и за пределами славянской мифологии), однако полного их тождества обнаружить не удается. Главные отличия локальных ведьм связаны с особенностями соотношения («соседства») с другими персонажами внутри своей демонологической системы (например, сближение ведьмы с колдуньей или с русалкой; карпатской босорки — с богинкой или зморой; южнославянской вештицы — с вампиром, здухачами).

На примере нескольких локальных типов славянской ведьмы рассмотрим трансформацию и переходные формы инвариантной основы качественных характеристик персонажа, подвижность границ «признакового пространства» при сохранении ядерного пучка доминирующих черт.

* * *

ПОЛЕССКАЯ ВЕДЬМА. Имена, названия. Отмечается абсолютное преобладание термина ведьма (вiдьма, вэдзьма, ведьм а рка ). Параллельно используются названия следующего типа: знах о рка, колдунья, каўд о ўка, чарод е йка, валш э бница, вар о жка, шэпт у ха (иногда табуированные или бранные выражения: «тая, шчо знае», «чертовка», «змея», «гадюка»). Синонимами или заменой слова «ведьма» в белорусских купальских песнях выступают: «чароўница», «баба-заломшчыца», «русалка», «вуж», «змей-лятучый».

Внешний вид. Преимущественно антропоморфная (женская) ипостась; слабо выраженные представления о внешнем облике: чаще всего упоминаются распущенные волосы, седые космы, неопрятность, старость; изредка отмечается особенность взгляда (не смотрит в глаза, хмурый или потупленный взгляд); признаком, отличающим ведьму, считаются усы у женщины, сросшиеся брови, два ряда зубов; признается наличие незаметного хвостика; часто внимание фиксируется на белой одежде или наготе.

Генезис. Почти нет сведений о происхождении ведьмы. Подразумевается, что она знается с чертом, — тогда это «ученые» ведьмы, но есть и «родимые», родившиеся от матери-ведьмы. К числу редких относится свидетельство из Брестской обл.: «Як де ўка ўро дыть де ўку, а вона тыж де ўкою ўро дыть де ўку, так трэ тья бу дэ вэ дьмоў» (т. е. третье поколение последовательно рождающихся внебрачных девочек). Магические способности могла приобрести и такая женщина, которой умирающая ведьма успела передать свои «знания» («своего духа»).

Оборотничество. Один из наиболее интенсивных признаков для полесской ведьмы. Чаще всего принимает вид: жабы, кошки, собаки, свиньи; может также обернуться птицей (вороной, гусем, дикой уткой, аистом, ласточкой), животным (конем, теленком, коровой, быком, волчицей, мышью, ужом, черепахой, гадюкой), довольно часто — предметами (колесом, решетом, стогом сена, клубком ниток, веткой, палкой, кустом, обручем, корзиной).

Время активизации. Яркой чертой, сближающей ведьму с демоническими персонажами, появляющимися в определенное время, является зависимость ее поведения от определенных периодов календаря. Обычно реальная женщина проявляет себя как ведьма (т. е. меняет ипостась, активно вредит людям, летает на шабаш) по определенным дням. В Полесье это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещение, Пасха и некоторые другие. Иногда время активизации относят к периоду полнолуния или к темным грозовым ночам.

Злокозненные действия. Со всей определенностью на первое место выступает функция отбирания молока у коров (с этой целью ведьма собирает росу на межах, на пастбище, волоча по траве полотно, фартук, сорочку, затем выжимает ткань и поит ею свою корову или просто вешает предмет, которым собирала росу, дома — и с него течет молоко). Из других, более редких форм отбирания «спора» (т. е. добра, прибытка) встречаются: ведьма крадет сало у свиней (т. е. свиньи в соседских дворах не жиреют, их жир переходит к свиньям ведьмы); завязывают завитки во ржи, во льне, чтобы отобрать урожай или навредить как-то иначе хозяевам поля; выдирают перья у кур, перенимая яйценоскость. На втором месте в ряду злокозненных действий стоит способность насылать порчу на людей, скот, домашнюю птицу, на урожай, на продукты, пряжу и т. п., в результате чего люди и животные болеют, гибнут, новорожденные плачут, домочадцы ссорятся, свадьбы расстраиваются, продукты портятся, нитки рвутся, работа не удается. Сопутствующий характер носят дополнительные функции: способность управлять стихиями (насылать или задерживать дождь, вызывать градобитие, бурю); превращать человека в животное, заколдовать его; пугать, преследовать в облике животного или движущегося предмета; ездить верхом на человеке. К достаточно редким относятся свидетельства о том, что после своей смерти ведьма пьет человеческую кровь (волын.); заманивает людей и топит их в воде (брест.); если следит глазами за полетом птиц, то те замертво падают на землю (брест.); в присутствии ведьмы женщины не могут напрясть много пряжи, т. к. вся нить идет на веретено ведьмы (ровен.).

Вполне сопоставим с этим набором основных функций полесской ведьмы перечень зловредных действий, зафиксированный в белорусских купальских песнях, в которых говорится, что ведьму сжигают в костре или изгоняют для того, чтобы она: «па ночы не хадзiла», «хлеваў не адчыняла», «каровак не даiла», «козкам не шкодзiла», «сыру масла не збiрала», «па полi не лятала», «заломаў не рабiла», «куклаў не круцiла», «жыта не ломала», «спору не ’дбiрала», «росы не збiрала», «пражын не пражынала», «людзям ўрэду не рабiла», «красных дзевачак не чаравала», «ведзьмаў не пладзiла», «ў печы не сушыла», «ў жорнах не малола», «малых детак не ўракала» [КПП, с. 90–106].

Привычные занятия, склонности, особенности поведения. Ведущим и основным из этого круга характеристик является мотив общих ночных сборищ, слетов ведьм, их совместных увеселений на перекрестках дорог, на межах, на деревьях, на горах, где они танцуют, скачут, пируют, дерутся. Известен в Полесье и вариант типичного для западноевропейской традиции мотива о полетах ведьм на шабаш, на совместные с чертями оргии, однако он выражен здесь в слабой форме и производит впечатление заимствованного. Привычным занятием ведьм считается также сбор трав и кореньев по определенным праздникам, пребывание в злаковом поле в обнаженном виде, с распущенными волосами. Довольно часто отмечается, что во время праздничной церковной службы ведьмы стремятся заполучить магическую силу, прикасаясь к церковным атрибутам или к одежде священника. Из менее распространенных фактов можно назвать следующие: может проникнуть в дом сквозь маленькую дырочку, щель, замочную скважину (гомел.); в купальскую ночь стережет цветущий папоротник от похищения людьми (ровен.); сама срывает цветок папоротника для своих колдовских целей (брест.); главенствует над змеями в день Воздвижения, когда они все собираются в лесу (черниг.); повелевает чертями (гомел.).

Способы распознавания. Это один из наиболее характерных блоков в составе поверий о ведьме (и вообще персонажей-двоедушников). Поскольку ведьма — реальная женщина, живущая среди людей, то главной целью ритуалов и обычаев, приуроченных к датам ее активизации, считается необходимость ее распознать, выследить, уличить и обезвредить. Этому служит большинство полесских купальских обычаев: кипячение цедилки, осиновых колков, иголок, муравьев; протягивание поперек дороги конопляной нитки (для определения ведьмы по поведению ее коровы); калечение животного, обнаруженного в купальскую ночь вблизи коровы; ряд мер, предпринимаемых во время церковной службы и т. п.

Ритуальные формы по изгнанию или уничтожению ведьмы вносят существенные дополнения в круг полесских представлений о ведьме. Этому центральному мотиву всей купальской обрядности Полесья посвящен следующий раздел книги, поэтому здесь лишь отметим, что он находит свое отражение во всех сферах, фрагментах, формах купальского комплекса, начиная с ментальных (запреты, поверья, мотивировки) и вербальных (терминология, фразеология, фольклорные тексты) и кончая акциональными (сжигание чучела «ведьмы» и ее атрибутов).

Мотивы. Поскольку многие поверья и представления о мифологическом персонаже оформляются и функционируют в виде быличек, то дополнительной характеристикой персонажа является и круг типовых мотивов, бытующих в локальной традиции. Для территории Полесья абсолютное первенство в этом жанре получает мотив «калечения животного-оборотня» (с целью распознания, которая из соседок окажется покалеченной ведьмой). Бесконечные варианты таких быличек бытуют в каждом полесском селе. Популярны и былички о способах отбирания ведьмой молока у коров; о человеке, повторившем ее магические действия при собирании росы, у которого затем безостановочно текло в доме молоко; о трудной смерти ведьмы; о полетах ее (верхом на помеле, кочерге, березовой палке, в ступе, в решете) на шабаш или на совместные сборища; о последовавшем за ней на шабаш человеке; об оборотничестве и о разных формах вредительства и ряд других.

КАРПАТСКАЯ БОСОРКА (БОСОРКАНЯ). Этот персонаж можно считать карпатской разновидностью ведьмы. Для нее характерны сильные признаки персонажа-двоедушника, смешение с отдельными признаками зморы (функция давить, душить спящих, пить их кровь) и богинки (функция подмены ребенка).

Внешний вид. Может быть красивой девушкой (в дневное время), ночью становится безобразной старухой с красными, злыми глазами, кривым ртом, волосатыми ногами; иногда появляется в виде плоскогрудой женщины в белом, с длинными худыми руками, тонкими ногами с куриными лапами; в некоторых вариантах поверий — шестипалая; считалось, что рождаются с маленьким хвостиком.

Генезис. Поверья о происхождении разработаны более подробно, чем в комплексе представлений о ведьме. Босоркой становилась женщина, в которую вселялся дух умершего; седьмая по счету девочка, родившаяся в семье; дочка босорки рождалась с двумя душами («она дви душы ма е — нэчы сту и чы сту»). Считалось, что во время сна женщины-босорки ее демоническая душа летает и вредит людям.

Время активизации. Сочельник, день св. Люции (13. XII), Юрьев день, четверг или пятница Страстной недели, свентоянская ночь, а также период новолуния («е слабы й ми сяць, то вона ма е яко есь пра во ходить…»).

Оборотничество. Подобно полесской ведьме, босорка принимала вид жабы, кошки, собаки, свиньи, волка, змеи, летучей мыши, колеса, кочерги, валька для стирки белья, но могла оборачиваться и насекомым (мухой, бабочкой) или становиться невидимой.

Злокозненные действия. Наиболее типичные: отбирает молоко у коров, вредит им на пастбище и в хлеву; занимается колдовством, ворожбой, насылает порчу (может вызвать болезни, смерть, соединить или разлучить людей, сглазить, отнять удачу, вредит хозяйству); пугает по ночам, давит, душит спящих, пьет их кровь (синяки на теле человека — признаки ночных нападений босорки); вредит роженицам и новорожденным, похищает ребенка, оставляя взамен своего — некрасивого, плаксивого, горбатого, который живет только семь лет; способна наслать грозу, град, бурю, засуху или — наоборот — отогнать тучи, вызвать дождь в случае засухи.

Привычные занятия и склонности. В новолуние, а также на исходе месяца, в некоторые календарные праздники босорки собираются вместе за селом, в заброшенных домах, в глубоких оврагах на шабаш, где веселятся вместе с упырями. Ночью вылетают через трубу на помеле, метле, мялке, на бочке, иногда — в возке, который везут черные кошки, или верхом на человеке, превращенном ею в коня. Знает свойства трав, собирает их с магическими и лечебными целями. Босорки любят танцевать при свете луны, заманивают парней и губят их.

Из способов распознавания наиболее типичны следующие: калечение в свентоянскую ночь животного-оборотня; опознание босорки во время церковной службы с помощью магической скамеечки (изготовленной за период со дня св. Люции до Рождества) или перьев чеснока, пророщенного через змеиную голову; кроме того, верили, что спровоцировать приход босорки можно, сжигая поленья, отложенные по одному со дня св. Люции до Рождества.

ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ВЕШТИЦА совмещает в себе свойства реальной женщины и демона, но в гораздо большей степени, чем ведьма, обнаруживает свою демоническую природу, сближаясь с такими демоническими персонажами, как мора, сгрига, самодива, вампир.

Имена, названия в определенной степени отражают отдельные свойства персонажа, напр., термины, связанные с глаголами «колдовать», «знать», «манить», «отбирать», «хватать», или с определением внешних признаков вештицы, ее функций, с названиями других демонов: серб. вештица, вештерка, вештичина, циперница, штрига, морна, бркача, сркача, потковница; болг. вещица, вещерица, магъосница, мамница, примамница, бродница, вражалица, обирачка, каспиа, баечка, билярка, самодива.

Внешний вид. Преимущественно старая женщина, седая, сгорбленная, косматая, с волосатыми ногами, заметными усиками, сросшимися бровями, часто косоглазая или с глубоко сидящими глазами, злобным взглядом, длинным носом. Нередко отмечается наличие хвоста или крыльев под мышками.

Генезис. Для вештицы характерен целый комплекс поверий, касающийся ее происхождения. По сербским данным: женщина, в которую вселился «дьявольский дух» или которая вступила в сделку с чертом, продала свою душу; вештицей становилась по достижении зрелости девочка, если была зачата родителями в недоброе время, в канун большого праздника; либо рожденная в «кошульке» кровавого цвета; либо появившаяся на свет в последнюю фазу луны; по западно-сербским поверьям, девушка-мора после замужества становилась вештицей, а та после своей смерти превращалась в вампира. По болгарским данным: вештицей могла стать старая женщина, потерявшая способность к деторождению (изредка — и молодые, если они были бездетными), она приобретала магическую силу с помощью колдовских трав или при содействии злого духа, дьявола; вселившийся в тело женщины нечистый дух в виде черной с красными точками бабочки делал ее вештицей; если при попытке оживить мертворожденную девочку на нее дули, то она, достигнув зрелости, становилась вештицей.

Оборотничество. По сравнению с ведьмой, вештица реже пользуется своими оборотническими способностями, и ряд ее метаморфоз менее многообразен. Чаще всего она принимала вид ночной бабочки, мотылька или птицы (курицы, индюшки, гуся, черной птицы), реже оборачивалась жабой, кошкой, собакой, волком; ее ипостасью также могли быть искры, огонь, светящиеся тела. Типичная для вештицы ипостась бабочки, которая в народном сознании воспринимается как воплощение и символ души (злого духа, души умершего предка), согласуется с широко известными представлениями о двоедушии. По признаку ярко выраженного двоедушия вештица примыкает к разряду полудемонических персонажей карпато-балканской традиции, демоническая душа которых во время сна покидает тело и в виде насекомого или птицы вредит людям или управляет тучами (ср. поверья, известные на о. Брач. о том, что, пока вештицы спят, души их управляют градовыми тучами, дерутся друг с другом, защищая посевы своего села от градобития). Связь персонажей-двоедушников с поверьями о бабочке как облике души обнаруживается в «демонологических» названиях бабочек в славянских языках и диалектах: рус. ворогуша, душа, душечка; укр. вiдьма, босорканя, стрига; болг. вещица, вещерица, мамница; серб. вештица; словен. vešča, veščka; словац. bosorka, striga, čerňoknažnik; пол. wieszczyca, czarownica, ciota, mora; луж. khodojta [Терновская 1989, с. 151–160].

Время активизации. Как и ведьма, вештица обнаруживает связь с некоторыми праздниками и периодами календаря. На первое место у южных славян выступает Юрьев день, затем — Рождество, день св. Евдокии (I. III), канун Иванова дня, пятница или суббота Страстной недели, «волчьи» дни и некоторые другие.

Злокозненные действия. Как и для других персонажей анализируемого ряда, стержневой функцией вештицы является отбирание молока у коров и овец (для чего она собирает росу или, раздевшись донага и оседлав навой ткацкого стана, объезжает загоны для скота, опоясывает их красными нитками, которые затем закапывает в землю); в северновосточной Болгарии, кроме того, вештицам и магьосницам приписывалась способность отбирать урожай злаков (для чего они срезали по одному колоску в четырех концах поля и переносили их на свой участок; собирали росу с чужого хлебного поля, замешивали на ней тесто и испеченный хлебец клали в свой амбар). Типичной функцией вештицы считалось и насылание порчи. Сербы верили, что она могла вызвать болезни у людей, напускала мор на скот, нападала на людей, пугала их, ссорила между собой, могла убить одним взглядом. Но наиболее опасной чертой сербской вештицы был ее вампиризм: считалось, что она поедает младенцев и человеческие сердца (чудесной палочкой, прутом, веткой вештица дотрагивается до груди спящего человека, вынимает сердце, поедает, а тело на груди срастается); люди, сердце которых съели вештицы, в дальнейшем неизбежно погибали (например, под упавшим деревом, от удара молнии). Особенно активно они вредили беременным женщинам, могли вынуть плод из материнской утробы, съедали его, пили кровь детей и животных, питались мертвечиной. В Черногории считали, что женщина, желающая стать вештицей, должна была прежде съесть своего ребенка, а затем уже могла поедать чужих детей; о внезапно умершем, не болевшем до того ребенке, говорили: «проклятые вештицы выпили его сердце». Вампирические свойства болгарской вештицы, менее заметные по сравнению с сербской, проявляются в ее склонности душить спящих людей, пить кровь детей и животных, становиться вампиром после своей смерти. Показательно сближение этих персонажей на терминологическом уровне, отмеченное в поверьях о том, что крупные ночные бабочки — это вампиры, прилетающие пить человеческую кровь, в Панагюрище их называли вещерицы.

В южнославянских поверьях более активно обнаруживает себя мотив, связанный со способностью вештицы управлять стихиями (тучами, градом, ветрами) и связь ее с небесными светилами (сбрасывание луны на землю, превращение в звезду, в комету). Согласно быличкам из северо-западной Болгарии, вештица с помощью волшебного сита заставляет луну сойти с неба («ловит» месяц ситом), отчего и происходят лунные затмения. В западной Болгарии рассказывали, что вештица превращает месяц в корову и надаивает молоко.

Кроме перечисленных функций, болгарским вештицам и магьосницам приписывалась способность насылать и одновременно лечить все болезни; лишать голоса людей, поющих по ночам; похищать медоносность пчел; превращать юношей в оленей, а девушек — в ланей; соединять и разлучать людей и ряд других.

Мотив полетов на совместные сборища довольно подробно разработан в сербскохорватской демонологии. Считалось, что они происходили ежегодно (или трижды, пять раз в году) в канун Рождества, Юрьева дня, дня св. Евдокии или в другие даты. Традиционными местами таких слетов были высокие деревья (особенно часто — грецкий орех, дикая груша, дуб, дупла оливковых деревьев), подножье тенистых деревьев, заросли можжевельника, перекрестки дорог, заброшенные строения. Поздно ночью вештицы мазали тело волшебной мазью (сделанной, как считали в Самоборе, из умерших некрещеных детей), произносили заклинание и вылетали через трубу на метлах, веретенах или верхом на человеке. Их полет сопровождался грохотом, свистом, ветром, а следом тянулся огненный хвост. На сборищах избирали главную вештицу, угощались сердцами младенцев, каждая из вновь появившихся на слете должна была принести в жертву своего ребенка или ближайшего родственника.

В болгарской традиции мотив совместных игрищ и трапез слабо отмечен в комплексе поверий о вештице и в большей степени закреплен за самодивами, которые по определенным дням собирались вместе под большими деревьями, в зарослях шиповника или ежевики, на нечистых местах (свалках, пепелищах, мусорниках, возле навозных ям), где они играли, водили хороводы, резвились, пировали, после чего на этих местах оставались выжженные круги, вырастало много грибов, а в народе они назывались «игрище», «самодивско хорище».

Приемы и магические действия по распознаванию вештицы широко представлены в сербскохорватском ареале. Наряду со стандартными способами (калечение животного-оборотня, опознание во время церковной службы), известны и специфические приемы: влетевшую ночью в дом бабочку или птицу накрывали сосудом и ждали, кто придет утром с просьбой отпустить; переворачивали черепицу на крыше церкви в ожидании появления вештицы, умолявшей освободить ее; использовали целый ряд подобных способов символического нанесения вреда вештице, якобы вынуждавших ее прийти и обнаружить себя. Обилие таких приемов объяснялось верованием, что, будучи разоблаченной, вештица теряла свою магическую силу и становилась обычной женщиной. Поэтому ее вынуждали исповедоваться в церкви или признаться принародно, что она вештица, и тогда она становилась просто знахаркой, способной лечить и снимать порчу. Вместо церковной исповеди или прилюдного покаяния она могла уединенно исповедаться земле или своему очагу: выкапывала ямку и, наклонившись к ней, говорила: «Исповедаюсь тебе, черная земля и зеленая трава, что до сих пор была вештицей, и клянусь тебе, что больше не хочу ею быть. Прости меня, Боже, и черная земля, и зеленая трава!».

* * *

Таким образом, наиболее устойчивыми признаками для всех трех персонажей можно считать женскую ипостась; связь с нечистым духом; принадлежность к старшей возрастной группе; во внешнем облике — необычный взгляд или странности с глазами, наличие хвоста; календарную приуроченность активизации; из форм оборотничества — ипостаси птицы, жабы, кошки, собаки; из состава злокозненных действий — отбирание молока, насылание порчи, способность управлять стихиями. Общими являются также мотивы полетов на совместные сборища и трудной смерти, а также приемы по распознаванию способом калечения животного (насекомого) и некоторые другие. Однако если учитывать различия и дополнительные характеристики, то расхождения между этими локальными типами оказываются весьма заметными. Главные из них связаны со степенью демоничности анализируемых персонажей, определяемых тяготением полесской ведьмы в большей степени к «человеческому» полюсу, а босорки и вештицы — к «демоническому». Это проявляется уже при описании внешних признаков (ноги с куриными лапами и шесть пальцев на руках у босорки, крылья под мышками у вештицы) и особенно в поверьях о происхождении карпато-балканских персонажей. По характеру оборотнических свойств различия сводятся к двум типам преобладающих ипостасей: животных и птиц — для ведьмы, насекомых и птиц — для вештицы (промежуточное положение занимает босорка). При общем сходстве злокозненных функций по-разному проявляются вампирические склонности персонажей: единичные свидетельства для полесской ведьмы (ее душа летает пить человеческую кровь); характерное занятие босорки душить спящих людей, сосать их кровь, оставляя на теле синяки; одна из основных функций вештицы — способность поедать младенцев, сердца людей, пить кровь, питаться мертвечиной. Значительно более интенсивно проявляется способность управлять стихиями у южнославянских персонажей, которые, кроме того, могут воздействовать на небесные светила. Существенным отличием карпато-балканской традиции следует считать практически полное отсутствие календарно приуроченных обрядов изгнания и символического уничтожения вештицы и босорки, столь характерных для полесской ведьмы.

Ярко выраженная карпато-балканская черта, связанная с двоедушием босорки и вештицы, заставляет более пристально приглядеться к своеобразной (до сих пор никак не интерпретированной) двуплановости ведьмы, которая обнаруживается в практике ее ритуального сожжения или символического изгнания и в поверьях типа: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила», «ведьму на Яна прогоняют кострами», «уже посля Купалы нема их, ведьм, ниде…» (полес.). В таком контексте уничтожаемая в купальском костре ведьма как бы символизирует абстрактную нечистую силу, злого духа, изгоняемого из села и из самих женщин, подозреваемых в ведьмарстве, в результате чего на какое-то время они считались обезвреженными, очищенными от скверны. Эти данные позволяют реконструировать и для восточнославянской ведьмы скрытый мотив двоедушия, признаки которого реализуются здесь в иных формах выражения и в рамках иной модели.

В целом полесская ведьма обнаруживает большее сходство с группой женских персонажей, обладающих способностью колдовать (ср. варианты названий типа: знах о рка, колдунья, ворожея, волшебница, шептуха ); лишь отдельные ее свойства напоминают русалку (распущенные волосы, белая одежда, появление в злаковом поле, заманивание на бездорожье и к воде с намерением утопить).

Бо льшая мифологичность (демонизм) образа вештицы, его более отчетливая связь с основными категориями архаической картины мира, с миром умерших, с природными стихиями и небесными светилами сообщает этому персонажу более высокий ранг в системе мифологических персонажей, сближая ее с морой, стригой, вампиром. При этом целый ряд вариантных отклонений дает болгарский тип вештицы (магьосницы): иначе представленный мотив полетов на шабаш, специфический мотив «сбрасывания луны», подробно разработанные мотивы отбирания урожая злаков способом выстригания колосьев, терминологическое сближение с колдуньями и знахарками, с одной стороны, и с самодивами, с другой.

Своеобразие типов «ведьм» в каждой отдельно взятой локальной традиции становится более заметным и связи кажущихся сначала случайными признаков более ясными, если расширить круг подобных сопоставительных описаний. Например, для демонологии среднерусских областей характерны поверья о ведьме-пережинщице, отбиравшей урожай ржи способом пережина (т. е. выстригая колоски узкой дорожкой крест-накрест), которые дают интересный материал для сопоставительного изучения со сходными болгарскими поверьями. В Костромском крае мотив «пережина» является ведущим в характеристике ведьмы, однако здесь же в разных местах эта функция закрепляется то за колдунами, то за колдуньями, то за знахарками («пережины делают люди, знающиеся с нечистой силой: колдуны, а больше колдуньи»; «их делает женщина при помощи беса»; «нечистый дух стрижет и колдунья» [Терновская 19846, с. 119]). Часто такую «знающую» женщину называют просто «пережинщица», и если в местных поверьях о ней функция «пережина» практически единственная ее характеристика, то непросто определить, считать ли ее вариантом ведьмы или это персонаж иного типа.

Заметным своеобразием отличается ведьма по данным русскоязычных сибирских быличек. Некоторые ее признаки дают совершенно неожиданные схождения с южнославянскими персонажами. В частности, в качестве одной из ее основных функций сибирские былички называют способность красть детей из чрева беременной женщины (а также теленка у стельной коровы). В Читинской обл. считали, что нельзя оставлять на ночь открытой трубу в доме, где есть женщины на сносях, т. к. ведьма превращается в сороку (которую назвают «вещицей»), проникает через трубу в дом и похищает плод из материнской утробы, а вместо него кладет головешку, веник, лягушку или др. предметы [Зиновьев 1987, с. 350].

Характерными для сибирской ведьмы считались вредоносные действия по наведению порчи на людей, на скот, на предметы (так называемое «надевание хомута»). Большая группа быличек строится на основе таких действий: ведьма «надевает хомут» на человека (насылает болезнь, увечье, тоску); «портит» скот (отнимает молоко, губит коней, насылает мор); «надевает хомут» на предметы (печь не топится, ружье не стреляет, овощи портятся); «портит» свадьбу, ссорит людей, преследует ночью в облике животного-оборотня. В сибирской ведьме проявляются черты повелительницы змей, волков, насекомых, которых она может напустить на людей, на скот, на поля; она может распоряжаться и нечистой силой (посылает вредить людям чертей и оборотней, насылает домового на скот). Вместе с тем считалось, что она может помочь в охоте, в рыболовстве, в предсказаниях судьбы, излечении. Известны в этом регионе и мотивы о полетах ведьмы на шабаш, о калечении животного-оборотня для распознавания ведьмы, о трудной смерти ведьмы в случае, если она не могла передать кому-нибудь свое колдовское умение и ряд других.

Набор вредоносных действий этого типа в сибирских быличках закрепляется за персонажами разного терминологического определения: ведьма, хомутница, ворожея, знахарка, шаманка, колдунья, колдун. Более последовательно за термином ведьма фиксируются мотивы ночных полетов на метле (причем не обязательно на шабаш, таким способом она вылетает через трубу своего дома, чтобы вредить) и отбирания молока. Мотивы о повелевании зверями, змеями, насекомыми, нечистой силой — в большей степени характерны для персонажей с названием колдун, колдунья. Однако в делом в каждой местности бытует особая комбинация признаков («блуждающих функций»), которые закрепляются то за одним, то за другим термином.

Внешним признаком, отличающим ведьму, сибиряки считали перевернутое отражение человека или предмета в ее глазах (в зрачках). Это постоянное внимание к особенностям глаз или взгляда ведьмы характерно для многих славянских традиций. Поляки, например, считали, что чаровницу можно узнать по воспаленным, покрасневшим глазам, слезящимся или «бегающим», или по дикому взгляду. Основной комплекс вредоносных функций польской чаровницы совпадает с общеславянским типовым перечнем: отбирает молоко у коров (сбивая росу, надаивая молоко с веревки, высасывая из вымени коровы в виде ужа или жабы); может вызвать неурожай (насылая на посевы насекомых, грызунов, градобитие, засуху); наводит порчу на людей и скот. Очень популярны поверья о полетах польских чаровниц на Лысую гору на шабаш в свентоянскую ночь или накануне дня св. Люции (верхом на метле, лопате, кочерге, палке, на плуге, лошадином черепе, на животных, в ступе). В судебных делах о ведовских процессах XVII в. часто упоминалась способность чаровниц вызывать эпидемии и мор, засуху, неурожай, стихийные бедствия, болезни. Любопытно, что только по старым письменным источникам фиксировалось польское поверье о том, что чаровница представляет особую опасность для новорожденных. Лишь единичные народные поверья упоминают о злой старухе, преследующей и пожирающей детей [Baranowski 1981, s. 232], в контексте же общеславянских представлений о ведьме этот вампирический мотив, по-видимому, раскрывает наиболее архаические представления, связанные с персонажами анализируемой группы.

2. Мотив «уничтожения — изгнания ведьмы» в восточнославянском купальском обряде

(совместно с С. М. Толстой)

Погребальный обряд, как наиболее типичный rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence, а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое другое). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии «чистого» и «нечистого» (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с бо льшей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны «того света» (ср. полесское выражение о таком времени: «могила открыта»). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер: Все пр а зники оп а сные, дак не р о бять. Празник и ўси стр а шные, ос о бенно П а ска, Тр у йца. Мал е нький (праздник) ще х у жэ б у дзе вред и ть [Толстая 1986, с. 232].

Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова 1982].

В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.

Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы главы не предполагают свести к мотиву «уничтожения-проводов» все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом «проводов», независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).

Говоря в дальнейшем о мотиве «проводов», мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением, уничтожением (как крайней формы устранения) и все «жанровые» воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверья, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т. п.). В предметном коде «проводная» семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как «отправления в иной мир, на тот свет» не только сближает его с собственными «проводными» ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», «пути», преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения «Морены» [Толстая 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом «проводов русалки». Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея «выпроваживания-уничтожения», которая реконструируется и в купальском комплексе.

В основу данного раздела положен анализ материалов Полесского архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.

* * *

Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Ив а н Ведёмский, Ив а н Ведьм а рский, Ив а н Колд у нский, Ив а н Зл о стный, Ведёмска ночь, Ив а н-Ведзьм а р, Ив а н-Ведьм а к, В е дьмин Иван [ПА; Толстая 1986, с. 124].

Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: «Купа лны Йван — это ж така я ноч, то ко и по льзовались волшэ бники… Купа ла боя лись. Говорили, ба ло, отбира ли ве дьмы молоко » [ПА, Ласицк]; «Купа йло — гэ то, гово рать в нас, пра знык, шо на гэ тый пра знык ви дьмы вробля ють, на гэ то сьвя то вси ви дьмы хо дять» [ПА, Спорово]; «В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся… можно увидеть ведьму» [ПА, Велута]; «На Купайлу главное дело — ведьму стеречь… В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают» [Тавлай 1986, с. 158, Могилев, обл.].

В полесской зоне мотивы «изгнания-уничтожения ведьмы» в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как «изгнание» (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т. е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой «ведьму», в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов). В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики «уничтожения» (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья).

Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея «уничтожения» или «обезвреживания ведьмы», при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: «Як не було воды — спаля ть ви дьму… Занесуть ў ров, кэнуть, па ўками за бьють» [ПА, Орехово]; «По селу ходят несколько групп и у каждой свое купайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве» [ПА, Чудель]. «Ви дьму ту ю букача ми би ли, на земли би ли. У во ду кы дали, хло пцы кийка мы кида ют на ту видьму и — на костёр, шоб вона згорэ ла» [ЦА, Радеж].

Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.

Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: «На Купа лу ро блят вэ дьму (= чучело) и спа люют ее, шчоб больше не ходи ла, не дои ла. Говоря т, что в этот день ве дьмы из а да выхо дят, потому спали ть на до» [ПА, Олтуш]; «…несе м купа йло (= пучок зелени на шесте) на перехрэ сных доро гах и па лымо, шоб так ви дьма згоры ла, шо тягне молоко» [ПА, Чудель]; «Кастры пали ли ко лись на Ива на. Збира ли лаптю шника — ве дьму спа ливаюць. Наноси ли ворохи , натяга ем лаптюшнико ў, ка уть, ве дьму спа ливаюць» [ПА, Дяковичи]. Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражение в е дьму п а лять [ПА, Лисятичи, Онисковичи, Н. Двор].

В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: «Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили» [ПА, Лугин]; «Вогнище пiддержували цiлу нiч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село» [ПА, Новополь]; «Перед Яном ту ноч пали лы круго м деревни огонь и стерегли ве дьмы, штоб не шли до деревни: она, ба чтэ, сама не пи йдэ под ого нь» [ПА, Кончицы]; «Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтоб отпугнуть ведьм… Ну, и когда уже приходит чучело, „черт“, и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды» [ПА, Стодоличи].

Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение «цедилки» (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: «Каждый год ви дьму па лять на костре … То, шчо зжига ють — шчыта й: ве дьма згарэ ла» [ПА, Берестье]; «В костёр ни што броса ли, штоб ви дьма здо хла» [ПА, Спорово]; «Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма приде (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить…» [ПА, Заспа]; «Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашо к, нитки ва рят до ўсхо да сонца, иголки варят и крапиву… всё это варили от ведьмы» [ПА, Глинное]; «На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что её „печёт“» [ПА, Крылос].

Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении «цедилки», ниток, муравьев, конопли и т. п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приближаться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигонi огонь горитъ — у нашой вiдьми живiт болить.

В соответствии с этими поверьями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т. п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (кот о ра ж э ншчына нэ в ы йдэ на улицу, то мы ее обзыв а ли в и дьмою; ср. также песенный мотив: Марина на Купали не була, то видьма була…), а с другой стороны, если в момент кипячения «цедилки» к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками [ПА, Глинное].

Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: «Жаб ки дали ў костёр, бо гэ то ж ве дьма!» [ПА, Оздамичи]; «Ве дьма ски нецца лягу шкою, жа бою и молоко потя гне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее » [ПА, Верх. Теребежов]; «Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи» [Романов 1912, с. 295]; «Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают» [Шейн 1887, с. 222]; «При варении „цедилки“ молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь… Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: „Ведьма пришла, ведьма пришла!“ парни ловят животное и бьют или забивают насмерть» [Крачковский 1874, с. 129].

С поверьями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, с. 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [Календарные обычаи 1978, с. 23, 126–127, 176].

Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и поверьям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (дал е ко од сел а , шчоб бул о , куп а ло кладутъ коб далёко от дяр э ўни, пуў-километра ў ст о рону, далёко ад хат э й, п о за сел о м ); границы села (на кра ю сел а , ў канц ы дзяр э ўни, на окраинах ); вокруг села (когда несколько костров) (окр у г села кастр ы , круг о м дер е вни, на к а ждом пр и селку кастёр ); возвышенные места (на г о рци, на грудк у , на высоч ы ни, за кан а вою на гор и ); близость воды, болота (к о ло р е чки, на б э разе, де в о зеро, под бол о том ); близость высокого дерева или леса (де дуб вел ы ки, коло леса, ў ляс у ); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на в ы пасах, де худ о ба х о дить ); дороги или перекрестки (на дар о ге за сял о м, на розхiдних дорогах, на крыж о вэй дор о зи, при дороге, на крэст о вые дор о ги ). Изредка отмечался обычай варить «цедилки» и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.

* * *

Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешанные венками, лаптями, иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницы, телеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки).

Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.

1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой [Соколова 1979, с. 230–240]). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.

По имеющимся у нас полевым материалам, в западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых «ведьмой»: «Хло пцы роби ли „ве дьму“: мешок напаку ют си ном, в усё дыра вое оденут. Подпалы лы — и туда ки дае (в огонь), и ка жуть: „Бу деш ходить чи не будеш?“» [ПА, Рясное]; «Зро блять таку ю ви дьму, як жы вая, нарысу ють лицо , венки , ле нты чэпля ли… и спа люють ее , чтобы больше не ходи ла» [ПА, Олтуш]; «Го лову ви дьми зро бим таку ю, снопа возьме м ей, кры ем цветка ми. Иде м по селе с тою ве дьмою и спива ем… хлопцы кийка ми кида ют на ту ви дьму, — и на костёр, шоб вона згорэ ла» [ПА, Радеж].

Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: «Ро блят такую ве дьму, нэсут ее, во зьмут па лки звяжуть, ру кы таки зде лають, венка нало жать на го лову. Из дере вни выно сять туды , до мостка , де ри чка, вода йе. Побью ть ее чи па лять» [ПА, Радеж]; «Бэру ть кыёчка то лстенького, друго го кыёчка прыв’я зывалы. Наложы лы руба шку, выно чка за вьють, укви тять, паўбира ють. Вона ў ша пкы, пла тте нало жать юй. Занэ суть далёко и бьють, шчоб вона не прышла . Побью ть ве дьму и пуд муост кы нуть» [там же]; «Робили вiдьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била вiдьму забила“, в огонь не кидали и в воду теж нi» [ПА, Соловья].

Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом «гнать — изгонять»: «Ви дьму ро били. Шмо тки збира ли и ро били. Ла тки ўся ки. Руки ши ють, вони таки расставле ны, голов у зро бят, ху стку завья жуть, венка ви ли, венка — на ху стку, юбку одева ли, на ноги — посто лы… Ў вечо р ви дьму гон и ли скрысь село . Девчата ви дьму на тэ чке несу ть, а ззаду хлопцы каме нями кэ дають» [ПА, Орехово]; «адева ют андара к, чо рную ху стку, разрисо вывают лицо чо рной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дярэ вни угон я ют » [ПА, Золотуха].

В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: «Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы „деда“ такого, рубашку наденем, руки зделаем…» [ПА, Картушино]; «Делали чучело „чёрта“ просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей… и роги черные из палок» [ПА, Стодоличи]; «На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги… штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — и в агонь или разорвуць, раскидаюць» [ПА, Голубица]; «Робы лы чу чэло из ста рых ша пок, одэ жи, соло мы, наса жувалы на па лку чу чэло и воды лы по сэлу » [ПА, Клышки].

Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длиной палке, на шесте, на срубленном деревце (на дл и нну п а ўку н а ткнуть и несуть, укрепляли на ж е рди, на т э чке несуть ). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: «Як ви дьму занесуть ў о зеро, распа лять кастёр… Тэ чку, на коей ви дьму несли , ў центр ставят (в костер). Дiты з голове шками би гають, скачуть кругом. У костра веселились, шо заби ли ту ю ви дьму» [ПА, Орехово].

2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: «Купа йла (= ромашки) брали: один пучок — голова , дру ги — ру ки ро блят, ешче — ўсё ти ло. Вместо юбки ла ткою замо тают, завья жут хусткой, на дли нну па ўку ниткнут и несу ть; нарвут квитки , зве жут их — вот и ўся „ви дьма“»; «Ве дьму делали с цвету , с бурьяну ; Вэ дьму звяжуть из травы какэ й-нибудь, цвето ў навья жуть…» С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно куп а йло , осмыслялись в ряде случаев как «ведьма» или как ее атрибут: «Ў вэ чори перед Иваном рвэм ўся кэ зи лле, перепровья зуем ёго на таку ты чку, сви чкы туды. Тако тяжо ло воно , шо ў чоторо х нэсэ мо… на пэрэхрэ сных доро гах и па лымо, шоб так ви дьма згоры ла» [ПА, Чудель]; в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый куп а йло , в воду с мотивировкой: «шоб плыла та я ви дьма ўме сте з водо ю», а некоторые подбрасывали «купа йло» во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что «купайло» (зеленый символ) бильш до в и дьмы кас а ецца , — проявляются и в предостережениях типа: «Сохрани бог, як ёго корова з’йисть! Для того ёго и па лять, шоб корова не з’йи ла» [там же].

Общими как для чучел, так и для пучков зелени были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т. п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай папороть бити: на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg 1970/54, s. 281]; «збирають папороть а уклавши єi у стропи, запалюють» или: «бьють папороть на вхрест буком» [Шухевич 1904, с. 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай цыб у лю секц и на Купалу, т. е. палками избивать растущий зеленый лук [ПА, Макишин]. В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: «на пры печке жгут крапи ву — от ведьм, шчоб ў ха ту не вошла» [ПА, Челхов]; после сбора целебных трав хозяйка «приде и па лить зелёны па пороть, — ў ко мину засу нуть и по ўну ха ту ды му напуска ють» [ПА, Сварицевичи].

На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверье: «лесна я па парать — это як ад руса лок… уже па парать цвитэ — то зна чить красу ется душа рус а лок ; руса лкы про сто дають свою красу па парати» [ПА, Днепровское]. Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем «ивановской копны», в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко 1913, с. 86–87].

3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось куп а йло, куп а лнык, в и лце, й и льце . Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, с. 80–82].

Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (куп а йлой ) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т. п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).

Следующим «шагом» видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т. п.). Ср., например, следующие варианты: «Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты» [Толстая 1982, с. 80, Житом, обл.]; «У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех „рассухах“ и зажгут куклу, а она горит» [Тавлай 1986, с. 157, Брест, обл.]; «Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т. е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали» [там же].

Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: «Под Галёўкой буў дуб, на Купа ўного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб» [ПА, Олтуш]; «На рова х тры соснэ стоя ло, и на ты е со сны на Ива на Купа йло ўси ве дьмы прилета ли» [ПА, Копачи]; «Вэ дьмы вси збыра ються на дуб на Купа лного Ива на» [ПА, Озерск]; «А е тие ве дзьмы на Купа лного Ива на злета юца ўсе ў ме сто, на ту доро гу, дзе там стоя ла дзереви на — топо ля» [ПА, Стодоличи]; «Гово рать, на Купа йло идут ведьмы и на беро зу садя ца. Ведьмы там танцовали, отмечали празник свой» [ПА, Новый Двор]; «У нас там ду бы булы , с кры слами булы дубы (= ветки наподобие сидений), там я ба чыла на тэ мо ду бовэ, туда ви дьмы со всёго сви ту злэта лысэ на Купа лного Ива на» [ПА, Радеж]. Ср. аналогичные поверья о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там и затем исчезали, а также характерный для купальских и русальных песен мотив «купалочка-русалочка на дуб лезла».

4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т. п.). В бо льшей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома: «Ко жная диўчы на сплэтэ соби вино чка, коло того „купа йла“ похо дыть и ўжэ спа люе чы ў во ду ки дае» [ПА, Чудель]; «Венки плели, надева ють на го лову, а потом в огонь поки дають» [ПА, Стодоличи]; «Як рэ чка бли зко йе, так броса ли венки в во ду» [ПА, Золотуха]; «Венки плели, потом на воду бросают: „хай руса лки гуля ют да нас не ганя ют“ — пригова ривали» [ПА, Стар. Боровичи]; «Плели венки, а як жэ, але не пали ли и по воде не пуска ли, бо рэ чки ў нас нема , а ве шали венки на дуб» [ПА, Киров].

Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [КПП, с. 32], отнесение на кладбище [Тавлай 1986, с. 13]; перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов 1912, с. 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому «купалой», венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит дотла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Krček 1898, s. 315].

В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стене, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, «бо вони святыи, их выбрасывать нельзя» [Г1А, Спорово]; «невикористанi трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать» [ПА, Людвиновка].

5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д. К. Зелениным: «В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают» [Зеленин 1914, с. 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: «кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить» [Толстая 1982, с. 77], «як ны зобьють, то будэ вiдьма цiлый рик лякаты» [ПА, Симоновичи]. В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: «Беруть таку ю остро вину, на какой багато го лья, зако пають ў землю, начепля ють кошели , постолы — и запа лять. На дереви ну чепля ють постолы , мо жно и хвосты ко ньские чеплять, и черепки — коньские го ловы, як найдуть, дак поче пляють, старые колёса, што негодя шче — поче пляють» [ПА, Стодоличи]. В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: «В купальскую ночь надевают на палку голову (= череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: „Змея бежить!“ или „На дву рка вэ дьма бежи ть!“» [ПА, Камень]. Ср. разновидность проводных ритуалов («проводы весны», «проводы русалки»), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, с. 101].

6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны: «На Купа йлу востро гу ме троў з де сять зроби ли, кошлёў старых, осто пкоў, ку млей начепи ли, подпали ли и, пося дучы, спева ють» [ПА, Стодоличи]; «Пасэрэ дыни костра ста вылы носы лыцу, ста ўлять колёса зве рху…» [ПА, Онисковичи]; «На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигае» [ПА, Бостынь]; «Тычи ну ста вили, ла пти ве шали, зажига ли… бегають, крычать: „Ве дьму па лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; вкапывали в землю жердь 4–5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу: «коли сь таки ў нас бы ли мазни цы, вона така з ма зею, — да и поставят ты чку да и запа лять зверху» [ПА, Выступовичи].

Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т. е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки: «На Купалу на гори запа львають дыркачы (= старые веники) и бе гають на гори , гово рать: „вэ дьму па лять“ [ПА, Чухово]»; «Деркачи палы лы, бе гали нако ло ха ты, коб яка я ведьма рка не вошла ў хату» [ПА, Хоромск].

В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.

Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.

Массовыми в полесской зоне являются поверья о том, что ведьма может принять вид колеса: «Вiдьма може перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в жiнку» [ПА, Межирич]; «Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится» [ПА, Гостролучча]; «Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)… А женщина вот без руки и осталась» [ПА, Прудки]; «Клубо чком чи де жкою ко тится ве дьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубо к, в колесо» [ПА, Вел. Весь]; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ!» [там же]; «На Купального Ивана мужики посе ли да пилнова ли видьма рку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо изби ли па лкой — и зроби лась жа ба стра шна». На следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве [ПА, Комаровичи]; «На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство» [ПА, Золотуха].

Е. Р. Романов записал в Сенненском у. поверье, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз г э та в е дьмы м у чутца ) [Романов 1912, с. 210].

В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: «На Ивана Купалу сты ркають галаву каро вью (= череп) на кол… шоб уража й, двор бага тый буў. Кол тый на горо де сабе станови ли» [ПА, Стар. Боровичи]; «Таке колесо поста вять высо ко, дак то, ка жуть, ко ршун не бу дзе ха паць курэ й» [ПА, Кочище]; «Перед Купальны м Иваном и перед Юрьем абносят (или катят) колесо вокруг дома — от ко ршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года» [ПА, Комаровичи].

7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера: «Па рубки придура лись: зро бят чу чело ве дьмы, коб дивча та пужа лись… Ўбэрэ ця мужчы на ў саро чку до ўгу, подпоя шеца и хо дит как ве дьма, пастеба е диўча т лази ною — пужа е…» [ПА, Дягова]; «Горить костёр и коло його ствають… Тодi хтось перебираеця у вiдьму. Вона така страшна, що дiти тiкають од єi. Вiдьма гонит усiх округ „купалочки“ (= украшенная вербовая ветка)» [ПА, Билив].

Бо льшая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: «Ўбярэ ца яка я ба ба ды ляка е децей, ўбярэ ца ў до ўгую сподны цу, косы распу стить — и гоня еца за де тьми» [ПА, Спорово]; «Таке и де ўки ти жо нки-молоди цы соро чки понаде ють бе лые да бе гають, да метло ю бью ться… те утека ють, а те догоня ють» [ПА, Пирки]; парни наряжались ведьмами: «ве дьмы наряжа лись и пиха ють ў ого нь парне й, де вок» [ПА, Прудки].

Вместе с тем элементы обрядового инсценирования «изгнания ведьмы» можно заметить и в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить «ведьмой» одну из участниц. Так, в с. Новополь (Житомирщина) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд «вредоносных» действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т. п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, с. 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: «Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется „ведзьма“ — как ее называют» [Дмитриев 1869, с. 226–227].

Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или в белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т. п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились «ведьмой» и «чертом», в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — «дед» и «баба» [КПП, с. 35].

Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя «дзеўка-Купала» [Киркор 1857, с. 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли «кустом» или «Купалой»; если близко была речка, то «куст» вели к ней и толкали в воду [Federowski 1897, s. 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: «В канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом“, навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы „куст“ проходит всю деревню… Выйдя в чужое непременно поле (т. е. за границу села. — Л. В.), участники сжигают зелень и при пении и „ско ках“ через огонь проклинают „видьмаро в“ и „волков“, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже „ги нуць“» [Никифоровский 1897, с. 251].

Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает «кустовые» ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки «видьмарам» и даже вызывает их гибель).

* * *

Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили «цедилку» с иголками, муравьиную «кашу», нитки и т. п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т. п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, «чтобы никакие чародейства не приставали»; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу; били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, кричать — пуж а ют ат дяр э ўни в е дьмаў ) [Романов 1912, с. 209]; боронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.

Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы: «Во время разгорания костра бегают, кричат: „Ве дьму па лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; «Зало жать костра и ее (ведьму) па лять на крэсто вые доро ги и скачуть и кричать: О, так вэ дьма скака ла коло коро ў на Йва на! Шчоб у ви дьмы но ги круты лы, ты и ру кы покруты лы, глаза вы палылы! Мы тоби спа лым! Ты больш нэ бу дэш скака ты!» [ПА, Олтуш]; «Несу ть (чучело ведьмы) село м и крычу ть: „Все выхо дьты ви дьму бы ты!“» [там же]; «Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: „Не йди, ведьма, ў маё жыта! Я ведьму карчаўнёю, галаўнёю!“» [Романов 1912, с. 211]; «Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух… молчание прерывается криками: „Ведьма идет, ведьма идет!“» [Крачковский 1874, с. 133].

Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с поверьями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалiць, ведзьму спаймацi та й на вагонь пакласцi. Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой «живот болит», пока горят костры, которая «на дуб лезла, кору грызла». Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы «изгнания», «преследования», «убиения» животных или «отправки их на дерево».

Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухшего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: «Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует» [СХИФО, 1907, 158].

Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: «прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров» [Богданович 1895, с. 116]; молодежь прыгает через костер «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года» [Булгаковский 1890, с. 179]; «кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года» [Зеленин 1914, с. 452]; хлопцы «колышут» девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов 1912, с. 295]; «коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рiк були здоровi i переганяють також худобу, щоб ïï чари не бралися» [Етн. зб., 1898, т. 5, с. 209].

С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: «девушку, которая не перескочила через костер, называли „ведьмой“» [Крачковский 1874, с. 137]. Точно такие же поверья фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Zawistowicz 1929, s. 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska 1933, s. 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т. е. все ту же функцию костра — «отгона», «уничтожения» злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою» [ПА, Киров]. Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: «когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала» [Завойко 1914, с. 85].

Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: «голля встромляють (в землю), прикрашають квiточками, букет встромляли, цвiточками обкладали, цыбу лю кра дуть, ма ку повстро мляють ў купа ла». После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно «купала», эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): «Поставят купа лу — нарвём ве ток разных, як ве ник, посерэ дине крапи ва, пры гаем (через нее), а тадэ тэ ю купа лу разрыва ем гурто м» [ПА, Дягова]; «Букет, насаженный на палку, купа йла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду» [ПА, Гостролучча]; «там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду» [СХИФО, 1907, с. 158].

* * *

То, что мотив «уничтожения нечистой силы» в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что «изгоняют ведьм» («wypędzają czarownice»). В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм» («wypęlają czarownice») [Stelmachowska 1933, s. 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это «летят ведьмы» («lécú čarodějnice»). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: «Идем выбрасывать ведьм» («Idem vyhazovat’ čarodějnice»). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» («lítají čarodějnice») [Tomeš 1972, s. 95]. В южной Чехии о разжигании янских костров говорили «сжигали ведьм» (pálily čarodějnice) [Vančík 1969, s. 51].

В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: «Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!» [Karczmarzewski, s. 99], «Uciekaj, kąkolu, bo cię będę polul (= palił)», «Uciekaj, śnieciu, bo cię będę świciul (= swiecił)!». Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Krček 1898, s. 320]. В мазовецких селах при разжигании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger 1978, s. 238].

* * *

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т. п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш, по рассказам стариков, в 1918 г. во время эпидемии лихорадки женщины «зроби ли мале ньку ве дьмочку (= чучело ведьмы), зане сли, спали ли в концэ сэла — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать» [ПА].

Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности «проводов русалки» отмечал Д. К. Зеленин, писавший, что «в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь» [Зеленин 1916, с. 212].

Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. «Необходимый» и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (западное и центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых «собутковых» кострах юго-вост. Польши, лишь в четырнадцати пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в двадцати шести пунктах — к Зеленым святкам (т. е. к троицкому периоду).

Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные, — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами «проводного» ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом.