1. Духи, вселяющиеся в человека

Одной из причин демонологизации обычных людей, по народным представлениям, является вселение в человека злого духа, черта, беса. Это могло происходить либо с согласия человека, либо против его воли. Например, человек заключал сделку с нечистой силой в целях приобретения богатства или особой магической силы. Такие перешедшие под покровительство злых духов люди (колдуны, ведьмы и другие знающие), становились полудемоническими существами. Их двойственная природа (получеловек — полудемон) определялась наличием в человеке двух душ: обычной, человеческой, и вселившейся демонической души, способной по ночам покидать тело двоедушника, чтобы в виде оборотня (насекомого, животного) вредить односельчанам.

Другую категорию двоедушников образуют люди (бесноватые, одержимые, кликуши, икотницы, юродивые), которые оказываются жертвами воздействия нечистой силы, поскольку в них без их ведома и согласия вселяется вредоносный дух, вызывая болезненные состояния, умственные расстройства, но, вместе с тем, и пророческие, и некоторые другие сверхъестественные способности. По белорусским верованиям, если черти поселяются в человеке против его воли, то пользы лично ему от такого контакта никакой нет («карысци ад чорта жаднае не мае»), — наоборот, черт мучает его болями, отбирает разум, толкает на ссоры [МБ, с. 88]. Необычное поведение бесноватых, их загадочная, как бы не им принадлежащая речь, непонятные выкрики расценивались окружающими как особые значимые прорицания, свидетельствующие о присутствии в человеке «не своего духа», беса, которого надлежало изгнать из пострадавшего.

Идея одержимости бесами как причина многих заболеваний, помешательств, истерических состояний людей, по свидетельствам этнографов, носит почти универсальный характер в верованиях большинства народов мира [Тэйлор 1939, с. 352–364; Краинский 1900, с. 8–9].

У славян подобные верования известны как в средневековых религиозных источниках, так и в народной культуре. Одно из старейших упоминаний об этом находим в польской рукописи «Жития св. Яцека» (XIV в.), в которой повествуется о том, что некий правоверный муж изгнал из тела бесноватой женщины двух вредоносных демонов [Baranowski 1981, s. 242]. В европейской житийной литературе XVI–XVII вв. такие эпизоды об изгнании бесов из тела человека стали общим местом. Вплоть до XIX в. польские теологи пытались доказать, что, согласно официальным догматам католического Костела, надлежит верить тому, будто в человека может вселиться злой дух. Изданная в середине XVIII в. «научная» энциклопедия ксендза Бенедикта Хмелевского включала специальный раздел под названием «Как узнать истинно одержимого бесами», состоящий из 24 пунктов: «человек в течение 30-ти дней не может есть козлятины», «отказывается произносить некоторые молитвы», «на святые реликвии смотрит с ненавистью и не дает внести себя в храм божий», «скрипит зубами», «подражает голосам животных», «отказывается говорить или разговаривает на иностранных языках, будучи безграмотным простаком», «от него исходит холодное дуновение», «он утверждает, что в желудке у него скачет уж, ящерица или жаба» и т. п. [Chmielowski 1754, s. 217–218]. Значительно позже изданная книга ксендза Леона Пелловского «Мир ангелов и демонов» (1930) всерьез рассматривала ситуации, когда человеком якобы завладевал бес, проникший в его тело. В польской прессе уже нынешнего столетия нашел отражение следующий факт: в январе 1926 г. на центральном вокзале Варшавы был задержан некий слабоумный бродяга, у которого обнаружили справку, выданную ему ксендзом Ловицкого повета, свидетельствующую о том, что этот человек «носит в себе дьявола» [Baranowski 1981, s. 242–243].

Поверья о вселении злого духа в человека представляют собой особый интерес для изучения такой категории мифических существ, которые не могут быть охарактеризованы как тип персонажей, имеющих четко закрепленный за ними круг индивидуальных признаков. Это скорее некое множество слабо персонифицированных мелких духов неясного облика и происхождения с единственной достаточно выразительной функцией проникать во внутренности человека, вызывая тем самым разного рода недуги. И хотя по признаку номинации они соотносятся с чертом, бесом, все же явственно обнаруживается ряд особенностей, позволяющих рассматривать группу «вселяющихся» духов как особую категорию нечистой силы.

Кто же, по народным поверьям, и какими способами проникает в человека и какие последствия для пострадавшего это имеет? Одним из наиболее распространенных способов вхождения беса в утробу человека считалось проглатывание его с едой и питьем. Согласно широко известным представлениям, бесы проникают в непокрытые и неблагословенные напитки и кушанья, в связи с чем повсеместным у восточных славян было требование крестить рот и пищу перед едой, а также прикрывать сосуды с питьевой водой крышками, тряпками или хотя бы двумя лучинками, положенными на ведро «крест-на-крест, чтобы черт не влез». Опасаясь проглотить незримую нечистую силу, люди избегали пить воду из ручья прямо ртом, крестили рот во время зевоты, чтобы бес не заскочил. Запрещалось есть на ходу или переступая порог дома, а в полночь вообще остерегались есть, так как это «бесовское время, и нет возможности оградить пищу от беса» [РДС, с. 48–49]. По этим же соображениям следовало непременно креститься во время раскатов грома, ибо во время грозы небесные силы стараются поразить молниями чертей, которые ищут убежища, скрываясь в человеке.

Отношение к таким жертвам воздействия злых духов было сочувственным и терпеливым. По свидетельству С. В. Максимова, когда в церкви происходят шумные припадки кликушества, на лицах прихожан появляется выражение сердечного участия и сострадания: «Это мягкое и сердечное отношение к кликушам покоится на том предположении, что не сам человек, пришедший в храм помолиться, нарушает церковное благочиние и вводит в соблазн, но тот злой дух, который вселился в него и овладел всем его существом» [Максимов 1989, с. 91]. Сами женщины, страдающие припадками истерии, твердо и непоколебимо убеждены, что это бесы вселились в их нутро, что они проникли через неперекрещенный рот во время зевоты или в питье и еде: «Дала мне колдунья вина, — сообщает порченная, — пей, говорит, зелено вино, здоровее будешь, а только я выпила, — и стал у меня в животе кто-то сперва аукать, а из живота в рот перешел и стал выражать плохие слова, непотребно ругаться» [Максимов 1989, с. 93].

Если в воде, по народным поверьям, часто может оказаться нечистый дух, то в пиве и вине (в любом сброженном напитке) он есть всегда, поэтому перед питьем надлежит перекрестить чарку или подуть на нее, чтобы отогнать нечистую силу [Власова 1995, с. 288]. По-видимому, с этим связаны широко известные представления, что в человека, страдающего запоем, непременно вселяется черт.

Чтобы не проглотить вредоносных духов, люди закрещивали или благословляли еду и питье, следили, чтобы в сосуд не попали насекомые, сдували с поверхности пищи и воды незримых бесов. Обмывание рук перед едой тоже считалось предохранительным средством против проникновения в утробу человека нечистой силы. Если перекусывать приходилось за пределами дома, а воды поблизости не было, то верили, что достаточно перед едой трижды подуть на свои руки, «чтобы согнать нечистых с рук» (вологодск. — [Власова 1995, с. 256]).

Бес мог войти в человека не только во время еды, питья, при зевании, но и при неосторожном упоминании имени черта или беса. Как рассказывается в одной из новгородских быличек, в результате произнесенного разгневанным мужем проклятья в адрес жены («чтобы тебя черти взяли»), — женщина тут же сделалась не в себе, ее глаза налились кровью, она стала удивлять всех необычной силой, тем, что не узнавала своих детей, плевала на иконы и вела себя, как бесноватая [Власова 1995, с. 348]. В народе верили, что бесу легче всего проникнуть в того, кто не молится, не крестится, ругается или поминает нечистую силу; в того, кто тоскует, «охвачен думой», угнетен тяжелой мыслью, кто имеет привычку есть на ходу [РДС, с. 48].

Проникновение злого духа в нутро человека могло осуществляться в результате вредоносной магии или порчи, специально насылаемой колдунами и «лихими людьми». Многочисленные случаи обвинений в адрес односельчан, якобы «посадивших черта» в утробу пострадавшего, упоминаются в судебных актах ведовских процессов. Способными причинить вред считались такие действия со стороны недоброжелателей, как проклятие, прикосновение, поцелуй, выпускание табачного дыма в сторону своей жертвы, попытка дунуть на человека и т. п. В одном из судебных актов 1826 г. (Томской губ.) записаны показания о том, что некий крестьянин поцеловал насильно девку Марфу и дунул на нее при этом; с того времени почувствовала она великую грусть, а затем пришла в безумие и стала говорить, что внутри у нее «молодец запасен и закреплен», а засадил его туда этот крестьянин [Краинский 1900, с. 52].

Среди наиболее типичных признаков бесноватости в русских поверьях считались непроизвольные крики пострадавшего, который под воздействием злого духа начинал кликать, отзывался голосами животных, бранился «черными словами». Кроме того, состояние невменяемости, одержимости часто сопровождалось сильной икотой, зевотой, ознобом, истерическими припадками. В севернорусских областях одной из разновидностей кликушества признавали икоту. Эта по преимуществу женская болезнь проявлялась по-разному, но почти всегда, по народным поверьям, была связана с особенностями речевого поведения человека, который либо лишался дара речи и начинал «ухать», кричать по-звериному, либо в нем начинал вещать «не свой» голос.

По свидетельству русских старообрядцев, проживающих в Ветковском р-не Гомельской обл., икота появляется вследствие того, что в человека вселяется некое демоническое существо и живет в нем своей жизнью. Икота, как полагали, не может существовать сама по себе вне человека или во всяком случае она испытывает потребность в нем поселиться. Этого незримого духа можно слышать и даже говорить с ним: он говорит голосом, отличным от голоса человека, в котором сидит. Нередко страдающая этой болезнью женщина при попытке заговорить начинала выть по-волчьи, куковать, кричать петухом, лаять по-собачьи [Жив. Ст., 1996, № 1, с. 13]. Духа икоты почти невозможно изгнать из тела человека, однако после его смерти он покидает покойника и вселяется в очередную жертву из круга родственников или знакомых умершего. В некоторых местах считали, что не нашедшая нового вместилища икота может просуществовать самостоятельно не более сорока дней [Никитина 1993, с. 15].

Во многих случаях само слово икота осмысляется как имя нечистого духа, вошедшего в человека. Вариантом этой болезни выступает в поверьях Архангельской губ. так называемая говоруха — таким термином в данной местности определяется и кликушество, и лихорадка. Люди считали, что икота под названием говоруха менее сильная болезнь, при которой больные «не выкрикивают», но на вопросы окружающих не отвечают [Власова 1995, с. 119]. Женщин, страдающих икотой, часто воспринимали как предсказательниц будущего: «Когда у меня в войну от мужика писем не было, ходила к икотке. Она мине сказала, что он живой, — и верно ведь…» (пермск. — [Власова 1995, с. 168]).

Наряду с представлениями о бесплотности и невидимости проникающего в человека злого духа, широко известны также поверья о том, что его зримой ипостасью оказываются чаще всего насекомые или хтонические животные. Так, русские женщины-северянки, страдающие икотой, утверждали, что бес проникает в них, залетая в рот мухой. Даже если подобный факт не был замечен, пострадавшие уверяли, что перед тем, как дух вселился, человек якобы слышал жужжание мухи [РДС, с. 209]. Самым же обычным способом проникновения нечистой силы в человека было неосторожное питье: заболевшая женщина верила, что она «проглотила беса в виде водяного жучка из кувшина с водой, стакана с вином, квасом и т. д.» [РДС, с. 240].

В польских демонологических верованиях известны некие мелкие вредоносные духи, которых колдуньи передают людям вместе с питьем или пищей со злонамеренными целями. В качестве наименования этих духов чаще всего используются либо личные имена (Jurek, Kuba, Michałk), либо названия насекомых и земноводных животных (Metel, Gadzina), либо названия болезней (Gościec, Macica). По кашубским поверьям, «юрек» — это злой дух в виде червячка или волоса, которого ведьма передает человеку с едой; о бесноватом говорят «он имеет юрка» [ «on ma Jurka»] [Sychta, t. 2, s. 112]. Острые желудочные колики и спазмы определяются в польской народной терминологии словом macica. Считалось, что это злой дух в виде червя с острыми когтями, поселившийся во внутренностях человека [Wisła, t. 6, s. 175]. Некое демоническое существо в образе змеи, называемое у поляков «гадина», имело обыкновение вселяться в ребенка, в результате чего тот становился вялым и сонливым. Когда он засыпал где-нибудь возле озера или реки, вселившийся в него дух выползал в виде змеи, купался в озере и вновь возвращался в утробу ребенка. Считалось, что если в этот миг мать успеет унести спящего домой, то вредоносный дух вынужден будет искать себе другую жертву для вселения [Sychta, 1.1, s. 294–295].

Согласно многочисленным славянским поверьям, через еду и напитки в человека могут проникнуть незримые духи (злая немочь, духи-лихорадки), которые лишь в утробе человека принимают вид «разных гадов» — змей, жаб, лягушек, мышей; они сосут его кровь, терзают внутренности, делают больным или бесноватым [Афанасьев 1994, т. 3, с. 520].

Как результат действенного лечения или изгнания беса часто описывается ситуация, при которой из больного вылетает насекомое или выскакивают мелкие животные. Например, при изгнании нечистой силы из кликухи у нее сначала задрожала рука, затем заломило большой палец, и из него вышел нечистый в виде бесхвостой крысы, которая тут же убежала в подпечье [РДС, с. 241]. О женщине, страдающей икотой, на Русском Севере рассказывали, что в результате успешного лечения она якобы рожает какую-нибудь мелкую тварь типа лягушки или крысы [Никитина 1993, с. 15].

Один из информантов польского этнографа Б. Барановского поведал о том, как его деда душил и мучил по ночам поселившийся в его горле дьявол. По совету знахаря, дед сумел изгнать нечистого, используя святую воду: из горла стал выходить гной и вместе с ним выскочил черный паук, который успел забежать за угол. Дед попытался раздавить насекомое, но паук внезапно превратился в муху и вылетел из дома. С этого момента дед выздоровел, однако занемог его ближайший сосед, случайно проглотивший в это же время какую-то влетевшую в дом муху [Baranowski 1981, s. 247].

Крестьяне Калужской губ. верили, что если кликуха не сможет освободиться от сидящего в ней беса до самой смерти, то тот выходит из умирающей вместе с ее последним вздохом. По свидетельству очевидцев, у одной бесноватой перед смертью началась рвота и вместе с нею выскочил черный червячок с палец толщиной, в четыре вершка длиной, который поспешил скрыться под печью; в тот же миг больная скончалась [РДС, с. 242].

По-разному представляли себе носители традиционных верований конкретные места в теле человека, где мог размещаться вселившийся злой дух. Больше всего свидетельств, что таким местом была голова, реже назывались сердце, грудь, желудок. Иногда говорили, что дух блуждает по всему организму или постоянно вращается там с током крови [Baranowski 1981, s. 246]. Изгонявший бесов знахарь или священник специальными заговорами и молитвами старался принудить нечистого духа выйти из тела больного. По народным поверьям, покинуть человека бес должен был тем же путем, каким проник в него (например, через открытую ранку или порез на коже, через рот, нос, ухо). В одном из русских свидетельств вселившийся черт, изгоняемый из пострадавшего, спрашивает у священника, читавшего молитвы над одержимым: «Где мне выйти?» Тот отвечал: «Откуда зашел, там и выходи». Пока таким образом отчитывали больного, опухоль стала спадать с его лица, тела, с ног и, наконец, с большого пальца ноги, — здесь якобы и вышел нечистый из одержимого [РДС, с. 51].

Широкая популярность подобных представлений вызывала у этнографов и историков народной культуры удивление и недоумение. По данным, зафиксированным Н. М. Гальковским, в русских лечебниках XVII–XVIII вв. постоянно упоминаются магические приемы, с помощью которых можно якобы изгнать лягушек и змей из нутра заболевшего человека: «Несмотря на всю странность этого явления, — пишет Н. М. Гальковский, — вера в такие случаи весьма распространена в народе». Далее он отмечает ряд свидетельств о том, что — по рассказам очевидцев — в одной из больниц у заболевшего вышло из нутра вместе со рвотой тридцать пять лягушек, а из другого — змея; в желудке у больного солдата обитали якобы пьявки. «Относительно этих случаев, — с недоумением отмечает исследователь, — мы собственного суждения не имеем» [Гальковский 1913, т. 1, с. 283].

Можно предположить, что все эти загадочные данные являются свидетельством поразительной живучести архаических представлений о болезненных состояниях как следствии вселения в человека вредоносных духов. Подтверждением тому, по-видимому, служит многообразно представленный во всех славянских языках пласт фразеологических выражений, построенных по стереотипной модели: «у него мухи в голове», сохранивших отголоски подобных мифологических поверий. Примечательная коллекция таких устойчивых оборотов проанализирована в статье О. А. Терновской «Ведовство у славян. 2. „Бзык“ (Мухи в голове)». Наиболее часто встречающиеся фразеологизмы этого типа строятся на основе таких типовых формул, как: человек с мухами, мухи в голове и мухи в носу. Главное их значение — 'человек со странностями, с причудами, ненормальный, сумасшедший, дурак’. Наряду с этим в ряде диалектов отмечаются и демонологические интерпретации: с мухой в носу — 'колдун’, «баба з мухами — цэ ведьма», «у него дьявол (черт, бес) в носу». По наблюдениям автора статьи, в составе этих вербальных стереотипов семантические колебания происходят в рамках оппозиции: дурак (идиот) — мудрец (знахарь, кудесник); ср. выражения: укр. «У нього мухи в головi» — 'у него не все дома’, белор. «Он трохi з мухамi» — 'ненормальный’ или «з мухамi ў галаве — дурнаваты, бесталковы»; и наряду с этим — чешск. «Ten má mušky v nose» — 'умный, хитрый, коварный, хитроумный’, полесск. «Баба з мухами, шо много знае» [Терновская 1984а, с. 120–124].

Фразеология подобного рода во всех славянских языках опирается преимущественно на энтомологическую лексику: помимо мух, упоминаются в сходных ситуациях мотыльки, муравьи, пауки, тараканы, хрущи, жуки, сверчки и т. п. Реже используется лексика зооморфного и орнитологического ряда («мышь в голове», «заяц в голове»; «воробьи, сойки, совы — в голове»). Местами локализации насекомых или животных в человеке, согласно этой фразеологии, являются: голова, нос, грудь, ухо, печень (ср. следующие обороты: полесск. «матыли ў печёнку залазять» — 'о дураке’; чеш. «Mít mouchu v uchu» — 'быть умным, хитрым’; «Hudci mu v prsiach hudu» — 'заболеть’).

Близкие к этим значения отмечаются и для выражений, построенных по модели «мухи в носу»: с мухой в носу — колдун, у нее мухи в носу (о ведьме), этот с мухами в носу (о человеке со странностями), ten ma diabła w nosie, ma čerta v nose и подобные, — где в сходных формулах фигурируют то «мухи», то «черт, дьявол».

Приведенные примеры позволяют соотнести весь круг метафорических образов устойчивых выражений типа «мухи в голове» с поверьями о вселении вредоносного духа в человека, в результате чего он становился либо «знающим» (т. е. полудемоническим существом — колдуном, ведьмой), либо приобретал признаки человека с психическими расстройствами (обнаруживал приметы слабоумия, бесноватости, опьянения, безрассудства и т. п.). Соответственно, об излечившемся говорили «изгнали у него мушек из головы», «зайчики перестали бегать у него в голове» [Терновская 1984а, с. 124–125]. В польской фразеологии подобного типа часто выступают «сверчки»: Ма świerszcze w głowie [NKPP, 1.1, s. 650].

Представления о том, будто в голове человека могут завестись сверчки, Н. М. Гальковский считал весьма древними, напрямую связанными с древнерусскими верованиями, сохранившимися в средневековых источниках. Он пересказал одну из старых книжных притч о том, что один человек будто бы видел, как два ангела, пытаясь излечить одержимого бесом глухонемого, — разрезали язву на его голове, вынули оттуда насекомое «яко скочка травнаго» (т. е. кузнечика) и растоптали его ногами [Гальковский 1913, с. 283].

На основе изложенных данных можно заключить, что хотя духи, о которых идет речь, терминологически соотносятся с категорией чертей, дьяволов и бесов, — они обладают своими отличительными особенностями. «Вселяющиеся» духи — это незримые и бестелесные мифические существа, способные при определенных обстоятельствах принимать вид насекомого (чаще всего мухи, — что не типично для форм оборотничества черта) или хтонического животного; они могут вполне независимо существовать в теле человека, покидать его под воздействием ритуалов «изгнания» и переселяться в новую жертву; внутри человека размещаются в голове, горле, груди, сердце, желудке, иногда в крови; моменты вселения или выхода из больного нередко сопровождаются дуновением ветра (ср.: «Черт ветром вышел из порченой» — [Краинский 1900, с. 72]), а чтобы наслать злого духа (посадить его в человека), колдун должен был подуть на свою жертву; результатом вселения было не только странное поведение, психические расстройства, но пострадавший якобы приобретал пророческий дар и чудесное сверхзнание. Все это указывает на связь «вселяющихся» духов с символикой души, оставшейся без телесного вместилища. По-видимому, речь идет о задержавшихся в земном пространстве «неприкаянных», «бесприютных» душах людей, умерших не своей смертью. Интересно в этом смысле севернорусское поверье о том, что икота «доживает» предназначенный ей век, вселившись в человека, и покидает его, переходя в осину, тогда, когда «состарится» [Никитина 1993, с. 15].

По поведению, загадочным репликам и сообщениям вселившегося духа можно в ряде случаев определить, кем из конкретных умерших в недавнее время людей он себя осознает, — его личностные признаки проявляются, например, в том, что дух сообщает свое имя (чаще всего мужское). Согласно поверьям, записанным в Екатеринославской губ., проникший в крестьянина «нечистый» дух называл себя утопленником, объявляя: «Я Сазон-утопленник и хочу погулять в тебе, а кто меня всадил в тебя, — не скажу!» [Краинский 1900, с.66]. С другой стороны, сами пострадавшие часто называли своего духа отцом, батюшкой. По свидетельству С. В. Максимова, чтобы узнать, кто «испортил» бесноватую, следовало спросить у нее «Кто твой отец?», при этом спрашивающие стараются убедить, «что открытием тайны она не обидит сидящего в ней „батюшки“» [Максимов 1989, с.92]. Подобная ситуация описывается в одном из судебных актов, посвященных делу по обвинению мельника Копалина в том, что он «портит людей»: свидетели утверждали, что испорченная им баба каждый раз при встрече с мельником бросалась ему в ноги, обнимала колени и вопила: «Не троньте моего батюшку!» [Краинский 1900. с. 51]. Этот же мельник обвинялся в том, что сделал бесноватым собственного племянника Евдокима: когда с ним случилось, он кинулся при людях на своего дядю-мельника, называя его «отцом», и винил за то, что тот впустил ему в утробу «воробья с золотыми перышками» [там же].

Использование терминов родства при контактах с вселившимся духом может быть, с одной стороны, результатом табуирования реального имени нечистой силы и попыткой заменить его «задабривающими», почтительными названиями, а с другой — раскрывает определенные связи с родительскими душами (предками).

Стремление бесприютной души найти себе телесное воплощение подводит к осознанию того, что более архаической формой верований о связях человека и злого духа были представления будто черт преследует человека, чтобы вселиться в его тело, а не охотится за его душой, как это изображается в христианизованных интерпретациях мотива о взаимоотношениях черта с человеком. Это подтверждается, в частности, поверьями о вселении нечистой силы в животных и даже в неживые предметы. Широко известны, например, свидетельства, что во время грозы люди спешили прогнать из дома кошек и собак черной масти, ибо полагали, что в них имеет обыкновение вселяться черт, чтобы спрятаться от ударов грома [Романов 1912, с. 287]. Опытные рыболовы, по белорусским верованиям, ни за что не оставят себе пойманную во время грозы рыбину, у которой слишком красные глаза, — это несомненно черт, спрятавшийся в рыбу [МБ, с. 92]. Польские этнографы отмечали случаи, когда с помощью священнослужителей устраивались акты «изгнания дьявола» из коровы или лошади [Baranowski 1981, s. 251].

Исходя из этого, можно заключить, что будучи невидимым, бестелесным, злой дух ощущает себя более защищенным, если находит соответствующую телесную оболочку, т. е. он нуждается во вместилище как в более удобной для него форме существования. Связь с этой оболочкой оказывается иногда такой прочной, что дух не покидает тело даже умершего человека, оставаясь в покойнике, в результате чего тот становится «упырем» или «ходячим» мертвецом. Это происходит, по поверьям, с теми людьми-двоедушниками, которые при жизни «знались» с чертями. По рассказам крестьян Купянского у. Харьковской губ., «у простого чоловика, кроме души, ныма ниякого духа, а у видьм, упырякив и вовкулакив е дух, так шо воны и писля смерти можуть ходыты скризь» [Украïнцi, с.487]. В карпатской демонологии «упырями» и «стригонями» называли людей, имевших при жизни две души: свою, крещеную, и вторую — нечистую. Эта демоническая душа, как считалось, покидает тело спящего и летает в виде ночной бабочки душить людей и пить их кровь, а после смерти человека-двоедушника она остается в его теле и поднимает мертвеца из могилы [Етн. 36., 1898, т. 5, с. 216].

По-видимому, не случайно весь основной круг значений, связанных с представлениями о смерти, душе, предках, духах болезней, демонических персонажах, находит отражение в славянской терминологии названий бабочек, которая включает лексику, имеющую отношение к предкам (бабочка, бабка, бабушка), к душе (ср. русские диалектные названия бабочек — душа, душечка), к персонажам нечистой силы (вiдьма, мора, стрига, босорка, чаровница и др.). Кроме того, бабочка нередко воспринималась и как образ духа болезни (чесотки, горячки, расстройства рассудка). Изучившая этот круг лексики и поверий о бабочках О. А. Терновская отмечает, что сцепление семантических элементов 'смерть’, 'душа’, 'предок’, 'злой дух’ (а в более архаической форме верований — 'умерший до срока, заложный покойник’), связывающее мотылька с миром духов, — является основанием для вовлечения сюда цепочки демонологических персонажей, какими оказываются и черт, бес, дьявол [Терновская 1989, с. 155].

Таким образом, для категории «вселяющихся» духов характерны следующие наиболее типичные характеристики: бестелесность или ипостась насекомого и хтонического животного; соотнесенность с предками или с заложными покойниками, души которых «доживают» свой век в теле живого человека; потребность обрести телесное вместилище для своего посмертного существования; связь со стихией ветра, дыхания, дуновения; функция вызывания в человеке болезненных состояний и, одновременно, демонических свойств. Этот набор признаков, как нам кажется, может иметь отношение к группе мифических существ, выступающих в древнеславянских источниках под названием навьи, т. е. таких вредоносных духов, которые по разным причинам не могут получить возможности перейти в загробный мир и вынуждены отбывать свой посмертный срок, скитаясь между этим и «тем» светом.

 

2. Духи, вызывающие бессонницу у детей

В системе взаимодействия разных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, так как основная прагматическая функция обряда реализуется прежде всего через посредство слова. При этом характерной особенностью сравнительно коротких приговорных текстов, используемых в знахарской практике, является их заметно выделяющаяся коммуникативная маркированность. Она проявляется в таких формальных и семантических признаках текстов, которые присущи формам речевого общения: вокативы, призывы, вопросы, диалоги, приказы, просьбы, договоры, угрозы, проклятья и т. п. Анализируя эти свойства заговорных формул, можно, с одной стороны, установить тип адресатов этих текстов (имена и названия конкретных мифологических персонажей или неких неясно представленных высших сил), а с другой — определить основные модели взаимоотношений человека с ними. То и другое не только расширяет возможности семантической реконструкции общего содержания ритуала, но и определенным образом раскрывает архаические народные представления о допустимых формах контактов со сверхъестественными силами. Богатый материал в этом плане обнаруживают славянские заговорные формулы против детской бессонницы и ночного плача.

Опираясь на данные славянских поверий, можно заключить, что причиной детского плача и плохого сна считалось воздействие на ребенка демонического существа (преимущественно — женских мифологических персонажей). Терминологически часто вовсе не различаются названия бессонницы как плохого сна и ее персонифицированного образа. Например, болгары старались не упоминать слово «бессонница» ни в какое время суток, иначе бы она появилась ночью в виде старой бабы и замучила людей бессонницей; при необходимости ее называли горска майка [Маринов 1914, с. 197–198]. По другим болгарским поверьям, в беспрестанно плачущего ребенка вселялся нечистый дух, называемый плач, которого насылали вештицы, вилы, а единственным способом лечения было изгнание духа [там же, с. 119]. Сербы приписывали плохой сон младенца воздействию ночных духов, называемых noćničine, которых представляли себе в виде длинноволосых баб с когтями на пальцах рук [Schneeweis 1961, S. 54]. Кроме того, детский плач и бессонницу могли вызвать женские лесные духи горска маjка, шумска маjка или особые демонические существа, способные вредить только новорожденным — бабице, ноħнице [Schneeweis 1961, S. 14; Зечевиħ 1981, с. 92–93].

Подобным же образом и украинцы Галиции считали, что Бессонница в женском облике ходит по домам в ночь новолуния или в канун Андреева дня, нападая на детей [Mykytiuk 1979, S. 59]. По представлениям белорусов, плохой сон и беспрестанный плач ребенка были свидетельством того, что ночницы посещают по ночам хату [Federowski 1897, s. 217]. Население северно-русских областей приписывало детскую болезнь ночная плакса воздействию злого духа, беса, домового, матенки-полуноценки [Астахова 1928, с. 58; Куликовский 1899, с. 66]. В польских церковных источниках XV в. сохранилось упоминание об обычае суеверных крестьян оберегать новорожденных детей от «ночниц» и «змор», которые якобы пугали и щипали младенцев, не давая им спать [Bruckner 1892, s. 564]. В XIX в. повсеместно на Любельщине верили, что ночной плач ребенка вызывают nocnice [Baranowski 1981, s. 79], а в Малопольше это вредоносное свойство приписывалось «богинкам», «плачкам», «зморам» и некоторым другим духам. По сообщению Ч. Зибрта, в чешской проповеднической литературе XVI в. запрещалось сельским жителям производить магические действия над детьми ради их спокойного сна, следовало пользоваться исключительно божьей молитвой, чтобы ребенка не смогли пугать šotek, hospodáříček, d’abel, duch domovní [ZIbrt 1889, s. 197].

Соответственно и терминология детской бессонницы и ночного плача отражает поверья этого типа. Ср. выражения: сев. — рус. пристал полуношник, полуношница держит; полес. кр ы кса нап а ла, начн и цы нап а ли, ночн и цы х о дють ; пол. napadli go (dziecko) Płaksy, naśli go płaczki. Об избавлении же от бессонницы говорили как об отгоне нечистой силы: вост. — слав. криксы выгонять, ночниц надо отогнать, плаксу вынимать; пол. zmory dziecko duszą, trzeba je wypędzić.

В контексте этих представлений о вредоносном воздействии нечистой силы, вызывающей бессонницу и плач детей, многие способы избавления от нее могут быть интерпретированы на основе нескольких устойчивых мотивов, характеризующих взаимоотношения заговаривающего с мифологическим персонажем: это прежде всего мотивы изгнания, отпугивания духов, защита от них; кроме того, представленный в разных сюжетных вариантах мотив установления контактов с духами — виновниками бессонницы и с посредниками, помогающими в лечении (персонажами христианского культа, явлениями природы, животными, деревьями и т. п.). Например, в качестве отгонных, отпугивающих, защитных можно рассматривать наиболее популярные у всех славян магические действия подкладывания под подушку (в колыбель) металлических предметов: топора, ножа, иглы, ключей; пахучих растений, головок чеснока, отгоняющих — по народным представлениям — нечистую силу; предметов, служащих для метения или вычесывания — щетки, веника, помела, прутьев от метлы, гребня для чесания льна. Широко использовались также предметы печной и домашней утвари, домашний мусор, которым приписывались апотропейные свойства. Например, для отпугивания духов, вредящих детям, ставили на ночь возле входной двери метлу прутьями вверх, подвешивали к матице старый веник, клали кочергу на ночь под колыбель, закрещивали кочергой окна и двери; сметенный из четырех углов комнаты мусор сыпали в колыбель; подкладывали веник или щетку под подушку.

Семантика прямого изгнания может быть отмечена в таких способах лечения бессонницы, как выбрасывание через окно во двор детской сорочки, пеленки (при характерной мотивировке, известной в Полесье: кр ы ксу выкыд а лы ) или изготовление из одежды ребенка куклы (нескольких кукол) с последующим выбрасыванием их через окно, забрасыванием на крышу дома, подбрасыванием во двор к соседям, имевшим младенца. Как «изгоняющие» осмыслялись и ритуально-магические действия обметания колыбели, окуривания младенца, а также действия, производящие сильный шум и звон (битье кочергой по чугунку, по печной заслонке и т. п.).

В тех случаях, когда основным способом лечения детского плача и бессонницы было заговаривание, существенными оказывались действия, связанные с перемещением вместе с ребенком в пространстве дома (подходили к окну, к печи, к углам комнаты, вставали в дверях, на пороге), а также за его пределами (выходили во двор, останавливались в открытых воротах, ходили к месту рубки дров, к овину, к бане, к колодцу, на «сметник», на перекресток дорог и т. п.). Целью таких пространственных перемещений было стремление установить контакты с духами для высказывания просьб, требований, угроз или для заключения определенных договоров.

В главе предпринимается попытка проанализировать состав мифологических персонажей, включенных в вокативные формулы заговоров, и характер взаимоотношений с ними человека (на основе мотивов группы «отгона» и группы «заключения договора»).

* * *

Вокативные формулы, входящие в заговорные тексты, позволяют различать разные персонажные ряды: прямое обращение к духам-виновникам детской бессонницы и обращение к посредникам, способным помочь избавиться от нее.

Первый персонажный ряд во многом совпадает с группой вредоносных духов, известных в народных поверьях о бессоннице. Так, в вокативах заговорных текстов часто фигурируют названия ночных мифологических персонажей: ночницы, ночницы-сестрицы (полес.), ночная ночница (олонецк.), полунощница (архангел.), матенка-полуноценка (архангел.), нотница-горятница (смоленск.); духов, вызывающих детский крик, плач: криксы (полес.), криксы-плаксы (волынск.), крикливицы (ровен.), криксы-вараксы (курск.), криксы-вириксы (смоленск.); лесных духов: лесные деды и бабы (полес.), лiсавой дзед, лiсавая баба Марыня (гомел.), лисовик дид, лисова баба (житомир.), лiсничий (терноп.), шумина мати, горска маjка (серб.); других демонологических персонажей: вила, вештица (серб., болг.), маруда, ноцница, полудница (пол.), черт, змеевна (укр.) и некоторые другие.

Входя в состав вокативных формул, эти имена и названия могут быть представлены в виде двоичной модели, например, в виде дважды повторенного имени («змеевна-змеевна», «полудница-полудница») или в виде редупликации с модифицированным вторым членом («ночницы-зночницы», «marudy-marudziska»). Двоичная модель, кроме имени персонажа, могла включать эпитеты или другие характеристики: ночницы-сестрицы, щекотиха-будиха, матенка-полуноценка. Распространенным типом вокативов также является сдвоенное обращение дед — баба (лесовой дед, лесовая баба!). Эффект действенного окликания производят изредка встречающиеся междометные вставки типа: Лесовые деды и бабы, ого-о! Баба Яга, угу-у! или начальное местоименное обращение ты! (Ти, горска майка!).

Почтительный тон обращения проявляется в назывании мифологического персонажа женским именем: Полуношница, Анна Ивановна, по ночам не ходи…, а также в форме приветствий, предшествующих вокативам: Добри вечур, ночницы, Добро вече, горска майко!

Вторую группу вокативов образует персонажный ряд, состоящий из обращений к явлениям природы (заре, вечеру), к деревьям (дубу, вербе), к животным (курам, петухам, птицам, некоторым лесным зверям), к персонажам христианского культа (к Божьей Матери, святым), к которым заговаривающий обращается как бы за помощью. Основные структурные особенности этих вокативов те же, что и при обращениях к духам, вызывающим бессонницу, — это традиционная двоичная модель: куры-кураницы (полес.), певны-петушочки (рус. орлов.), вечер-вечер (карп.), верба-вербица (полес.), заря-заряница (укр.); начальные формулы приветствий или местоименная форма обращения: Dobry wieczor ci, lesie miodoborze! (пол.), Ой ты, дубе-недобору (укр.); эпитеты или дополнительные характеристики: кури, кури рябенькi! (укр.), курачки-сестрички (полес.), Ты, дубе кучерявый (полес.), зоря-зоряница, божа помощница (укр.), заря-заряница, красная девица (рус. рязан.); иногда в основе вокативной формулы перечислительные ряды: Lasy, ŀąki, ptaki i dęby (пол.), Заря утренняя, заря полуденная, заря вечерняя, заря полуночная, заря тихая, заря угомонная! (рус. рязан.).

В рамках имеющегося в нашем распоряжении корпуса текстов можно отметить определенную закономерность правил сочетаемости конкретных мотивов заговорных формул с разными типами вокативов. Так, обращения к вредоносным персонажам, вызывающим бессонницу, часто сочетаются с последующими формулами отгона, представленными в виде императивов или оптативных (запретительных) конструкций со значением 'уходи, убегай, перестань приходить, сюда не иди, не буди, по ночам не ходи, не играй с младенцем’ и т. п. Ср. следующие примеры: полес. «Кры ксы-пла ксы, переста ньтэ ходы ты, ей (дытыни) кости ломи ти, иди тэ на сухэ и дубы ны, на ло зы, на трэно зы, де ви тэр ни ви е, де со нце ни сви тыть, де пта шкы не лита ють, де пи вни не спива ють — там нэхай тыи ночны ци пропада ють» [ПА, Любязь]; «Иды те, крыкливи цы, з хаты, дайтэ дыты ны спа ты з вэ чора до пивно чы, з пи вночы до ра нку» [ПА, Чудель]; бел. «Ступай, крикса, ў цёмное дупло, ў совиное гнездо, а сюди не идзи и робят не будзи!» [Ветухов 1907, с. 361]; рус. «Денная рыкушка, ночная кликушка, идите прочь от моего младеня» [Этнолингвистика, с. 47]; пол. «Marudy-marudziska! Idźta na psiska i żyjta, idźta i zabawiajta, a memu dziecku spać dajta!» [Biegeleisen 1927, s. 308]; «Idź, czorcie, idź w ogień wiechy z tego niewinnego ciała! Idź za lasy, za góry, na bagna, na rozstajne drogi! Nie wracaj tu nigdy…» [Kotula 1976, s. 192]; сербск. «Beži, strava! Goni te majčina sprava!» [Schneeweis 1961, S. 54].

В качестве вариантной формы мотива отгона выступают формулы заманивания или почетного выпроваживания духов бессонницы, отсылки их на зеленые луга, к заморскому пиру. Например: На с и нем м о ре стал ы засц и ланые, кубки нал и ваные, — там вам, начн и цы, пиць-гуляць! Там вам свадзьбы спраўляць … (полес.) [СБФ, 1986, с. 140].

Кроме формул изгнаний и требований уйти, встречаются и просьбы, адресованные к мифологическим персонажам, забрать криксы и ночницы и унести их в отдаленное пространство: «Лисови к-дед, лисова ба ба! Возьмите свои кры ксы-зи ксы, несите ў чысти поля , где ветер не вее, сонце не грее, дар бо жий не ро дит, где ку рачий глас не доходит!» [ПА, Выступовичи]; «Лесовые деды и бабы, ого-о! Баба Яга, угу-у! Берите криксы и несите в лес» [ПА, Новинки]; Południco! Weź te placki z myj dzieciny i zanieś na krańce świata. Niech z wiatrem lecą i nigdy nie wracają do moi rodziny [Kotula 1976, s. 189].

Только с вокативами, включающими названия духов бессонницы, сочетаются формулы угроз и проклятий, причем эффект устрашения достигается в них целым рядом перечислений разных угрожающих действий и повышенной экспрессивной тональностью произнесения текста: «Кри ксы, на иго лку — поколи тэся, на ни тку — повяжи тэся, на кленовый листок — лятите!» [ПА, Пирки]; «Вот тебе, ночная ночница, злая мученица, вода — захлебнуться, вострый нож — заколоться, петля — задавиться!» [Куликовский 1898, с. 66]; «Горска маjко, горска вештице, горска мама падуро, доста си очи бучила, доста си зубе церила, доста си моjу децу пудила. Ja имам златне ножеве — очи ħу ти извадим, зубе ħу ти поломим, сад се ти плаши од мене и моjе деце…» [Зечевиħ 1981, с. 19]; «…na wodzie potopić, na ogniu рораlić, siekierami porąbać, nożem pokluć! Od dzieciny odstąpić!» [Biegeleisen 1927, s. 315].

Вокативные формулы в составе заговоров этого типа могли содержать негативные обзывающие эпитеты в адрес духов бессонницы: «Ти, горска майка, ти си грозна, умразна!» [СбНУ, XII, с. 144]; «Ти си грозна, омразна, зубеста!» [СбНУ, II, с. 171]. В других случаях, наоборот, выступает мотив задабривания мифологического персонажа, которого пытаются отвлечь от ребенка, предлагая ему определенные предметы (часто связанные с ткачеством и прядением или предметы домашней утвари): «Щекотиха-будиха! Вот тебе лучок (или пряслица), играй, а младенца не буди!» [Афанасьев 1994/3, с. 76]; «Матенка-полуноценка, не играй моёй дитёй, — играй пестом да ступой, помельней лапой!» [Астахова 1928, с. 58]; «Ночни цы-зночни цы, пла ксы-кри ксы, нате вам кро сна бе рдами тка ти, а моей диты нки дайте сон спаты!» [ПА, Любязь].

Второй тип вокативных формул (включающих ряд персонажей иного качества, т. е. осмысляемых как помощники или посредники в лечении) предполагает сочетание с такими текстами, ведущей формой которых выступают просьбы, призывы, договоры. Так, вместо запретов и угроз, вместо формул активного изгнания здесь фигурируют просьбы забрать и унести плач и бессонницу в дальние края. Ср., например, полес. «Верба -верби ца, забери у (имя) ночни цы!» [ПА, Макишин]; «Ку ры-курани цы! Возьмите Йванковы начни цы, неси те на мха, на болота , там пейте и граби те на Йва нка сон нашли те!» [ПА, Ручаевка]; рус. «Заря утренняя, заря полуденная, заря вечерняя, заря полуночная, заря тихая, заря угомонная, неси наш крик за темные леса!» [Мансуров 1931/4, с. 25], пол. «Zorze, zorze, zornice! Odbierzcie od naszego dziecka płacznice!» [Biegeleisen, 1927, s. 312].

Большая группа заговоров с вокативами этого типа содержит, кроме того, дополнительную просьбу принести взамен бессонницы сон или дать сон, забрав бессонницу: «Курачки-сестрички, заберите бессонницу ат маего дитяти и дайте ему сон» [ПА, Злеев]; «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон!» [Ефименко 1874, s. 199]; «Zorze, zorzyczki, odejmcie mojemu dziecku Morzyczki! Odejmcie od niego płakanie, wzdychanie, a dajcie mu dobre wyspanie!» [Biegeleisen 1927, s. 313].

Кроме наиболее распространенных обращений к заре, курам, деревьям встречаются и обращения к неким условным адресатам, природа которых остается не проясненной. Например, при лечении ребенка от плача заговаривающий открывал двери, стараясь произвести громкий скрип дверных петель, и при этом говорил: «Скрип-скрип, возьми Ванин крик» [Мансуров 1929/2, с. 15]. В Гомельской обл. известна была лечебная практика подносить плачущего ребенка к углам комнаты с приговором: «Куто чки-брато чки, возьмите от того младенца ночни чки да пошлите на него сонни чки» [ПА, Пирки].

Характерной особенностью заговорных текстов от детской бессонницы является то, что такие просьбы забрать плач и плохой сон чаще всего бывают представлены в виде предложения совершить обмен по принципу: тебе — бессонница, моему ребенку — сон. Ср., например: «Кури ще-кури ще, нате вам начни ще, дайте нам сонни ще!» [ПА, Макишин]; «Zorzo, wieczorna zorzo! U ciebie jest sen, u mnie — niesen, przyjdź, zabierz go, a sporowadź sen!» [Biegeleisen 1927, s. 313].

Мотив обмена (в разных его тематических вариантах) составляет сюжетную основу большинства заговоров анализируемого типа. Например, при обращении к курам обменные взаимоотношения могли быть представлены в форме: вам хлеб-соль, а нам сон. Ср. полесские примеры: «Добрый день, черные куры, нате вам хлеб и соль, нашлите на мою Маню дрему и сон» [ПА, Новинки]; «Ку рачки, ря бачки, вазьми те хлеб-соль, а Мари ночке отда йте сон» [ПА, Челхов]; «Ку ри се рый, кури бе лый, кури белова тый, ку ри-курни цы, возьми те ў Степана ночни цы, нате вам хлеба да соли, а моему Степану дайте сну дово ли» [ПА, Ручаевка].

Такие же формулы обмена могли вводиться мотивами, содержащими предложение вступить в родственные отношения (посвататься, побрататься, покумиться): «Лiса-пралiса, ў тэбэ дiчка, ў мэнэ сын, посватаймося, побратамося, нэхай твоя дiчка дасть сонливыцы, а мiй сын вiддаст плаксывицы» [Зеленин 1914, с. 299]; «Dobry wieczór ci, lesie miodoborze! Pobratajmy się; ja mam syna, a ty córkę, poswatajmy się: na mego syna drzemki, sen, spoczynek, a na twoją córkę Płaczki i Babice» [Biegeleisen 1927, s. 313].

С такими же предложениями (посвататься, побрататься) обращались не только к нейтральным персонажам (лесу, заре, дубу), но и к вредоносным духам — виновникам бессонницы, например, к лесным дедам и бабам, змеевне: ср. укр. «Як пиду я в лис, а в лиси Змiивна, а в ней сын Максым, а в мене сын (или дочь) N. Мы ж покумаемось, мы ж посестрымось. Змiивно, змiивно! Возьми у мого сына (дочкы) мышныци и раньни, и пиздни, и ничьни, и полуничьни, и зоряни, и вечирни» [Ветухов 1907, с. 362–363]; «Була соби дымняна гора. Выйшов дид з дымнянои горы, выйшла й баба. Не быймося, не лаймося, посватаймось, побратаймось: возьмы мои крыклывыци за свого сына (як хлопець — то за дочку), ты визьмы крыклывыци, а мини дай сонлывыци. Дай мини сон з усих сторон» [Нова збирка, с. 112].

Обращает на себя внимание, что во многих текстах ядром сюжетной ситуации служит сопоставление твой ребенок — мой ребенок как основа для дальнейшего заключения договора: «Добрий день, лiсничий, як твiй синочок зветься? Борис. А моя дочка — Галя. Твоему синовi плаксивицi, помисливцi, а моiй дочцi — соночок, солодкий, як медочок» [ПА, Розтоки]; «Ты воровий дед, ты ворова баба! У тебя е дочка — одна ночка, а у моей Вали заберите од ний цыи крикливицы, плаксывицы, а нашлить на ее сонлывицы и дремливицы. Занесите их туда, де тупоры не рубают, де пивни не спивают, — хай воны сами там гойдаюца, питаюца» [ПА, Рясное].

Такая сюжетная ситуация, которая разрабатывает последовательность характерных мотивов: у тебя дитя — у меня дитя, мое плачет — твое нет, пусть плачет твое, а мое спит, — широко представлена в южнославянских и румынских заговорах. Вокативные формулы таких заговоров обычно включают обращения к лесной матери, полевой матери [Gorovei 1931, р. 372]. В болгарском заговоре подобного типа обращались к горской майке с просьбой, чтобы она взяла плач своему сыну и вернула бы сон ребенку заговаривающей женщины [СбНУ, XXI, 54]. Ср. также сербские примеры: «О шумина мати, до сад плака моjе дете за твоjим, а сад нека плаче твоjе дете за моjим» [Зечевиħ 1981, с. 19]; «Добро вече, горска маjко, доста je моjе дете плакало од твоjега, нека сада плаче твоjе од моjега» [там же]. Своеобразно представлен мотив взаимоотношения своего и чужого ребенка в другом сербском заговоре повествовательного типа (не включающем вокативную формулу): «Вила сина жени и мога Марка зове на свадьбу. Ja не шиљем Марка, него шиљем његов плач!» [Милиħевиħ 1984, с. 198], т. е. семантика обмена здесь обнаруживается не при соотношении твой ребенок — мой ребенок, а в нестандартной форме отгона, отсылки бессонницы: я не посылаю на свадьбу моего сына, а посылаю его плач.

Как и в заговорах других тематических групп, в анализируемых текстах встречаются варианты, имеющие повествовательные зачины, однако в ходе своего дальнейшего развития они могли включать те же самые вокативные формулы и связанные с ними мотивы отгона, угрозы, договора, реализуемые в форме обращений, призывов, восклицаний, междометных вставок, т. е. и здесь отмечаются те же коммуникативные признаки организации текста. Персонажами, изгоняющими бессонницу, в таких повествовательных зачинах выступают обычно Божа Мати, Господь, архангелы и др. представители христианского культа. Ср., например, украинский заговор: «Ходы ла Бо жа Ма ты по хаты, гоны ла крыкливи цы з хаты. Иды те, крыкливи цы, з хаты, да йтэ дыты ни спа ты з вэ чора до пивно чы, з пивно чы до ра нку» [ПА, Чудель]; белорусский: «Бежала крикса з надворья, стала крикса младзенцоў пугаць, а стояць ли младзенцоў два ардандела, — адзин ардандел дзеток кацаець, а другой криксу отгоняець: ступай, крикса, ў цёмное дупло, ў совиное гнездо, а сюда не идзи и робят не будзи» [Ветухов 1907, с. 361].

Те же устойчивые мотивы отгона вредоносных сил, угроз в их адрес, отсылки в далекие места отмечаются и в вариантах безвокативных заговоров, изображающих, как птицы, лесные девы относят криксы на край земли. Ср. полесский заговор с яркими чертами экспрессивной речи: «Зпод цемного лесу убегло дзевяць дзевицей, да ўсе оны сестрицы. Да ухопили од мого дзицятка крыксы и плаксы и ночницы, побигли крутыми бережками, жоўтыми песками за цемные лесы на зелену мураву. Там оны себе гуляюць и спочыўки маюць. Там ву собе гуляйте и спочыуки майце, а мого дзицятка не торбуйце! Нехай мое дзицятко спиць, и гуляе, и росце, и прыбувае, — угу! Побегли, побегли! Бежице, несице, а мого дзицятка не торбуйце!» [Moszyński 1929, s. 140–141].

В других заговорах именно птицам приписывались действия, способные причинить вред духам бессонницы: «Летели сороки через дзицячий двур вусокий, да ухопили криксы и плаксы, ночницы и уроки, да понесли через череты, через болоты, да утоптали ў яр глыбокий, крылцами замели, ножками загребли» [Moszyński 1929, s. 141]; «Со нейко па не бу хади ло, дитя тко за ру чку вади ло тёмными лесами, шы рими берега ми, круты ми гора ми. Ў тёмным ле си пта шки шыракала пые, шыракадзю бые, шыракано сые. Ла пами разгребу ть, кры лями размету ть, зуба ми расклюю ть пла ксы, кры ксы…» [ПЭС, с. 147].

Можно предположить, что семантика отпугивания угрозами духов бессонницы раскрывается и в приговорах особой диалогической формы, которые произносились двумя заговаривающими (обычно через окно, через открытую дверь). Ср., например, полесский ритуальный диалог, направленный на лечение детского плача: «Нужно взять гребень, взяв ребенка на правую руку, сесть на пороге. На гребенчик льют кипяток. Другая женщина стоит во дворе, за порогом. Она подходит и спрашивает: „Што вы ро бытэ?“ Льющая кипяток отвечает: „Ночны цы па рим!“ Первая говорит: „Парь, парь да очи запа рь“» [ПЭС, с. 147]. Ср. также польский обрядовый диалог, включающий формулу проклятья в адрес ночниц: мать садилась с младенцем у окна или вставала в дверях, а перворожденный сын (ее или соседки) обегал вокруг дома, спрашивая: «„Есть тут ночницы?“ — мать отвечала: „Есть!“, — мальчик же трижды выкрикивал: „Пусть згинут, пусть пропадут!“» [Baranowski 1981, s. 80]. Вопросно-ответные формулы характерны для заговоров, произносимых одним исполнителем: «Ночны цы, полу ночныцы шлы калы новым мосто м, судоша ють со нцави до чку. — Куды идэ ш, со нцава до чко? — До Наста синой Ксэ ни ночны цу одбира ты. — Иди тэ, беры тэ, коб ны було ныко лы. Ночны цам, полу ночныцам каля ча гру шка под бук, а Наста синой Ксэ не пухо вая поду шка под бук» [ПЭС, с. 147].

Таким образом, состав основных мотивов заговоров от детской бессонницы представлен следующими тематическими группами:

1. отгон: требования уйти, перестать ходить, не играть с младенцем, не будить его, не пугать, не ломить кости и т. п.;

2. отсылка: а) в пустые безжизненные места (на мхи, на болота, где солнце не светит, где петух не поет); б) заманивание на край света на зеленую мураву, к свадебному пиру;

3. угроза: золотым ножом глаза выколю, зубы поломаю, топором зарублю, пожелания в адрес духов — поломать ноги, сгореть в огне, заколоться иглой, захлебнуться водой, задавиться петлей, в ритуальных диалогах — сжечь в печи, запарить глаза кипятком;

4. задабривание: вот тебе пряслица, кросна, пест да ступа, помельная лапа, хлеб-соль.

5. просьба забрать бессонницу и принести сон;

6. договор об обмене бессонницы на сон: а) у тебя сон, у меня бессонница, приди возьми ее и дай сон, б) у тебя сын, у меня дочь — посватаемся: твоему сыну плач и бессонница, моей дочери сон, в) достаточно мой ребенок плакал из-за твоего, пусть теперь твой плачет, а мой спит.

Помимо них, существует еще целый ряд кратких, тематически разрозненных приговоров, часто построенных на основе магической формулы как есть то, так пусть будет это.

Анализ таких мотивов дает возможность составить представление о формах контактов и характере взаимоотношений человека с мифологическими персонажами — виновниками детской бессонницы.

Менее понятным остается мифологическое значение персонажей второго уровня (условно представляющих посредников, помогающих в лечении бессонницы). За исключением представителей христианского культа, явно осмысляемых как сила, противодействующая духам, насылающим плач и плохой сон, — остальные посредники образуют три разнотипные группы: небесные светила и природные явления, связанные со сменой дня и ночи (месяц, звезды, солнце, заря, вечер); птицы (куры, петухи, сороки и т. п.); деревья (преимущественно — дуб). Некоторые подробности текстов позволяют предположить, что первые две группы, действительно, объединяют некие силы, способствующие изгнанию вредоносных духов, а деревья фигурируют скорее как место обитания самих мифологических персонажей. Ср. характерную формулу отсылки при обращении к дубу: «„Ты, дубе кучерявый. У тебе дочка, а в мене сын: покумаемось, посватаемось!“ — прымовляють трычи. За третим разом трычи плюнуть и казать: „Иды соби на очерета, на болота!“» [Нова збирка, с. 112]. С таким же значением выступает и обращение к углам дома (куточки-браточки) как к духам, пребывающим в этом пространстве.

Иной статус посредников, включающих светила и другие источники света, можно установить на основе таких мотивов, которые раскрывают смысл широко бытующих поверий о том, что свет, рассвет, заря прогоняют ночных духов. Ср. отражение этого представления в белорусском заговоре: «Цемная ночка начниц парадзила, малому дзицяци муки нарабила. Ясное соўнiйка дзень начинаець, начниц прогоняець, дзянниц насылаець, боль сунимаець…» [Богданович 1895, с. 16–17]. Показательна в этом отношении практика отправки бессонницы в сторону светящегося окна чужого дома: напр., воду после купания ребенка выливают в ту сторону, где виден свет в окне, и приговаривают: «Мое детины писк най иде на той блиск!» [ПР, с. 146]. Так же поступали болгарские женщины, произнося заговорную формулу: «На ти, оганьу, плач, пак нам да до iде мир» [СбНУ, II, с. 171].

Что же касается защитной символики, связанной с домашней птицей, то здесь, по-видимому, обыгрывается эффект отпугивания духов петушиным и куриным голосом. Ср. упоминание петушиного пения, изгоняющего криксу в русском заговоре: «Певны-петушочки, ранние кочеточки, пойте, распевайте, криксу-плаксу вынимайте» [орлов.; СРНГ, XV, с. 255].

У восточных славян одним из наиболее эффективных способов избавления от бессонницы считалось «хождение под курей», т. е. вносили ребенка в курятник в тот момент, когда куры сидели на нашесте. Характерна в этой связи следующая мотивировка по отношению к запрету выбрасывать за пределы двора горшок, из которого обмывали умершего ребенка: его следует отнести и бросить «под нашести под курячи», так как здесь, говорят, и «кочеток поет, и младенец пужать не будет» (Владимирск. губ. [ЭО, 1914, № 1/2, с. 92]). Можно предположить, что голоса домашних животных символизируют пределы освоенного человеком, своего пространства и на этом основании включаются — по народным представлениям — в состав апотропейных шумовых эффектов. Это могло бы прояснить смысл обычая носить страдающего бессонницей ребенка среди овечьего стада, чтобы крик отблеять: «Идите по овцам, по овцам. Овцы идут, и ты с маленьким ребенком идешь, — весь крик отблеют» (рязан. [СРНГ, XV, с. 254]). Не случайно местами, предназначенными для духов, признавались лишь те, где петух не поет, корова не мычит, овцы не блеют, куда куриный голос не доходит. В одном из болгарских заговоров от детского плача приводится целый перечень голосов домашних животных и людей как условие для спокойного сна ребенка: «На ку чеа-ту а ф, на ко теа-ту меак, на куко шки кре ак, на льудье ви к, на гувьо ада реф, на де атеа-су мир» [СбНУ, II, с. 171].

В западной Сербии был зафиксирован обычай заставлять домашних животных подавать голос, чтобы отогнать приближающиеся градовые тучи: из хлева выпускали раздразненных быков, принуждали их громко реветь, специально вызывали визг свиней, блеяние баранов, лай собак и т. п. [СБФ, 1981, с. 56–57].

Высказанные предположения, связанные с мифологическим значением световых и звуковых средств в практике лечения от детской бессонницы, позволяют по-новому оценить ролевое распределение среди персонажей, включенных в вокативные формулы, часть из которых прямо соотносится с духами — виновниками плача; другие же (углы, дуб, верба) можно считать их заменой; наконец, к третьим обращаются за помощью избавить их от бессонницы. Во всех случаях тексты заговоров обнаруживают яркие черты коммуникативной речевой организации.

 

3. Славянские поверья о духе-любовнике

Тема любовных связей человека с мифическими существами (умершим мужем или женихом, вампиром, чертом, летающим змеем) занимала одно из ведущих мест в романтической поэзии XIX в. На ее основе романтики моделировали концепцию любви как всепобеждающего чувства, способного соединить даже разлученных смертью, преодолеть границы между сферами земного и потустороннего, обеспечить космическую связь между мирами. Неизбежная гибель человека, ставшего избранником таинственного и опасного любовника, в романтической картине мира символизировала высшую форму идеальной любви, длящейся вечно во внеземном пространстве [Софронова 1989, с. 77–92].

Истоки этого популярного литературного сюжета восходят к мифологическим верованиям о сексуальных связях человека с духами, известным многим народам мира.

В славянской традиционной культуре (в фольклоре и верованиях) в роли духа-любовника обычно выступают: а) покойник (упырь), навещающий в облике умершего мужа или жениха свою жену или невесту; б) летающее демоническое существо, наделенное признаками змея (реже — птицы), которое в полете выглядит как огненный шар, комета, молния, горящая метла, а при контактах с женщиной оборачивается человеком; в) черт, бес, нечистый дух, способный принимать вид змея, вихря, светящегося в полете предмета либо являться к женщине в виде близкого ей человека.

Каждый из этих персонажей мог действовать в сюжетах мифологических рассказов сам по себе, но в большинстве случаев отмечается постоянное смешение всех трех образов, между которыми отчетливо проступают внутренние генетические связи, что позволяет реконструировать некий единый тип мифического партнера. Основой для сближения этих персонажных типов является универсальное, известное у всех славян, верование о том, что мифический любовник начинает посещать тех женщин, которые тоскуют по умершему мужу или любимому.

Так, по многочисленным восточнославянским свидетельствам, в народе верили, что якобы к женщине, которая по ночам тоскует по покойному супругу, приходит черт в облике мужа. С этим поверьем связан запрет долго тужить и оплакивать умершего, иначе страстная тоска женщины, оставшейся без сексуального партнера, способна спровоцировать ночные посещения духа-любовника (самого умершего или нечистой силы в его облике). Например, популярными вплоть до недавнего времени были следующие полесские поверья: «Если жинка за мужиком померлым сильно плаче, то недобрый приде в его (мужа) виде. То нечестивый дух убереться у тило и ходыть чоловиком» [ПА, Олтуш]; «Только потужи два-три дня по умершему — и побачыш нечистого» [ПА, Вышевичи].

Тоска по умершему одновременно является и причиной, по которой летающий змей (огненный змей) по ночам навещает вдов или одиноких женщин. В русских поверьях такой летающий к женщинам мифологический персонаж назывался: змей, огненный змей, летавец, летун, волокита, любак, пара. Основные его характеристики: способность летать по воздуху в виде змея или огненного снопа, метлы, кометы; змей рассыпается искрами над трубой дома, где живет тоскующая женщина; появляется перед ней в виде красивого юноши или мужа хозяйки дома [Власова 1995, с. 291–293; Козлова 1992, с. 36–53].

Судя по многочисленным русским свидетельствам, все три персонажных типа (покойник, змей, черт) совмещаются в одном образе. По данным М. Чулкова, огненный змей — это бес, посещающий вдов и девиц, тоскующих по умершим мужьям и женихам, являясь им в образе покойного. От этих посещений женщины сохнут, худеют и умирают. Для других людей змей невидим или кажется падающей звездой [Чулков 1786, с. 202].

Эти же признаки змея-любовника, черта и покойника отмечаются в новейших полевых записях: во Владимирской обл. фольклористы записывали рассказы о том, что во время последней войны якобы участились случаи, когда к вдовам погибших на войне солдат летал огненный змей: «Убили если мужа на войне, прилетает он (огненный змей) к ней в трубу, и она его ждет, садятся они чай пить. Жена наливает ему, а потом она чего-то уронила на пол, с полу-то полезла поднимать, а ноги-то (у пришельца), глядит — лошадиные копыта. Сам-то он сидит за столом, вроде человек, а ноги-то копыта. Она перекрестилась и бежать! Ведь если не спасаться от змея, то он тебя высушит» [Народное творчество, 1994, № 6, с. 14].

Сходный мотив разоблачения духа-любовника (а также черта и другой нечистой силы) по его «бесовским» ногам часто встречается в полесских быличках: «Чоловик мертвы ходиў к жонке… Мати ее слышит по ночам, як Марья с кем-то говорит, обнимается, целуется. Присмотрелась: вроде это ее умерший зять, только ноги у него такие, як у коня, с копытами» [ПА, Замошье].

Вера в летающего змея-любовника, или летуна, была очень широко распространена среди русского населения не только в сельской местности, но и в городах. Синодальное дело г. Белгорода (документы XVII в.) содержит письмо, автор которого сообщал, что к жене градоначальника О. С. Морозова летает якобы змей, живет с ней блудно и носит ей немалые богатства [РДС, с. 291].

В соответствии с апокрифическими легендами, летуны произошли из падших ангелов, изгнанных Богом из рая: те, что упали в лес, стали лешими, упавшие в воду — водяными, а те, что удержались в воздухе, стали летунами. Однако более популярными в крестьянской среде были представления о том, что летающий змей — существо потустороннего мира, связанное с умершими и нечистой силой.

Типовыми мотивами, на основе которых строятся тексты подобных суеверных рассказов, являются следующие: «у молодой женщины умер муж»; «соседи стали примечать, что по ночам к ней летает огненный змей»; «стала баба бледнеть, худеть, чахнуть, шепчется по ночам с кем-то»; «мертвый муж приносит ей гостинцы, которые утром оказываются лошадиным или овечьим пометом»; «родственники предпринимают меры, чтобы отвадить беса» [РДС, с. 292].

В функции духа-любовника изредка могли также выступать и другие персонажи нечистой силы: домовой, дворовой, леший, водяной. По севернорусским поверьям, домовой охотно вступает в любовную связь с тоскующими вдовами и одинокими женщинами. Кого из женщин полюбит, наваливается по ночам, щиплет до синяков, заплетает косы [Власова 1995, с. 133]. В Вологодской губ. рассказывали: к одной старой деве повадился ходить по ночам дворовой дух, спал с ней, косу ей заплетал и запрещал расплетать и расчесывать. Когда же к ней посватался вдовец и все уже было готово к свадьбе, утром нашли ее дома мертвую — дворовой задавил, не допустив замужества [Максимов 1989, с. 33].

В Архангельской губ. известны былички о супружеских связях лешего с обычными женщинами: «один леший влюбился в бабу и от любви так измаялся, что не мог делать ничего и женился на ней» [Ефименко 1877, с. 194]. Считалось, что леший мог похитить молодую девушку, чтобы взять ее себе в жены, и тогда она оставалась с ним в лесу. Если же у деревенской женщины, которую навещал по ночам леший, рождались дети, то они сразу исчезали, так что никто не мог их видеть [Криничная 19936, с. 38]. Одно из ранних упоминаний о верованиях этого типа было сделано в XVIII в. М. В. Ломоносовым. Пытаясь описать систему русской демонологии, он отметил рассказы о том, что «с лешим будто бабы живут» и что змей летучий посещает женщин (цит. по: [Толстой 1995, с. 270]). Такие же мотивы известны и в рассказах о водяном, который якобы берет себе в жены обычных женщин или похищает девушек, топит их, чтобы сделать своими любовницами в подводном царстве [Никифоровский 1907, с. 75–76].

Среди признаков, характеризующих мифического любовника как летающее существо, огненное или светящееся, подобное комете, молнии, обращает на себя внимание также его связь со стихией ветра, вихря, грозы. Эти черты усиливаются в образе духа-любовника карпатской и балканской мифологии. Так, в карпатских и западнославянских верованиях наряду с вампиром с любовными притязаниями к женщинам выступает летающее крылатое существо, способное принимать вид падающей звезды, кометы, огненного змея, птицы, вихря, но перед женщиной предстающее в облике красивого статного юноши. В польском источнике XVI в. как об одной из разновидностей дьяволов упоминается latawiec, совращающий женщин. В польской мифопоэтической традиции он изображается как дух, летающий по ночам к одиноким женщинам. Околдованные его пронзительным взглядом, они не в состоянии устоять против любовной связи с духом, но затем быстро начинают сохнуть, бледнеть, тосковать и рано умирают [Pełka 1987, s. 47–49].

Отмеченные нами выше признаки смешения образов покойника, змея, черта, вихря наглядно проявляются в следующем польском свидетельстве из Люблинского воев.: «Рассказывали, что с вихрем прилетают к дому злые духи. У одной женщины повесился муж, после чего люди видели, как летал к ней такой воздушный огненный уж. Это был ее бывший муж, который к ней прилетал» [Pełka 1987, s. 53].

Развитием этого сюжета служит часто встречающийся мотив о том, что в результате этой связи женщина рожает необычного ребенка: урода, калеку, младенца с признаками нечистой силы или со сверхъестественными способностями; либо новорожденный мгновенно исчезает, разливается смолой; либо женщина ходит беременной два года и затем умирает [Украïнцi, с. 399]. В одной карпатской быличке рассказывается, что умерший муж стал ходить к своей тоскующей жене, и она родила мальчика, который выглядел, как мертвец, был холодным и только хлопал глазами. Пришлось звать священника и освящать хату, после чего ребенок сразу умер [Левкиевская 1994, с. 255]. По белорусским поверьям, черти часто вступают в любовные связи с обычными женщинами, и от такого контакта рождаются выродки и чудовища, не похожие на людей; сразу после родов они исчезают с визгом и хохотом [Богданович 1895, с. 130].

Устойчивым компонентом текстов этого типа является мотив о том, что от такой любви женщина худеет, бледнеет, чахнет, болеет, теряет жизненные силы, становится замкнутой, молчаливой и умирает, если не находит способа избавиться от вредоносного любовника. Наиболее популярными способами избавления от него считались следующие: чаще всего использовали растения-обереги (особые виды трав зашивали в женскую сорочку, вплетали в волосы, мыли голову отваром этих трав, подкладывали под подушку и т. п.); осыпали постель семенами освященного льна или мака; обливали женщину святой водой; надевали на нее на ночь вывернутую наизнанку рубашку, пояс, освященный в церкви; оставляли на ночь зажженной пасхальную свечу; принуждали женщину ложиться спать между детьми или рядом с пожилой родственницей. В одной из русских быличек, чтобы избавиться от змея-любовника, женщина позвала к себе ночевать жену брата, с которой они вместе легли на печку. Прилетевший змей не смог подступиться к своей избраннице, захохотал страшным голосом и сказал: «Ладно, что догадалась! А то бы тебя сегодня не было, ты бы задавлена была!» [Зиновьев 1987, с. 96–97].

Особенно надежным и действенным считался такой способ, при котором удавалось удивить ночного гостя, поставить его в тупик, озадачить. Например, женщине советовали сесть ночью на пороге дома, расчесывать волосы и грызть семена конопли или подсолнуха; когда появившийся в полночь дух спросит женщину, что она ест, то следовало ответить: «Воши!». Считалось, что дух будет поражен таким ответом и тут же исчезнет [там же, с. 276–277]. Часто таким отгонным средством служил мотив инцеста, т. е. сообщение о вступлении в брак близких родственников. По гуцульским поверьям, вдова могла прекратить ночные визиты умершего мужа следующим образом: следовало нарядить своих детей — сына и дочь — в свадебную одежду, испечь свадебный калач. Когда придет умерший и увидит приготовления к столь необычной свадьбе, то он якобы удивится и скажет: «Сколько на свете живу, никогда не видел, чтобы родные дети женились»; в ответ на это вдове следовало ответить: «Сколько на свете живу, никогда не видела, чтобы мертвый к живой ходил». После этого покойник навсегда прекращал свои посещения [Левкиевская 1994, с. 255].

Практически все рассмотренные мотивы известны и в южно-славянских поверьях, где в роли духа-любовника чаще всего выступают вампир и летающий змей. Согласно сербским верованиям, вампир может навещать по ночам свою жену, которой он не причиняет зла, но вступает с ней в сексуальную связь, в результате чего она может забеременеть и родить ребенка, который появляется на свет без костей и долго не живет [Ђорђевиħ 1953а, с. 179–180]. О том, что умершие мужья-вампиры посещают с любовными целями своих тоскующих по ним жен, известны массовые свидетельства XVIII–XIX вв. [Ђорђевиħ 1953а, с. 151–152].

В качестве совращающего девиц и женщин похотливого и опасного существа выступает в южнославянской мифологии и летающий змей, который проникает в дом к одиноким женщинам через трубу, оборачивается красивым молодцем и склоняет свои жертвы к губительным для них любовным связям, в результате которых женщины чахнут и часто погибают [Зечевиħ 1981, с. 69]. Типичные внешние проявления летающего змея позволяют соотнести его с признаками существа крылатого, огненного или светящегося, змее- или птицеподобного; полет его сопровождается ветром, вихрем, молнией, громом, звездопадом. По некоторым болгарским поверьям, змей похож на крылатого ужа, покрытого чешуей, имеет один глаз на лбу или же выглядит в виде орла или другой птицы [Георгиева 1983, с. 80–81]. Домочадцы узнавали о посещениях змея-любовника по тому, что женщина по ночам разговаривала с кем-то вслух. Односельчане тоже могли по некоторым признакам распознать избранницу змея. Считалось, что такие женщины или девушки сторонятся людей, не принимают участия в играх и хороводах, не ходят за водой, не ткут, не прядут, выглядят бледными, небрежными в одежде, неумытыми и непричесанными, не украшают себя цветами, беспричинно тоскуют и плачут. Таких в селе называли «живая-умершая» (жива-умряла) [Пирин., с. 473]. В болгарских песнях мать часто спрашивает свою дочь, отчего та побледнела, погрустнела, сторонится хороводов и забав молодежи, на что девушка отвечает, что ее полюбил змей. По поверьям, змей не допускает того, чтобы его избранница вступила в брак, если же она согласится выйти замуж за парня, то ее тут же настигает смерть. Во время похорон умершую похищает внезапно появившийся с шумом и вихрем змей, он уносит ее к себе в пещеру и там справляет с ней свадьбу. Мотив свадьбы девушки со змеем — устойчивая метафора смерти в болгарском фольклоре [Беновска-Събкова 1995, с. 109–116]. От связи змея с земной женщиной, по болгарским верованиям, рождаются дети с крылышками под мышками. Такого ребенка женщина вынашивает якобы одиннадцать месяцев. Рожденный «змееныш» растет как обычное дитя, но, став взрослым, получает способность управлять тучами, летать в грозовом небе, защищая свое село от градобития [Беновска-Събкова 1995, с. 112–113].

Символика грозовых явлений проступает в таких характеристиках змея, как время его полетов к женщинам: в грозовые ночи он спускается с неба в виде облака, молнии, огненной кометы и проникает в дом через дымоход. Девушки вынуждены прятаться во время грозы, чтобы змей не смог присмотреть себе одну из них [Георгиева 1983, с. 86].

Вместе с тем, по единичным свидетельствам, летающий змей обнаруживает и признаки, сближающие его с вампиром. Так, в некоторых быличках губительные для женщины последствия любовной связи со змеем объяснялись тем, что он высасывает из нее кровь, поэтому женщина бледнеет и гибнет [ФЕ, с. 219].

Таким образом, главные признаки персонажа, выступающего в роли духа-любовника, во всех славянских традициях демонстрируют одни и те же устойчивые связи с миром умерших и с природными стихиями — вихрем, ветром, грозой, градом, падающими звездами. Это позволяет соотнести анализируемых персонажей с такой категорией умерших, которые принадлежат к разряду «нечистых» (по терминологии Д. К. Зеленина, «заложных»), т. е. наиболее опасных и вредоносных покойников. Именно им (прежде всего — самоубийцам) приписывается в народных поверьях власть над сферой погодного равновесия и атмосферных процессов. В основе такого разграничения «чистых» покойников, окончательно перешедших в мир предков, и «нечистых», постоянно нарушающих границу между тем и этим светом, лежат представления о так называемой «своей» и «не своей» смерти, т. е. об умерших по старости и тех, кто не успел изжить своего полного века. Причины, по которым «нечистые» покойники не могли перейти в страну мертвых, связаны, во-первых, с верованиями о «не изжитом до конца веке» и, во-вторых, с неудовлетворенностью умершего, не получившего своей доли жизненных благ, постоянно требующего от живых восполнения этой доли. Как было убедительно показано в специальной литературе, именно обеспечение умерших всем необходимым для их посмертного существования составляло основной стержень древнейшего погребального ритуала [Седакова 1983; Седакова 1990]. Наряду с выделением для умершего его доли («дома»-гроба, скота как жертвенного животного, пищи, зерна, обыденных и ритуальных предметов и т. п.) важным считалось обеспечить его и супружеской парой. В архаических культурах это могло принимать формы ритуального убийства женщины, погребаемой вместе с телом мужа, а в современной традиции — в обычаях символической свадьбы или выделения для умершего «супружеской пары».

Судя по всему, в рассмотренных выше мотивах о любовных связях духов с людьми отразились архаические верования в то, что умершие продолжают испытывать сексуальные потребности. Подтверждением тому служат пережиточные формы эротических игр с покойником в составе похоронного обряда или аналогичные игры ряженых, которые изображали умрунов, покойников и других персонажей — выходцев с того света. Например, в севернорусских святочных играх на посиделках особое место занимают ряженые, представляющие смерть, покойника, деда, в облике которых подчеркиваются признаки старости, характеризующие их как предков, и одновременно признаки сексуальности (нагота, демонстрация интимных частей тела или искусственного фаллоса). В обрядовых и игровых сценках с участием этих ряженых ведущее место занимают мотивы символических похорон, свадьбы, полового акта [Ивлева 1994, с. 98–99]. В вологодских святочных играх ряженые деды задирали подолы девкам, выволакивали их во двор, катали по снегу, стараясь запихнуть снег между ногами; каждая из девушек отряхивалась от снега и, произнося: «Спасибо, дедушка родимый!», убегала в избу, — так в символической форме осуществлялся сексуальный контакт с мифическим предком [Морозов, Слепцова 1993, с. 199].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду, когда в челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу от старца Григория осуждались «игрища разные и мерзкие», во время которых «девицы девство диаволу отдают» [ЖС, 1890, вып. 1, с. 130].

Очевидно, с этой же идеей (стремлением обезвредить покойника, обеспечив ему условную супружескую пару) связан широко известный у многих народов Европы и Азии обычай устраивать символическую свадьбу при похоронах людей, не успевших вступить в брак. В славянском погребальном обряде распространены такие элементы свадьбы, как: обряжение умерших в свадебную одежду, изготовление венков, свадебного деревца, выпечка каравая, приглашение музыкантов, исполнение свадебных песен. Украинцы и белорусы практически всегда на похороны девушки смотрели как на «замужество», наряжали ее как под венец. Иногда избирали для нее «жениха» из числа холостых парней, который в свадебной одежде шел за гробом умершей [Зеленин 1991, с. 347]. Одним из знаков брака у восточных и западных славян было наличие венка в убранстве молодых умерших. Иногда плели также второй венок, который символизировал супружескую пару. В этом случае один венок оставался на голове умершего, а другой оставляли на могиле [Fischer 1921, s. 128].

В Сербии подобные обряды фиксировались еще в 50-е годы этого столетия. В окрестностях Петровца (вост. Сербия) при похоронах жениха, уже сговоренного к свадьбе, устраивали так называемую «мертвую свадьбу», т. е. после похорон «венчали» оставшуюся в живых невесту с одеждой умершего. Но и в случае смерти необрученного парня приглашали какую-нибудь девушку на роль «невесты» [Барjактаровиħ 1972, с. 264]. В Тимочкой Крайне такую «невесту» наряжали как к венцу, и она в сопровождении двух деверей несла за гробом два венка, один из которых затем бросала в могилу, а второй была обязана носить еще какое-то время после похорон. На таких похоронах непременно играла музыка, а на могиле иногда исполнялся даже обрядовый хоровод, называемый мртвачко коло или коло за душу [Барjактаровиħ 1972, с. 264].

Такие же ритуальные формы «похорон-свадьбы» широко известны и на всей территории Болгарии [Гарнизов 1991, с. 247–252]. Уникальные данные об обряде символической свадьбы были зафиксированы в Михайловградском крае. Там совершалось (в церкви или дома с участием священника) «венчание» умершего с камнем: при похоронах юноши слева от него клали камень, обвязанный женской косынкой, а при похоронах девушки справа от нее клали камень с надетой на него мужской шапкой. В других вариантах юношей «венчали» с камнем, а девушек — с веткой ежевики. Функция и семантика этих действий раскрывается в таких народных мотивировках: «не вступивший в брак умерший — и парень, и девушка — должен быть обвенчан — с камнем ли, с деревом ли, ибо он не должен быть одиноким» [Гарнизов 1991, с. 249]. Характерно при этом, что умершие неженатыми, по болгарским поверьям, включаются в категорию «нечистых» покойников, переход которых на тот свет затруднен или невозможен: «неженатых умерших людей не принимают на том свете и некрещеных детей тоже; самоубийцы тоже туда попасть не могут» [Гарнизов 1991, с. 250].

В контексте этих данных более понятным становится редкое полесское свидетельство: один мужик, у которого умерла дочь-невеста, привязал ее к столбу и «обвенчал» покойницу со столбом, для того чтобы она не стала русалкой, т. е. не стала бы «нечистым» покойником [ПА, Хоромск].

Аналогичные обычаи символического «венчания» были широко известны в индийской традиции. Например, бенгальские гонды перед погребением неженатого мужчины привязывали его на некоторое время к стволу дерева, как бы обвенчивая их. В северной Индии считалось, что мужчина, трижды овдовевший, не должен вступать в четвертый брак; тогда его «венчали» с сахарным тростником, после чего он мог жениться на женщине, и это расценивалось уже как пятый брак. В Бенгале реальному браку нередко предшествовала символическая свадьба с деревом. Например, младший брат по обычаю не мог жениться раньше старшего, но если тот долго оставался холостым, то устраивали его условное «венчание», привязывая ненадолго к цветущему дереву, — после чего младший брат мог жениться. Так же поступали в том случае, если девушка, которой по возрасту уже надлежало иметь мужа, долго оставалась без пары: ее «венчали» с букетом цветов, а когда он увядал, то его бросали в колодец, после чего девушка считалась овдовевшей и в дальнейшем могла выйти замуж в любом возрасте, не нанося ущерба сельской общине своим состоянием безбрачия. В качестве символической брачной пары в обычаях Индии выступали: дерево, ветка, цветы, колодец, камень [СЭ, 1980, № 5, с. 129–135]. О ритуальном браке с предметами у разных народов сообщает также Дж. Фрэзер [Фрэзер 1983, с. 166–170].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду в древнем свидетельстве арабского путешественника X в. Аль-Масуди, упомянувшего об обычае, когда на Руси при похоронах неженатого человека его перед смертью «женили». Из сообщения остается неясным, приносилась ли при этом в жертву умершему реальная женщина или имелась в виду некая символическая женитьба, отголоском которой являются описанные выше обычаи, имевшие место в позднее время у индоевропейских народов.

Таким образом, мотив о сексуальных посягательствах со стороны умерших (и тесно связанных с ними мифических любовников), несомненно, восходит к архаическим верованиям в то, что пришельцы из иного мира нуждаются в удовлетворении всех тех же потребностей, что и живые; что способом их обезвреживания считалось обеспечение духов их собственной «долей» земных благ и что они незримо участвуют во всех ритуальных (т. е. для них же и предназначенных) пирах, забавах и оргиях. В качестве превентивной меры, призванной предотвратить неурочное вторжение духов в земной мир, выступал, по-видимому, обычай «похорон-свадьбы», восполняющий недостачу супружеской пары у умершего. Популярный песенный мотив о трагической смерти молодого героя, которая описывается как «венчание» с сырой землей, сложился, очевидно, не только как поэтический образ, но имел первоначально статус текста, наделенного функцией оберега, который фигурировал в качестве замены ритуала похорон со свадебными элементами. Свидетельством тому могут служить похоронные причитания, обязательно произносимые над неженатыми покойниками, в которых разрабатываются мотивы выбора невесты для умершего или свадебных приготовлений [Гарнизов 1991, с. 249].

Кроме того, если вспомнить, что категория не вступивших в брак умерших причислялась к группе «заложных» покойников, имевших власть над атмосферными процессами, то допустимо предположить, что и устойчивая общеславянская фразеология, характеризующая аномальные погодные явления — ураган, вихрь, грозу — как «женитьбу» хтонических существ (о вихре, например, говорили: «чертова свадьба» или «дьявол женится»), тоже восходит к текстам апотропеического значения, упоминающим мотив свадьбы как знака, восполнявшего недостачу брачной пары, что призвано было обезопасить живых от природных стихий и злых духов.

 

1. Гадания как форма контактов с потусторонним прорицателем

Из всего многообразия ритуально-магических форм народной культуры трудно найти более древнюю традицию, сохранившую свою актуальность вплоть до современности, чем практика народных примет и гаданий. В самых ранних письменных источниках о славянах сохранились упоминания о коллективных гаданиях, производимых при участии жрецов и старейшин рода. Еще Прокопий Кесарийский (VI в.) свидетельствовал, что склавины и анты совершали гадания во время жертвоприношений своим богам. О бросании жребия перед началом ответственных предприятий говорится в сочинениях Константина Багрянородного (X в.) и в Хронике Титмара (XI в.). Довольно подробно описан обряд гадания в славянском языческом храме в Арконе. В хронике Саксона Грамматика (датированной XII в.) рассказывается об обычаях балтийского острова Рюген: отмечая праздник урожая, жрец измерял количество вина, заранее налитого в рог, который находился в руке четырехголового деревянного идола; если вино сохранилось в том же количестве, то ожидался хороший урожай зерна, если вина стало меньше, это предвещало неурожай.

Большое разнообразие способов гаданий перечисляется в славянских средневековых актах судебных процессов о колдовстве (XVI–XVII вв.): обвиняемые сознавались, что, совершая гадания, они лили в воду расплавленный воск или олово; бросали бобы, кости; гадали по внутренностям животных, по тени, по псалтыри и т. п.

Подобные приемы гаданий нашли отражение в памятниках славянской книжности, специально предназначенных для предсказаний будущего. Гадательные книги появились у славян в XIII в. Это была пришедшая из Византии переводная литература, генетически тесно связанная с древнееврейскими, арабскими и другими восточными источниками. Среди них такие сборники предсказаний, как «Громник», «Лунник», «Планетник»; в них содержались приметы и гадания о погоде, урожае, стихийных бедствиях, основанные на толковании первого весеннего грома, фаз луны и звезд.

Неистребимая потребность человека заглянуть в свое будущее определяет исключительную степень сохранности гадательных ритуалов, которые являются одним из значительных фрагментов народной культуры.

По своему функциональному назначению к гаданиям примыкают приметы, которые отличаются тем, что не имеют формы ритуала, а выступают как получаемые извне случайные знаки, по которым человек судит о будущем. Например: кошка умывается, сидя на пороге, — в доме будут гости; много звезд на небе в рождественскую ночь — к урожаю хлеба и т. п. Гадания же — это преднамеренно совершаемый ритуал, который включает обычно три этапа: подготовительные действия, получение знака судьбы и толкование (расшифровка) его. Поскольку для угадывания будущего, по народным верованиям, необходимо посредничество духов, нечистой силы, умерших, — первый этап ритуала часто содержит способы установления контакта с потусторонними силами.

В чешских средневековых свидетельствах сохранились церковные запреты вызывать души умерших для предсказаний будущего. Специальные словесные формулы, призывающие нечистую силу явиться и открыть будущее, широко распространены на Русском Севере. В Костромском крае с просьбой показать жениха обращались к черту, лешему, домовому, водяному.

Во многих славянских традициях гадания осмыслялись как дело нечистое, грешное и опасное. В поисках контакта с потусторонними силами гадающие снимали с себя крест и пояс, развязывали все узлы на одежде, девушки распускали косы, выходили из дома не перекрестясь, шли к месту гаданий молча, иногда босиком или в одной рубашке, исполняли ритуал вызывания духов зажмурившись, прикрыв лицо платком. Если гадали в доме, то закрывали ставнями окна, заранее убирали иконы. В Архангельской губ. начинали гадать с того, что «созывали нехороших»: «Черти — к нам, чертенки — к нам!». Таким же образом «прикликивали чертовщину» в Костромском крае: там считали, что нет ни одного гадания, где бы не было черта, — «всегда Его призывают» [Смирнов 1927, с. 18].

Подобные формы поиска контактов с нечистой силой иногда обставлялись специальными сложно организованными обрядами временного отречения от божественного покровительства и перехода в зону влияния персонажей потустороннего мира. Сначала гадающие отрекались от христианского Бога, произнося формулы-отречения: «Не властен Бог, не благослови, Христос». Затем приглашали явиться нечистую силу: помешивая палкой в проруби, громко кричали: «Черти, лешие, бесы, дьяволы, приходите ворожить!» [там же, с. 71].

Для обеспечения более эффективного контакта с потусторонними силами иногда произносили тексты, в которых формулировался отказ от Бога и сознательное предпочтение контактов с чертом: гадающий очерчивал себя магическим кругом и говорил: «Бес в кругу, Бог поза кругу!».

Еще более рискованные и опасные приговоры включали формулы проклятий в свой собственный адрес. Так, в Костромском крае, отправляясь гадать, девушка сначала говорила: «Будь проклята Марья!» (называла свое имя), а затем скакала по двору верхом на помеле, прислушиваясь, — с какой стороны услышит собачий лай. Произнесение проклятия в свой адрес имело целью отречение от Бога, что должно было обеспечить успех при установлении контактов с нечистой силой. В коллективных гаданиях случалось, что один пытался узнать свою судьбу, а другой очерчивал его кругом и посылал в адрес гадающего проклятья: помощник ходил вне круга, держа в руках ухват, и говорил: «Лешие, лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята, идите все сюда, скажите, в чем его судьба? Будь ты втрою проклят!» (называет имя стоящего в кругу) [там же].

Формулы, вводящие человека в сферу нечистых духов и возвращающие его под защиту Бога, отмечали начало и конец гаданий. Например, до начала гаданий девушки обскакивали овин на левой ноге против солнца с приговором: «Чертово место! Черт с тобой!», после чего совершали ряд гаданий (заглядывали в окно, стараясь увидеть облик жениха; стучали в стену и прислушивались к собачьему лаю и т. п.). Затем, закончив гадания, совершали ритуал «развораживания», т. е. обскакивали овин на правой ноге по солнцу со словами: «Богово место! Бог с тобой!». Считали, что если не «разворожиться», то можно навсегда остаться во власти нечистой силы или сойти с ума [там же, с. 63].

Стремление вступить в контакт с нечистой силой на период гаданий сочеталось, вместе с тем, с защитными мерами, обеспечивающими безопасность гадающих. К таким мерам относилось: очерчивание себя кругом (по земле обводили круг кочергой, головешкой из своей печи, лучиной); в Вологодской губ. гадающий надевал на голову глиняный горшок; при коллективных гаданиях участники держали друг друга за мизинцы рук; созывая чертей, добавляли специальную обереговую формулу: «Вокруг круга ходите, к нам не заходите!». Заканчивая гадания, изгоняли духов приговорами: «Чур, наше место свято!» или: «Бог в кругу, бес — поза кругу!».

В этих стереотипах поведения сфера религиозного бытия, принадлежащего христианскому божеству, и магического, принадлежащего языческой «нечистой» силе, — осмыслялась носителями традиций как противопоставленные зоны, и за каждой из них закреплялась своя система ценностей.

В соответствии с этими поверьями, для гаданий избирались особые «нечистые» места, где, как считалось, обитали или появлялись души умерших и демонические существа. Такими местами служили заброшенные дома, нежилые помещения — баня, овин, хлев, подвал, чердак, сени, а также локусы, осмысляемые как пограничное пространство между «своим» и «чужим» миром: печь, порог, внешний угол дома, забор, ворота; места возле источника, проруби, колодца; перекрестки, расходные дороги, межи, кладбища.

Время, считавшееся благоприятным для гаданий, тоже имело отношение к переломным, пограничным периодам, которые осмыслялись как наиболее опасные, когда открыта граница между «тем» и «этим» светом.

В масштабах года основная масса гаданий была приурочена к зимнему и летнему солнцеворотам (святочный и купальский праздничные циклы). Кроме того, в западнославянской традиции принято было гадать в предрождественский период, в дни «зимних» святых: св. Катерины (25.XI), Андрея (30.XI), Николая (6.XII), Люции (13.XII). В меньшей степени гадания характерны для весенне-летнего периода. В масштабах суточного времени для угадывания своего будущего считались наиболее подходящими вечер и ночь до первых петухов. Характерно, что, по народным представлениям, для гаданий предназначался чаще всего канун праздников; русские крестьяне объясняли это тем, что праздничная церковная служба изгоняет бесов, поэтому к их помощи следует прибегать накануне.

Итак, анализ всех главных условий совершения гадательных ритуалов (выбор места и времени, особое поведение гадающих, использование вербальных формул, призванных установить контакт с духами) показывает, что основным механизмом в деле получения информации о будущем является коммуникативный акт между человеком и демоническими существами, духами загробного мира. Приуроченность гаданий к определенным календарным праздникам тоже связана с периодами пребывания на земле душ умерших предков и с активизацией нечистой силы. В этом смысле особая роль отводилась святочному периоду, объединявшему главные зимние праздники (Рождество, Новый год, Крещение), как сакральному времени, когда умершие навещают своих родственников на земле (об этом свидетельствуют обычаи приготовления поминальных блюд, обходы ряженых по домам, поверья о разгуле нечистой силы, терминология святочного периода как «поганых» и «нечистых дней», запреты на многие виды хозяйственных работ).

Содержанием и целью гаданий было стремление получить ответы на вопросы о продолжительности жизни, о здоровье и смерти членов семьи; о погоде, урожае, приплоде скота, разведении птицы, медоносности пчел; о том, приживется ли купленный скот; где и когда строить новый дом; о богатстве или бедности, о судьбе отсутствующих родственников. Но наиболее массовой и подробно разработанной может быть признана группа матримониальных гаданий, совершаемых молодежью (прежде всего — девушками). При гаданиях о замужестве или женитьбе старались узнать имя будущего супруга, его внешний вид, возраст, характер, профессию и материальное положение, кто в семье будет иметь первенство, сколько будет детей, какого пола и какой судьбы, кто из супругов дольше проживет.

Гадания могли быть индивидуальными, коллективными или общесемейными (когда совместно загадывалась судьба на каждого члена семьи).

При большом разнообразии способов гаданий всех их объединяет универсальный прием — стремление с помощью сверхъестественных сил получить знаки своей будущей судьбы, которые человек должен суметь правильно истолковать. Такими знаками могут быть: сновидения; отражение в гладкой поверхности (в воде, в зеркале); очертания тени, следов; случайно доносящиеся звуки или произнесенные кем-то слова; форма, которую принимает растопленный воск, олово, вылитый в воду яичный белок; поведение животных и насекомых; состояние зеленых или увядших растений; четное или нечетное количество объектов; вытаскивание жребия или расположение брошенных предметов и много других.

Сами по себе сновидения истолковывались как посланный извне знак, предвестие будущих событий, но сон мог включаться и в систему гаданий, если в определенное сакральное время его старались вызвать особой ритуальной практикой. Для того, чтобы приснился вещий сон о суженом, девушки подкладывали под подушку особые «гадательные» предметы: ключ и замок, прутья от веника, мужские штаны, гребень, зеркало, пояс, ритуальную пищу; обсыпали кровать или подушку семенами льна или зерна; умывались на ночь водой, принесенной из девяти источников; вплетали в косы чудодейственные растения. Каждое из этих действий содержало в себе скрытую символику привлечения «суженого-ряженого», под которым понимался пришелец из загробного мира, принявший на себя облик будущего мужа. Вполне определенно и недвусмысленно семантика приглашения мифического гостя проявляется в таких действиях, как приготовление ужина и выкладывание на столе ритуальной рождественской пищи — обрядового хлеба, кутьи, блинов, киселя, гороха. Перед сном девушка произносила магический приговор: «Суженый-ряженый, приходи ко мне ужинать!», после чего ложилась в ожидании, что ночью приснится жених. На Русском Севере девушка вечером накрывала стол с обрядовой рождественской пищей в нежилом помещении (в бане, овине) и, кроме того, расстилала на полу полотенце, а в полночь она опять приходила сюда же и громко спрашивала три раза: «Суженый-ряженый, приходил ли ужинать?», после чего внимательно рассматривала, нет ли каких-нибудь следов на полотенце, т. е. приходил ли к ней дух-прорицатель. (Ср. вариант пригласительной формулы: «Щуров сын, чертов сын, приходи со мной ужинать!» [Смирнов 1927, с. 65]).

Символика «угощения» или привлечения мифического гостя с помощью обрядовой пищи с рождественского стола может быть отмечена и в таких гаданиях, когда девушка, ложась спать, подкладывала под подушку ложку с кутьей, завернутый в полотенце первый испеченный блин или крошки хлеба, оставшиеся на столе после ужина.

Кроме способов такого символического «кормления», существовали и другие условия, провоцирующие вещий сон. У восточных славян эти приемы, как правило, сопровождались приговорами, мотивы которых в определенной мере соответствовали гадательным ритуалам. Например, девушка клала под подушку гребень и перед сном произносила: «Суженый-ряженый, приходи мне косу чесать!», или ложилась спать, оставив на одной ноге обувь, и говорила: «Суженый-ряженый, приходи башмак снимать». Подобным образом вешали рядом с кроватью полотенце и приглашали прийти «утереться», ставили под кровать воду и приглашали прийти воды напиться; сыпали вокруг кровати зерно и приглашали приходить «пшеницу собирать», «овес жать».

Редкий случай фиксации в средневековом памятнике близких форм гаданий, сохранивших древнейший текст приговора, известен в Силезской рукописи, датированной XIII в., опубликованной как перевод с латинского языка на польский под названием «Каталог магии Рудольфа». Настоятель монастыря в Рудах давал рекомендации искоренить «сатанинские» обычаи местного населения; в разделе «О чародействе девиц и жен неразумных» говорится: «Готовят воду и вместе с гребнем, овсом и куском мяса ставят со словами: приди, сатана, искупайся, причешись, своему коню дай овса, ястребу мяса, а мне — покажи мужа моего» [Karwot 1955, s. 24].

Как мы видели на материале славянских гаданий, все те же атрибуты — вода, гребень, зерно, пища — фигурировали как символы, с помощью которых устанавливался контакт с нечистой силой.

Эта же семантика лежит в основе гаданий с водой. У всех славян широко известен способ вызвать вещий сон о женихе, подставляя на ночь под кровать сосуд с водой. Причем особого внимания заслуживает такая деталь: сверху на сосуд клали поперечную палочку (прутик, щепочку, соломинку), называемую обычно «мостом». Такой тип гаданий был очень популярным в Полесье. Нам рассказывали, что при выполнении этих условий обязательно приснится, что жених переводит девушку через воду по этому мосту. Так же поступали в севернорусских областях: там на чашке с водой делали «мостик» из веничных прутьев и оставляли на ночь вблизи спящего; перед сном девушка говорила: «Суженый-ряженый, переведи меня через мост!», и в результате ей должен был присниться жених, переводящий ее через реку.

Активная роль воды в гаданиях связана с осмыслением ее как границы между земным и потусторонним мирами. В традиционной культуре использовались такие свойства воды, как возможность получить отражение в водной поверхности (ср. выражение «как в воду смотрел», в значении «точно угадал»): девушки бегали к реке, проруби, к колодцу или приносили воду в дом и смотрели на нее в надежде увидеть своего будущего мужа.

Другие способы были ориентированы на разгадывание значения звуков проточной воды. Так, в Карпатах девушки бегали к реке «слушать», чтобы угадать характер своего будущего мужа (тихое или шумное течение воды предвещало спокойный или грозный характер).

Популярным у славян был способ гадания по характеру плавающих в воде предметов — брошенных в реку венков, букетов, веток, щепок, веников, укрепленных на подставке свечей, ореховых скорлупок, кусков хлеба. Ровное сплавление их по течению реки сулило положительный смысл гадания, тогда как предметы утонувшие, попавшие в водоворот, приставшие к берегу, предвещали беду.

Для коллективных гаданий характерным был способ, при котором мелкие предметы участников гадания опускались в чашу с водой, а затем вынимались наугад под пение специальных песен, предсказывающих будущее.

Менее распространенным было гадание, связанное с измерением количества воды; о его древнем упоминании в источнике XII в. мы уже говорили выше. Например, в Словакии перед началом рождественского ужина хозяин дома наливал в кувшин столько ложек воды, сколько было в доме членов семьи, а после ужина воду перемеривали еще раз: если количество ее оказывалось меньшим, то это предвещало смерть одному из домочадцев.

Большая часть гаданий основана на толковании звуков, слов, образов, предметов и их признаков. Именно гадания по звукам наглядно демонстрировали акт коммуникации между человеком и провозвестником судьбы.

Не только голоса животных, но и их поведение рассматривалось как знак, по которому можно судить о своем будущем. Чаще всего у славян использовались для гаданий — петух или курица, собака, овца, свинья, лошадь. Самым популярным у восточных славян считался способ «кормления» животного. Обычно им пользовались при коллективных гаданиях, когда девушки собирались вместе в одном доме. Для этого гадания специально готовили хлебные изделия, булочки, коржи, блины. Каждая из девушек приносила с собой понемногу муки, яиц и все необходимое для приготовления теста. При его замешивании соблюдались особые магические приемы и запреты: например, воду для теста надо было принести из трех или семи колодцев. На Украине девушки приносили воду (из источника) во рту, причем при возвращении в дом нельзя было оглядываться, следовало избегать встреч с посторонними. Когда булочки были готовы, каждая девушка помечала свое изделие каким-нибудь особым знаком, после чего все булочки клали на полу и впускали в дом собаку: в какой последовательности она хватала булочки, принадлежащие гадающим девушкам, в такой очередности они будут выходить замуж. Плохим предзнаменованием считалось, если собака надкусывала и бросала хлеб или уносила его в угол.

Так же гадали по поведению петуха или курицы, для которых насыпали столько кучек зерна, сколько участвовало девушек. А в индивидуальных формах гаданий девушка раскладывала на полу несколько разных предметов: кольцо, чашку с водой, уголек из своей печи, кусок хлеба и приносила черную курицу; затем она следила, какой предмет курица клюнет первым: если кольцо — то это к замужеству, если уголек — к смерти, если станет пить воду — то муж будет пьяницей, а если хлеб — богатым хозяином.

Символика предметов играла первостепенную роль в гаданиях, основанных на выпадении жребия. Именно предметы и значения, которые они символизируют, выступали здесь знаком судьбы. Гадающий сам выбирал наугад (в темноте, с завязанными глазами, наощупь) один из множества «гадательных» предметов, или это делал ведущий для всех участников: хлеб или зерно в славянской культуре обычно символизировали богатство и удачу в хозяйстве; уголь, зола — болезни и печаль; земля, щепка, песок — смерть; кольцо, венок, ветка, чашка с водой — замужество. Другим вариантом гаданий по жребию было вытаскивание из общего сосуда личных вещей, принадлежащих гадающим (колец, бус, платков, поясов), под пение специальных песен, в которых в метафорической форме предсказывалось будущее владельцу вещи: песни о дубе с березой, о курочке с петушком, о соколе и голубке предвещали свадьбу; о белом полотне, о дубовой колоде символизировали смерть; о запряженных санях или плывущей лодке — дальнюю дорогу.

Большая группа гаданий основана на приемах бросания предмета (или многих предметов), причем знаком судьбы считалось расположение их при падении. Например, ботинок, упавший носком к порогу, предвещал замужество; если же обувь бросали через ворота, забор на улицу, то по положению носка судили о том, с какой стороны придет жених. Подобным образом девушки гадали с ложками, перебрасывая их через голову.

У западных и восточных славян были широко распространены коллективные гадания, при которых сложенные вместе вещи участников ритуала (пояса, платки, кольца) многократно подбрасывали вверх, как бы трясли в сите, в полотне, в подоле фартука или в корыте и следили за тем, чья вещь выпадет первой, — это и предвещало первенство в замужестве.

В летних обрядах Троицы и Купалы девушки гадали со своими венками, стараясь забросить их на крышу дома или на дерево: если такая попытка с первого же раза удавалась — замужество ожидалось в текущем году.

При гаданиях с зеленью положительной символикой наделялось свойство растений сохранять свежесть. В троицких обрядах девушки сохраняли цветочные венки, внося их на ночь в дом, а утром смотрели, завяла ли зелень или осталась свежей: последнее предвещало удачу, замужество, здоровье. У всех славян известна традиция загадывать о жизни или смерти членов семьи по веткам, букетикам, которые каждый из домочадцев затыкал на ночь в стены дома: увядшая зелень была предвестием болезни, смерти, неудачи. Болгары накануне Юрьева дня, чтобы узнать свою судьбу, закапывали на безымянной могиле горшок с вложенной в него веткой или цветком, а утром доставали и смотрели, осталось ли свежим растение.

Кроме того, большой популярностью пользовалось зимнее гадание по срезанным фруктовым веткам, поставленным дома в воду за две-три недели до Рождества: если к святкам ветка зацветала, то это считалось знаком удачи.

Среди других способов гаданий — разнообразие которых почти безгранично — стоит еще упомянуть такой, который основан на принципе счета, потому что представления о четном и нечетном количестве напрямую связывалось с символикой брака (как парности) и девичества (как непарности). Пересчитывали либо предметы, принесенные в дом (охапку дров, горсть камней), либо колья забора. В последнем случае девушка пересчитывала доски забора от угла до другого угла, приговаривая: «молодец-вдовец», или «пара — пары нет», или «кол-колица» — и смотрела, какое слово выпадает на последний кол ограды.

Иногда использовали способ пересчета зерен или гороха, которыми кормили петуха, принесенного для гаданий: давали ему поклевать горсть зерна, а затем уносили петуха и пересчитывали оставшиеся зерна.

Мы рассмотрели наиболее популярные у славян способы календарных (т. е. приуроченных к народным праздникам) гаданий, тематически связанных с замужеством. Но, кроме них, известны еще многочисленные формы загадываний о будущем в комплексах семейных обрядов: например, во время похорон и поминок гадали о жизни или смерти членов семьи по тому, как горит свеча возле покойника, как ведет себя лошадь, запряженная в траурную повозку; во время свадебного обряда гадали о будущей жизни и количестве детей по движению свадебного поезда, по особенностям церковной венчальной службы. Гадали и при жатве с последним снопом, и при переезде в новый дом. Кроме того, гадания происходили и при выполнении повседневных занятий: при печении хлеба, растапливании печи, при тканье, при посадке рассады и в других случаях, однако эти формы гаданий часто совпадали с приметами (т. е. предвестием будущего служили признаки окружающего мира, которые не провоцировались человеком специально с помощью гадательных ритуалов).

Таким образом, все рассмотренные признаки гадательных ритуалов (время и место их проведения, использование особых предметов, вербальных формул) позволяют определить как основополагающую семантику, связанную с установлением контактов с персонажами загробного мира с целью получения знаний о будущем.

Что же касается акциональных форм (т. е. магических приемов, ритуальных действий), то они обращают на себя внимание исследователей народной культуры тем, что дублируют самостоятельно существующие обряды, благодаря чему органично входят в контекст всей обрядовой культуры. Создается впечатление, что гадание часто лишь сопутствовало исполнению определенного обряда. Например, гадания по венкам, брошенным в воду или сжигаемым в купальском костре, имели аналогию в обрядовых формах уничтожения купальской зелени. То же самое можно сказать о выметании мусора и выбрасывании его в удаленных от дома местах, которые существовали как специальный ритуал и как гадание; или о трясении фруктовых деревьев — и как о магии, обеспечивающей плодородие, и как о гаданиях. Мотив перехода через водный рубеж по мосту реализовался, кроме гаданий, в колядных песнях и в поминальных обрядах, когда в память об умершем через воду или в болотистое место сооружали реальные мостки, объясняя, что таким способом умерший сможет прийти из загробного мира на землю в пространство живых.

Эти совпадения обрядовых и гадательных форм позволяют предположить, что любой ритуал в традиционной культуре может рассматриваться как способ общения с потусторонним миром, но в одном случае ритуальные действия совершаются в интересах получения информации о будущем, а в другом — как магия, обеспечивающая реализацию желаемого.

В этом смысле все многообразные способы гаданий представляют собой ценный материал для реконструкции архаических форм народной культуры, с помощью которых регулировались отношения земного и потустороннего мира. И если к началу XX в. обряды в значительной степени уже утратили свою актуальность, то формы гаданий, известные по письменным источникам с XI–XIII вв., сохранились почти в том же виде до последнего времени. Судя по русской классической литературе, многие из упомянутых в настоящей главе гаданий были популярны и во времена А. С. Пушкина: в романе «Евгений Онегин» описываются святочные гадания девушек, которые лили олово в воду; смотрели в зеркало; выбегали за ворота спрашивать случайных прохожих имя, чтобы узнать имя будущего мужа; перебрасывали через ворота башмачки; гадали под пение подблюдных песен. Татьяне же привиделся недобрый сон, что через ручей по мосту ее переводит не жених, а грозный медведь. Кроме того, в пушкинские времена использовали такую форму гаданий, как приглашение «суженого-ряженого» на ужин:

Устойчивость системы гаданий в ритуально-магической практике славян обеспечивалась еще и тем, что этот корпус своеобразных прогностических текстов активно обслуживал как крестьянскую, так и городскую традиционную культуру.

 

2. Гадания по звукам

О том, что в основе гадательных ритуалов лежит тенденция к установлению контактов с потусторонними силами в расчете на получение информации о будущем, нам уже приходилось говорить в других работах. Современный уровень знаний об устройстве народной культуры позволяет подтвердить справедливость суждений ряда специалистов о том, что практически любой ритуально отмеченный фрагмент этой культуры представляет собой своеобразную модель двустороннего мистического общения человека с миром незримых духов, причем взаимодействие партнеров по коммуникации происходит с помощью таких закодированных «реплик» (знаков), которые призваны вызвать желательную для отправителя ответную реакцию.

Наглядным примером такого общения, как нам кажется, служат гадания и прежде всего такие их виды, в которых используются выразительные возможности звукового кода. В гаданиях этого типа механизм получения информации о предстоящей судьбе строится на основе прямого или скрытого диалога: гадающий создает условия для контакта с мифическим прорицателем и задает вопрос (мысленно или вербально), а тот посылает ответ в виде условного знака, который затем должен быть расшифрован гадающим.

В качестве условий, способствующих установлению контактов, выступают: выбор особых мест для гадания, характеризуемых как «нечистые» или расположенные в сфере пограничного пространства между «своим» и «чужим» мирами; выбор времени, осмысляемого как опасное, принадлежащее духам, т. е. таких переломных периодов, когда открыта граница между «тем» и этим светом; использование особых «гадательных» предметов и субстанций, которые наделялись в традиционной культуре магическим значением (зеркало, обувь, веник, мусор, вода, печные атрибуты и т. п.); демонстративный отказ от христианской атрибутики и от покровительства Бога (удаление из помещения икон, снятие нательного креста, запрет креститься, произнесение кощунственных приговоров и проклятий); использование вербальных формул, призывающих нечистую силу явиться и показать будущее.

Сам по себе акциональный ряд гаданий по звукам особым разнообразием не отличается. Среди наиболее распространенных действий, сопутствующих «слушанью», известны такие: гадающие выбегали во двор выбрасывать домашний мусор, «сеяли» зерна льна или конопли возле колодца, трясли ограду, обскакивали вокруг бани на кочерге, вставали ногами на банный веник, подбрасывали в подоле снег, вытряхивали скатерть с крошками от рождественского ужина и т. п. Значительно чаще прибегали к таким действиям, с помощью которых производились специальные шумовые эффекты: стучали по срубу колодца, по забору, воротам, били ногой в стену хлева, ударяли по новому пустому горшку, щелкали бичами, подавали собственный голос, провоцируя тем самым ответную звуковую реакцию. Самым же главным и обязательным действием был выход за пределы жилого пространства и само слушанье. В северно-русской традиции все гадания по звукам назывались ходить слушать (ср. выражение: «Мне выслушали девки жениха» в значении 'нагадали’).

Достаточно было просто оказаться в определенное время в особом сакральном пространстве (например, на пороге дома, на мусорной куче, на месте рубки дров, у открытых ворот, возле овина, хлева, гумна, бани, колодца, проруби, у воды, на перекрестке дорог и т. п.), чтобы любые пойманные слухом звуки воспринимались как вещие знаки. Роль перечисленных локусов в гаданиях определяется их соотнесенностью, как считалось, с демоническим миром. «Слушая» возле бани, гумна, овина, гадающие вступали в контакт с духами-«хозяевами» этих строений (ср.: «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет»). Соответственно, предпочтительным местом для гаданий считалась такая заброшенная изба, в которой, согласно местным поверьям, чудилось, т. е. где обитала нечистая сила (ср.: «Парни пошли слушать о святки к пустому дому. Никто в ём не жил, потому что чудилось» [Криничная 1993а, с. 20]).

Но и в тех случаях, когда партнер по коммуникации не осмыслялся столь явным образом как принадлежащий к ряду персонажей нечистой силы, все равно любые звуки (голоса животных, шумы, звон) воспринимались как особый «язык» потустороннего прорицателя, посылающего свое сообщение на запрос гадающего.

Прислушиваясь к звукам, человек заранее подразумевает определенный тип вопроса (например, «с какой стороны прибудет жених?» или «выйду ли я замуж в этом году?») и поэтому рассчитывает получить вполне конкретные ожидаемые варианты акустических знаков, которые затем толкует на основе принятых в данном социуме представлений. В связи с этим в одном гадании собачий лай будет обозначать направление, откуда следует ожидать жениха, а в другом — возраст будущего мужа: послышится ли хриплый, грубый лай (старый муж) или звонкий, чистый (молодой муж). Один и тот же акустический знак, таким образом, мог быть истолкован в одной и той же локальной традиции по-разному в зависимости от интенции гадающего (т. е. от его мысленного вопроса). Точно так же в гаданиях о продолжительности жизни удары топора будут предвещать смерть, а для девушки, гадающей о профессии будущего мужа, — то, что она выйдет замуж за плотника или дровосека.

Вместе с тем, за определенным типом звуковых комплексов в народной культуре все же закрепляются вполне устойчивые символические значения, общие для многих культурных традиций. Так, глухие звуки гула, гудения, завывания, колокольного звона, унылого пения, ударов топора предвещают смерть гадающему или его близким; хлопанье дверьми, шум, беготня — пожар; цокот копыт, веселое пение, музыка — свадьбу; выстрелы, крики, визг — войну, разбой; звуки сыплющегося зерна — богатую жизнь, а шаркающей метлы — бедную и т. п.

Общие принципы расшифровки акустических сигналов основаны на весьма прозрачных смысловых сопоставлениях: петушиный крик — к свадьбе, а куриное кудахтанье — к девичеству; веселое пение — к свадьбе, а унылое — к смерти; стоны, плач, вой — к беде; стрельба — к войне; воронье карканье — к несчастью или к замужеству за вдовцом. Почти повсеместно негативную оценку получают такие звуки, как: стук топора, молота о наковальню, грохот падающих досок, треск поваленного дерева, глухие удары, заколачивание гвоздей, скрип, визг, колокольный звон, церковное пение и подобные.

Однако ряд других сигналов, не содержащих столь очевидные семантические связи, мог осмысляться в разных традициях по-разному, поскольку основанием для их толкования служили не одни и те же признаки и ассоциации. Например, звуки, напоминающие «клохтанье» курицы, хлопанья в ладоши, шлепанья по воде в восточнославянских гаданиях трактовались то как предвестие беды, то как прогноз урожая, приплода домашней птицы, рыбных уловов; скрип медленно едущей телеги мог обозначать в одних местах предвестие смерти и похорон, а в других — большого урожая злаков; детский плач мог предвещать болезнь, смерть, сиротство либо беременность для гадающей девушки и т. п.

Любопытно, что в некоторых случаях положительный или негативный смысл гаданий зависел от интенсивности звука: более звучный сигнал осмыслялся как добрый знак, а тихий — как недобрый. Например, в одном из вариантов гаданий девушка садилась у окна и приговаривала: «Суженый-ряженый, поезжай мимо окна!» Если послышатся звуки езды с шумом, криками, свистом, то это предрекает жизнь веселую и хорошую, а если звуки езды тихие, со скрипом — бедную [Сахаров 1989, с. 128]. У русских популярным было гадание об урожае, когда хозяин дома выходил на перекресток дорог, припадал ухом к земле и слушал: услышит громкий гул, шум — к урожаю, а едва различимые звуки или молчание — к неурожаю [Чичеров 1957, с. 92].

Однозначно как отрицательный прогноз расценивалось отсутствие звуковых сигналов в процессе слушанья. Такое гадание рассматривалось либо как несостоявшееся, требующее возобновления попытки установить контакт с прорицателем и добиться от него знака, либо как ответ с отрицательным значением. В Словении в Рождественский сочельник хозяева, имевшие пчел, ходили в полночь к ульям, чтобы послушать, как ведут себя пчелы: если гудят, шумят, копошатся — хороший знак, предвестие медоносного года, если же в улье тихо — то это не к добру [Kuret 1970, s. 165]. Прежде чем переехать в новый дом, украинцы загадывали, будет ли благополучным житье в нем. Они впускали на ночь в пустой дом петуха и прислушивались: если запоет — хороший знак, если же нет — это предвещало беду [Czerwiński 1811, s. 187].

Наглядные формы одномоментного общения гадающего с незримым провозвестником судьбы могут быть отмечены в таких вариантах гадательных ритуалов, которые основаны не на пассивном слушании, а на действиях, провоцирующих звуковой отклик, т. е. происходит как бы фактический обмен звуковыми сигналами. Гадающий производил шум ударами по воротам, ограде, стуками в двери хлева, курятника, битьем ложками, звоном металлических предметов, сам подавал голос, аукал, окликал «долю», произносил специальные приговоры, формулирующие вопрос, после чего замирал в молчании, вслушиваясь в ответные звуки. Одним из излюбленных способов гаданий у западных славян было стремление услышать голоса домашних животных в ответ на провокационные действия гадающего. Так, в Словакии в полночь перед Рождеством девушки бежали к хлеву, стучали по нему ногой в надежде услышать хрюканье, что предвещало замужество; если же отклика не было, то это сулило девичество на ближайший год [Horváthová 1986, s. 31]. Необходимость получения звукового отклика как положительно оцениваемого прогностического знака вынуждала гадающего повторять свои попытки производить шум до тех пор, пока он не услышит ответных голосов животных (или других звуков). Выпадает из этого ряда значений редкое севернорусское гадание, в котором отклик свиньи на действия гадающего толковался как знак того, что девушка выйдет замуж в сварливую семью, где все будут ругаться, тогда как молчание предвещало мир и согласие в браке [Криничная 1993а, с. 17].

В особую группу выделяются такие виды гаданий, которые включают речевое поведение исполнителя. Они содержат не скрытый (формулируемый в уме) вопрос, а его прямую вербальную форму, что заметно усиливает признаки диалогического общения человека с предсказателем. Такой обмен «репликами» происходит, например, в гадании о замужестве, зафиксированном в Верхней Силезии: сразу после рождественского ужина девушка выскакивает из дома, бежит к хлеву и окликает свиней, задавая вопрос: «Нуська (принятая в этой местности кличка по отношению к свиньям), в этом ли году?». Если свинья сразу отзовется хрюканьем, ожидается замужество в ближайшем году; если отклика нет, то девушка задает вопрос вторично: «Нуська, через год?», либо, вновь не получив ответа, — «Нуська, через два года?» и т. д. Это длится до тех пор, пока свинья не отзовется [Pośpiech 1987, s. 63].

Содержание самого предмета загадывания в приговорах могло выражаться не только в форме вопроса, но и принимать вид просьбы, призыва, приметы. Например, загадывая, с какой стороны ждать жениха, девушки приговаривали: «Полю-полю беленький снежок, где собачка вякнет — там мой женишок!» [Терещенко 1848, с. 234]. Сходного типа вербальные формулы, напоминающие структуру приметы, часто встречаются в западнославянских приговорах, произносимых при трясении ограды: «Trasem, trasem les! Kde šteká pes — tam mój osudenec dnes!» («Трясу, трясу забор! Где лает пес — там нынче мой суженый») [Horváthová 1986, s. 30]. Такой вариант гадательного текста по сути содержит и вопрос, и расшифровку ожидаемого звукового сигнала. В других случаях в таких же типах гаданий в качестве реплики гадающего выступал прямой вопрос («Трясу, трясу забор! Откуда прибудешь, милый?» [Pośpiech 1987, s. 63]) или императивный призыв («Злайко, собачка, на суженой сторонке!» [Соколовы 1915, с. 552]).

Адресатами подобных сообщений могли выступать как сами «суженые» или посредники в гаданиях (животные, птицы, насекомые, ритуальные предметы), так и мифические существа (персонажи нечистой силы и культа святых). На Русском Севере наиболее типичным было обращение к нечистой силе: «Лешие лесные, болотные, полевые, все черти бесенята, идите сюда, скажите, в чем моя судьба?» [Смирнов 1927, с. 71]. А у западных славян и на Украине с просьбой открыть будущее чаще обращались к Богу и святым, ко дню которых приурочены были гадания: «Ondreju, Ondreju, konope ti seju, daj nam bože znati, či nás budú brati?» («Андрею, Андрею, коноплю тебе сею, дай нам знать, будут ли нас замуж брать?») [Horváthová 1986, s. 27–28].

Пожалуй, главной функцией вербальных формул в гаданиях по звукам было не столько высказывание вопроса, просьбы, пожелания, сколько окликание, вызывание на связь партнера по коммуникации. Реплика гадающего здесь выступала в роли звукового сигнала, провоцирующего ответный отклик. Именно поэтому в гадательных текстах часто использовались междометные выкрики, призывы: «Хоп, хоп! в какой стороне мой хлоп?», «Ау, доле! Ходы до мене вечераты!» и др. К их помощи прибегали, в частности, когда гадали по эху: громкие восклицания, выкрики, вопросительные реплики посылались в расчете на мгновенный звуковой отклик. В Словакии весьма популярным было гадание с деревянной «мешалкой», которую использовали при приготовлении рождественского ужина: девушка хватала ее у матери, бежала к колодцу и, постучав ею о сруб, кричала в глубину: «Doma si?», а затем старалась уловить ответное эхо — отчетливый отзвук был знаком замужества, а глухой и неясный — девичества [Komorovský 1976, s. 40].

Согласно севернорусским поверьям, гадания (рассчитанные на звуковые отклики) могли происходить и как непосредственный контакт с мифическим существом, который якобы давал прямые ответы на вопросы гадающих о будущем. В одной из быличек на эту тему рассказывается, как на святки парни отправились слушать к заброшенной избе, в которой — по слухам — «чудилось». Встали они под окошко, очертились вокруг себя и стоят в середине круга. Первый спрашивает: «Что со мной будет: али я женюся, али в солдаты отдадут?» В ответ на это из пустого дома раздается голос: «Тебя в солдаты отдадут!» Затем загадывает второй: «Али я женюся, али в солдаты отдадут?» — «Тебя в Сибирь сошлют!» И только третьему парню удалось услышать более милостивый прогноз: «Ты женишься!» [Криничная 1993а, с. 20]. В форме такой же обычной беседы происходит гадание в другом рассказе, где вдовы ходили ночью в хлев, чтобы узнать у дворового о судьбе своих отсутствующих мужей: «Спрашивают про мужьев, что каки на войне убиты были, что живой ли муж, дак ён там в углу, говорят, ответит, что „жии-ив, жии-ив“; „вот хозяйка заразговариват — и там в углу разговариват“» [там же, с. 15].

В примерах этого типа информация о будущем добывается в форме непосредственного общения и имеет вид прямых ответов на поставленные вопросы, а не зашифрованного знака, как в традиционных гаданиях. По существу, такой способ узнавания будущего перестает быть гаданием, разрушает его структуру, так как не предполагает разгадки, расшифровки смысла полученного ответа. Толкование события как знака является одним из ведущих свойств гадания; предсказание о будущем, за редким исключением, предстает в форме иносказания, символа, загадки. Прямой ответ на вопрос заметно снижает образ потустороннего прорицателя, который в общении с земным миром должен был бы использовать особый язык знаков, а усилия человека по разгадыванию их смысла придают гаданию особое сакральное значение, ощущение того, что с помощью сверхъестественных сил человек постигает высшее откровение сути.

В определенной степени разница между «расспрашиванием духа о будущем» и гаданием осознавалась самими носителями традиции. Так, на Русском Севере одной из функций деревенского колдуна, знахаря было получение знаний о будущем, которое обставлялось как сложный магический ритуал и часто определялось как ворожба. С этой целью он отправлялся в лес (ночью под Рождество или на святки) и с помощью особых магических приемов и жертвоприношений вызывал лешего. Явившийся на зов леший спрашивал: «Что тебе надо?». Знахарь задавал наиболее важные для деревенской общины вопросы (об урожае, солдатчине, свадьбах). Леший, по местным поверьям, отвечает лишь на три вопроса и с хохотом исчезает. Узнав от лешего будущее, знахарь приносит односельчанам вести, которые тут же разносятся по селу: «Олешка с Падуна спрашивал ходил у лешего, а тот сказал, что он (один из местных мужиков) не при де с фронта домой» [Криничная 19936, с. 43]. Такого рода ворожбу сами носители традиции характеризовали не как ходить слушать, а как ходить спрашивать.

Таким образом, гадания, основанные на слуховом восприятии, с одной стороны, вполне определенно выступают как акт коммуникации с провозвестником судьбы, а с другой стороны, сближаются с формами речевого общения человека с мифическими существами и могут принимать вид обычной беседы (вопросов и прямых ответов), что само по себе разрушает жанр гадания как такового. Данные гадательных ритуалов представляют чрезвычайно ценный материал для изучения вторичного, символического значения акустических стереотипов, освоенных народной культурой.